برای تبیین عرفان نظری و عرفان عملی و فرق بین آن دو، در کلمات اهل فن تعبیرات مختلفی وجود دارد:
بیان اوّل:
عرفان دارای دو جنبه است:
1. جنبه ی اجتماعی (تصوف): در این جنبه عرفا به عنوان یک فرقه ی اجتماعی با مختصات مخصوص به خود مورد بررسی قرار می گیرند.[1]
2. جنبه ی علمی و فرهنگی: و این خود بر دو قسم است :
الف- عملی، از این جنبه عرفان می خواهد انسان را تغییر دهد و خلاصه روابط و وظایف انسان را با خودش و جهان و خدا بیان کند.
ب- نظری، از این جنبه عرفان می خواهد هستی را تفسیر کند؛ یعنی تفسیر خدا و جهان و انسان.[2]
بیان دوم :
مباحث ارشادی درباره ی انسان شناسی و انسان کامل و توحید و اسما و صفات حق و هستی شناسی همگی از مقوله ی عرفان نظری اند و زهد و محبت، ریاضت، ذکر، احسان، عبادت و... از مقوله ی عرفان عملی.[3]
بیان سوم:
در عرفان نظری عارف آنچه را که با دیده ی دل شهود کرده، با زبان عقل توضیح می دهد.[4]
بیان چهارم:
صاحب کتاب عرفان نظری بعد از بیان این مطلب که اساسی ترین مسائل عرفان اسلامی (عناصر اصول اساسی عرفان) عبارت اند از: 1. وحدت 2. شهود 3. فنا 4. ریاضت 5. عشق، در فرق بین عرفان عملی و نظری می گوید: عرفان عملی عبارت است از: اجرای یک برنامه ی دقیق و پر مشقت جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی در راه دست یافتن به آگاهی عرفانی و نیل به توحید و فنا که از آن به طریقت تعبیر می شود، و عرفان نظری مجموعه ی تعبیرات عرفا از آگاهی ها و دریافت های شهودی خویش در باره ی حقیقت جهان و انسان است.[5]
بیان پنجم:
تمهید القواعد بعد از بیان اشکالاتی که متوجه مبادی نظری ضرورت وجود انسان کامل است، اشکالاتی را که متوجه مبادی عرفان عملی - که برای وصول به مقام کون جامع توصیه می شود- است، مطرح می کند و می گوید: اقول ما سبق من الاشکالات انما هی متعلقة بالقسم النظری من علومهم و هذه الایرادات متعلقة بالقسم العملی منها... .
آیت الله جوادی در شرح این قسمت می گوید:
مراد از عرفان عملی در این جا آن دسته از تعلیمات و آموزش هایی است که مشتمل بر شیوه ی سلوک و آئین رفتار می باشند و لذا مغایر با آن عرفان عملی است که متن سلوک و رفتار را تشکیل می دهد و مقید به الفاظ و قضایا و مسائل و نظایر آنها نمی باشد.[6] وی می گوید در عرفان از مسئله و قضیه اثر و خبری نیست و سخن از مرحله است؛ یعنی عارف می کوشد تا با طی مراحل به عین الیقین برسد و عین الیقین غیر از آگاهی به واسطه ی مفهوم است، بلکه مشاهده ی متن واقع است.
آن کس که بوساطت مفهوم به درک واقع نائل می گردد، همانند کسی است که با مشاهده ی دود از بود آتش سخن می گوید، اما آن کس که همچون حارثة بن مالک موفق به رفع واسطه می شود، می تواند با عین الیقین هنر مشاهده ی مستقیم آتش را کسب نماید.
خود هنر دان دیدن آتش عیان
نی گپ دلّ علی النار الدخان
و اما عرفان نظری که متکی بر مفهوم است به عنوان علم دارای مسئله و برهان است.[7]
نتیجه ی بحث:
همان طور که مشاهده شد ظاهرا در این بیانات تهافت و تعارضی به چشم می خورد، ولی با دقت در مطالب مطرح شده معلوم می شود که سعه و ضیق مفهو م عرفان نظری بستگی دارد به چگونگی معنایی که ما از عرفان عملی در ذهن داریم.
برای عرفان عملی دو معنا مطرح گردید:
1. نفس سلوک و رفتار.
2. تعلیماتی که مشتمل بر شیوه ی سلوک است.
دو بیان اوّل ناظر به فرق عرفان نظری و عملی است. از این باب که عرفان نظری در مقابل معنای دوم قرار داده شد و اما سه بیان اخیر عرفان نظری را در مقابل معنای اوّل گرفتند و طبق این تلقی دوم اشکالی ندارد که کل بحث اسفار اربعه و بیان مراحل سیر سلوک و قوس صعود و زهد و محبت و ریاضت و...در عرفان نظری مطرح گردد.
پی نوشتها:
[1] از این جهت به این فرقه صوفیه می گویند . در کتاب مبانی عرفان و تصوف دکتر قاسم انصاری درس اول وجوهی برای تسمیه این فرقه به صوفیه بیان شده است .
[2] شهید مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش عرفان ، ص 70-75.
[3] ناظم زاده قمی، علی آینه ی عرفان، ص 40 – 41.
[4] شهید مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش عرفان ، ص 76-77.
[5] دکتر یثربی ، عرفان نظری، ص 38-53.
[6] آیت الله جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص 598-601.
[7] تحریر تمهید القواعد، ص13و 158.

منبع: http://farsi.islamquest.net

با تبیین عرفان اسلامی و بیان ویژگی ها و شاخصه های آن و همچنین آشنایی با عرفایی که در دامن اسلام و مکتب اهل بیت پرورش یافته اند، می توانید به مقصود خود نائل آیید.
1) عرفان اسلامی، به دو بخش نظری و عملی تقسیم می شود؛ اساس و محور مباحث عرفان نظری دو مطلب است: یک؛ تبیین حقیقت توحید. دو؛ بیان موحد حقیقی.
توحید در عرفان اسلامی به این معنی است که جز خداوند چیز دیگری وجود ندارد؛ از این دید عارف مسلمان همه چیز را تجلی خدا می بیند و غیر از او چیزی را نمی بیند و ماسوی الله را مظاهر حق می داند که به عنایت او وجود یافته اند توحید عارف قوی تر و بالاتر از توحید فیلسوف است. عارف وجود حقیقی را خدا می داند و غیر از خدا همه را نمود و عین ربط به خدا می داند . از نظر عارف وجود از همه ی جهات بسیط و واحد است و کثرت طولی و عرضی در او راه ندارد. کثرت ها نمود هستند نه بود؛ نسبت ماسوی الله به خدا نسبت سایه است به صاحب سایه و نسبت آئینه است به صاحب تصویر.
موحد حقیقی در عرفان اسلامی، انسان کاملی است که نشانگر همه ی اسما و صفات الهی و مظهر کامل خداوند در جهان هستی است. توضیح و تفصیل این مباحث را باید در کتابهای عرفانی مثل تمهید القواعد ابن ترکه اصفهانی، فصوص الحکم ابن عربی و شروح بر آن و مصباح الانس ابن فناری و...، جستجو نمود.
در عرفان عملی، انسان مرکب از روح و بدن لحاظ می شود. اما انسانیت او به روح است و انسان دارای بهترین استعداد برای رسیدن به کمال است و می تواند از مرتبه خاکی و بدن شروع کند و با سیر صعودی تا بالاترین درجه ی کمال برسد. بعد روحانی انسان گرایش به ملا اعلی دارد و بعد حیوانی او گرایش به طبیعت و ماده دارد. اگر انسان با اختیار خود به تهذیب و تزکیه نفس بپردازد و با سیر و سلوک که در عرفان اسلامی مطرح است مراتب کمالی را طی کند به اوج عزت می رسد؛ ولی اگر با سوء اختیار تمام همتش را در برآوردن خواسته های نفسانی و بعد حیوانی قرار دهد به ذلت می رسد.[1] پس مسأله اساسی در عرفان عملی، تهذیب و تزکیه و ریاضت است، که با آن حجاب های ظلمانی کنار می رود. اسلام هم به این تهذیب و تزکیه نفس، بسیار اهمیت داده است. امام صادق (ع) می فرماید: «اگر از عمرت دو روز باقی مانده باشد یک روز را صرف تأدیب و تهذیب نفس قرار بده تا به وسیله ی آن برای روز مردنت کمک بجویی».[2] پس راه رسیدن به حقیقت، تزکیه نفس است. اما این تزکیه و ریاضتی که در عرفان اسلامی به آن سفارش می شود با آنچه در مکاتب دیگر آمده تفاوت دارد. مکاتب هندی و یونانی و افکار مانی و پیروان او، راه رسیدن به سعادت را در قطع رابطه ی با دیگران و محیط خارج می دانند؛ ولی عرفان اسلامی راه تهذیب نفس را رعایت دستورات شرعی می داند. ریاضتی که عرفان اسلامی توصیه می کند با آنچه راهبان مسیحی می گویند تفاوت دارد؛ راهبان مسیحی از خانه و کاشانه ی خود دست می کشیدند و سر به بیابان می گذاشتند و به حالت تجرد و تنهایی باقی می ماندند و برای سرکوبی نفس از خوردن غذاهای متنوع و مناسب خودداری می کردند. البته اینها به تعبیر قرآن بدعت هایی بود که در آئین مسیحیت آمده بود ولی عرفان اسلامی برترین ریاضت ها برای نفس، همان توجه به حلال و حرام شرعی و اطاعت مطلق از مکتب اهل بیت (ع) می داند.[3] چنانکه حضرت علی (ع) که پدر عرفان اسلامی می باشد، فرمودند: «الشریعة ریاضة النفس»[4] و بزرگان علم و عرفان هم همین را پذیرفته اند. ابن سینا عبادت را در ریاضت نفس معرفی می کند و می گوید: به وسیله عبادت می توان قوای نفس را رام کرد تا در هنگام توجه به حضرت حق مزاحمت ایجاد نکند، بلکه همراهی نماید.[5]
در واقع چون منشأ اصلی عرفان اسلامی، آیات قرآن و روایات اهل بیت (ع) است، شریعت و طریقت و حقیقت را از هم جدا نمی بیند؛ شریعت مجموعه مقررات و احکام اسلامی است که در قرآن و روایات آمده و فقها این احکام را از منابع استخراج می کنند. عارفان مسلمان معتقدند احکام شریعت بر مصالح حقیقی مبتنی می باشد و با عمل آنها انسان می تواند به سعادت و کمال برسد. ملاک در عرفان اسلامی عمل کردن به دستورات دینی است عرفایی مثل محی الدین ابن عربی ملاک عرفانی بودن امری را عدم رد آن توسط شارع می داند.[6] جنید بغدادی می گوید: همه ی راه ها به بی راهه می رود مگر راه رسول خدا و ائمه اطهار (ع) و حتی در حالت فناء هم تکلیف از انسان برداشته نمی شود.[7] علامه طباطبایی که از سرآمدان عرفان اسلامی است می گوید: واجبات و محرمات شریعت، احکام عمومی برای همه ی طبقات است و هر چه انسان مقرب تر به خدا شود، تکالیفش سنگین تر می شود، ولی هیچ کجا شخص بی تکلیف نمی شود[8].
طریقت که باطن احکام و شریعت است بیانگر احوالی است که برای سالک رخ می دهد که بالاترین آنها فناء در حق است.[9]
نتیجه این که عارف در عرفان اسلامی با عشق حقیقی به خدا و حضور در پیشگاه الهی به طی مراتب کمال همت می گمارد؛ و با اخلاص در عمل، تواضع، زهد و بی رغبتی به دنیا، دوام بر طهارت ظاهری و باطنی، شب زنده داری و داشتن ولایت، همواره به سوی معبود خود در حرکت است. عرفان اسلامی یعنی شناخت و معرفت حقیقی که انسان را از خواب و رؤیای عالم ماده بیدار می کند و از پلیدی ها و شهوات رها می کند و به عالم نور و کمال می رساند. عارف کسی است که هم به فکر کمال و آخرت باشد و هم برای گذران معاش دنیا تلاش کند و به فکر دستگیری مردم باشد مانند پیشوای شیعیان حضرت علی (ع) امام العارفین که توانست همه ی استعدادها و ارزش های انسانی را یک جا در خود ب ظهور برساند؛ او شب ها در محراب عبادت می گریست، چنانکه پیامبر (ص) فرمود: «او (علی) شیفته و بی قرار خداوند است» اما از کارهای اجتماعی دور نبود و از مردم کناره نمی گرفت. او با صدای گریه ی یتیمی منقلب می شد و نان و خرمای مستمندان را به دوش می کشید و در مصرف بیت المال بسیار دقیق بود. [10]
2) همانگونه که ملاحظه گردید از آموزه های اهل بیت، عرفان اسلامی با شاخصه ها و ویژگی هایی منحصر به فردی زاییده شد که نظیر آن را نمی توان در مکاتب عرفانی دیگر یافت. در اسلام هم به همان مقدار که عرفا از آموزه های اهل بیت دور شدند از عرفان حقیقی اسلام فاصله گرفتند.
چند چیز از شاخصه های مهم عرفان اسلامی[11] است که بر گرفته از متون دینی اسلام است و انسان عارف از دیدگاه اسلام تؤامان از این شاخصه ها برخوردار است. بدیهی است که توجه به این شاخصه ها می تواند در جذب افکار و اندیشه های سالم به سوی دین مبین اسلام مفید باشد:
1.التزام به شریعت (توضیح مختصر آن قبلا گذشت)
2.جهاد و مبارزه:
اسلام دینی است که به همه ی جنبه های وجودی انسان توجه کرده و خواسته است که این جنبه ها هماهنگ با یکدیگر رشد کنند، حماسه، یک جنبه از وجود آدمی است و عرفان جنبه ی دیگر آن است. آنان که فقط چهره ی حماسی و رزمی دارند و یا کسانی که تنها به جنبه ی عبادی توجه دارند روح خود را ناقص پرورش داده اند.
امام علی (ع) در فضیلت جهاد می فرمایند: « جهاد دری از درهای بهشت است که خداوند تنها به روی دوستان خاص خود گشوده است ... و هر کس از روی بی میلی جهاد را ترک کند خداوند جامه ی ذلت بر اندامش می پوشاند... و از درون دچار خود کم بینی، نابخردی و کوتاه فکری می شود و در اجتماع توان نگهداری و دفاع از حق خود را ندارد و از عدل و انصاف محروم می ماند[12]
3. پرورش عقل و دانش اندوزی:
شاخصه ی مهم دیگر عرفان اسلامی تلاش در جهت کسب علم و رشد اندیشه و عقل است. در قرآن کریم آمده: «آیا آنان که می دانند با آنان که نمی دانند برابرند؟[13]
پیامبر اسلام (ص) می فرماید: کسی که دانش او بیشتر است، از همه مردم با ارزش تر است.[14]
4. کار و تلاش اقتصادی و پرهیز از رهبانیت:
پیامبر اکرم(ص) می فرماید: کسی که از دسترنج خود زندگی کند روز قیامت مثل برق از پل صراط می گذرد.[15]
5. عزت وکرامت نفس:
قرآن می فرماید: عزت از آن خدا و پیامبر و مؤمنان است.[16]
6. کمک به فقرا و محرومان:
بلاذری و احمد حنبل می نویسند: حضرت علی(ع) چهل هزار دینار غلات داشت، ولی همه را در راه خدا صدقه داد و سپس شمشیر خود را برای نان شبش فروخت و می فرمود: اگر غذای شب می داشتم شمشیرم را نمی فروختم.[17]
3) بی شک قرآن سرچشمه ی عرفان اسلامی است و پیامبر گرامی اسلام (ص) و ائمه اطهار (ع) مفسران قرآن و عرفای واقعی می باشند؛ پس استادان و مرشدان واقعی نیز در رسیدن انسان به کمال، پیامبر گرامی اسلام (ص) و ائمه اطهار (ع)، هستند.
از سوی دیگر؛ آشنایی با زندگی این انسان های کامل یعنی عرفایی که در کنار زهد و روحانیت به جهاد و مبازره و حضور فعال در صحنه ی اجتماع، سیاست و حکومت پرداخته اند، می تواند توانمندی عرفان اسلامی را در پرورش انسان های کامل به نمایش بگذارد و از این رهگذر زیبایی ها ی عرفان اسلامی چشم های مشتاقان را خیره و تشنگان را سیراب نماید.
پی نوشتها:
[1] عرفان و تصوف، محمدرضا کاشفی، ص 72؛ آداب سیر و سلوک حبیب الله طاهری، ص 6.
[2] روضه ی کافی، ص 150، (ان اجلت فی عمرک یومین فاجعل، احدهما لأدبک تستعین به علی یوم موتک).
[3] آداب سیر و سلوک، حبیب الله طاهری. (نسبت بدعت در دین مسیح، آیه 27 سوره حدید).
[4] میزان الحکمة، ج 4، ص 207.
[5] اشارات و تنبیهات،نمط 9، فصل 3.
[6] رسائل، ص 233، ابن عربی، تحقیق محمد عزت، چاپ المکتبة التوفیقیه.
[7] عرفان نظری، ص 373، یحیی یثربی.
[8] ولایت نامه، ص 46، ترجمه همایون همتی.
[9] اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید، ص 352، محمد ابن المنور.
[10] علی (ع) آئینه عرفان، ناظم زاده قمی.
[11]برای آگاهی بیشتر، نک: کتاب علی آینه ی عرفان نظری ، ص91 -150 .
[12] نهج البلاغه، خطبه27.
[13] زمر، 9.
[14] امالی صدوق،مجلس6، ح4.
[15] بحارالانوار، ج103، ص9.
[16] منافقون، 8.
[17] مناقب ابن شهر آشوب، ج2، ص72.

منبع: http://farsi.islamquest.net

اهل عرفان انسان را موجودى مى‏دانند كه با قدم سير و سلوك به اصلى كه از آن جا آمده است باز مى‏گردد و دورى و فاصله با ذات حق از بين رفته و در بساط قرب، از خود فانى و به او باقى مى‏گردد. بنابراين، سير و سلوك عرفانى، پويا و متحرك است (نه ساكن) و اين حركت و سير، آغاز و پايان و مسير و مراحلى دارد كه بايد پيموده شود. از اين رو، رسيدن به "حقيقت" كمال انسانى و مقام قرب الاهى، با دست‏يابى به باطن "شريعت" كه همان "طريقت" است، ممكن خواهد شد.
شريعت: از "شرع" به معناى "راه و روش" گرفته شده است و در اصطلاح به معناى "مجموعه ی تعاليم انسان ساز است كه از طرف خداوند در اختيار بشر نهاده شده و توسط انبيا و اوصيا (ع) تبيين گشته و تفصيل داده شده و به مرحله ی اجرا و عمل گذاشته شده است". به عبارت ديگر "شريعت مجموعه ی كتاب و سنت نبوى (‏ص) و امامان معصوم (‏ع) مى‏باشد كه با تعلم و به كارگيرى آنها انسان به هدف نهاييش مى‏رسد."
طريقت: از "طريق" (راه) اخذ شده و به معناى "پيمودن راه" است و در اصطلاح عرفان به معناى "پيمودن مراتب انسانيت و طى منازل تعالى و ترقى و صعود به كمال نهايى، انسان است."
حقيقت: از "حق" مأخوذ است و به معناى "مطابق با واقع و خارج" مى‏باشد و در اصطلاح به معناى "كشف حقايق هستى و رسيدن به حق اليقين" است. عمل به شريعت در واقع چيزى جز پيمودن مدارج كمال انسانى نيست و پيمودن مدارج كمال، سبب ارتقاى معارف و ايمان انسان مى‏گردد و به تعبير ديگر حقيقت، باطنِ طريقت و طريقت، باطنِ شريعت است.

منبع: http://farsi.islamquest.net

«استيثار» در لغت ‏به معني برگزيدن و به خود اختصاص دادن است و مستأثره، که از مصدر استيثار گرفته شده، به معني برگزيده مي‏باشد .
راغب اصفهاني در مفردات مي‏گويد: «الاستيثار التفرد بالشي‏ء من دون غيره‏» [1]و در بحارالانوار آمده است: «استاثر بالشي‏ء اي استبد به و خص به نفسه.» [2]
از روايات استفاده مي‏شود که اسماء مستأثره از مراتب غيبي اسم اعظم هستند که کسي از آنها آگاه نيست. امام باقر(ع) در اين مورد مي‏فرمايند: "هفتاد و دو حرف از حروف اسم اعظم در پیش ما (اهل بیت) است (به آن آگاهی داریم) و تنها یک حرف از آن نزد پروردگار متعال است که آنرا در علم غیبش به خود اختصاص داده است (کسی از آن آگاه نیست)."[3]
از روايت ‏باب «حدوث اسماء» اصول کافي استفاده مي‏شود، اسم مستاثر که از آن به اسم « مکنون» و «مخزون‏» نام برده شده است، جهت‏بطون و غيب اولين اسم الهي است. به همين دليل به اعتباري تعين و اسم است و به اعتبار ديگر عدم تعين، غيب و واسطه در ظهور اسماء ديگر مي‏باشد.[4]
بر اساس همين روايات ، امام خميني(س) در مقام بيان مراتب اسم اعظم، اسم مستأثر را از مراتب غيبي اسم اعظم برشمرده ‏و فرموده اند:"اما اسم اعظم بر اساس حقیقت غیبی که جز خداوند کسی از آن آگاه نیست، به اعتباری که سابقا ذکر شد همان حرف هفتاد و سوم است که به علم غیب خداوند اختصاص یافته است.[5]
در متون عرفاني نيز آمده که غيب ذات حق تعالي، از شدت بطون و غيب، بدون واسطه براي هيچ‏يک از اسماء و صفات ظاهر نمي‏شود و براي ظهور اسماء و بروز آنها احتياج به واسطه‏اي است که جانشين ذات در ظهور کمالات ذات در معانی و مظاهر اسماء و صفات گردد. وسائط ظهور کمالات ذات خداوند، دو وجه دارند که وجهي به جانب غيبی ذات خداوند نظر دارد که به اين جهت غيب و غير متعين است و وجه دیگر نظر به جانب اسماء دارد که به اين جهت متعين و ظاهر در اسماء است.[6]
امام خميني(س) از اين واسطه در ظهور اسماء، به «خليفه الهي‏» و «اصل خلافت‏» تعبیر کرده است و در کتابهای عرفاني آنرا «وحدت حقيقي‏» ناميده‏اند. تعيني که براي ذات حق تعالي به اعتبار اتصاف به اين وحدت حقيقي لازم مي‏آيد «تعين اول‏» يا «حقيقت محمدي‏» نامگذاري شده است.[7] اولين تعين الهي که واسطه در ظهور اسماء الهی از مقام غيب مي‏باشد، «وحدت مطلقه‏» و وحدت حقيقي است، که جهت ‏بطون آن را «احديت‏» و جهت ظهور آن را مقام «واحديت‏» و ظهور اسماء مي‏نامند. مقام احديت ذاتي که جهت‏بطون اولين تعين الهي است، همان اسم مستاثر الهي است.[8]
اما مستأثر و برگزيده بودن به چه معنی است؟ آيا برگزيده بودن اين اسم به اين معناست که در عالم ظاهر نشده و مظهري در عالم ندارد؟ يا به اين معناست که مظهرش هم مثل خود اين اسم برگزيده بوده و براي احدي معلوم نمي‏شود؟
عرفا به طور عموم اسماء مستأثره را اسمائي مي‏دانند که طالب پوشیده بودن و خفا و غيب هستند و اثري از آنها در عالم خلق ظاهر نمي‏شود و مظهري در عالم ندارند.
صدرالدين قونوي در کتاب" مفتاح غيب الجمع و الوجود" اسماء ذاتي حق را به دو قسم مي‏داند: يک قسم از اين اسماء، حکم و اثرشان در عالم ظاهر مي‏شود و در عالم مظهر (محل ظهور) دارند که يا از طريق همين مظاهر و آثار، از پشت ‏حجاب، براي نيکوکاران شناخته مي‏شوند و يا از طريق کشف و شهود، براي کاملین از عرفا و اولياء، معلوم مي‏گردند.
قسم ديگر از اسماء ذاتي، اسمائي هستند که اثري از آنها در عالم ظاهر نمي‏شود و به همين جهت‏ براي احدي معلوم نمي‏گردند. اين قسم دوم همان اسماء مستاثره الهي هستند. [9] اين اسماء با اينکه در عالم خلق ظاهر نمي‏شوند، صورت آنها در مرتبه اعيان ثابته (مرتبه علم الهي از ديدگاه عارف) موجود است. به همين اعتبار به صور اين اسماء در مرتبه اعيان ثابته، «ممتنعات‏» اطلاق شده است.
معناي ممتنع در اصطلاح عارف عام تر از معناي آن در اصطلاح حکيم است. در اصطلاح عرفا، ممتنعات به صوری گفته می شود که در عين وجود در مرتبه اعيان، در خارج تحقق پيدا نمي‏کنند، يا به جهت ‏شدت وجود (مثل صور اسماء مستاثره) و يا به جهت‏باطل بودن و عدم امکان تحقق در خارج (مثل اجتماع نقيضين). اما در اصطلاح حکيم ممتنع فقط قسم دوم را شامل مي‏شود.[10]بر طبق اين نظر چون اين اسماء طالب غيب و بطون هستند در خارج ظاهر نمي‏شوند و به همين لحاظ که در خارج موجود نيستند و مظهري ندارند، براي احدي معلوم نشده و برگزيده ی حق هستند.
اطلاق اسم مستاثر بر مقام ذات:
امام خميني(ره) در شرح دعاي سحر و در شرح عبارت «اللهم اني اسئلک من اسمائک باکبرها» بعد از بيان اين مطلب که اسماء و صفات الهي حجب نوري براي ذات حق هستند و ذات احدي تنها از طريق اسماء و صفات ظهور مي‏يابد و در مقام غيب ذات پروردگار، اسم و رسم و حدي نيست، مي‏فرمايد: "يکي از احتمالات در معناي اسم مستأثر اين است که منظور از اين اسم همان مقام غيب باشد و اطلاق اسم بر مقام غيب ذات به اين جهت است که خود ذات علامت و نشانه براي ذات مي‏باشد."[11]
ایشان در تعليقات بر کتاب مصباح الانس، بعد از کلام قونوي در تقسيم اسماء ذاتي و اينکه اسماء مستأثره در خارج حکم و اثر ندارند، اين قول را که اسم مستأثر، همان مقام غيب ذات است‏ به استادخود، مرحوم شاه‏آبادي(ره)، نسبت مي‏دهند و مي‏فرمايند:" ظاهر کلام قونوي اين است که اسماء مستأثره در عالم مظهري ندارد، استاد عارف کامل ما مي‏فرمودند که اسم مستأثر، همان ذات احدي و مطلق حق است، زيرا ذات الهي با تعين، منشأ ظهور اسماء است، اما ذات مطلق بدون تعين، منشا ظهور اسماء نيست. و اطلاق اسم بر مقام ذات از باب تسامح در تعبير است، نه اطلاق حقيقي."[12]
مباحث مربوط به اسم مستأثر الهی یکی از مباحث بلند عرفانی است که فهم عمیق آن نیاز به آگاهی و آشنایی به فلسفه و عرفان دارد.
پی نوشتها:
[1]راغب اصفهاني، المفردات في غرايب القرآن، ص 10، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1404 ه . ق.
[2]مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، ج 85، حديث 1، ص 255، بيروت، طبع جديد.
[3]اصول کافي، ج 1، کتاب «حجت‏» ص 334، باب «ما اعطي الائمه - عليهم السلام – من اسم الله الاعظم‏»: و نحن عندنا من الاسم الاعظم اثنان و سبعون حرفا و حرف واحد عند الله تعالي استأثر به في علم الغيب عنده ، مفسرين به طور معمول اين روايات را در تفسير آيه کريمه «قال الذي عنده علم من الکتاب‏» مي‏آورند. در کتاب بحارالانوار، جلد 27، طبع جديد، تحت عنوان «ان عندهم الاسم الاعظم به يظهر منهم الغرايب‏» مجموع اين روايات نقل شده است.
[4]کليني، محمدبن يعقوب، اصول کافي، ج 1، «باب حدوث الاسماء»، ص 152، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت(ع): " عن ابي‏عبدالله(ع) قال: ان الله تبارک و تعالي خلق اسما... فجعله کلمة تامة علي اربعة اجزاء معا ليس منها واحد قبل الآخر، فاظهر منها ثلاثة اسماء لفاقة الخلق اليها و حجب منها واحدا و هو الاسم المکنون المخزون... و هذه الاسماء الثلاثة ارکان و حجب الاسم الواحد المکنون المخزون بهذه الاسماء الثلاثة.
[5] موسوي خميني، روح الله، شرح دعاي سحر، ترجمه سيد احمد فهري، ص 11، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ پنجم، 1374: " اما الاءسم الاءعظم بحسب الحقيقة الغيبية التي لايعلمها الا هو و لا استثناء فيه، فبالاعتبار الذي سبق ذکره، و هو الحرف الثالث و السبعون المستاثر في علم غيبه."
[6]موسو ي خميني، روح الله، مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية، ص 16-17، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ دوم، 1373. :" ان الاسماء و الصفات الالهية ايضا غير مرتبطة بهذا المقام الغيبي بحسب کثراتها العلمية غير قادرة علي اخذ الفيض من حضرته بلاتوسط شي‏ء... فلابد لظهور الاسماء و بروزها و کشف اسرار کنوزها من خليفة الهية غيبية يستخلف عنها في‏الظهور في‏الاسماء و ينعکس نورها في تلک المرايا... هذه الخليفة الالهية و الحقيقة القدسيه التي هي اصل الظهور لابد ان يکون لهاوجه غيبي الي الهوية الغيبية ولايظهر بذلک الوجه ابدا، و وجه الي عالم الاسماء والصفات بهذا الوجه يتجلي فيها.
[7] صائن الدين علي الترکه، القواعد، چاپ سنگي، ص 79.
[8] طباطبايي، سيد محمد حسين، الرسائل التوحيدية، ص 47، بنياد علمي و فکري استاد علامه سيد محمد حسين طباطبايي با همکاري نمايشگاه و نشر کتاب، «رسالة الاسماء».
[9]محمدبن حمزة الفناري، مصباح الانس، ص 14، چاپ سنگي، چاپ دوم، 1363 با همکاري وزارت ارشاد اسلامي، فصل چهارم از فصول فاتحه.
[10]القيصري، داود بن محمود، مقدمه قيصري بر شرح فصوص الحکم، ص 18-19، چاپ سنگي قديم.:" و هي الممتنعات قسمان، قسم يختص بفرض العقل اياه کشريک الباري و قسم لايختص بالفرض، بل هي امور ثابتة في نفس الامر، موجودة في العلم، لازمة لذات الحق، لانها صور للاسماء الغيبية المختصة بالباطن من حيث هو ضد الظاهر، او للباطن وجه يجتمع مع الظاهر و وجه لا يجتمع معه... و تلک الاسماء هي التي قال(رض) في فتوحاته و اما الاسماء الخارجه عن الخلق و النسب فلايعلمها الا هو، لانه لا تعلق لها بالاکوان و الي هذه الاسماء اشار النبي(ص) او استاثرت به في علم غيبک. "
[11]موسوي خميني روح الله، شرح دعاي سحر، ص 114 - 115: "هذا فان اشرت باطلاق الاسم في بعض الاحيان علي هذه المرتبه التي هي في عماء و غيب کما هو احد الاحتمالات في الاسم المستاثر في علم غيبه، کما ورد في الاخبار و اشار اليه في الاثار الذي يختص بعلمه الله، و هو الحرف الثالث و السبعون من حروف الاسم الاعظم المختص علمه به - تعالي - فهو من باب ان الذات علامة للذات، فانه علم بذاته لذاته."
[12]موسوي خميني، روح الله، تعليقات بر مصباح الانس، ص 218، مؤسسه پاسدار اسلام، چاپ دوم: "قال شيخنا العارف الکامل - دام ظله - ان الاسم المستاثر هو الذات الاحدية المطلقه، فان الذات بما هي متعينه منشا للظهور دون الذات المطلقه، اي بلا تعين، و اطلاق الاسم عليه من المسامحة و الظاهر من کلام الشيخ و تقسيمه، الاسماء الذاتيه الي ما تعين حکمه و ما لم يتعين، انه من الاسماء الذاتية التي لامظهر لها في العين."

منبع: http://farsi.islamquest.net

«ولایت» واژه ای عربی است که از کلمه ی (ولی) گرفته شده است و در لغت عرب، به معنای آمدن چیزی است در پی چیزی دیگر، بدون آن که فاصله ای میان آن دو باشد. لازمه ی چنین ترتبی، قرب و نزدیکی آن دو به یکدیگر است. از این رو، این واژه با هیئت های مختلف (به فتح و کسر واو) در معنای (حب و دوستی)، (نصرت و یاری)، (متابعت و پیروی)، (سرپرستی و رهبری) استعمال شده که از میان معانی ارائه شده، آنچه با ولایت تکوینی متناسب و مرتبط می باشد همان معنای اخیر است. «ولایت تکوینی»؛ یعنی سرپرستی موجودات جهان و عالم خارج و تصرف عینی داشتن در آنها که اولاً و بالذات منحصر در ذات «الله» است و ثانیاً و بالعرض به پیامبران و ائمه معصومین (ع) و انسان های کامل اسناد داده می شود. البته این قاعده به صورت یک برنامه ی روشمند در بسیاری از موضوعات قرآنی از قبیل عزت، قوت، شفاعت هم قابل ملاحظه است.
در مورد ولایت می بینم خداوند متعال در یک جا می فرماید: «فالله هو الولیّ»، تنها ولی حقیقی انسان و جهان الله است.[1] در عین حال در موارد دیگر فرمود: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم و اموالهم». ولایت وجود مبارک پیامبر اسلام بر جان و مال مؤمنین، از خود آنان بالاتر است.[2] یا «انما ولیکم الله و رسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکات و هم راکعون»[3] که این آیه، ولایت را برای خدا و پیامبر و اهل بیت اثبات می فرماید.
حال می گوییم معنای این آیات این نیست که انسان ها چند ولی و سرپرست متفاوت دارند که یکی از آنها یا برترین آنها خداست، بلکه معنایش با توجه به آیه ی حصر ولایت «والله هو الولی» آن است که تنها ولی حقیقی و بالذات خداوند است. پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت عصمت و طهارت (س) ولی بالعرض و مظهر ولایت خدایند و به تعبیر لطیف قرآن، آیه و نشانه ی ولایت الاهی اند.[4]
بخش دوم سؤال این است که منظور از ولایت تکوینی در مورد امامان (ع) چیست؟ قبل از پرداختن به پاسخ این پرسش یادآوری دو نکته لازم به نظر می رسد:
1. از میان موجودات این عالم، انسان دارای موقعیت و جایگاه ممتازی است که حتی فرشتگان مقرب از آن بی بهره اند. انسان از استعداد و نیروهای پنهان و بالقوه ای برخوردار است که اگر آنها را در خویشتن کشف کند و بپروراند و به بالفعل مبدل سازد، می تواند خلیفة الله و اشرف مخلوقات باشد.
2. خداوند متعال از طرفی طریق وصول به ولایت خویش را به روی تمامی انسان ها باز گذاشته که «الا ان اولیاء الله لاخوف علیهم و لا هم یحزنون». و از طرفی دیگر آن را به خوبی معرفی نموده است.
با عنایت به این دو مطلب می توان نتیجه گرفت که ائمه معصومین (ع) در اثر پرورش قابلیت ها و کسب شناخت و معرفتی والا و رسیدن به ایمان و یقین برتر به حوزه ی ولایت الاهی راه یافتند که پیامد مبارک آن، افاضه ی حضرت حق از ولایت تکوینیه ی خویش به آن ذوات مقدسه بوده است. کارنامه زندگی معصومین (ع) حاکی از آن است که عبودیت و بندگی خدا و ارتباط دائمی با مبدأ کائنات در سر لوحه ی زندگی آن بزرگواران قرار داشته که با همین اکسیر بندگی خدا، کیمیاگری می کردند و روح حیات را در کالبد نظام هستی می دمیدند که: «بکم یمسک السماء ان تقع علی الأرض». به واسطه ی شما آسمان نگه داشته می شود که بر زمین نیفتد.[5]
از امام مجتبی(ع) منقول است که فرمودند: «من عبد الله عبد الله له کل شیء». هر کس بنده خدا شد خداوند همه چیز را تحت فرمان و بندگی او قرار می دهد. [6]
در حدیث قدسی آمده است که پروردگار متعال فرمود: «عبدی اطعنی حتی اجعلک مثلی». بنده ی من مرا اطاعت کن تا تو را مثل خودم قرار دهم.[7]
«ابن آدم أنا غني لا أفتقر أطعني فيما أمرتك أجعلك غنيا لا تفتقر يا ابن آدم أنا حي لا أموت أطعني فيما أمرتك أجعلك حيا لا تموت يا ابن آدم أنا أقول للشي‏ء كن فيكون، أطعني فيما أمرتك أجعلك تقول لشي‏ء كن فيكون‏». فرزند آدم من غنی هستم و فقیر نمی شوم از من اطاعت کن تا تو را بی نیاز قرار دهم که فقیر نشوی و من زنده ام و نمی میرم، آنچه به تو امر می کنم اطاعت کن تا تو را زنده دائمی قرار دهم که هرگز نمیری و من به شیء می گویم باش پس می شود. از من اطاعت کن تا تو را آنچنان قرار دهم که به شیء بگویی باش پس موجود شود.[8] علاوه بر این روایات، حدیث معروف قرب نوافل که در اصول کافی آمده است، مجموعاً رمز دست یابی معصومین (ع) به ولایت تکوینی را بر ما آشکار می نمایند.
که «بیمنه رزق الوری و بوجوده ثبتت الارض والسماء». به یمن وجود آن بزرگواران موجودات روزی می خورند و آسمان و زمین ثابت و برقرار می باشد. [9]
نتیجه: معصومین (ع) به دنبال دست یابی به ولایت تکوینی خداوند توانستند تمامی موجودات و نظام آفرینش را تحت فرمان بگیرند و همه از آن بزرگواران حساب می برند که ظهور و بروز بسیاری از خوارق عادات و معجزاتی که از آنان صادر شده که از شماره بیرون است، همه مؤید این حقیقت انکار ناپذیر است.
پی نوشتها:
[1] شوری ، آیه 9.
[2] احزاب، آیه 6.
[3] مائده، آیه 55.
[4] ولایت فقیه، جوادی آملی، عبدالله، ص 122 و 123 و 129.
[5] زیارت جامعه.
[6] تفسیر عسکری، ج1، ص327.
[7] أسرارالصلاة، ج1، ص 4 (مقدمة).شرح‏دعاى‏صباح، خوئى، ج1، ص11، مقدمه مصحح.
[8] بحارالأنوار، ج90، ص 376، باب 24، علة الإبطاء في الإجابة ...؛ إرشادالقلوب، ج1، ص 75، الباب الثامن عشر، وصايا و حكم بليغة... ؛ عدةالداعي، ص310، فصل ..... ص307.
[9] مفاتيح‏الجنان، ص 85، دعاى عديله ..... ص84.

منبع: http://farsi.islamquest.net

1. فتح مبين كه ملازم با تجلى صفتى است، از جهاتى به بحث ولايت و فنا و... مربوط است و با تبيين اقسام ولايت و اسفار چهارگانه‏ى عرفا و مراتب فنا و مراحل قيامت شخص، روشن خواهد شد كه فتح مبين ملازم با ظهور توحيد افعالى و صفاتى است و در اين مرحله گر چه قيامت كبراى عارف ظهور نمى‏كند؛ زيرا برپايى چنين قيامتى منوط به حصول مقام خفى و اخفى يا مقام "اوادنى" است كه در ولايت خاصه با تجلى ذاتى به منصه‏ى ظهور مى‏رسد و فتح مطلق را به همراه دارد، اما مراتب پايين‏تر برپايى قيامت؛ يعنى ظهور وجه اللَّه در قالب توحيد افعالى و صفاتى در مراتب پايين‏تر فنا و ولايت در فتح قريب و مبين، قابل تحقق است.
2. تجلى ذاتى عبارت است از: آن نوع از تجلى حق بر بنده، كه موجب فناى ذاتى سالك و مشاهده‏ى حصر موجودات در وجود حضرت حق مى‏گردد، موطن اين تجليات ذات است و رؤيت اين گونه تجليات، مشاهده نام دارد.
اما بايد توجه داشت كه ذات بما هو ذات نه با چيزى ارتباط دارد و نه بر چيزى ظهور مى‏كند و با لحاظ اين نكته، عده‏اى تجلى ذاتى را تجلى ذات به اعتبار الوهيت و واحديت گرفته‏اند و بزرگانى ديگر گفته‏اند منظور از تجلى ذاتى اين است كه بر قلب سالك مشاهده‏ى حكم صفتى از صفات و اسمى از اسما غالب نيايد و از جميع تعلقات، حتى تعلق توجه به حق به اسم مخصوص فارغ گردد.

منبع: http://farsi.islamquest.net

عرفان به دو شاخه نظری و عملی تقسیم می شود. مباحث هر دو شاخه با شناخت نفس ارتباط تنگاتنگ دارند. چون از یک سو در عرفان نظری بحث از شهود حق است و از سوی دیگر نفس کاملترین مظهر حق است و شهود حق تنها با شناخت نفس و پاکسازی آن از عیوب و نزدیکی آن به حضرت حق حاصل می شود.
رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: هر کس خود را شناخت پروردگارش را می شناسد.
اما ارتباط شناخت نفس با عرفان عملی که معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رهاساختن نفس از تنگناهاست، واضح و روشن است.
پس می توان گفت شناخت نفس و خودشناسی یکی از مهم ترین مسائل و موضوعات عرفان اسلامی را شکل می دهد.

منبع: http://farsi.islamquest.net

فنا واژه ای است عربی و در لغت به معنای نیست و نابود شدن است[1] و در اصطلاح عارفان، مستغرق شدن بنده در حق را گویند. بدان گونه که بشریت بنده در ربوبیت حق محو شود.
برای تبیین آنچه گفته شد توجه به مقدمات زیر ضروری است:
1. چنان که می دانیم خدای متعال به مشیت حکیمانه ی خویش، بشر را به گونه ای آفرید که در طول حیات، مدام به کمال مطلق و از رهگذر آن به بقا و جاودانگی خویش می اندیشد و برای دست یابی به این هدف از هیچ جهد و کوششی دریغ نمی نماید. او هر آنچه را که فاقد آن است می جوید و می طلبد و وقتی به آن دست می یابد، میل و اشتیاق به بهتر و کامل تر از آن در وجودش جوانه می زند و او را به حال خود وا نمی گذارد که:
دست از طلب ندارم تا کام من برآید
یا تن رسد به جانان یا جان ز تن برآید
البته باید توجه داشت خواستگاه این احساس و تمنای درونی حقیقی است نه اعتباری و مجازی، بلکه واقعیتی است منطبق با جایگاه و شأن انسانی تا با بهره گیری از این موهبت که مختص به او هم هست خودش را از حضیض به اوج برساند و به موطن و جایگاه اوّلیه اش برگردد که:
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش
2. انسان موجودی است مختار و انتخابگر که در دو قوس صعود و سقوط می تواند تا بی انتها پیش رود.
3. آدمی در طریق کمال موانعی را پیش روی خود دارد که عرفا از آنها به تعینات[2] و انیات[3] فردیه تعبیر می نمایند و تا پشت پا به این تعینات نزند و این سدها را نشکند، نمی تواند به اهداف خویش دست یازد، اینها همان غبار راه و حجاب ها ی ظلمانی اند که مانع از تابش نور حق بر بنده می گردند.
تو کز سرای طبیعت نمی روی بیرون
کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد
جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی
غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد
با عنایت به این مقدمات می گوییم: هرگاه سالک منزل ها را یکی پس از دیگری بپیماید تا آن جا که دیگر از جمیع انیات و تعینات و تعلقات مادی و حتی معنوی خلع شده و جدا گردیده و مندک و ذوب در حضرت احدیت شود به مقام فنا دست یافته است. در چنین حالتی است که خویشتن خویش را فراموش نموده محو جمال معشوق گشته و به هر چه که می نگرد فقط و فقط او را می بیند و بس.
لذا اهل معنا گفته اند که گوینده ی (انا الحق) نخواسته دعوی الاهیت کند، بلکه نفی انیت خویش نموده است، به این معنا که من در وجود خویش، خودم را نمی بینم و تو را مشاهده می کنم چه این که خود گفته است:
بینی و بینک انی ینازعنی
فارفع بفضلک انی من البین
بیا و هستی حافظ ز پیش او بردار
که با وجود تو کس نشنود ز من که منم
در ادامه تذکر دو نکته خالی از لطف نیست:
1. عرفا طریق الی الله را به مراحل و منازلی تقسیم کرده اند[4] و فنا را نهایت سیر به سوی پروردگار دانسته اند.
مثلا عطار در این راه قائل به هفت منزل شده است: طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، و فقر و فنا.
2. اهل ذوق برای فنا اقسامی ذکر نمودند[5]:
الف- فنای ظاهر که فنای افعال است، به این بیان که شخص عارف همه ی کارها و افعال را از خدا ببیند و به او انتساب دهد. در حدیث معروف قرب نوافل آمده است: «...و انه لیتقرب الي بالنافلة حتی احبه فإذا احببته کنت سمعه الذي یسمع به و بصره الذي یبصر به و لسانه الذي ینطق به و یده التي یبطش بها ان دعاني اجبته و ان سالني اعطیته.[6] رسول خدا (ص) فرمود: خداوند فرموده است: و بنده ی من به سوی من اسباب محبتش را گرد می آورد با بجا آوردن کارهای مستحب را تا جایی که من او را دوست دارم، پس چون من او را دوست داشتم من گوش او هستم که با آن می شنود و چشم او هستم که با آن می بیند و زبان او هستم که با آن سخن می گوید و دست او هستم که با آن می دهد و می گیرد وقتیکه مرا بخواند اجابت می کنم و وقتی که از من درخواست کند به او می دهم.
ب- فنای باطن که فنای صفات است؛ یعنی تبدیل شدن صفات انسانی به صفات الاهی.
خواجه نصیر طوسی (قدس) می فرماید:
عارف چون از خودش ببرد و متصل به حق گردد تمامی قدرت ها را مستغرق در قدرت او می بیند که به جمیع مقدورات در عالم تعلق گرفته است و تمامی علوم را مستغرق در علم او می بیند که هیچ چیز از موجودات از آن پنهان نیست و تمام خواسته ها را مستغرق درخواست او می بینید که هیچ یک از ممکنات از آن ابا و امتناع ندارند.[7]
ج- فنای ذات که این مرتبه غایة القصوای سیر ملکوتی و روحانی عارف است که از برای بعضی از ارباب سلوک میسور است. حتی حجاب نوری اسمایی و صفاتی نیز برطرف گردد و به تجلیات ذاتی غیبی نایل شوند و در این مشاهده احاطه ی قیومی حق و فنای ذاتی خود را شهود کنند و بالعیان وجود خود و جمیع موجودات را ظل (سایه ی) حق ببینند که: «ان روح المؤمن لأشد اتصالاً بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها»،[8] همانا پیوستگی روح مؤمن به روح خدا از پیوستگی پرتو خورشید به خورشید بیشتر است.[9]
پی نوشتها:
[1] فرهنگ فارسی، عمید، ص1551.
[2] تشخصات و خصوصیات فردی.
[3] هستی، وجود.
[4] البته درباره ی تعداد این منازل نظرهای گوناگون از طرف عرفا ارائه شده است.
[5] رجوع شود به: دیوان حافظ با شرح عرفانی ، احمد دانشگر، ص144-145.
[6] اصول کافی، کتاب الایمان والکفر، باب "من اذی المسلمین و احتقرهم"، ح8؛ محاسن برقی ، ص 291.
[7] شرح اشارات، ابن سینا، ج‏3،مقامات العارفین ، ص390.
[8] کافی، ج2، کتاب الکفر والایمان، باب اخوة مؤمنین، ح4.
[9] رجوع شود به: چهل حدیث، امام خمینی، ص382.

منبع: http://farsi.islamquest.net

نام اين فرقه، اكنكار ( Eckankar) و که پال توئيچل در 1965 آن را پایه گذاری کرد. برخي در منبع تعاليم وي ترديد كردند ولی او مدعی شد که منبع تعالیمش از شهود است كه طي آن تعاليم را از «سلسله اساتيد اك » به عنوان استاد زنده اك به دست آورده است .
عقايد اصلي:
1. اكنكار را عقيده بر آن است كه سوگماند با روح يا توازي افراد از طريق صوت يا نور ارتباط برقرار مي كند. هـدف اصـلـي چـلا (دانشجوي اك ) رسيدن به خودشناسی و در نهايت شناخت خداست . وقتي شناخت خدا حاصل شد، آن گاه چلا همكار حقيقي خدا خواهد شد.
2. خـودشـنـاسـي و خـداشـنـاسـي، هر دو از راه طي الارض (همزمان در دو مكان بودن ) يا آن چه امروزه از سوي اكيست ها «سفر روح » ناميده مي شود، حاصل می گردد.
3. اكنكار را دينی می دانند كه به طور دایم در حال تغيير و تحول است ، و همین موجب مي شود كه اكيست ها اتكاي شديدي بر رهبران ديني خويش داشته باشند.
4. اكيست ها نيز مانند بوداييان و هندوها، به كرمه يا عقيده بدهي روحاني به گذشته باور دارند. هدف هر فرد، رهايي از بدهي كرمه در زندگاني گذشته و يكي شدن با خداست .
5. تمرين ديگر، عبارت است از تمركز روي نور و صوت يا چيزي كه به شكل روحاني ماهانتا معروف است .بيش از يكصد تمرين روحاني گوناگون در اكنكار هست كه از جمله آن، خواندن «HV» است و عقيده بر اين است كه اين واژه نام قديمي خداست و... .
در نقد این فرقه توجه به این نکته از اهمیت برخوردار است که براي اطمینان از تعالیم هر دین و آئینی بايد تعالیم و قضاياي مطرح آن را با معيار عقل و سخن معصومان سنجيد.
این فرقه ازسویی از دیدگاه بزرگان دين شناس، يك مسلك مسروقه است. و از سویی دیگر رهبران اين گروه از جايگاه عصمت برخوردار نبودند و چه بسا همۀ اين امور زایدۀ خيالات شان بوده باشد. با نگاهی به عقایدی که در این مختصر عرضه شد به این نتیجه خواهیم رسید که برخی از این عقاید هیچگونه سنخیتی با تعالیم وحی و معصومان ندارند و از اساس بی اعتبار هستند.

منبع: http://farsi.islamquest.net

"فنا" در لغت به معناى نيستى و نابودى است. نقطۀ مقابل بقا كه به معناى ماندن و باقی بودن است. اين لغت در قرآن به كار نرفته است، گر چه برخى از مشتقات آن استعمال شده؛ مانند: "كُلُّ مَنْ عليها فان و يَبقى وجه ربك...". خداوند در اين آيه، فنا (فان) را مقابل بقا (يَبقى) قرار داده است؛ يعنى فقط خداوند از مقولۀ "بود" و بقا است و ساير موجودات به "فنا" متصف گشته‏اند.
اما معناى اصطلاحى "فنا" با واژۀ لغوى آن يكى نيست. در اصطلاح يعنى خود را نديدن و نيافتن. البته نه به معناى از خود بي گانگى، بلكه انسان در ساحت پروردگار خود را هيچ نمى‏بيند و فقط به خدا مى‏انديشد.
تعريف فنا از نگاه عارفان:
ابو سعيد خراّز در تعریف فنا می گوید: فنا، فناى بنده باشد از رؤيت بندگى و بقا، بقاى بنده باشد با شاهد الاهی. [1]
قشيرى معتقد است: هر كى سلطان حقيقت بر وى غالب گرفت تا از اغيار هيچ چيز نبيند نه عين و نه اثر، او را گويند از خلق فانى شد و به حق باقى گشت.
ميرسيد شريف جرجانى نیز می گوید: سقوط اوصاف مذمومه را فنا گويند، چنان كه وجود اوصاف محدوده را بقا نامند.[2]
مقام "فنا":
در عرفان دو اصطلاح وجود دارد: 1. مقام 2. حال.
"مقام"؛ يعنى به منزل و مرتبه‏اى گويند كه عارف، پس از سال‏ها رنج و تهذيب و مرارت با اختیار خود بدان دست يافته است. بنابراين، زوال يا تغيير آن عادتاً يا غالباً تحقق‏ناپذير است. به عبارتى، رنج تدريجى و سلوك هموارۀ عارف، در مسير زهد و از خودگريزى، او را لايق مقام خاص كرده است و چون اين مراحل و منازل با صعوبت طى شده، به سهولت از ميان نخواهد رفت.
اما "حال" ، بر عكس مقام است. نوعى كيفيت و دگرگونى است كه با طی مقامات بدون اختیار بر قلب عارف، حادث مى‏شود. همان گونه که ممكن است به صورت دفعى به وجود آيد، به صورت دفعى نيز زايل مى‏شود. پس "حال"، كيفيت ثابتى نيست و دايم در تغيير و تحول است.[3]
در مقام فنا، انسان، خود و بندگى خود، تمايلات و تمنيات و جهان اطراف خود را در قبال حضرت حق، هيچ نمى‏پندارد و فقط به خدا نظر مى‏اندوزد.
در اين صورت، فنا، آن معناى لغوى را كه نشانۀ نوعى نقص است، ندارد. بلكه از مراتب عالى كمال است. همين است كه عرفا مى‏گويند: نتيجۀ فنا، بقا و پايندگى در محضر حق است. به تعبير سعدى:
بلندى از آن يافت كو پست شد
در نيستى كوفت تا هست شد
به اين فنا، در اصطلاح عرفا، "فناء فى اللَّه" مى‏گويند.
نحوۀ تحصیل مقام فنا
از آن جا كه بين انسان و خدا، جز گناه و خودبينى چيزى حايل نيست، تعلق به غير خدا حجاب محسوب مى‏شود و اين حجاب‏هاى ظلمانى مانع از رسيدن به موطن حق مى‏شود. حال اگر هيچ گناه و حجاب و تعلقى نباشد و اصل توجه انسان به هستىِ خود، رخت بر بندد، آن گاه شهود حق به طور محدود، ممكن گشته و پس از آن، مقام فنا حاصل مى‏شود.
البته در اين مسير، مقامات و منزل گاه ‏هاى فراوانى وجود دارد كه از حوصلۀ بحث خارج بوده و به دليل اختصار از ذكر آنها خوددارى مى‏كنيم. اما مقصود از ديدار خدا كه با عناوينى از قبيل، شهود، بقا و... از آن ياد مى‏شود، ديدن با چشم نيست؛ زيرا به تعبير آيۀ شريفه: "لا تدركه الابصار"،[4] مراد راه‏هاى فكرى هم نيست؛ زيرا راه فكرى را شهود و لقا و... نمى‏گويند؛ بلكه به فرمودۀ قرآن كريم، دست شستن از هر چه غير خدا است. انجام اعمال صالحه و شرك نورزيدن به حضرت احديت است كه اگر كسى بخواهد خدا را مشاهده كرده و به مقام فنا برسد؛ يعنى حق را بدون واسطه مشاهده كند، بايد از خود و ديگران چشم بپوشد.
"فمن كان يرجوا لقاء ربّه فليعمل عملاً صالحاً و لايشرك بعبادة ربه احداً".[5]
حضرت موسى (ع) نيز وقتى در داستان رؤیت خداوند، بي هوش مى‏شود، پس از به هوش آمدن عرض می کند: خدايا تو را بدون فنا و قطع هرگونه علاقه نمى‏توان ديد.[6]
اما مطلبى كه در اين جا حايز اهميت است، اين كه گفته شد برخى از ارباب معرفت و سلوك، بدون واسطه خداى متعال را مى‏بينند، به چه معنا است؟ به طور كلى مقصود از اين واسطه‏ها چيست؟
در توضيح اين معنا، بهتر است عبارات گهربار امام راحل (ره) را در كتاب شريف اربعين حديث، مد نظر قرار دهيم. آن جا كه مى‏فرمايند: پس از تقواى تام تمام و اعراض كلى قلب از جميع عوالم و قدم بر فرق انيّت و انانيت گذاشتن و توجه تام و اقبال كلى به حق و اسماء و صفات آن ذات مقدس و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتياضات قلبيه كشيدن، يك صفاى قلبى براى سالك پيدا شود كه مورد تجليات اسمائيه و صفاتيه گردد،... و بين روح مقدس سالك و حق، حجابى جز اسما و صفات حق تعالى نيست. براى بعضى ارباب سلوك ممكن است حجاب‏هاى نورى و اسما و صفاتى نيز خرق گشته و خود را متعلق به ذات مقدس ببيند و در اين مشاهده، احاطۀ قيومى حق و فناى ذاتى خود را شهود كند.[7]
به اين مضمون، دعاى شريف مناجات شعبانيه، به والاترين شكل اشاره نموده است:
"الاهی هَب لي كَمال إلانقطاع اليك... حتى تخرق ابصارُ القلوب حُحب النور...".[8]
آرى ممكن است انسان به جايى برسد كه بين او و معبودش چيزى جز نور اسما و صفات حق تعالى حايل و فاصل نباشد. نيز ممكن است به جايى برسد كه حتى اين حجاب‏هاى نورانى نيز خرق گردد. سالك، از اين حجاب‏ها نيز عبور مى‏كند و محو كلى مى‏شود. آن وقت هر چه مى‏بيند. تماماً حق است. و هر چه مى‏شنود عين حق است. گويى با چشم حق مى‏بيند، با گوش حق مى‏شنود و به لسان حق نطق مى‏كند و از خير حق نابينا مى‏گردد. اين است منتهاى فناى فى اللَّه. اضمحلال مطلق و تلاشى تام.
با تمام توضيحات و تعبيراتى كه در مقام فنا و لقاى خدا گفته شد، بايد بدانيم: "اكتناه ذات" براى هميشه محال است؛ يعنى پى بردن به كنه ذات بارى تعالى جز براى حضرت احديت براى احدى ممكن و ميسور نيست و بحث فنا، منافات با اين قضيه ندارد.
پی نوشتها:
[1] لفظ فنا را اولين بار، ابوسعيد خراز جزء اصطلاحات عرفانى قرارداد.
[2] خرمشاهى، بهاءالدين، حافظ نامه، انتشارات سروش، ص 975.
[3] به گفتۀسعدی:
زمصرش بوی پیراهن شنیدی
ولی در چاه کنعانش ندیدی
بگفت احوال ما برق جهان است
گهی پیدا و دگر دم نهان است
[4] انعام، 103.
[5] كهف، 110.
[6] جوادى آملى، عبداللَّه، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 7، ص 255 به بعد.
[7] امام خمينى، اربعين حديث، ص 454.
[8] بحارالأنوار، ج 91، ص 98؛ مفاتیح الجنان مناجات شعبانیه.

منبع: http://farsi.islamquest.net

عرفان یعنی شناخت ويژه‏اى كه از راه شهود درونى و يافت ‏باطنى حاصل مى‏گردد. و چون چنین شناختی متوقف بر تمرين ‏ها و رياضت‏ هاى خاصى است، روش‏هاى عملى يا آيين سير و سلوك را نيز "عرفان‏" ناميده اند. عارف حقيقى كسى است كه با اجراى برنامه‏هاى عملى خاصى به معرفت‏ شهودى و حضورى نسبت‏ به خداى متعال و صفات و افعال او نايل شده باشد.
اما در برخورد با این مسأله برخى مطلقا منكر وجود عرفان در اسلام شده و آن را امرى بدعت ‏آميز و مردود شمرده و عرفا را گمراه دانسته اند و گروه ديگرى به عنوان عرفان، امورى را معتقد شده‏اند كه نمى‏توان آنها را برخاسته از متون دينى و مضامين كتاب و سنت ‏به حساب آورد، بلكه بعضى از آنها مخالف نصوص صريح و غير قابل تأويل است. هم چنين در مقام عمل از يك سو، آداب و رسومى از پيش خود وضع كرده‏اند يا از فرقه‏هاى غير اسلامى وام گرفته‏اند و از سوى ديگر، به سقوط تكليف از عارف واصل قائل شده‏اند.
اما حقیقت آن است که مخالفان عرفان دلیل مستند و قابل قبولی در اختیار ندارند و عرفان جزئى از اسلام، بلكه به منزله مغز و روح آن است و مانند ساير بخش‏هاى اسلام از قرآن كريم و سنت نبوى سرچشمه گرفته است و این یعنی سير و سلوك عرفانى راه مستقلى در كنار راه شرع نیست بلکه در طول شريعت ‏و باطن آن است. به عبارت دیگر، شريعت مبین احكام ظاهرى و عرفان عهده‏دار کشف و رسیدن اسرار و حکمت ‏هاى‏ وحقیقت احکام شریعت است. و البته معنای این سخن، آن نیست که هرچه به عنوان عرفان عرضه می شود مورد تایید است بلکه عرفانی که اسلام عرضه کرده شاخصه ها و ویژگی هایی دارد که در جای خود به آن پرداخته شده است.

منبع: http://farsi.islamquest.net

در آیات قرآن و روایات اشاراتی به بحث اسم اعظم شده است؛ مثلا با توجه به شأن نزول جریان آصف بن برخیا و... در قرآن، می توان این حادثه را از مصادیق برخورداری افراد، از اسم اعظم دانست. امام عسکری (ع)در روايتی فرموده اند: اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است، و آصف بن برخیا از میان همه آنها تنها يكى را مى‏دانست، و همان يكى را به كار برد و در يك چشم بر هم زدن فاصله سرزمین خود و کشور سبا را در هم نورديد و تخت بلقیس را بدست گرفته و نزد سلیمان حاضر كرد ولى در نزد ما اهل بیت از آن هفتاد و سه حرف، هفتاد و دو حرف است فقط يك حرف نزد ما نيست، و آن هم مخصوص خدا است و خداوند آن را براى علم غيب خود نگهداشته است.[1]
از امام صادق (ع) نیز روايت شده كه فرمود: "خداى عز و جل اسم اعظم خود را مركب از هفتاد و سه حرف كرده و از آن حروف بيست و پنج حرف را به آدم و بيست و پنج حرف را به نوح و هشت حرف را به ابراهیم و چهار حرف را به موسی و دو حرف را به عيسى داد، با همان دو حرف بود كه عيسى مرده‏ها را زنده مى‏كرد و كور مادر زاد و پيسى را شفا مى‏داد، ولى به رسول خدا محمد (ص) از آن حروف، هفتاد و دو حرف را آموخت و يكى را در پرده داشت تا كسى به آن چه كه در ذات او است پى نبرد و او به آن چه كه در ذات ديگران است آگاه باشد."[2]
روايات متعددى مشابه اين دو روايت در منابع روایی ما وجود دارد.
نکته قابل دقت آن است که آیا اسم اعظم صرف لفظ است یا حقیقتی ورای لفظ دارد؟
آنچه در اذهان مردم وجود دارد این است كه اسم اعظم یک اسم لفظى از اسماء خداى تعالی است كه اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى‏شود، و در هيچ امرى از تاثير باز نمى‏ماند. و چون در ميان اسماء حسناى خدا به چنین اسمى دست نيافته و در اسم جلاله (اللَّه) نيز چنين اثرى نديده‏اند معتقد شده‏اند كه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كسی آن حروف و نحوه تركيب آن را نمى‏داند، ولی اگر كسى به آن دست بيابد همۀ موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مى‏آيند.
علا مه طباطبائی ره در این زمینه می فرماید: "به نظر برخی اسم اعظم داراى لفظى است كه به حسب طبع دلالت بر آن مى‏كند نه به حسب وضع لغوى، چيزى كه هست تركيب حروف آن به حسب اختلاف حوايج و مطالب مختلف مى‏شود، و براى بدست آوردن آن، طرق مخصوصى است كه نخست حروف آن، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را تركيب نموده و با آن دعا مى‏كنند، و تفصيل آن محتاج به مراجعه به آن فن است."[3]
ایشان در رد این نظر می فرمایند: "اگر چه می توان از بعضى روايات برداشت کرد که اسم اعظم لفظ است، و ليكن با توجه به بحث از علت و معلول و خواص آن باید گفت تاثير حقيقى دائر مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخيت بين مؤثر و متاثر است، و محال است كه يك صوتى كه ما آن را از حنجرۀ خود خارج مى‏كنيم، و يا صورت خياليى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى‏نماييم كارش بجايى برسد كه به وجود خود، وجود هر چيزى را مقهور سازد، و در آنچه كه ما ميل داريم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمين و زمين را آسمان كند، دنيا را آخرت و آخرت را دنيا كند، و ... و حال آنكه خود آن صوت معلول اراده ما است و لذا اسماء الاهی- مخصوصا اسم اعظم او- هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند، ليكن اين تاثيرشان بخاطر حقايق‏شان است و معناى تاثير اسماء الهی خصوصا اسم اعظم اين است كه خداى تعالى كه پديد آورنده هر چيزى است، هر چيزى را به يكى از صفات كريمه‏اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است، ايجاد مى‏كند، نه اين كه لفظ خشك و خالى اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقیقت ديگرى غير ذات متعالى خدا چنين تاثيرى داشته باشد."[4]
از روایاتی که بیان کردیم روشن شد که اولا: انبیای الاهی مخصوصا خاتم انبیا (ص) هم چنین ائمه اطهار (ع) این اسم را می دانستند و غیر از این بزرگواران افرادی مانند آصف برخیا نیز در حد بسیار اندک از اسم اعظم بهره داشته و با استفاده از آن کارهایی انجام می دادند.[5]
ثانیا: اسم اعظم صرف یک لفظ نیست که هر کسی آن را گفت اثر کند بلكه حقيقت با ارزشی است که در اثر خود سازی،تهذیب نفس،عبادت و توفیقات الهی در وجود چنین افرادی پیدا می شود و در پرتو اين حالت خداوند چنان قدرت و مقام والايى به آنها داده است.
پی نوشتها:
[1] الكافي ج : 1 ص : 230 حدیث3.
[2] الكافي ج : 1 ص : 230 حدیث2.
[3] طباطبایی، محمد حسین، ترجمه المیزان، ج 8، ص 464، مترجم، موسوی همدانی، سید محمد باقر، چاپ جامعه مدرسین قم، سال 1374 ش.
[4] طباطبایی، محمد حسین، ترجمه المیزان. ص 465 و 466-و ج 15 ص 518، باتلخیص.
[5] همان، ج 15، ص 528 ، ج 18، ص 19؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 7، ص 31 و 32. با تلخیص.

منبع: http://farsi.islamquest.net

كسى كه آيات كريمه قرآن و سخنان پيامبر اكرم و اهل‏بيت طاهرينش‏ (ع) را با دقت مورد توجه قرار دهد بى‏شك، مطالب بسيار بلند و ژرفى در قلمرو عرفان و نيز آداب و دستورالعمل‏هاى فراوانى در ارتباط با سير و سلوك عرفانى خواهد يافت. به عنوان نمونه، مى‏توان به آيات مربوط به توحيد ذات و صفات و افعال در سوره توحيد و ابتداى سوره حديد و آخر سوره حشر اشاره و هم چنين آياتى كه بر حضور الاهى در سراسر عالم هستى و بر احاطه او به تمام موجودات و تسبيح و سجده تكوينى همه مخلوقات براى خداى متعال دلالت دارد، اشاره كرد.
هم چنين آياتى مشتمل بر آداب و سنن ويژه‏اى وجود دارد كه مى‏توان آنها را آيين سير و سلوك اسلامى ناميد؛ مانند: آيات تفكر و تامل، ذكر و توجه دايمى، سحرخيزى و شب زنده‏دارى، روزه‏دارى، سجده و تسبيح طولانى در شب‏ها، خضوع و خشوع، گريه كردن، اخلاص در عبادت و انجام كارهاى نيك از سر عشق و محبت‏ به خدا و به انگيزه رسيدن به قرب و رضوان الاهى و نيز آيات مربوط به توكل، رضا و تسليم در پيشگاه پروردگار و آنچه در بيانات پيامبر اكرم و ائمه اطهار (ع) و ادعيه و مناجات‏هاى ايشان درارتباط با اين مطالب آمده قابل احصا و شمارش نيست.
بهرحال تفسیر عرفانی در فهم قرآن بسیار ضرورت دارد و حتی به نظر امام خمینی (ره) مفسری که از بیان مطالب عرفانی و اخلاقی غفلت کند از مقصود قرآن و منظور اصلی انزال کتب و ارسال رسل غفلت ورزیده است. توجه به این نکته نیز مهم است که ایشان مبدأ تفاسیر عرفانی را معارف اهل بیت (ع) می‌داند.
آنچه را که در مجموع می‌توان گفت، این است که عرفان برخاسته از تعالیم قرآن و اهل بیت (ع) است و خاستگاه اسلامی دارد؛ هرچند نباید اباطیل برخی از جاهلان صوفیه که خود را عارف می‌خوانند و هر چیزی را به نام عرفان به خورد مردم می‌دهند، پذیرفت و عرفان نامید.

منبع: http://farsi.islamquest.net

ربوبیت از واژۀ "رب"، در زبان عربی در مواردی؛ مانند مالک، صاحب و تربیت کننده به کار می رود. از آن جا که خدا مالك همۀ هستى‏ها است، در نتيجه تدبير همۀ عالم از او خواهد بود، پس او "رب" تمامى ما سواى خويش است. با آن كه تمام موجودات عالم، مظهرى از مظاهر حق‏اند، ولی برای این مظاهر اصول و اساسی وجود دارد؛ یکی از آنها مرتبۀ جاعليت و ربوبيت است که اوّلین تنزّلات و تجلّيات ذات حقّ قيّوم مطلق است.
بر اساس بینش توحیدی، جز ذات خداوند متعال هیچ موجودی دارای وجود استقلالی نیست. غیر از او همه نشانه، مظهر و تجلی آن ذات متعالی اند که در ذات و صفات خود محتاج و وابسته به او هستند، بلکه ذاتشان عین نیاز به خداوند است. براین اساس، ربوبیت ذاتی و استقلالی مخصوص خداوند است و نسبت دادن این صفت الاهی به مخلوق فقط به عنوان این که مظهر و تجلی صفات خداوند هستند، ممکن و جایز است.
از این رو، بر اساس حکمت و عرفان می توان گفت: انسان کامل كه نمودار مجموع عالم جسمانى و عالم مثالى و نور است، می تواند مثال عالم ربوبيّت باشد و به همین جهت گفته‏اند كه انسان کامل مظهر اسم اللّه و ربوبیت الاهی است. علاوه این که براساس سخن امام صادق (ع) انسان هر قدر در راه عبودیت و فنای در ذات خدا تلاش کند به همان اندازه می تواند به مقام تجلی ربوبی برسد.
هر چند فهم این مطالب و جدا کردن مرز بین توحید و شرک، غالبا برای عموم مردم دشوار است و چه بسا در اثر نداشتن دانش لازم، دچار انحراف از توحید و افتادن در ورطۀ شرک می گردند، و به همین جهت ائمه (ع) یاران خود را از انتساب و بکار گیری صفت ربوبی در بارۀ خودشان (ائمه) برحذر می داشتند؛ ولی در عین حال با تثبیت اصل قطعی مخلوق و محتاج بودن آنها به خداوند می توان ایشان را به داشتن صفات الاهی و فرابشری توصیف کرد.

منبع: http://farsi.islamquest.net

موجودات هم از جهت ذات و هم از جهت صفات، نشانه های وجود خداوند متعال هستند؛ توضیح این که موجودات از نظر ذات و ماهیت ممکن الوجود هستند که در وجود و تحقق خود محتاج به خداوند واجب الوجود هستند؛ از این رو وجود و تحقق آنها دلیل بر وجود واجب تعالی و خداوند متعال است، بلکه براساس حکمت متعالیه وجود موجودات امکانی عین نیاز و وابستگی به واجب الوجود است؛ به بیان دیگر این گونه نیست که موجودات دارای ذاتی و وجودی باشند که محتاج به واجب الوجود است؛ بلکه وجود و ذات آنها عین احتیاج و فقر است.[1] البته بیان دقیق تر در این زمینه سخن عرفاست که معتقدند در عالم هستی فقط ذات متعالی خداوند موجود است و بقیه تجلی و ظهور اویند[2]، بنابراین باید گفت که در عالم هستی یک بود داریم و بقیه نمود آن بودند و این بیان آیه و نشانه بودن موجودات را بهتر می رساند؛ زیرا حقیقت آیه و نشانه چیزی جز نشان دادن نیست.
موجودات از نظر صفات نیز نشانه های وجود خداوند متعال هستند؛ مثلا نظم و هماهنگی موجود در آنها نشان گر وجود نیرویی آگاه و توانا است که نظم موجود در درون موجودات و نظم بیرونی حاکم بر روابط میان موجودات را ایجاد می کند؛ این نیروی آگاه و توانای بی پایان همان ذات متعالی خداوند است. چنان چه وجود حرکت در موجودات نیز نشانۀ وجود خداوند است؛ زیرا هر حرکت نیاز به فاعل و محرک غیر متحرک دارد و آن خداوند است.[3]

پی نوشتها:
[1] . جميع الوجودات الإمكانية و الإنيات الارتباطية التعلقية اعتبارات و شئون للوجود الواجبي و أشعة و ظلال للنور القيومي لا استقلال لها بحسب الهوية و لا يمكن ملاحظتها ذواتا منفصلة و إنيات مستقلة لأن التابعية و التعلق بالغير و الفقر و الحاجة عين حقائقها لا أن لها حقائق على حيالها عرض لها التعلق بالغير و الفقر و الحاجة إليه بل هي في ذواتها محض الفاقة و التعلق فلا حقائق لها إلا كونها توابع لحقيقة واحدة فالحقيقة واحدة و ليس غيرها إلا شئونها و فنونها و حيثياتها و أطوارها و لمعات نورها و ضلال ضوئها و تجليات ذاتها . صدرا، اسفار الاربعة، ج 1، ص 47 ؛ ر. ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، ص 48، مؤسسة النشرالاسلامی لجامعة المدرسین، 1362، قم؛ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج 5، ص 374 و 375 ، نشر اسراء، چاپ دوم، 1382.
[2] . جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 14.
[3] . طباطبایی، محمد حسین، بدایة الحکمة، ص120، مکتبة الطباطبایی، قم الطبعة الثانیة ، 1397 هـ ق.

منبع: http://farsi.islamquest.net

فرادرمانی از زیر مجموعه های عرفان کیهانی است که ادعا دارد با آموزه های عرفانی خاص خود می تواند بیماران جسمی و روحی را مداوا کند. در اين شاخۀ درماني، بيمار توسط فرادرمانگر به شبکه شعور کيهاني (شبه آگاهي و هوشمندي حاکم بر جهان هستي ، روح القدس ، ... ) متصل شده و ضمن ارايه اطلاعاتي از نحوۀ اتصال خود از طريق ديدن رنگها ، نورها ، احساس حرکت و فعاليت نوعي انرژي در درون بدن و همچنين از طريق گرم شدن، سرد شدن و... ، اعضاي معيوب و تنش دار بدن او مشخص شده و با حذف علايم، روند درمان آغاز مي شود. برخی از گزاره هی این عرفان، مورد بررسی قرار می گیرد.
1- این عرفان، خودش را ابتداءً وامدار عرفان ایرانی و سپس اسلامی می داند، اما در اصول ذکر شده و در دیگر مباحث، چگونگی رابطه با این دو عرفان و استفادۀ از آنان روشن نشده است.اصولاً منسوب کردن این عرفان به عرفان ایرانی یا اسلامی چه معنایی دارد؟
2- در بخشی از این اصول آمده است که: زبان عرفانی هر ملتی با زبان عرفانی دیگر ملل فرق دارد، پس چرا در یکی دیگر از اصول، این عرفان را عرفانی جهانی و فرا ملیتی و فرا دینی می دانند!؟ آیا رسیدن به کمالات فردی و ... هیچ ربطی به دین شخص یا مذهب یا اعتقادات او ندارد؟ آیا، رسیدن به همۀ مراحل کمال ممکن برای اشخاص، با مذاهب و ادیان مختلف، یکسان است؟

منبع: http://farsi.islamquest.net

وحدت وجود (براساس تفسیر دقیق عرفانی) به معنای نگاه عمیق به باطن مخلوقات و برگرداندن خلقت و علیت، به تجلی و ظهور است؛ بنابراین وحدت وجود نه به معنای انکار خلقت است و نه به معنای معدوم انگاشتن مخلوقات، بلکه براساس هستی شناسی و جهان بینی عرفانی نمی توان برای حضرت حق مقطعی را بدون ظهور و تجلی فرض کرد، مگر به لحاظ مرتبۀ ذات یعنی در مرتبۀ ذات هیچ موجودی حضور ندارد.
در توضیح این مطلب بیان چند نکته ضروری به نظر می رسد:
1. تبیین نظریۀ تجلی و ظهور
مسئلۀ تجلی و ظهور از مسائل محوری عرفان است كه در تمام مسائل عرفانی حضور دارد و دارای نقش كلیدی است به گونه ای كه با درك درست آن می توان گفت اساس عرفان درك شده است و دیگر مسائل عرفانی به منزله آثار و نتایج آن است.[1]
تبيين نظريه تجلي و ظهور
همان گونه كه بيان شد هستي شناسي و جهان بيني عرفاني براساس نظام تجلي و ظهور است؛ توضيح این که: بر اساس علم عرفان، هستي منحصر در ذات متعالي خداوند است؛ ماسوي الله نمود و ظهور و تجلي او هستند؛ به اين بيان خداوند متعال كه هستي محض است، شدت و كمال هستي او موجب عشق به ظهور و تجلي مي گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.[2]
عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلي) غيب الغيوب است كه در خفا و كمون محض است.[3] اولين تجلي و مرتبه تعين همان تعين و تجلی ذات براي ذات است كه از آن به وحدت حقه حقيقيه تعبير مي كنند. عارف اين وحدت حقه حقيقيه را از راه لحاظ به هويت غيبي بدون در نظر گرفتن معاني و قيودات مي يابد اين وحدت چون فرق چنداني با غيب و هويت مطلق ندارد يعني در مرز تعين و لاتعين قرار دارد؛[4] اولا: از آن به مرتبه و تعين تعبير نمي آورند، بلكه گاهي آن را هويت مطلقه مي نامند. ثانيا: چون چيزي در مقابل او نيست و شامل همه اشيا مي شود؛ در عين حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتيجه داراي دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را مرتبه احديت مي گويند كه عبارت از اين است كه حضرت حق ذات خود را در حالتي كه جامع همه شؤون الاهي و داراي همه اسما و صفات كمالي است ولي بدون تعين و تفصيل بلكه به گونه بسيط (روية المفصل مجملا) مشاهده كند. اما چهره ظاهر وحدت حقيقيه را مرتبه واحديت مي نامند كه همان مقام ظهور اسما و صفات است يعني خداوند ذات خود را در حالي كه داراي همه اسما و صفات به صورت تفصيل است(رؤية المجمل مفصلا) مشاهده كند. واحديت مبدء پيدايش كثرات است. كه كثرات ابتدا به صورت علمي تحقق مي يابند؛ يعني لوازم اسما و صفات و ماهيات اشياي خارجي، ظهور علمي مي يابند و چون در ظهور علمي، كثرت و تعدد مفيض و مستفيض وجود ندارد، گفتند ظهور علمي اشيا بواسطه فيض اقدس تحقق مي يابد؛ يعني اقدس از شوائب كثرات است. سپس (ماهيات و لوازم اسما و صفات) تحقق عيني و خارجي مي يابند كه ظهور خارجي و عيني ماهيات را به فيض مقدس مي دانند. فيض مقدس را فيض منبسط، نفس رحماني، روح محمدي و اول ما خلق الله نيز مي نامند. فيض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقيقي صادر مي شود و مثل خداوند كه در عين اول آخر است و هيچ چيزي ثاني خدا نيست، فيض مقدس نيزهرگز ثاني و ثالث ندارد، چون ظهور همان«هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » است؛ولي به لحاظ تعينات مترتبه اي كه در دامن آن است به سه عالم: «ارواح»، «مثال» و «اجسام» تقسيم مي شود.[5]
در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به وحدت حقيقي است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجۀ آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولي حضور وجودي مطلق به اطلاق مقسمي مشعر به بطلان کثرات نیست.
به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه این­که مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسم‌ها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسم­ها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنان­که گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.[6]
2. برگشت علیت به تجلی
نکتۀ دوم که توجه به آن در این مسئله راهگشا است، این است که براساس حکمت متعالیه علیت به تجلی برگشت می کند؛ البته مسئلۀ برگشت علیت به تجلی تمام مسائل فلسفی را تحت الشعاع قرار داده به گونه ای که صدر المتألهين هنگامي كه عليت را به تشأن، تجلي و ظهور برگرداند اعلام كرد با اين كشف جديد فلسفه به كمال خود رسيد.[7] بنابراین باید گفت: با این کشف عرفان نیز به آسانی برای خرد بشری قابل فهم گردید.
در بیان و توضیح نحوه بازگشت علیت به تشأن و تجلی[8] از کلام استاد آیت الله جوادی آملی (دام ظله) مدد می گیریم؛ ایشان می گویند: با طرح مسئلۀ اصالت وجود و تبعی بودن ماهیت معلوم می شود آنچه از ناحیه مبدأ صادر می شود همان وجود اشیا است؛ یعنی ماهیت نمی تواند از مبدأ استفاده كند، لذا از معلولیت خارج شده و متعلق جعل واقع نمی گردد.
با اعتباری بودن ماهیت این حقیقت نیز معلوم می گردد كه ملاك مجعولیت و معلولیت هرگز امكان ذاتی ماهیت نبوده؛ چون ماهیت تابع وجود است و امكان ماهوی كه وصف ماهیت است قهرا بعد از وجود خواهد بود و چیزی كه تابع وجود است، نمی توانند علت برای وصف چیزی شود كه مقدم بر آن است... .
بنابراین برای شناخت علت احتیاج معلول باید به كاوش در وجود و هستی اشیا و اوصاف آن پرداخت و این راهی است كه امكان ماهوی را تبدیل به امكان فقری می نماید و از طریق تدقیق در معلول نیز مستقیماً می توان به آن راه یافت.
توضیح آن كه معلول و مجعول واقعی هرگز نمی تواند چیزی باشد كه در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علی السویه است و در اثر ارتباط به مبدأ فاعلی وجوب غیری پیدا كرده و صفت مجعولیت را می پذیرد؛ زیرا لازمۀ چیزی كه در مقام ذات دارای امكان ذاتی است و از غیر خود صفت معلولیت و مجعولیت را می پذیرد، این است كه در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، پس معلول واقعی آن است كه در مقام ذات هیچ گونه استقلالی نداشته باشد و عین ربط و فقر و نیاز و احتیاج به علت باشد اگر چیزی ذاتی داشته باشد و معلولیت وصف او باشد نه عین ذات او، معلوم می شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل است.
پس باید وصف معلولیت همۀ منطقۀ ذات معلول را پر كند تا ذات معلول، چیزی جز معلولیت و مجعولیت نباشد.
بدین گونه نیاز و فقر در متن هستی معلول راه پیدا كند چنان كه دو صفت برای معلول واحد نمی توان تصور كرد، كه یكی امكان بالذات و دیگری وجوب بالغیر باشد، بلكه آنچه برای معلول می ماند همان وجوب بالغیر است كه عین الربط است، قهراً معلول هیچ گونه ذات ندارد تا به امكان متصف شود، بلكه ربطِ صرف است و این همان امكان فقری است كه از فرق كثرت ماهوی و طرد امكان ذاتی برای هستی معلول ثابت شد. تا این جا محدوده تشكیك وجود است.
ولی با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می شود اسناد هستی به معلولی كه فقر محض و ربط صرف است چیزی جز مجاز نیست؛ زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدین معنا است كه از خود هیچ ذاتی ندارد، چون خصیصه ربط، عین ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است. بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند، مگر آن كه ذات مستقلی را كه واجب است نشان دهد، چنان كه با غفلت از آن مستقل، هرگز ادراك معلول كه عین ربط است حاصل نمی شود.
بدین گونه دانسته می شود نسبت هستی و كمالات آن به معلول هایی كه در آغاز امر موجود های امكانی خوانده می شوند نسبتی حقیقی نبوده است، تنها مصحّحی كه برای این نسبت باقی مانده همان مجازی بودن است. با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول بساط هر گونه كثرت حقیقی اعم از كثرت تباینی و كثرت تشكیكی وجودها برچیده می شود و وحدت شخصی وجود كه مدعای اهل عرفان است ثابت می شود.[9]
3. تمثیلات تجلی[10]
برای فهم تجلی در پرتو اطلاق مقسمی ذات، مثال های گوناگونی در عرفان نظری بکار گرفته شده ‌است که هرکدام در حد خود کارگشا و قابل اعتنایند. دراین‌جا به طور مختصر به طرح برخی از آنان می‌پردازیم:
آینه: اگر در مقابل حقیقتی واحد، آینه‌های متعددی قرار دهیم، همان حقیقت، جلوات گوناگونی خواهد یافت.[11] هویت شییء داخل آینه، هویت غیرنما است و خود مستقلی ندارد، بلکه هر آینه‌ای در حد توان وجود خود از آن حقیقت، جلوه‌گری خواهد کرد.
ریشه این تمثیل سخن امام علی بن موسی الرضا (ع) در مناظره با عمران صابی است: "قال عمران لم أر هذا أ لا تخبرنی یا سیدی أ هو فی الخلق أم الخلق فیه قال الرضا ع جل یا عمران عن ذلك لیس هو فی الخلق و لا الخلق فیه تعالى عن ذلك و سأعلمك ما تعرفه به و لا حول و لا قوة إلا بالله أخبرنی عن المرآة أنت فیها أم هی فیك فإن كان لیس واحد منكما فی صاحبه فبأی شی‏ء استدللت بها على نفسك".‏[12]
صدهزار آینه دارد شاهد مه‌‌روی من
رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود


این همه عكس می و نقش مخالف كه نمود
یك فروغ رخ ساقی است كه در جام افتاد


موج و دریا: موج، همان دریا است که به شکل خاصی درآمده‌ است، کثرت و اختلاف امواج و حباب­ها، دریا را متکثر نمی کند.
نور و شیشه‌های رنگی: نوری که به شیشه‌های رنگی می‌خورد، منکسر و متکثر می‌شود، ولی نور زرد همان است که به زردی رنگ یافته‌ و از رنگ آبی، جدا شده است. «نور» اصلی، همه این رنگ ها را به گونه اندماجی در خود دارد و حقیقت رنگ­های متفرق، همان نور اصلی به شمار می رود که به رنگ خاصی درآمده است:

من و تو عارض ذات وجـودیم
مشبک­هـای مشکـات وجــودیم

اعیان همه شیشه‌های گوناگون بـــود
هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود

کافتاد برآن پرتو خورشید وجــود
خورشید در آن هم، به همان رنگ نمود

نتیجه اینکه اگر گفته می شود که خداوند خالق یا قادر است و... یعنی تجلی خداوند و خلق ماسوی الله و... که از ماسوی الله به "نمود" تعبیر آورده می شود نه "نبود" و نه "بود"زیرا "بود" تنها به خدا اختصاص دارد.

پی نوشتها:
[1] ر، ك، رحيميان، محمد حسن، تجلي و ظهور، ص14، انتشارات دفتر تبليغات، چاپ اول تابستان 1376، قم.
[2] . اقتباس از کتاب یازده رسالۀ فارسی،رسالۀ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، استاد آیة الله حسن زاده آملی،ص30.
[3] ظاهرا منظور اين نيست كه ذات براي ذات ظهور ندارد؛ بلكه منظور اين است كه غير از ظهور ذات براي ذات نسبت به مراتب ديگر ظهوري ندارد و گر نه بايد بپذيريم در آن مرتبه، ذات حتي براي ذات هم انكشاف ندارد، در حالي كه ظهور ذات براي ذات اقتضا ذاتي ذات است . به همين جهت(كه خفا نسبت به غير ذات منظور است) در بسياري از تعابير ظهور ذات براي ذات را كه از آن به وحدت حقه حقيقيه نام مي برند از مراتب تعين محسوب نمي كنند و گاهي از آن تعبير به هويت مطلقه مي آورند چون ذات را هنوز در خفا مي دانند.شواهد براين مطلب زياد است 1. سعيد الدين فرغاني مي گويد: مقتضاي ذات آن بود كه مطلقا_لابشرط او بشروط_ كه خودش را در خودش تعين باشد كه به آن تعين خودش بر خودش تجلي كند و خودش را بيابد و با خودي خودش حضوريش باشد بي توهم تقدم استناد و فقدان غيبي و آن تجلي متضمن شعور او باشد به كمال ذاتي خودش كه غناي مطلق لازم اوست.( فرغاني، سعيد الدين، مشارق الدراري، ص123، با مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، چاپ دوم، مركز انتشارت دفتر تبليغات قم،1379، قم.)
2. استاد سيد جلال آشتياني مي گويد: ابن حمزه فناري از منتهي علامه [قيصري] نقل مي كند كه «للوحدة الحقيقة التي هي عين التعين الاول التي انتشأت منها الاحدية و الواحدية اعتباران: احدهما سقوط الاعتبارت كلها و بها يسمي الذات احدا و متعلقه بطون الذات و ازليته و نسبته الي السلب احق»؛ آنگاه استاد در توضيح مي گويد: چون اطلاق در اين جا قيد نمي باشد بلكه مشعر به نفي كليه قيود از جمله قيد اطلاق است لذا از اين اطلاق و مرتبه در لسان متأخرين از عرفاي ايران تعبير به وجود لابشرط مقسمي شده است.( همان ص 122)
يا منظور به حسب ديد عارف و به تحليل عقلي است يعني عرفا براي تصحيح ترتيبي كه در نظر آنها بوده است و تسهيل تصوير مراتب مي گويند ما ذات را با صرف نظر از ظهور ذاتي ذات براي ذات در نظر مي گيريم.
[4] جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، ص 422
[5]ر، ك،جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، صص 195 تا209 و 419 تا428 و 470 تا 484. حسن زاده آملي، حسن، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه صص 106، 108، 109، 160، انتشارات قیام، قم، چاپ اول، 1372. رسائل قيصري با تعليقات آشتياني صص 6تا 55.شرح قيصري فصوص الحكم، ص؛
[6] فاضلي، سيد احمد، مقاله نظام واره تجلي، مجله فصلنامه پژوهش هاي فلسفي و كلامي، ش 29، صص 163 تا 166، با مقداري تغيير و تلخيص.
[7] . الأسفارالأربعة، ج‏2، صص 291 تا 294.
[8] . البته سخن استاد در اثبات وحدت شخصي وجود است ولي همان گونه كه در بيان ايشان آمده اثبات وحدت شخصي وجود از مسير برگشت عليت به تجلي عبور مي كند.
[9] . تحرير تمهيد القواعد، صص767 تا 769 با كمي تلخيص و تصرف.
[10] . بحث تمثيلات تجلي از مقاله نظام واره تجلي تأليف سيد احمد فاضلي در مجله فصلنامه پژوهش هاي قلسفي و كلامي، ش 29، صص 178 تا 182، با مقداري تغيير و اضافه اخذ كرديم.
[11] . « جز یکی نیست صورت دل دار که فتاده در آینه بسیار. »

برای جلــوه عشـق جهـانســوز
ز هـر آینــه دیــــداری نمــودی

بسـی آینـه‌هـا کــردی ز اشیــا
به هر چشمی در او کردی تماشا

[12] شيخ صدوق، التوحيد، ص 435، تصحيح و تعليق سيد هاشم حسيني تهراني، انتشارات جامعه مدرسين، چاپ ششم، 1416ه ق.

منبع: http://farsi.islamquest.net

مبحث وحدت وجود از مسائل مشکل عرفان و فلسفه اسلامی است که فهم آن منوط به مطالعات عمیقی است. از آن روی در این جا به بیانی تمثیل‌وار و ساده از وحدت وجود کفایت می‌کنیم و در صورت نیاز، شما را به کتاب‌های نوشته شده در این زمینه ارجاع می‌دهیم.[1]
عرفا معتقدند که تنها وجود حقیقی در این عالم خدا است و دیگران وجود حقیقی ندارند، بلکه همگی مظاهر و سایه‌هایی از وجود خدایند؛ بنابراین، مجازاً به آنها وجود می‌گویند. این سخن نه انکار خدا و نه انکار جهان است. عرفا می‌گویند ما کثرت را در جهان می‌پذیریم، اما می‌گوییم این کثرت در مظاهر وجود است، نه خود وجود.
عارفان برای تبیین دیدگاه خود دلیل‌هایی از قرآن و روایات بیان کرده‌اند که در کتاب های عرفانی مفصل به آنها پرداخته شده است. در این جا تنها به یکی از ادلۀ قرآنی آنها اشاره می‌کنیم: در سوره حدید درباره وجود خدا چنین می‌گوید: "اول و آخر و ظاهر و باطن او است".[2] این آیه بیانگر آن است که تنها او ظاهر است و تنها او باطن است. عارف نیز همه عالم را جلوه حق می‌داند. به همین دلیل است که به دریا و صحرا که می‌نگرد او را می‌بیند؛ بنابراین، این که عارف می‌گوید وقتی همگان در جست و جوی خدایند من در جست و جوی غیر خدایم، حرف درستی زده است؛ چون تنها کسی که ظاهر است او است. کجا است که او دیده نشود.[3]
عرفا برای ساده کردن فهم این مطلب، به برخی مثال‌ها رو آورده‌اند. اگرچه مثال نمی‌تواند بیانگر همه معنا باشد و این مطلب نیاز به درک قلبی و معنوی دارد، اما تا حدودی می تواند به تفهیم مطلب کمک کند.
یکی از این مثال‌ها مثال صورت در آینه است. یک شخص را در نظر بگیرید که در کنار ده آینه که در محدب و مقعر بودن با هم اختلاف دارند قرار گیرد. طبیعتاً این یک شخص است؛ در حالی که تصاویر مختلفی از او در آینه‌ها به وجود آمده است. این شخص ده جلوه از خود نشان داد، اما این موجب تعدد در اصل ذات او نمی‌شود، بلکه او یک حقیقت است با ده جلوه. بنابراین، کثرت وجود دارد، اما در جلوه‌ها، نه در اصل ذات او.[4] به بیان دیگر، قائلان به نظریۀ وحدت وجود هیچ‌گاه در پی آن نیستند که بگویند کثرت در عالم وجود ندارد، بلکه معتقدند که وجود حقیقی از آن خدا است و او است که دارای وجودی حقیقی است و دیگر موجودات سایه و جلوه‌ای از حضرت حق هستند. اگر به مثال آینه دقت کنیم متوجه می شویم که همۀ تصاویر به وجود آمده یکی نبوده، بلکه هر کدام بر حسب نوع آینه شکلی داشتند؛ بنابراین، منظور ما از وحدت وجود این نیست که همه موجودات عالم یک چیزند و با هم تفاوتی ندارند، بلکه بحث بر سر این است که وجود حقیقی تنها از آن خدا است، یا این که موجودات عالم نیز وجودی حقیقی دارند؟[5]
بنابراین، روشن شد که در نظریۀ وحدت وجود تنها وجود حقیقی در عالم از آن خدا است و دیگران همه جلوه‌ها و سایه‌هایی از حضرت حق هستند. در نتیجه کثرت در عالم وجود دارد، ولی این کثرت در جلوه‌ها است.
مثال‌های دیگری نیز در کتاب های عرفانی بیان شده است که برای پرهیز از طولانی شدن سخن از بیان آنها می‌گذریم.
نکتۀ دیگر این که این نظریه هیچ تلازمی با شرک ندارد؛ یعنی بنابر این نظریه هیچ گاه یک انسان، خدا خوانده نمی‌شود. چون اصلاً این انسان وجودی ندارد و تنها وجود واقعی خدا است. این انسان تنها جلوه‌ای است از حضرت حق.
پی نوشتها:

[1] در صورت نیاز می‌توانید ر. ک. به: کلیات عرفان اسلامی، همایون همتی، انتشارات امیرکبیر؛ مبانی عرفان و تصوف، محمد حسین بیات، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.
[2] حدید، 3.
[3] دروس عرفان نظری استاد یزدان‌پناه، دفتر دوم، ص 84 – 85، دائرة المعارف علوم عقلی اسلامی.
[4] همان،‌ ص 15؛ همچنین ر. ک. به: مبانی عرفان و تصوف، محمد حسین بیات، ص 69.
[5] ر. ک. به: دروس عرفان نظری استاد یزدان‌پناه، ص 34 – 35.

منبع: http://farsi.islamquest.net

کسانی که با خداوند انس گرفته اند حاضر نیستند کسی را در این حریم جا دهند. چرا که خداوند می فرماید:« خدا براى هيچ مردى در درونش دو قلب قرار نداده‏ است.»[1]اما باید بدانیم که ازدواج، دستور همان خدایی است که عشق او در دل اسنان جا دارد. باید بدانیم ازدواج در سیر تکاملی انسان به سوی خدااستو در تعارض و تخالف با عشق به خداوند نیست. ازدواج هرگز به معنای وابسته شدن به عشقی همطراز عشق الاهی نیست، بلکه در مسیر رسیدن به حب خداوند است.
نظر اسلام دربارۀ ازدواج:
ازدواج یکی از زیبایی های آفرینش و از سنن و رسوم قطعی همۀ ملل و اقوام بشری است. در اسلام نیز به ازدواج اهمیت فراوانی داده شده است و از جوانب مختلفی به آن نگاه شده است، به طوری که با هیچ چیز قابل عوض شدن نیست. رفتار و عمل امامان و اولیاء دین که بالاترین درک از اسلام را دارند این کلام را قویاً تأیید می کند. ما اینجا در دو محور، نظر اسلام درباره ازدواج را بررسی می کنیم:
1.اهمیت ازدواج در اسلام:
اگر چه ازدواج در اسلام واجب نیست اما بسیار بر آن تأکید شده است روایات متعددی در اهمیت ازدواج از پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) رسیده است.
امام باقر (ع) از قول پیامبر (ص) نقل می کند که فرمود: در اسلام هیچ بنایی نزد خداوند محبوب تر از ازدواج نیست.[2]
در روایت دیگری از حضرت صادق (ع) روايت شده كه حضرت امير المؤمنين (ع) فرمود: ازدواج كنيد زيرا رسول خدا (ص) فرمود: كسى كه دوست دارد از سنت و روش من پيروى كند پس همانا ازدواج و همسر اختيار نمودن از سنت و روش من است‏.[3]
مسألۀ ازدواج در اسلام آن قدر مورد توجه و اهمیت قرار داده شده است که انجام آن در بعضی از روایات مساوی با احراز نیمی از دین است. با ازدواج ، شخص نیمی از دین خود را تحصیل کرده است، [4] یعنی شخصیت مؤمن با ازدواج به مرحله ای می رسد که نیمی از دین خود را حفظ می کند. در روایات آمده است که دو رکعت نماز انسانی که ازدواج کرده برتر از هفتاد رکعت نماز شخض مجرد است.[5]
این همه تأکید حکایت از اهمیت فوق العادۀ اسلام به امر ازدواج و تشکیل خانواده دارد، بنائی که هستۀ اولیّۀ تشکیل یک اجتماع سالم و الاهی در آن شکل می گیرد. اسلام همان طور که در اصل ازدواج تاکیدات فراوانی دارد در نحوۀ شکل گیری و استمرار آن نیز مطالب و معارف مهمی دارد که باید به آن توجه شود. از طرفی در اسلام ترک ازدواج و مجرد بودن مذموم شمرده شده است، در صدر اسلام عده ای از صحابه زنان را بر خود حرام کردند و شب و روز به عبادت پرداختند، امّ سلمه از طریق زنان شان به این موضوع اطلاع یافته و آن را به پیامبر (ص) انتقال داد، پیامبر فوراً به سوی اصحابش رفت و فرمود: آیا از زنان کناره می گیرید من خود ازدواج کرده و زنان را ترک نمی کنم...»[6]
همۀ این تاکیدات، اهمیت فراوان این بنیاد مقدس را در دین اسلام می رساند ، به گونه ای که فقهاء ازدواج را یکی از مستحبات شمرده اند.
2. فوائد ازدواج در اسلام:
ازدواج دارای فوائد فراوانی است که در معارف نورانی اسلام به آنها اشاره شده است که به بعضی از آنها اشاره می کنیم:
الف. بقاء نسل:
اگر در جوامع بشری ازدواج از بین رود یا در حد قابل توجهی کم شود، نسل انسان به تدریج از بین می رود و تمدن عظیم انسانی نابود می شود و در نتیجه بقاء نسل انسان های مومن و صالح نیز به مخاطره می افتد.
پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «چرا مؤمن ازدواج نمی کند تا فرزندانی به دنیا آورد که دنیا را از ذکر «لا اله الاّ الله» سنگین کنند».[7]
ب. آرامش و تعادل روحی:
یکی از مسلمات روان شناسی که مورد توجه اسلام است تأثیر ازدواج در ایجاد آرامش و تعادل روحی انسان است.
قرآن کریم می فرماید: «از آیات خداوند این است که از شما همسرانی برایتان خلق کرد که تا با آن ها آرامش گیرید و بین شما مودّت و رحمت ایجاد کرد»[8] همچنین امام صادق (ع) می فرماید: هیچ بنده ای به فائده ای بیشتر از فایده یک همسر صالح نرسیده است که وقتی او را می بیند خوشحال و مسرور می شود و چون از او دور می شود زن، خودش و مال او را حفظ می کند».[9]
ج. ازدیاد رزق:
بر خلاف بیشتر تصورات ابتدائی از ازدواج، که عده ای آن را موجب زیاد شدن نان خور و تقسیم سرمایه می دانند. دین اسلام ازدواج را موجب برکت و ازدیاد رزق و روزی می داند. خداوند می فرماید: «اشخاص مجرد و بردگان و کنیزان شایسته خود را همسر دهید که اگر فقیر باشند خداوند آنان را از فضل خود بی نیاز می کند»[10].
روایات متعددی هم ازدواج را موجب ازدیاد رزق و روزی شمرده است.
رسول خدا می فرماید: «ازدواج کنید زیرا رزق شما بیشتر می شود»[11] تقریباً همه کسانی که ازدواج کرده اند علی رغم اذعان به بعضی از مشکلات اعتراف دارند که وضعیت مادی و معیشتی آنان، از قبل ازدواج بهتر شده است. گرچه معمولاً دراین گونه از مسائل اجتماعی استثناءاتی نیز وجود داشته است.
د. تأمین نیازهای طبیعی و غریزی انسان:
تمایل به جنس مخالف از امور غریزی انسان است که در صورت افراط یا تفریط در آن ضررهای جسمی و روحی فراوانی را به شخص وارد می شود. اسلام برای برآورده شدن این نیاز غریزی ازدواج را تشریع و تعیین کرده است، تا در پرتو آن هم جامعه سالم بماند و هم نیازهای غریزی انسان در محیطی مملوّ از عفاف و حیاء برآورده شود.
همان طور که می بینید فقط یکی از فواید ازدواج جلوگیری از انحراف اخلاقی و جنسی است، در حالی که ازدواج اثرات و برکات فراوانی دارد که انسان نباید خود را از آن محروم کند. ازدواج تکامل شخصیت انسان را در پی دارد، تکاملی که جز با ازدواج به دست نمی آید.
حال با توجه به جایگاه ازدواج در اسلام می توان به این نتیجه رسید که: در این سیر تکاملی انسان، ازدواج نه تنها مانع نیست بلکه می تواند انسان را کمک کند. البته این در صورتی است که به ازدواج به عنوان وسیله ای برای رسیدن به محبوب اصلی نگاه کرد و مواظب بود بعد از ازدواج، در پیچ و خم زندگی این عشق الاهی کم رنگ نشود، و انسان مشغول و مشمول روز مره گی نگردد. بلکه باید رشد و تکامل معنوی را در برنامه های خود قرار داد. ازدواج ، وارد شدن به دنیای جدید با جذابیتهای مخصوص به خود است، در هر صورت امید است با پایدار ی در مسیر الاهی،از این امتحان با موفقیت و پیروزی سر بلند بیرون آیید .
پی نوشتها:
[1] احزاب،4
[2] عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج 20، ص 13، نشر آل البیت (ع).
[3] همان، ص 15.
[4] همان، ص 17. پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «هر کسی ازدواج کند نیمی از دین خود را تحصیل کرده است».
[5] وسائل‏الشيعة ج : 20 ص : 20وَ فِي الْخِصَالِ قَالَ قَالَ ع رَكْعَتَانِ يُصَلِّيهِمَا الْمُتَزَوِّجُ أَفْضَلُ مِنْ سَبْعِينَ رَكْعَةً يُصَلِّيهَا غَيْرُ مُتَزَوِّجٍ .
[6] همان، ص 21.
[7] همان، ص 14.
[8] روم، 21.
[9] وسائل الشیعه، ج 20، ص 20.
[10] نور، 32.
[11] وسائل الشیعه، ج 20، ص 19.

منبع: http://farsi.islamquest.net

عارفان نامدار مسلمان از قرن اول و دوم هجرى تاکنون به این ترتیب است که در زیر می آید:
در قرن اول و دوم هجرى شخصيت هايى چون: ابو هاشم صوفى كوفى، شقيق بلخى، معروف كرخى، فضيل ابن عياض.
در قرن سوم: بايزيد بسطامى، سرّى سقطى، حارث محاسبى، جنيد بغدادى، ذو النون مصرى، سهل بن عبد الله تسترى، حسين بن منصور حلّاج،
در قرن چهارم: ابو بكر شبلى، ابو على رودبارى، ابو نصر سراج طوسى، ابو الفضل سرخسى، ابو عبد الله رودبارى، ابو طالب مكّى.
در قرن پنجم: ابو الحسن خرقانى، ابو سعيد ابو الخير، ابو على دقّاق نيشابورى، ابو الحسن على بن عثمان هجويرى، خواجه عبد الله انصارى، ابو حامد محمد غزالى، ابو القاسم عبد الكريم قشيرى.
در قرن ششم: عين القضاة همدانى، سنايى غزنوى، احمد جامى معروف به ژنده‏پيل، عبد القادر گيلانى، روزبهان بقلى شيرازى.
در قرن هفتم: نجم الدين كبرا، فريد الدين عطّار نيشابورى، شهاب الدين سهروردى زنجانى (اين شخص غير از شهاب الدين سهروردى معروف به شيخ اشراق است)، ابن فارض مصرى، محيى الدين عربى، صدر الدين قونوى، جلال الدين رومى (مولوى)، فخر الدين عراقى.
در قرن هشتم، علاء الدوله سمنانى، عبد الرزاق كاشانى، خواجه حافظ شيرازى، شيخ محمود شبسترى، سيد حيدر آملى، عبد الكريم جيلى.
در قرن نهم: شاه نعمت الله ولى، صائن الدين على تركه اصفهانى، محمد بن حمزه فنارى، شمس الدين محمد لاهيجى و نور الدين عبد الرحمن جامى.
از قرن نهم به بعد شخصيت نامدارى در بين متصوفه نمى‏شناسيم كه به لحاظ علمى از امتيازى برخوردار باشد و غالبا كسانى در عرفان نظرى تخصص يافته‏اند كه خود از سلسله‏هاى رسمى متصوفه به شمار نمى‏روند؛ مانند صدر المتألهين شيرازى، محمد صادق اردستانى، سيد رضى لاريجانى، محمدرضا قمشه‏اى، ميرزا هاشم اشكورى.
از عارفان نامدارى كه از قرن دوم هجرى تا قرن نهم نام برديم اقوال و يا آثار ارزشمندى به جاى مانده است كه مجموعه آنها بخش مهمى از گنجينه عظيم علمى و فرهنگى را در تاريخ اسلام تشكيل مى‏دهد. آثارى چون قوت القلوب ابو طالب مكى، كشف المحجوب هجويرى، رسائل قشيرى، تمهيدات عين القضاة همدانى، عوارف المعارف سهروردى، احياء العلوم غزالى، فتوحات مكيه و فصوص الحِكَم محيى الدين عربى، الإنسان الكامل عبد الكريم جيلى و نيز شروحى كه بر برخى از اين آثار نوشته شده و ديوان هاى شعر از عارفان شاعرى چون عطّار نيشابورى، ابن فارض مصرى، جلال الدين رومى، حافظ شيرازى و شيخ محمود شبسترى.
علامه حسن زاده آملی، جوادی آملی، شاه آبادی و فاطمی نیا از عارفان بزرگ عصر حاضر هستند.[1]
پی نوشت:
[1] . برگرفته از مقدمه نرم افزار «عرفان» مرکز تحقیقاتی کامپیوتری نور.

منبع: http://farsi.islamquest.net