مفهوم تجربه ديني
تجربه واقعه‌اي است كه شخص از سر مي‌گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است.[1] تجربه انواع مختلفي دارد و دامنة‌ آن بسيار وسيع است و محدودة آن را طيفي وسيع از تجارب تشكيل مي‌دهد. از جمله: تجربه زيباشناختي، تجربة اخلاقي، تجربه لذايذ، تجربه حسي و... اما تجربه ديني غير از تجربه‌هاي متعارف است. متعلق اين تجربه، موجود يا حضوري مافوق طبيعي، يا مرتبط با ماوراي طبيعت يا حقيقت غايي است؛ مثلاً تجربة خداوند تجلّي يا خدا در چيزي يا شخصي مانند مسيح يا مريم عذرا يا ديدن فرشته يا سخن گفتن با او و مانند آن.[2]
همچنين در تجربة ديني، شخص تجربه‌گر معتقد است كه تبيين آن تجربه بر مبناي امور طبيعي، نارسا و غيركافي است، و بايد آن را براساس آموزه‌هاي ديني تبيين كرد. و به عبارت ديگر، دينداران تعبيري ديني از تجربة خود به دست مي‌دهند و تجربة خود را براساس آموزه‌هاي ديني توصيف و تفسير مي‌كنند. بنابراين دو شرط براي ديني شدن تجربه وجود دارد؛ يكي آن كه در حوزه و محدودة دين صورت گيرد؛ و دوم آن كه فاعل تجربه، در توصيف حالات خود از مفاهيم ديني بهره ببرد.[3]
حقيقت و چيستي تجربه ديني
با روشن شدن مفهوم تجربه ديني حال اين سؤال به ذهن خطور مي‌كند كه حقيقت و هويت تجربه ديني چيست؟ آيا از سنخ تجربه‌هاي حسّي به شمار مي‌آيد؟ يا بايد تبييني مابعدطبيعي از آن به عمل آورد؟ و يا اينكه تجربه ديني نوعي احساس و عاطفه بيش نيست؟ در اين زمينه سه نظريه وجود دارد:
1 . تجربه ديني نوعي احساس است: فردريك شلاير ماخر در آثار خود مدعي شد كه تجربه ديني، نوعي تجربه معرفت‌بخش نيست و حاوي بار معرفتي و شناختاري نيست، بلكه «احساس اتكاي مطلق و يكپارچه به مبدأ يا قدرتي متمايز از جهان است»[4] از نظر او اين تجربه، تجربه‌اي شهودي است كه اعتبارش قائم به خود (self authenticating) و مستقل از مفاهيم، تصورات، اعتقادات يا اعمال است و چون اين تجربه، نوعي احساس است و از حدّ تمايزات مفهومي فراتر مي‌رود، نمي‌توانيم آن را توصيف كنيم.
ردولف اتو از ديگر متفكراني است كه تجربه ديني را از سنخ احساسات، احوال و عواطف مي‌داند. او بر اين باور بود كه بعد غير عقلاني خداوند (امر مينوي) را كه بسي ژرف‌تر از بعد عقلاني او است ـ مي‌توان در سه نوع احساس تجربه كرد: 1 . احساس وابستگي مطلق، 2 . احساس خشيت و خوف و 3 . احساس شوق و جذبه، قدسيت خداوند از طريق اين احساسات درك مي‌شود نه از طريق عقل؛ هر چند كه عقل نيز مي‌تواند اوصافي از خداوند را بيابد و مفاهيمي براي اشاره به او داشته باشد و آنها را تحليل و تعريف كند؛ اما هيچ كدام از اين كارها نمي‌تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون كند. جز از طريق احساس نمي‌توان به آن حريم بار يافت.[5]
خلاصه آنكه تجربه ديني نوعي احساس است نه معرفت.
2 . تجربه ديني از سنخ تجارب ادراك حسّي است. اين نظريه ادعا مي‌كند كه تجربه ديني از سنخ تجربة حسّي است و همان ويژگيهاي تجربة حسي را با تفاوتي اندك به تجربه ديني نسبت مي‌دهد، ويليام آلستون معتقد است كه اين گونه تجارب، ساختي مانند تجربة‌حسي دارد؛ زيرا در تجربه‌ حسي سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِك يا شخصي كه احساس مي‌كند دوم، مدرَك (محسوس) يا شخص يا شيئي كه احساس مي‌شود. سوم، پديدار يا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه ديني نيز از اين سه ركن بهره‌مند است: اول، صاحب تجربه يا شخصي كه تجربه ديني را از سر مي‌گذراند؛ دوم: متعلق تجربه يا خداوند كه به تجربه در مي‌آيد؛ سوم، پديدار تجربي يا ظهور و جلوه خداوند در دل صاحب تجربه. آلستون با وجود انتقادهايي كه به او شده است، به تأكيد مي‌گويد كه اوصاف الهي هر چند حسي نيستند، مي‌توان آنها را آن‌گونه كه داده‌هاي حسي را تجربه مي‌كنيم، تجربه كرد. و اعتقادش بر اين است كه خداوند در خلال تجربه ديني، چنان خود و افعال خويش را به انسان مي‌نماياند كه آدمي قادر است وي و افعالش را بشناسد.[6]
3 . تجربة ديني ارائه نوعي تبيين فوق طبيعي است، مدافعان اين ديدگاه تجربه‌هاي ديني را از سنخ تجربه‌هاي حسّي نمي‌دانند. زيرا وقتي يك تجربه، مي‌تواند حسي باشد كه اولاً شي مدرَك وجود داشته باشد و ثانياً اين شيء علّت واقعي تجربه ما باشد. مثلاً اگر شخصي پرنده‌اي را ديد، وي اولاً فرض گرفته است كه پرنده‌اي وجود دارد، ثانياً اين پرنده علّت رؤيت او شده است.
حال اگر ما بخواهيم تجربة ديني را از سنخ تجربة حسي به شمار آوريم لازم است دو شرط مذكور در مورد آن نيز صدق كند. يعني اولاً، متعلق تجربه در خارج موجود باشد، ثانياًُ، آن متعلق، علت واقعي پيدايش تجربه ديني باشد. اما در اين صورت تنها يكي از انواع متعارض تجربه ديني مي‌تواند تجربه‌اي واقعي باشد؛ زيرا ممكن نيست هم خداي واحد اديان توحيدي واقعي باشد و هم خدايان متعدد اديان شرك‌آلود. در اين صورت ديگر نخواهيم توانست پيروان اديان مختلف را صاحب تجربة‌ديني به شمار آوريم.
وين پراودفوت براي فرار از اين اشكال، تجربه ديني را به گونه‌اي توصيف مي‌كند كه جامع باشد، تا بتواند پيروان اديان ديگر را نيز صاحب تجربه ديني بداند و از طرف ديگر، ملزم نباشد متعلقات فوق طبيعي آن تجربه‌ها را تصديق كند.
بر اين اساس از نظر وي، تجربه‌اي ديني است كه شخص صاحب تجربه، آن را ديني تلقي كند؛ بدين معنا كه تجربه‌گر معتقد است كه نمي‌تواند آن تجربه را براساس امور طبيعي تبيين كرد و نياز به‌آن است كه به ماوراي طبيعت توسل جست و پاي موجودي فراتر از طبيعت را به ميان آورد. هر چند اين صرفاً تلقي شخص تجربه‌گر باشد و هيچ ما به ازائي در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد به عبارت ديگر، تجربه ديني اثبات‌كنندة متعلق خود نيست، بلكه تنها بيانگر آن است كه تجربه‌گر متعلق تجربه را واقعي مي‌پندارد، خواه در واقع نيز گمان او درست باشد يا نه، در واقع، پراودفوت ميان مقام توصيف و مقام تبيين تجربه ديني تفكيك قايل مي‌شود. در مقام توصيف، نمي‌توان تجربة ديني را بدون ملاحظة ديدگاه‌هاي شخص تجربه‌گر توصيف كرد. توصيف تجربة ديني متضمن نوعي تفسير است و در اين تفسير، وجود موجودي مافوق طبيعت مفروض است.
اما درمقام تبيين تجربة‌ديني، مي‌توان از نظام باورها و گرايش‌هاي شخص تجربه‌گر بيرون آمد و هيچ لزومي ندارد كه در واقع، علت پديد آمدن تجربة‌ ديني واقعاً همان چيزي باشد كه تجربه‌گر مي‌پندارد. شايد اصلاً چنان واقعيت فوق طبيعي‌اي كه تجربه‌گر توصيف كرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل ديگري سبب حصول چنان تجربه‌اي شده باشند.[7]
نكته آخر اينكه ما در اين مختصر فقط به دنبال حقيقت و چيستي تجربه ديني بوديم و نقد و بررسي اين نظريات احتياج به مجال ديگري دارد.
اما نظريه برگزيده ما درباره تجربه ديني اين است كه تجربه ديني نوعي مواجهه با خداوند يا امور ماوراء طبيعي يا مقدس است. و مواجهه به معني شناخت مستقيم، حضوري و بي‌واسطه است. احساس عجز و محدوديت و وابستگي به يك قدرت و كمال برتر، و احساس وجود آن قدرت و ميل به او نمونه‌هايي از تجربه ديني است.
تجربه ديني، تجربه‌اي است كه نه تنها در اعتقاد صاحب تجربه بلكه در واقع هم بر اساس امور طبيعي غير قابل تبيين باشد و براي تبيين آن، نيازمند موجودي ماوراء‌طبيعي هستيم. البته كساني كه منكر ماوراء طبيعت هستند. فوق مادي بودن تجربه ديني را نيز مي‌‌پذيرند، و به صورت‌هاي گوناگون در پي استناد آن به علتي طبيعي هستند. ولي تاكنون هيچ تبيين طبيعي قانع‌كننده‌اي براي حصول چنان تجربه‌هاي كوبنده، روشن، پرشور و تحول‌سازي كه در طول تاريخ براي عارفان پديده آمده ارائه نشده است.
اما مؤمنين كه به ماوراء طبيعت اعتقاد و ايمان دارند، در اينجا نيز تجربه ديني را فوق مادي مي‌دانند. البته واضح است كه فوق مادي بودن به معناي اين نيست كه هر تجربه ديني لزوماً تجربه‌اي الهي است. اين نظريه تنها مادي بودن تجربه ديني را نفي مي‌كند و تبيين طبيعي براي آن را غير ممكن مي‌داند. اما ممكن است تجربه‌اي شيطاني باشد. از سوي ديگر اين امكان هم وجود دارد كه تجربه‌اي كه به زعم تجربه‌كننده، ديني است، واقعاً فوق مادي نباشد. و در نتيجه، تجربه ديني واقعي محسوب نشود. پس همان‌طور كه ممكن است شخصي در تجارب حسي بجاي آب سراب ديده باشد، در تجارب به ظاهر ديني هم امكان خطا و اشتباه است. اما اين هم خطاست كه تمام تجارب ادعا شده را مادي و نوعي خيال‌پردازي و يافرافكني و يا چيزهايي از اين قبيل بدانيم.[8]
در پاسخ به اين سؤال از كتابهاي ذيل استفاده شد:
1 . عقل و اعتقاد ديني، مايكل پترسون و ديگران، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران: طرح نو، 1379، ص 41 ـ 51.
2 . تجربه ديني و مكاشفه عرفاني، محمد تقي فعّالي، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1379.
3 . تجربه ديني و گوهر دين، عليرضا قائمي‌نيا، قم، بوستان كتاب، 1381، ص 36 ـ 46.
4 . مباني نظري تجربه ديني، علي شيرواني، قم، بوستان كتاب، 1381، ص 91 ـ 92.
5 . كلام جديد، هادي صادقي، قم، كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 132 ـ 149.
6 . كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، قم، مركز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزه‌ علميه، 1379، ص 296 ـ 300.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . عقل و اعتقاد ديني، مايكل پترسون و ديگران، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، چاپ سوم، 1379، ص 36.
[2] . همان، ص 37.
[3] . كلام جديد، هادي صادقي، قم، كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 132 ـ 134.
[4] . عقل و اعتقاد ديني، همان.
[5] . عقل و اعتقاد ديني، همان،‌ص 43 ـ 41 و تجربه ديني و گوهر دين، عليرضا قائمي‌نيا، قم: بوستان كتاب، 1381، ص 38 ـ 36.
[6] . همان، ص 48 ـ 43، و تجربه ديني و گوهر دين، ص 43 ـ 38.
[7] . عقل و اعتقاد ديني، ص 52 ـ 48، و تجربه ديني و گوهر دين، ص 46 ـ 43، و كلام جديد، هادي صادقي، ص 138 ـ 134.
[8] . هادي صادقي، درآمدي بركلام جديد، ص 138.

برخي از نويسندگان معاصر معتقدند كه بايد الگوهاي سنّتي را در تفسير و تبيين وحي كنار گذاشت و به پديده‌هايي هم‌چون وحي از چشم‌انداز تجربه نظر اندازيم.
در طول تاريخ اديان وحياني، پيروان اين اديان وقتي ‌خواستند بفهمند وحي چيست آن را با پارادايم‌هاي معرفتي كه در دست داشتند مورد تفسير قرار دادند، در ميان يهوديان و مسيحيان و مسلمانان، مدل معرفتي مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزديك مي‌شده‌اند، امروزه اگر مدل معرفتي ديگري پذيرفته شود مثل مدل تجربة ديني، در اين صورت با اين پارادايم بايد به وحي نزديك شد و تمام مسائل را از اين زاويه ديد.[1]
براساس اين ديدگاه آنچه با تجربه ديني دريافت مي‌شود نه الفاظ، بلكه معاني و حقايقي است كه نيازمند تعبير است و «وقتي تجربه در تعبير مي‌آيد، از فرهنگ، متأثر است و چهار محدوديت انسان، يعني محدوديت تاريخي، محدوديت زباني، محدوديت اجتماعي و محدوديت جسماني در تجربه او اثر مي‌گذارد»[2] تجربه ديني پيامبران نيز تافته جدا بافته‌اي نيست و هم‌چون ديگر تجربه‌ها در زندان محدوديت‌هاي انساني گرفتار است و راه گريزي از خطا ندارد.
اعتناي خداوند اين نبوده است كه يك كتاب معصوم املا كند، يا تعاليم تخطي‌ناپذير و خطا‌ناپذيري القا كند... وحي الوهي و واكنش انساني همواره درهم تنيده است. يك مواجهه كه به مشيت و مبادرت الهي بوده توسط بشر جايزالخطا، تجربه، تعبير و توصيف شده است.[3]
در نقد و بررسي اين ادعا بايد گفت: 1 . تفسير وحي به تجربه ديني پيامبر، و نيازمندي تجربه به تعبير، و گرفتار بودن تعبير در دام محدوديت‌هاي بشري، چنان كه انديشمندان غربي و وهواداران شرقي آنان نيز تصريح كرد‌ه‌اند عصمت پيامبران را در ابلاغ وحي زير سؤال مي‌برد،[4] در حالي كه اين بعد از عصمت هيچ‌گونه ترديدي را بر نمي‌تابد وانكار آن به برچيده شدن بساط نبوت مي‌انجامد. اگر تنها راه سعادت آدمي خود دستخوش تغيير وخطا گردد و بازتابي از محيط زندگي اجتماعي و فرهنگي باشد، ارمغان بعثت پيامبران براي بشر چه خواهد بود؟
2 . وحي الهي پديده‌اي غيرمتعارف و به تعبير كارل بارت «سخني به كلي ديگر» است:[5] از اين رو بهترين راه آشنايي با آن بهره‌گيري از سخنان كساني است كه خود به اين منبع معرفتي دست يافته‌اند.. پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ نه تنها معاني آموزه‌هاي قرآني، بلكه الفاظ آن را نيز از جانب خدا مي‌دانست و خود را پيام‌رسان و واسطه‌اي بيش نمي‌شمرد، اعجاز لفظي قرآن كه الهي بودن اين كتاب را ترديد ناپذير مي‌سازد، براساس همين ديدگاه معنا مي‌يابد. در نتيجه، چنين نيست كه پيامبر از پيش خود معاني وحياني را به قالب الفاظ درآورد و در اين ميان، محدوديت‌هاي انساني‌اش حقيقت الهي را پوشيده‌ دارد: «انا انزلناه قرآناً عربيا لعلكم تعقلون»[6]
برخي از روشنفكران برآنند كه پيامبر كسي است كه داراي تجربه‌هايي ويژه باشد واين تجربه‌ها از همان سنخ تجربه‌هايي است كه عارفان دارند. «مقوم شخصيت و نبوّت انبياء و تنها سرماية آنها، همان وحي يا به اصطلاح امروز تجربه ديني است. در اين تجربه پيامبر چنين مي‌بيند كه گويي كسي نزد او مي‌آيد و در گوش و دل او پيام‌ها و فرمان‌هايي را مي‌خواند و...»[7]
براساس اين نظريه، پيامبر اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ تجربة ناب و تفسير نشده خود را بر جاي گذاشت در حالي كه پيامبران ديگر همواره تفسيري از تجربة خود برجاي مي‌گذاشتند. به همين دليل است كه ديگر نيازي به پيامبر جديد نيست. همه مي‌توانند با مراجعه به اين تجربه تفسير نشده، معاني و حاجات خود را به دست آورند و آن را تفسير نمايند. همان‌طور كه پيامبر مخاطب كلمات قرآن بود ما نيز هستيم. گويي آن تجربه در هر عصر و نسلي تكرار مي‌شود. به همين دليل ما هميشه با يك وحي تازه و مطرّا روبه‌رو هستيم كه كهنگي ندارد.[8]
در نقد و بررسي اين نظريّه بايد گفت كه يكسان انگاري وحي با تجربه‌هاي عارفان خالي از اشكال نيست عرفا خود بر تفاوت مكاشفات ومشاهداتشان با وحي تأكيد دارند. وما اين تفاوتها را در پاسخ مستقلي بررسي خواهيم كرد.
استفاده از تعبير «گويي» اين مطلب را مي‌فهماند كه تجربه پيامبر مي‌تواند همانند نقشي بر آب و رنگي بر هوا باشد و جز اوهام وخيالات شخصي و دروني، هيچ بهره‌اي از واقعيت نداشته باشد.
مشكل بعدي آن است كه به اعتقاد فيلسوفان كانتي مشرب، تجربه ديني ناب و بدون تفسير وجود ندارد. اين در حالي است كه خود اين روشنفكر در اين مسأله كانتي مشرب هست.[9] پس نمي‌تواند بگويد كه پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ تجربه ناب و تفسير نشدة خود را بر جاي گذاشت. علاوه بر اينكه اين نظريه حجيت سخنان پيامبر را در تفسير وحي ازميان مي‌برد، همچنان كه حجيت سخنان امامان معصوم ـ عليهم السّلام ـ را از ميان مي‌برد. در حالي كه به اجماع مسلمانان، سخنان پيامبر و سيرة ايشان در تفسير وحي، حجت تعبدي است.[10]

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1379، ص 405.
[2] . همان، ص 383.
[3] . محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك كتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375، ص 20.
[4] . خطا‌پذيري تجربه ديني مورد تأكيد بسياري از نويسندگان غربي قرار گرفته است و برخي از آنان به صراحت، وحي را نيز خارج از اين چارچوب ندانسته‌اند.
[5] . محمد تقي فعالي، تجربه ديني و مكاشفه عرفاني، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1379، ص 107.
[6] . يوسف، 2.
[7] . عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، تهران: انتشارات صراط، 1378، ص 3.
[8] . عبدالكريم سروش، فربه‌تر از ايدئولوژي، تهران: صراط، 1373، ص 77.
[9] . ر.ك: هادي صادقي، درآمدي بر كلام كلام جديد، قم، دفتر نشر طه، 1381، ص 226.
[10] . ر.ك: همان، ص 227.

تا قبل از قرن هجدهم عقل‌گرايي و تكيه بر توانايي‌هاي عقل در عرصة شناخت و اثبات وجود خداوند، مهمترين انديشه در مغرب زمين بود. و تمام تلاش انديشمندان ديني مصروف براهين عقلي اثبات وجود خداوند مي‌شد. اما در اواخر قرن هجدهم عقل‌گرايي از سوي بسياري از انديشمندان نفي شد و مناقشات جدّي دربارة اين براهين درگرفت.[1] شايد بيش از همه هيوم دراين باره اصرار داشت. از نظر او براهين اثبات وجود خدا ناتمام بود و تثليث امري غير برهاني به شمار مي‌آمد. او پس از سال‌ها كار بر روي دليل نظم شش اشكال عمده در كتاب گفتگوهايي دربارة دين طبيعي[2] بر اين برهان وارد كرد.
كانت نيز اين نكته را كه دين با عقل‌گرايي افراطي سازگار نمي‌افتد و آموزه‌هاي ديني را با عقل نمي‌توان به اثبات رساند، از هيوم پذيرفت و بهتر از او آن را تبيين كرد. پيشنهاد كانت اين بود كه دين را بايد از حوزة عقل نظري خارج كرد و به قلمرو عقل عملي يعني اخلاق، درآورد از نظر او وجود خدا از آن رو پذيرفتني است كه پيش فرض عقل عملي و اخلاق است نه به خاطر ادلّه‌اي كه از سوي عقل نظري بر اثبات آن اقامه شده است؛ زيرا آن ادلّه داراي معارض است. اين انديشه موجب گشت كانت حقيقت دين را همان اخلاق بداند و فتوا دهد كه دين و اخلاق يكي هستند.[3]
در اين بستر، حفظ دين و اراية توجيه معقولي از ديانت نيازمند طرح جديدي بود. شلاير ماخركه در فضاي رمانتيسم (تكيه بر احساسات و عواطف) مي‌زيست با عقل‌گرايي افراطي و همسان‌انگاري دين با اخلاق به مخالفت پرداخت.
او اصل و اساس دين را نه تعاليم وحياني مي‌دانست چنان كه در اديان الهي مطرح است و نه عقل نظري. چنان كه در الهيات طبيعي مطرح است. و نه عقل عملي و اخلاق چنان كه كانت و پيروان او معتقد بودند. بلكه او حقيقت دين را در احساسات و عواطف تشخيص داد و گوهر دين را احساس وابستگي به مبدأ و قدرتي متمايز از جهان دانست.[4] او با اين نظريّه يك حوزة حفاظتي براي دين پديد آورد و آن را از انتقادات علم جديد مصون نگه داشت.
پس از شلايرماخر انديشمنداني مانند ويليام جيمز با تأليف كتاب مشهورش، به نام «انواع تجارب ديني»[5]، رواج فراواني به اين بحث داد. اين جريان به دست فلاسفه‌اي مانند رودلف اتر، جان هيك، ويليام آلستون، ريچارد سويين برن، استيس، پراودفوت و... گسترش و ادامه يافت. آنها معتقد بودند كه آنچه در دين مهم است احساس وابستگي مطلق و ارتباط شخصي با خداوند است كه از طريق تجربة ديني بدست مي‌آيد.
عوامل ظهور نظريه تجربه ديني
عوامل متعددي در پيدايش بحث تجريه ديني دخيل بوده‌اند كه به طور خلاصه به آنها اشاره مي‌نماييم.[6]
1 . مخالفت با الهيات طبيعي: الهيات طبيعي كه همان الهيات مبتني بر عقل است در تعاليم افلاطون و ارسطو ريشه دارد و در واقع بررسي فلسفي دين است. در مقابل آن، الهيات مبتني بر وحي است. توماس آكويناس (1224 ـ 1274) مهمترين شخصيت الهيات طبيعي بود. اما تجربه‌گرايان انگليسي و در رأس آن هيوم با الهيات طبيعي و عقلاني مخالفت گسترده‌اي مي‌كردند.[7] تلاش متكلماني نظير شلاير ماخر در ارايه نظريه تجريه ديني در اين راستا بود كه مي‌خواستند شكست الهيات طبيعي تأثيري بر دين نگذارد.
2 . فلسفه نقادي كانت و تحويل دين به قلمرو اخلاق: كانت همانند هيوم مخالف با الهيات طبيعي است و منكر آن است كه مسائل ديني را بتوان از طريق استدلال عقلي و فلسفي ثابت كرد. وي براي دين و متافيزيك حوزة مستقلي قايل نيست و آموزه‌هاي ديني را تابعي از قوانين اخلاقي مي‌داند. و آن را به اخلاق فرو مي‌كاهد. طرح شلاير ماخر انتقادي به نظريه تحويلي كانت درباب فرو كاستن دين به اخلاق است. او و ديگر تجربه‌گرايان ديني با طرح اين نظريه حوزه‌اي مستقل براي دين در نظر گرفتند.
3 . تعارض علم و دين: متكلمان كه تا سالها تفاسير كلامي خود را بر پايه علوم طبيعي قديم بنا نهاده بودند با پيشرفت فزاينده علوم تجربي تعارضاتي را ميان علوم طبيعي جديد و اعتقادات خود مشاهده كردند. شلاير ماخر كه به دنبال راه حلّي براي اين معضل بود با انتقال پايگاه دين از كتاب مقدس به قلب مؤمنان و طرح تجربه ديني به عنوان گوهر دين عملاً قلمرو علم را از قلمرو دين جدا نمود و با اين شيوه دين را از انتقادات علوم تجربي مصون نگه داشت.[8]
4 . قلمرو مكتب رمانتيك: در زمان شلاير ماخر تفكر فلسفي و استدلال‌هاي عقلي به نوعي به بن‌بست رسيده بود و استدلال‌هاي خشك و بي‌روح عقلي به شدت تضعيف شده بودند در چنين شرايطي نهضت رمانتيسم ظهور كرد. آنها معتقد بودند كه از طريق عواطف و احساسات مي‌توان به ناشناختي‌ها دست يافت. ظهور اين جنبش زمينه‌ مناسبي براي تأكيد بر عنصر احساس و عاطفه در دين فراهم نمود. مثلاً شلاير ماخر نيز تحت تأثير همين جنبش، تجريه ديني را گوهر و قلب دين دانست و استدلال‌هاي عقلي را در دين اموري حاشيه‌اي تلقي نمود.
5 . نقادي كتاب مقدس: در دو قرن اخير كتاب مقدس مسيحيان آماج نقدهاي فراوان قرار گرفته است. متفكراني مانند شلاير ماخر كه از يك سو نمي‌خواستند از ايمان ديني دست بكشند و از سوي ديگر در كتاب مقدس با يك دسته آموزه‌هاي غير عقلاني مانند تثليث و تجسد مواجه بودند. تلاش نمودند كه مركز ثقل ايمان را از كتاب مقدس به قلب دينداران منتقل نمايند و با اين كار ايمان مسيحي را از انتقادات عقلي نجات دهند. به اعتقاد آنان پيام اصلي كتاب مقدس احياي تجربه‌ ديني در ميان دينداران است و كاركرد اصلي تجربة ديني فراهم نمودن زمينه براي ايجاد ارتباط عاشقانه با خداست كه جلوه‌هاي آن عشق سرسپردگي و گفتگو است و همين امر بالاترين خير ما را تشكيل مي‌دهد.[9]
منابع جهت مطالعه بيشتر:
محمدتقي فعالي، تجربه ديني و مكاشفه‌ عرفاني، تهران:‌موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1380.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . توماس ريچارد مايلز به تجربه ديني، ترجمه جابر اكبري، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردي،‌1380،‌ ص 7.
[2] . David Hame, dialogues concerning Natural Religion.
[3] . ر.ك به: محمد علي فروغي، سير حكمت در اروپا، چاپ اول، تهران: نشر البرز، 1375، صص 342 ـ 361.
[4] . مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، چاپ سوم، تهران: طرح نو، 1379، ص 41.
[5] . William james, The Varieties of Religious Experience.
[6] . ر.ك: محمدتقي فعالي، تجربه ديني و مكاشفه عرفاني، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1380، ص 119 - 121. و عليرضا قائمي‌نيا، تجربه ديني و گوهر دين، قم، بوستان كتاب، 1381، صص 102 ـ 114.
[7] . ويليام هوردرن، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس ميكائليان، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1368، ص 14.
[8] . همان، ص 41.
[9] . همان.

قبل از بيان تفاوتهاي وحي و تجربه ديني تذكر چند نكته لازم است: اول اينكه: با توجه به گستردگي معناي وحي، آنچه مورد بحث ما در اين مختصر مي‌باشد نسبت ميان وحي تشريعي و تجربه ديني است و ساير استعمالات وحي مورد نظر نمي‌باشد. و نيز منظور ما از تجربه ديني اعم از تجربه عرفاني و معرفت شهودي است.
دوم اينكه متفاوت بودن وحي با تجربه‌هاي عارفان و مشاهدات و مكاشفاتشان از چيزهايي است كه خود عرفا به آن معترفند. ابن عربي در كتاب فتوحات مكيه تصريح مي‌كند كه پس از رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله ـ وحي به طور كلي قطع گرديد و اوليا و اهل معرفت جز الهام بهره‌اي ندارند.
«و اعلم ان لنا من الله الالهام لاالوحي،‌فان سبيل الوحي قد انقطع بموت رسول الله ـ صلي الله عليه و آله ـ [1] بدان براي ما از جانب خدا تنها الهام است و نه وحي، زيرا راه وحي با مرگ رسول خدا قطع شد.»
قيصري در شرح فصص الحكم[2] و سيد حيدر آملي در جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار،[3] نيز وحي را از اختصاصات پيامبر دانسته‌اند.
سوم اينكه برخي از تفاوتهاي ميان وحي و تجريه ديني، ناظر به بعضي از ديدگاه‌هاي مطرح شده در تجربه ديني خواهد بود.
1 . تأثير فرهنگ زمانه در تجربه ديني و جهت نيافتگي وحي از آن
طبق نظر برخي ديدگاه‌ها، تجربه ديني از فرهنگ زمانه تغذيه مي‌كند و در قيد و بند فرهنگي است كه تجربه در آن رخ مي‌دهد، به بيان ديگر هيچ تجربه‌اي وجود ندارد كه بدون واسطه مفاهيم و اعتقادات واصل شود. و ساختار پيش از تجربه در شكل دادن به تجربه مؤثر نباشد بلكه به نظر پراود فوت آن ساختار جزئي از تجربه است. فلذا تجربه‌هاي عرفاني عارف هندو، هندگونه است و تجربه‌هاي عارف يهودي، يهودي‌وار است و تجربه‌هاي عارف مسلمان، اسلامي است. يعني اگر عارف پيش از حصول تجربه، افكار و انديشه‌هاي يك مسيحي را داشته باشد، تجربه‌هاي او در چارچوب انديشه هاي مسيحي شكل مي‌گيرد.[4]
در حالي كه مجموعه تعاليم و فرمانهايي كه انبيا به عنوان وحي در اختيار بشر قرار داده‌اند، معمولاًً با فرهنگ زمانه انبيا در تقابل است. انبيا معمولاً با سنت‌هاي رايج و انديشه‌هاي حاكم بر جامعه خودشان، كه معمولاً خرافي و پوچ و منحط بودند به مبارزه بر مي‌خواستند و سنت‌ها و انديشه‌هاي تازه‌اي را بر جاي آنها مي‌نشاندند. اين تحول بخشي از معارفي ناشي مي‌شده كه به نام وحي از سوي خداوند دريافت مي‌داشتند.[5]
علاوه بر آنكه وحي الهي از هر گونه تصرف مصون و محفوظ مي‌باشد و خواهش‌هاي نفساني و عوامل بيروني از جمله افكار و عقايد، هيچ‌گونه تأثيري در وحي ندارند. پيام الهي از هنگام صدور تا ابلاغ نهايي به مردم توسط ملائكه الهي نگهباني مي‌شود.[6]
2 . شريعت‌آفريني وحي
حداقل برخي از وحي‌هاي نازل شده بر انبياء الهي شريعت آفرين مي‌باشد يعني دستورالعملهايي از جانب خداوند براي زندگي فردي و اجتماعي پيروان خود مي‌آورند. در حاليكه در تجربه‌هاي ديني و عرفاني چنين چيزي مشاهده نمي‌شود.[7] بر همين اساس ابن عربي دركلمات خود تصريح مي‌كند كه فرشته براي نبي، شريعت مستقل مي‌آورد. برخلاف عارف كه اگر هم امري در محدودة شريعت بر او نازل شود، از باب آگاه ساختن وي از احكام شريعتي است كه بر پيامبر نازل شده و او از آن بي‌اطلاع بوده است. يا به خاطر خطاي در اجتهاد، خلاف آن را باور داشته است. از اين رو امكان ندارد كه به عارف تابع يك پيامبر، حكمي الهام شود كه برخلاف شريعت واقعي آن پيامبر باشد. هر چند ممكن است كه حكم الهام شده، با فتاواي مجتهدان مخالف باشد كه همين امر از خطاي آنان در استنباط حكم مذكور حكايت مي‌كند.[8]
3 . تأثيرپذيري تجربه ديني از القائات شيطاني
در تجربه‌هاي عرفاني،‌ مشاهدات و مكاشفات عرفا در معرض نوعي انحراف و سقوط و القاءات خطا و شيطاني است. فلذا عرفا براي صحت و سقم مكاشفاتشان رعايت موازيني را لازم و ضروري مي‌دانند. ابن عربي در اين باره مي‌گويد: «همه القائات بر اوليا، رباني نبوده، بلكه گاهي شيطان براي سالك تمثل يافته، باطلي را بر قلب او القا مي‌كند. سالك بايد كاملاً هوشيار باشد و آن‌چه بر قلب او القا مي‌شود با ميزان كتاب و سنت بسنجد و چنان‌چه ميان آنها ناسازگاري يافت، بداند كه آن القا شيطاني است.[9]
در حاليكه وحي همواره مصون از تلبيس ابليس بوده، پيامبران در همه مراحل فهم، درك و دريافت آن در عصمت الهي قرار دارند. و وحي چنان حالتي سرشار از اطمينان به صدق خودش در پيامبر ايجاد مي‌كند به طوري كه جاي هيچ شك و شبهه‌اي نسبت به صدق آن باقي نمي‌گذارد.
4 . تأثير ديني و خطاپذيري در تعبير
در تجربة ديني، ممكن است ارباب تجربه در تعبير مشاهداتشان دچار اشتباه گردند هرچند در شهود خود امر حقي را مشاهده كرده باشند. بر همين اساس ابن عربي مي‌گويد: گاهي سالك در تعبير خود دچار خطا مي‌‌گردد، هر چند شهودش درست و مطابق با واقع است: مانند كسي كه در مشاهدات ظاهري، شخصي را در تاريكي شب مشاهده مي‌كند كه از ديوار خانه‌اي بالا رفت، آن گاه مي‌گويد: «دزد وارد آن خانه شد»‌ در حاليكه او همان صاحب خانه بوده كه كليدش را گم كرده به ناچار از ديوار بالا رفته است. او در اين كه ديده كسي از ديوار خانه همسايه بالا رفته خطا نكرده و آن چه ديده، در خارج واقع شده است؛ اما در گزارش خود دچار خطا گرديده است.[10] پس ممكن است عارف در تعبير و تفسير كشف دچار خطا گردد.
در حاليكه وحي قرآني، همان‌گونه كه قبلاً گذشت لفظ و معنا هر دو از طرف خداوند بر پيامبر نازل شده است، نه اينكه معاني تنها نازل شده باشد و الفاظ ساخته پيامبر باشد. آيات زيادي از قرآن بر اين مطلب دلالت دارند از جمله:
مزمل/ 5: «انا سنلقي عليك قولاً ثقيلاًُ» در حقيقت ما به زودي بر تو گفتاري گرانبها القا مي‌كنيم.
در اين آيه، از قرآن به عنوان قول ثقيل نامبرده شده است و اين خود دلالتي واضح دارد بر اينكه لفظ بر پيامبر نازل شده است.
قيامت / 18 ـ 16: «لا تحرك به لسانك لتعجل به ان علينا جمعه و قرانه فاذا قرأناه فاتبع قرانه». زبانت را - در هنگام وحي - زود به حركت درنياور تا در خواندن - قرآن - شتابزدگي به خرج دهي، در حقيقت گرد آوردن و خواندن آن بر - عهدة - ماست. پس چون آن را برخوانديم - همان‌گونه - خواندن آن را دنبال كن.
بقره / 252: «تلك آيات الله نتلوها عليك بالحقّ»
اين - ها - آيات خداست كه ما آن را به حق بر تو مي‌خوانيم.
در اين آيات خداوند، قرائت و تلاوت قرآن را در هنگام وحي به خود نسبت داده است كه نشانگر آن است كه لفظ قرآن از جانب خداوند نازل شده است.
علاوه بر آن مسأله اعجاز در فصاحت و بلاغت قرآن مي‌رساند كه لفظ و معنا هر دو از سوي خداوند متعال نازل شده است.
خلاصه آنكه تفاوتهاي ديگري نيز بين وحي و تجربة ديني وجود دارد كه ما در اين نوشتار تنها به برخي از آنها پرداختيم و تفصيل آن نياز به كتابي مستقل دارد و آنچه در اينجا حايز اهميت است اينكه تفاوتهاي بين وحي و تجربه ديني بيش از آن است كه بتوان آنها را يكسان پنداشت.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ابن عربي، الفتوحات المكيه، ج 3، بيروت: دار صادر، بي‌تا، ص 238.
[2] . داود قيصري، شرح فصوص الحكم، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1375، ص 111.
[3] . سيد حيدر آملي، جامع‌الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي و انجمن ايران‌شناسي فرانسه، 1368، ص 454.
[4] . هادي صادقي، درآمدي بر كلام جديد: قم، دفتر نشر طه، 1381، ص 246.
[5] . همان، ص 245.
[6] . ر.ك: سوره جن،‌آيه 26 ـ 28.
[7] . هادي صادقي، كلام جديد، همان،‌ص
[8] . ابن عربي، الفتوحات المكيه، ج 3، همان،‌ ص 316.
[9] . همان،‌ص 39.
[10] . همان،‌ص 7.