پاسخ به مسئله شر در الهیات زرتشتی

 

سعید انواری (1)




 

مقدمه:

مساله شر امروزه در فلسفه دین به عنوان اشکالی بر وجود خدا مطرح شده است و پاسخ های مختلفی در مورد آن ارائه شده است. این مقاله نشان می دهد که دقیقا همین اشکال قرن ها پیش توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و آن را دلیلی بر رد سایر ادیان به شمار آورده اند. بر این اساس آنها در طرح این اشکال بر فلاسفه ی جدید تقدم زمانی داشته اند. همچنین راه حل الهیات زرتشتی در پاسخ به مساله شر مورد بررسی قرار گرفته و نشان داده شده است که چگونه در جهان بینی زرتشتی وجود شر به خیر مطلق و قادر مطلق بودن خداوند سازگار است.
در ادامه به کمک نظر عرفایی که به بررسی مساله وجود ابلیس در دین اسلام پرداخته اند، تفسیری خاص از مساله شر و اهرمن در الهیات زرتشتی ارائه شده است که نشان می دهد از این منظر، علت پیدایش شر در عالم چیست و چگونه می توان در عین اعتقاد به دوگانه باوری در کیش زرتشتی، این آیین را توحیدی به شمار آورد.
این مقاله در حقیقت پاسخی است به متفکرینی که راه حل دوگانه باوری را، راه حل مناسبی در مورد مساله شر ندانسته و بر آن خرده گرفته اند. (نک. قدردان قراملکی:1388، صص 263-268). در این مقاله به کمک نظر حکمای مغانی، تفسیری از دوگانه باوری زرتشتی ارائه شده که اشکالاتی که تاکنون در مورد این نظریه ذکر شده است، در مورد آن صدق نمی کند. در این تفسیر، دوگانه باوری در صفات الهی و نه در ذات خداوند مطرح شده است. این تفسیر مدعی است که علاوه بر آن که به صورت واقعی با مساله شر برخورد کرده و تنها به توجیه آن (مانند نظریات نیست انگایر و توهم انگاری شر) نپرداخته، نشان داده است که چگونه مدار آموزش کیش زرتشتی بر وجود خداوندی یگانه (اهورامزدا) و دو مینوی هم زاد (سپنته مینیو و انگره مینیو) قرار گرفته و از چه طریق به حل مساله شر نائل گردیده است. این مقاله در سه بخش تدوین شده است. بخش نخست، به بررسی پاسخ الهیات زرتشتی به مساله شر (اهرمن) می پردازد. در بخش دوم، به دیگاه عرفای مغانی در مورد ابلیس اشاره شده و در نهایت در بخش سوم، با یاری گرفتن از دیدگاه حکمای مغانی، راه حل مساله شر در الهیات زرتشتی به نحوی تبیین شده است که در عین توحیدی بودن آن، بر وجود دو منشا متفاوت برای خیر و شر تاکید شده است.

شر در الهیات زرتشتی

شر در متون پهلوی به صورت «وتریه» (2) و یا «ودیه» (3) (بدی) آمده است که در مقابل «وهیه» (خوبی) (4) یا خیر قرار دارد. منشا شر انگره مینیو (5) ( خرد خبیث، اهریمن، اهرمن) و منشا خیر سپنته مینیو (خرد پاک و مقدس، هرمزد) است (مینوی خرد: ص 51) و می توان گفت که در الهیات دین زرتشتی (دین بهی، دین مزدیسنا) «خیر هست ز یزدان و شر ز اهرمین» (امیرمعزی: 1318، ص 610) و این دو در متون زرتشتی دو گوهر هم زاد شمرده شده اند (گات ها: یسن30، بند3؛ زادسپرم:1385، ص 68؛ 22، 36.p. 1919. madan:). چنانچه در قدیمی ترین بخش اوستا (گات ها) آمده «می خواهم سخن بدارم از آن دو گوهری که در آغاز زندگانی بوده اند. از آنچه آن یکی مقدس، به دیگر خبیث گفت که فکر و تعلیم و خرد و آرزو و گفتار وکردار و روح ما با هم یگانه و یکسان نیست» (گات ها: یسن45، بند 2). در مورد ماهیت شر در آیین زرتشتی، خصوصیاتی برای اهریمن بیان شده است که همگی در تضاد یا خیر فهمیده می شوند. به عنوان مثال، اهریمن عامل مرگ، بیماری، زشتی، تارییک و کژی و هر گونه بدی است که در مقابل زندگی، تندرستی، زیبایی، روشنایی و راستی و هر گونه نیکی قرار دارد (ازنیک: 1380، ص 470؛ مینوی خرد: ص 62؛ زادسپرم: 1385، ص 41). بنابراین، اختلاف آن ها اختلافی اصلی است و نه فرعی و ماهیت آنها متضاد با یکدیگر است (بویس: 1388، ص 36). سرشت اهرمن زدار کامگی (میل به زدن و کشتن)، پتیارگی (مخالفت، ضدیت)، دش اندیشی (بد اندیشی)، پس دانشی ( عدم داشتن علم به آینده) دروندی (گمراهی، ناپاکی) (فره وشی: 1346، صص 130 و 132 و 354 و 372 و 514)، رشک گوهری، تخطی، فریفتاری، دروغ گویی، نادانی وبلاهت، خودپرستی، فرودستی، خطاکاری، بدبویی، بی رحمی، آشوب گری و شر است و کردار او با خشم و قهر و کین همراه است (یسنا: ص 61، بند 2؛ زادسپرم:1385، ص 44؛ فرنبغ دادگی: 1385، صص 33 و 36 و 47؛ madan:1911,p.174,3 اراویراف نامه: فصل 1، بند3؛ مینوی خرد: ص 33؛ شاکد: 1381، ص 117).

نحوه ی پیدایش شر

تحول جهان در الهیات زرتشتی به سه دوران قابل تقسیم است: مرحله ی نخست، مرحله ی آفرینش است، سپس با حمله ی اهرمن مرحله ی آمیزش آغاز می شود که خیر و شر در آن وجود دارند و در نهایت، مرحله ی جدایی خواهد بود که در آن نیکی دوباره از بدی برای همیشه جدا خواهد شد (یوس:1385، صص 50-51). اهورامزدا نخست جهان را به صورت مینوی محض آفرید، سپس جهان به حالت جسمانی لطیف درآمد و پس از نه هزار سال این جهان به حالت جسمانی کثیف (جهان مادی) تبدیل گردید (فرنبغ دادگی: 1385، ص 37؛ ره وشی: 1355، صص 1-3). داستان آفرینش که به صورت اسطوره ای و نمادین بیان شده است، بدین صورت است که زروان بی کرانه به هرمزد (سپنته مینیو) بارور می شود، اما چون در زایش وی درنگی رخ می دهد، شکی در دل او پدید می آید که «آیا مرا پسری هرمزد نام خواهد بود!؟) واین شک باعث پدید آمدن اهرمن (انگره مینیو) در بطن مادر می شود (6) (زنر: 1374، ص 97 به بعد؛ بنونیست: 1354، صص 72-73؛ ازنیک: 1380، صص 469-470). لازم به ذکر است که گرچه در انتساب داستان زروان به دین زرتشتی اختلاف نظر وجود دارد (نک. شاکد: 1381، ص 170 به بعد؛ کانگا: 1384، ص 217؛ شهرستانی: 1364، ج1، صص 214 و 216؛ مولایی: 1384، ص 594)، اما این مقاله براساس پذیرش نظر کسانی نوشته شده است که نظریه ی زروان را جزء لاینفک کیش زرتشتی می دانند (نک. عالیخانی: 1382، ص 117؛ زنر:1374، صص 71-72؛ ازنیک:1380، صص 470-471).

خدا و مساله شر در الهیات زرتشتی

کسانی که به وسیله ی مساله شر علیه وجود خداوند استدلال کرده اند، معتقدند که میان سه گزاره زیر ناسازگاری وجود دارد: «خدا قادر مطلق است، خدا خیر مطلق است و شر وجود دارد» (macke:1971,p.93 پلانتینجا:1376، ص 45؛ گیسلر:1384، ص 467). بر این اساس مساله شر را جدی ترین نقد عقلانی بر اعتقاد به وجود خدا دانسته اند و آن را پناهگاه الحاد نامیده اند (پترسون:1379، ص 177). اما جالب توجه است که این اشکال قرن ها پیش توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و آن را بزرگ ترین دلیل بر رد سایر ادیان و اثبات حقانیت دین خود دانسته اند. در این جا این مساله را در استدلال های کلامی آیین زرتشتی مورد بررسی قرار می دهیم:
الف) خیر مطلق بودن خداوند و مساله شر
زرتشتیان به مساله تضاد میان شر و خیر مطلق بودن خداوند توجه کرده اند و معتقدند که با واقعیت شر به نحوه معقول رو به رو شده اند (زنر:1377، ص 58) و حتی از نظر برخی از شرق شناسان، پاسخ کیش زرتشتی به مساله شر «برای ذهن اندیشمند، قانع کننده تر از پاسخ کتاب ایوب است» (7)(henning:1951، p.46) در این بخش به سه مورد از کتاب های کلامی زرتشتی که به طرح مساله پرداخته اند اشاره می گردد:
1- کتاب شکند گمانیگ وزار (گزارش گمان شکن یا شرح از میان برنده ی شک و گمان) که احتمالا در اواخر قرن سوم هجری توسط مردان فرخ به زبان پهلوی نوشته شده است، و امروزه تنها تحریر پازند و ترجمه ی سانسکریت آن در دست است (تفضلی:1376، صص 161-162). این کتبا که به سبک کتاب های کلامی نوشته شده است، از کیش زرتشتی دفاع کرده و محسنات آن را نسبت به سایر ادیان بیان کرده است. مردان فرخ در بخش هشتم این کتاب در مورد مساله شر می نویسد: «این کاملاً روشن است که دو بن و اصل اولیه وجود دارد... و خوب نمی تواند از بد سرچشمه گیرد و نه از خوب» (مردان فرخ: 1377، بند 102-103). وی از این نکته که هیچ یک از این دو اصل، علت دیگری نیست نتیجه می گیرد که: «شر و بدی از بنیاد متمایز از خیر و نیکی است» (همان: بند 90). و در نهایت می نویسد: «اگر خداوند از حیث خوبی و علم کامل است، واضح است که بدی و جهل نمی تواند از او صادر شود و اگر بتواند شد، پس کامل نیست و اگر کامل نباشد، پس او را به خدایی و به عنوان خیر و نیکی کامل نباید پرستید» (همان: بند 109-111).
2- کتاب دینکرد (تالیف دینی) که آن را دانشنامه مزدیسنا دانسته اند نیز به بحث ثنویت پرداخته است (در مورد این کتاب و نحوه ی تالیف و مولف آن نک. تفضلی. 1376، ص 131). در این کتاب با پذیرش وجود شر در عالم می نویسد: «آموزگارانی که عقیده شان این است که فقط یک اصل وجود دارد، [در حقیقت] به این اصل واحد هستی، اساس و علت بد و نادرست و زیان و رنج را نسبت می دهند... با این کار خدایی او و آفریدگاری و دوستی او با مخلوقات را منکر می شوند» (madan:1911,p.362,10-14) چنانچه ملاحظه می شود، از نظر زرتشتیان نمی توان شر را به خدای خیر و مهربان نسبت داد (ویلیامز: 1388، ص 63). مولف دینکرد معتقد است که «کسانی که معتقد شر از خواست و فرمان الهی سرچشمه می گیرد، در واقع اعتقادشان بر این است که خدا برتر از همه ی بدی هاست و برای مخلوقات خود زیانمند است» (madan:1911,p.142-143,22).
3- در برخی از گزارش هایی که از مناظرات میان متکلمان مسلمان و متکلمان زرتشتی به دست ما رسیده است، مساله وجود شر در عالم مطرح شده است. در حقیقت متکلمان زرتشتی این اشکال را بزرگ ترین دلیل بر رد سایر ادیان و حقانیت دین خود به شمار آورده اند. در اینجا به یک مورد از این مناظرات اشاره می وشد: در کتاب «بیان الادیان» داستان مردی ذکر شده است (8) که در حضور مامون این گونه استدلال کرد: «عالمی می بینم بر خیر و شر و نور و ظلمت و نیک و بد، به هر حال هر یکی از این اضداد را صانعی دیگر باید؛ بنابر آنکه از خرد واجب نکند که یکی صانع، نیکی کند و هم بدی» (فقیه بلخی: 1376، ص 43) و سپس عقیده ی خود را این گونه بیان کرد: «مذهب من این است که صانع دو است، یکی صانع خیر و یکی صانع شر... آنکه خیر کند شر نکند و آنکه شر کند خیر نکند» (همان).
بنابراین، همان طور که نشان داده شد، متکلمان زرتشتی تضاد میان وجود شر و خیر محض بودن خداوند را مشکلی جدی می دانستند و بر فیلسوفان دین در طرح این اشکال تقدم زمانی داشته اند. همچنین با تاکید بر این مطلب که «از خیر محض جز نکویی ناید»، مبدا شرور را از مبدا خیر تفکیک کرده اند و از طریق عدم انتساب شرور به خیر مطلق، راه حل خاصی برای پاسخ به این اشکال مطرح کرده اند.

ب) قادر مطلق بودن خداوند و مساله شر

در فلسفه دین در مورد این اشکال که میان قادر مطلق بودن خداوند و وجود شر ناسازگاری وجود دارد، پاسخ هایی ارائه شده است(نک.پلانتینجا:1374، ص 173 به بعد؛ گیسلر:1384، ص 467 به بعد). در این بخش پاسخ الهیات دین مزدیسنا به این مساله مورد بررسی قرار می گیرد. پاسخ به این سوال نیازمند تفکیک میان چند مساله متفاوت است. باید دانست که میان معدوم شدن اهرمن (عامل ایجاد شر) و تغییر دادن ذات وی به موجودی خیر و بازداشتن وی از ایجاد شر، تفاوت وجود دارد. بدین جهت پاسخ به هر یک از این سوالات را به نحو جداگانه بررسی می نماییم:
یک) آیا خداوند قادر است تا اهرمن را معدوم کند؟ معدوم شدن اهرمن به این معنا است ک نظم دوگانه باور زرتشتی به نظامی یگانه باور تبدیل شود که این مساله در الهیات زرتشتی قابل قبول نیست. بر این اساس سوال مطرح شده در الهیات زرتشتی سوالی باطل است و به این معنا است که آیا می شود کیش زرتشتی دو گانه باور نباشد؟! اگر کسی معتقد باشد که اهورامزدا می تواند اهرمن را معدوم سازد، می توان پرسید که اساسا به دلیل او را آفرید تا حال بخواهد او را معدوم کند؟! لذا معدوم شدن اهرمن (عامل ایجاد شر) در الهیات زرتشتی، امری ناممکن به شمار می آید و از آن جا که قدرت خداوند بر محالات تعلق نمی گیرد، نمی توان اهرمن را معدوم کند.
دو) آیا خداوند قادر است تا ذات شریر اهرمن را تغییر دهد و وی را به موجودی خیر تبدیل نماید؟ این سوال در فصل سوم شکند گمانیک وزار، مطرح شده است و مردان فرخ این گونه به آن پآسخ می دهند که چون گوهر و سرشت اهریمن بدی و تباهی است، از این رو نمی توان او را بد کردن بازداشت؛ زیرا تغییر دادن گوهر غیر ممکن است و توانایی اورمزد بر محالات تعلق نمی گیرد و «اینکه گوهر را بتوان تغییر داد، آن گوید که گوهر نشناسد» (آموزگار:1387، صص 2 و 6-9).
سه ) آیا خداوند قادر است تا اهرمن را از ایجاد شر باز دارد؟ پاسخ الهیات زرتشتی به این سوال مثبت است . در متون زرتشتی خداوند (دادار) را «دانای همه آگاه همه توان بی نیاز» دانسته اند (شکندگمانیک وزار: بند50) و معتقدند که «اهرمن را صفت برتری یزدان نیست» (سنایی: 1381، ص 80). در دین بهی هدف از خلقت جهان مردی، پیروزی خیر بر شر است (فره وشی: 1355، ص 4). هرمزد برای این منظور انسان را پدید می آورد تا وسیله ی پیروزی وی را اهریمن (شر) گردد و اهریمن نیز در مقابل، دیوان و موجودات اهریمنی را می آفریند (فرنبغ دادگی: 1385، صص 34 و 36؛ زادسپرم: 1385، ص 34) در متون زرتشتی داستان جنگ هرمزد و اهرمن دارای جزئیات بسیاری است که پرداختن به آنها خارج از بحث این مقاله است ( نک. زادسپرم: 1385، صص 33-36؛ فرنبغ دادگی: 1385، صص 33-35). در کتاب مینوی خرد، دانا سوال می کند که آیا ممکن آشتی میان اورمزد و اهرمن وجود دارد؟ و مینوی خرد پاسخ می دهد که: «گوهر نیک را به هیچ وسیله به بدی و گوهر بدی را به هیچ طریقه به نیکی نمی توان برگردانید... و بدین سبب ایشان را با یکدیگر هیچ گونه آشتی و دوستی نمی تواند بود» (مینوی خرد: ص 33). بر این اساس در الهیات زرتشتی «پیروزی نهایی از آن اورمزد است» (همان: ص 32) و در نهایت «اهرمن از فعالیت بازداشته می شود» (همان: ص 31) و به تعبیر دیگر از کار افتاده و ناتوان می شود (فرنبغ دادگی: 1385، صص 35 و 51 و 63) و باز به تیرگی و تاریکی و جایگاه نخستین خود باز می گردد (فرنبغ دادگی: 1385، ص 148؛ پشت ها، زایماد یشت: بند 12 و 96؛ روایت پهلوی: ص 63، بند 95 و 96) و به تعبیری سمبلیک گفته اند که سر اهریمن را از تنش جدا خواهند کرد (ماه فروردین روز خرداد: بند 38). مراد از این عبارت آن است که در نهایت خداوند شرور را از دنیا دفع خواهد کرد. چنان که در مورد اتفاقات روز ششم فروردین (روز خرداد) آمده است که در این روز: «هرمزد خدای اهریمن را بزند و گیج و ناکار بکند [به طوری] که پس از آن به گنامینو و نه دام و دهش او بر زمین مسلط نبوند» (همان: بند 36 و 37).
اما باید دانست که این امر در پایان جهان اتفاق خواهد افتاد و اگرچه خداوند قادر مطلق است و می تواند شر اهریمن را دفع نماید، اما به دلیل آنکه دانای مطلق نیز هست و ملاحظاتی را در نظر دارد، این امر را مدتی به تاخیر انداخته است. در متون زرتشتی علل مختلفی برای این تاخیر ذکر شد است (به عنوان نمونه نک. کتاب پنجم دینکرد: ص 84، پاسخ هفتم). اما از آن جا که پاسخ به این سوال به حل مساله تضاد میان وجود شر و قادر مطلق بودن خداوند کمکی نمی کند، در این مقاله به بررسی علل این امر اشاره نشده است.

شر طبیعی و شر اخلاقی در الهیات زرتشتی

کسانی که به طرح مساله شر پرداخته اند، میان شر طبیعی و شر اخلاقی (ارادی) تفکیک قائل شده اند (پلانتینجا:1376، صص 110 و 114). اما لازم به ذکر است که در حکمت مغانی شر طبیعی با شر اخلاقی مرتبط است و شرور طبیعی نیز ناشی از اراده ی اهریمن هستند. در آیین زرتشتی بلایای طبیعی مانند: خشکسالی، سیل، زمستان سخت، گرمای طاقت فرسا و وجود حیوانات موذی (که آنها را خرفستران می نامند) (9) مانند: آفت ملخ، مارها و مورچگان فراوان، گیاهان زهر آگین، همگی به نحوی از اهرمن پدید آمده اند و جزء سپاهیان وی هستند (وندیداد: فرگرد1، بند3 و 5 و 19 و 20؛ همان: فردگرد 16، بند 12؛ فرنبغ دادگی: 1385، ص 52). همچنین اهریمن گاهی خود را به صورت مار، مگس و وزغ نمایان می سازد (فرنبغ دادگی: 1385، ص 51؛ زادسپرم: 1385،ص 37). همچنین اموری چون: مرگ، درد، تب، پوسیدگی و گندیدگی نیز توسط اهرمن آفریده شده اند (وندیداد: فردگرد20، بند 3). بنابراین، در این نگرش پاسخ به شر اخلاقی، پاسخ به شرور طبیعی نیز به شمار می آید.

دو نگرش در تفسیر الهیات زرتشتی

به دو صورت نگرش ثنوی و نگرش توحیدی می توان پاسخ آیین زرتشتی به مساله شر را تبیین کرد. گرچه هنوز میان برخی از مفسران در انتخاب یکی از این دو نظر اختلاف نظر وجود دارد (نک. بویس: 1388، صص 35-36؛ کریستینس:1355، ص 5؛ شاکد: 1386، صص 32 و 35)، اما چنان که نشان خواهیم داد، کیش زرتشتی آیینی توحیدی به شمار می آید:
یک)نگرش ثنوی، نحوه ی نخست آن است که این را آیینی ثنوی به شمار آوریم و برای خیر و شر منشایی متفاوت قائل شویم و همانند زنر معتقد شویم که دین زرتشتی در مساله شر، مصممانه بر نیکی و خوبی خداوند تکیه دارد و ابداً در بند وحدت و یکتایی او نیست (زنر:1377، ص 62). در این نگرش، میان کیش زرتشتی و نظریه ی زروانیان تمایز قائل شده اند و داستان زروان را بدعتی در آیین زرتشتی دانسته اند (بویس: 1374، ص 271). چرا که گمان کرده اند که بر طبق داستان زروان، باید پذیرفت که بدی و شقاوت به نحوی از انحاء از اهورامزدا بروز کرده است(همان: ص 272).
دو)نگرش توحیدی؛ روش دوم که کوشش شده است تا در این مقاله تبیین گردد، حل مساله شر براساس آینی توحیدی است که مسلما تبیین صحیح از دین بهی به شمار می آید. در این نگرش یکتاپرستی و دوگانه باوری زرتشت با یکدیگر آمیخته شده است (دوشن گیمن: 1378، ص 31) و نظریه زروان جزء لاینفک تفکر زرتشتی (خصوصا در عصر ساسانیان) به شمار می آید (ازنیک: 1380، صص 470-471؛ شاکد: 1386، ص 35؛ عالیخانی: 1382، ص 117؛ زنر:1374، ص 71-72). آنچه مسلم است دین بهی دوگانه باور است، اما چنان که نشان خواهیم داد این مساله نافی توحیدی بودن آن نیست. از آنجا که راه حل مساله شر براساس دو گانه باوری، به نحوی که نافی مساله توحید باشد( نگرش ثنوی)، مورد پذیرش ادیان توحیدی نیست (نک.گسلر:1384، صص 504-506)، در این مقاله بر توحیدی بودن کیش زرتشتی در عین اعتقاد به دوگانه باوری تاکید شده است.
در قدیمی ترین بخش اوستا میان اهورامزدا و سپنته مینیو تفاوت وجود دارد (نک. گات ها: یسن47). بنابراین، در اوستا انگره مینیو در مقابل سپنته مینیو قرار دارد و نه در مقابل اهورامزدا (نک. معین: 1387، صص 465-466). در این بخش از اوستا اهورامزدا به تنهایی خالق روشنایی و تاریکی (یسنا:44، بند 5) و فراهم کننده خوشی و ناخوشی (همان: 45، بند 9) معرفی شده است که بیان گر روح توحیدی کیش مزدیسنا است. گرچه در متون متاخر زرتشتی مشاهده می شود که در مواردی گویی پسنته مینیو و اهورامزدا یکی انگاشته شد هاند و اهورامزدا را در تقابل با اهرمن دانسته اند و وی را تنها خالق نیکی و خیر به شمار آورده اند(نک. همان: 19، بند 15؛ همان: هات 37، بند 1؛ وندیداد: فردگرد1، بند 5؛ آموزگار: 1386، ص 211؛ شاکد: 1381، ص 124).
بر خلاف نظر کسانی که معتقدند شاخه ی ثنوی دین مزدیسنا به راحتی به مساله شر پاسخ می دهد، اما شاخه ی وحدانی آن (مسلک زروانی) در حل مساله شر دارای ضعف است (جلالی مقدم: 1384، ص 148 و 151)، در ادامه مقاله به کمک رویکرد مشرقی در تفسیر متون زرتشتی (نک.عالیخانی:137، صص 22-24)، نشان داده شده است که چگونه با استفاده از حکمت مغانی که در اندیشه ی برخی از عرفای ایرانی استمرار یافته است، می توان توحیدی بودن کیش زرتشتی را در عین تاکید آن بر دوگانه ی باوری تبیین نمود و به راه حل مناسبی برای مساله شر دست یافت.

مساله شر در حکمت مغانی

از آن جا که سخنان عرفای ایرانی در مورد ابلیس و احمد با شبه ثنویت زرتشتی در مورد اهرمن و هرمزد مشابهت دارد (مجتبایی: 1383، ص 605). می توان این سخنان را استمرار حکمت مغانی در اندیشه ی عرفانی مسلمان دانست و از سخنان آنها در تبیین بهتر مساله ی توحید در کیش زرتشتی کمک گرفت (نک. عالیخانی:1379، ص 73؛ خک.:1382، صص 116-117). بدین منظور نخست نشان داده می شود که برخی از عرفای ایرانی مسلمان چگونه مساله وجود ابلیس را تبیین کرده اند و چگونه است که موجودی چون ابلیس (شیطان) از خداوند خلق شده است؟ (10) در اینجا عین القضات همدانی سوال مهمی را مطرح کرده است. وی می نویسد: «گیرم که خلق را اضلال، ابلیس کند؛ ابلیس را بدین صفت که آفرید؟!(11)(عین القضات: 1386، ص 188؛ همو:1377، ج2، ص 7) و یا به تعبیر دیگر: «رهزن آدم و حوا که شد ابلیس لعین/ شیوه ی راهزنی را که به ابلیس آموخت؟!» (12)
همچنین این سوالات مطرح هستند که آیاتی چون: «یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ » (نحل:93)، «أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیَاطِینَ عَلَى الْکَافِرِینَ » (مریم:83)، «قَالَ فَبِمَا أَغْوَیْتَنِی » (اعراف:16) و نیز تعبیر «خیر الماکرین» (آل عمران:54) در مورد خداوند چگونه قابل توجیه هستند؟ و چرا خداوند به موجودی شریر (شیطان) فرمان می دهد که: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شَارِکْهُمْ فِی الْأَمْوَالِ وَ الْأَوْلاَدِ وَ عِدْهُمْ » (اسراء:64).
با تطبیق ابلیس در دین اسلام با اهرمن در کیش زرتشتی (اذکائی:1369، ص 833) و با بهره گیری از راه حلی که برخی از عرفای ایرانی در پاسخ به سوالات فوق در دین اسلام مطرح کرده اند، می توان به نحوی ثنویت زرتشتی را با مساله توحید جمع نمود. بدین منظور نخست به بررسی پاسخ عرفا به سوالات فوق می پردازیم:
عرفا، تجلی خداوند را به تجلی صفات جلال و جمال تقسیم کرده اند( نجم رازی: 1352، ص 321) که دسته ی نخست صفات قهریه ی خداوند شامل: علو، تعالی، عظمت، کبریا، تکبر، احاطه، عزت و غلبه است و دسته ی دوم صفات لطفیه ی الهی شامل: علم، قدرت، حیات، رحمت، جود، جمال و حسن است. بر این اساس، ترکیب «ذوالجلال و الاکرام» (الرحمن:27)را جامع تمامی صفات الهی دانسته اند (ابراهیمی:1385، ص 520) و معنای آیه ی «بل یداه مبسوطتان»(مائده:64) را قهر و لطف الهی (جمال و جلال وی) دانسته اند (آملی: 1347، صص 673-674). چنان که روزبهان بقلی آفرینش ارواج را در میان دو تجلی جمال و جلال الهی دانسته است (روزبهان:1385، صص 241- 242). قیصری نیز می نویسد: «در میان صفات الهی آنچه به لطف تعلق دارد، صفات جمال و آنچه به قهر تعلق دارد، صفات جلال است» (قیصری: 1375، ص 43)(13).
بر این اساس، در آثار برخی از عرفا مقابله ی میان ابلیس و احمد (ص) همچون مقابله ی دو وجه ی متلازم و متخالف یک حقیقت مطرح شده است (نک. مجتبائی: 1383، ص 602) و به تعبیر عین القضات: «بضد ها تبیین الاشیاء... ایمان محمد بی کفر ابلیس نتوانست بودن» (عین القضات: 1386، ص 187). روزبهان بقلی محمد (ص) را خازن لطفیات و ابلیس را خازن قهریات معرفی می کند (روزبهان:1385، ص 376)، و عین القضات با اشاره به آیات قرآن، محمد (ص) را مظهر جمال و ابلیس را مظهر جلال ذات حق می داند (عین القضات:1386، ص 73) و بر این اساس ابلیس را مظهر اسامی الجبار المتکبر (حشر:23) و «القهار» (غافر:16) می شمارد (عین القضات: 1386، ص 187) و می نویسد: «هرگز دانسته ای که خدا را دو نام است، یکی الرحمن الرحیم و دیگر الجبار المتکبر. از صفات جباریت، ابلیس را در وجود آورد و از صفت رحمانیت، محمد را» (همان:ص 227). این گروه از عرفا، ابلیس را تجلی صفات جلال الهی یم دانند و براساس نظر آنها خداوند در عین واحد بودن دارای دو دسته از صفات جمال و جلال است که صفاتی دوگانه به شمار می آیند.

تطبیق ابلیس در حکمت مغانی بر اهرمن در الهیات زرتشتی

بنابراین چنان که ذکر گردید؛ مساله ابلیس در اسلام توسط عرفای مکتب خراسان از طریق تمایز میان صفات جلال و جمال تبیین شده است از آن جا که از خصوصیات دین زرتشتی آن است که به بسیاری از امور تجسم می بخشد. به عنوان مثال، خشم و افترا و آز را به صورت دیو خشم، دیو افترا، دیو آز مجسم می سازد که به سراغ انسان های می روند و آن ها را گمراه می سازند (نک. مینوی خرد: ص 20-21؛ علماء اسلام: ص 315). در این آیین صفات جمال و جلال الهی نیز به صورت دو مینوی هرمزد و اهرمن تجسم یافته اند. (14) بنابرین، قائل شدن به دو بن و دو همزاد، به اصل وحدت خداوند (اهورامزدا) خدشه ای وارد نمی کند و می توان گفت که مدار مسلک باطنی زردتشتی (15) بر دیالکتیک جلال و جمال است و همین خط خاص تعلیم را در عرفان وحدت شهودی ایرانی در دوره ی اسلامی نیز می توان پیدا کرد (عالیخانی:1382، ص 116).
صفات جلال و جمال درد ین اسلام با الهیات زرتشتی از جنبه های دیگری نیز قابل تطبیق است. در این بخش به چند مورد از این تطبیقات اشاره می گردد:
یک) از طریق این تطبیق می توان دانست که چرا در برخی از متون زرتشتی، اموری چون ناخوشی (گات ها:یسن45، بند 9) را که به نحوی جزء شرور به شمار می آیند، به اهورامزدا نسبت داده اند (نیز نک. عالیخانی: 1379، ص 27). چرا که این امور ناشی از تجلی صفات جلالی اهورامزدا هستند.
دو) چنان که گفته شد، در الهیات زرتشتی آمده است که سپنته مینیو از یقین زروان و انگره مینیو از شک وی پدید آمد. یقین وی این بود که او می تواند در خلق ظاهر شود که می توان آن را ناشی از وصف جمال و اسم ظاهر دانست. و شک او این بود که او در خلق ظاهر شدنی نیست یا به تعبیر دیگر: «مطلق در مقید نمی گنجد» که می توان آن را ناشی از وصف جلال و اسم باطن دانست (عالیخانی: 1379، صص 27 و 71). این داستان را می توان بر حدیث کنز مخفی در عرفان اسلامی تطبیق نمود. براساس این حدیث قدسی، خداوند عاشق جمال خود بود و خواست تا خلقی بیافریند تا عشق او در عالم ظاهر شود (روزبهان:1385، ص 524). در عالم تجلی نومد. اما خداوند به سبب جلالش از ادراک بشر محجوب است (سلمی:1388، ج1، ص 21) و غیرت وی مانع از آن است که به طور کامل از پرده ی غیبت بیرون آید و از این طریق صفات جلال در عالم متجلی گردید. بدین ترتیب تفسیر گاهانیگ از شک زروان، تفسیری ظاهری از این داستان نیست و آن را دارای معنایی عرفانی و عمیق می داند.
سه) براساس تطبیق صفات جلال و جمال الهی بر دو مینوی همزاد در کیش زرتشتی می توان دانست که چرا در نهایت اهریمن معدوم نمی شود، بلکه، تنها ناتوان شده و از فعالیت باز می ماند؛ زیرا در صورتی که انسان در وجود خود بر شر اخلاقی غلبه نماید و سراسر مظهر صفات جمال گردد، شر در عالم از ماین خواهد رفت و گویی مظهر آن (اهرمن) از فعالیت باز داشته شده است و به دوزخ افکنده شده است. چرا که بهشت ناشی از اسمای جمالی و جهنم ناشی از اسمای جلالی به شمار می آیند (ابراهیمی:1385، ص 524).
چهار) برتی هرمزد بر اهرمن در متون زرتشتی نیز همانند آن است که در ماثورات اسلامی وارد شده است که: سبقت رحمته غضبه (طوسی:1411، ص 696؛ مجلسی: 1404، ج87، ص 157).
پنج) از ظریق تطبیق حکمت مغانی بر الهیات زرتشتی می توان نشان داد که چگونه خداوند با وجود آنکه منشا پدید آمدن خیر (هرمزد) و شر (اهرمن) در عالم است، بالقوه دارای نقص و جهل نیست، چرا که تاکنونبرخی از کسانی که به بررسی پیدایش اهرمن از خداوند (زروان بی کرانه) پرداخته اند، براساس سنخیت میان علت و معلول وی را واجد صفت جهل دانسته اند و از این طریق او را واجد صفاتی دانسته اند که نشانه ی نقص به شمار می آیند (16)(نک. جلالی مقدم:1384، ص 148). بدین ترتیب به این سولا پاسخ داده می شود که خداوند (زروان) «چون این همه استادی داشت، آهرمن خود چرا می داد؟» یعنی خدایی که کامل است، چرا اهریمن را آفرید؟ (علماء اسلام: ص 313). پاسخ این پرسش براساس حکمت مغانی این است که میان صفات جلال الهی و صفات سلبی تفاوت وجود دارد. (17) اهرمن مظهر صفات جلالی چون غیرت و عزت و ... است. غیرت خداوند مانع از این می شود که به هر کس برای تقریب به خداوند اذن دخول دهد. بدین جهت از ابلیس در حکمت مغانی به دربان درگاه الهی تعبیر کرده اند (عین القضات:1386، ص 74). وی به کسی که دعوی دوستی خداوند را دارد، دوستی دنیا را عرضه می کند، و چون فرد در دعوی خود صادق نباشد، دوستی خدا را رها می کند و به دوستی دنیا مشغول می شود که در اصطلاح این عمل وی را فریفتن و وسوسه کردن می نامند. بنابراین، وی تنها نگهبانی است که سره را از ناسره جدا می کند و به تعبیر عین القضات: «این دربان ممیز مدعیان است تا خود مخلص کدام است و مدعی کدام» (همان:ص 342). به همین جهت، ابلیس در نهایت می گوید که من تنها شما را دعوت می کردم و این شما بودید که مرا اجابت کردید (نک. سوره ابراهیم:22). در نتیجه می تون گفت که براساس حکمت مغانی ابلیس (اهرمن) گرچه باعث می شود ت اناسن به سوی شر تمایل پیدا کند و از این حیث از دید انسان موجودی شریر به شمار می آید، اما شر مطلق نیست و خلق شدن وی از خداوند نشانگر وجود شر در ذات الهی نیست.

نگاهی به پاسخ های سازگار با الهیات زرتشتی در مساله شر

از آن جا که در پاسخ به مساله شر می توان به طور همزمان چند نظریه را مقبول دانست (به عنوان مثال، شر می تواند به طور همزمان ناشی از اختیار اسنان و نیز مکافات اعمال فرد و همچنین لازمه ی خیرهای برتر باشد)ف در این ا به جز پاسخ دوگانه باوری که در این مقاله به تبیین آن پرداختیمف به سه پاسخ دیگر در خصوص مساله شر که با الهیات زرتشتی سازگار هستند اشاره می گردد: (18)
یک) شر ناشی از محدودیت های عالم ماده است؛ در الهیات زرتشتی، اهرمن پس از آفرینش جهان مادی به آن حمله کرد و در پایان جهان مادی نیز از فعالیت بازداشته می شود. براساس وجود مادی، نوعی از فعلیت است که اهریمن قادر به دستیابی به آن است(شاکد:1381، ص 120). بنابراین، چنین به نظر می رسد که در این جهان بینی، میان وجود عالم و وجود شر رابطه ای وجود دارد و می توان گفت این پاسخ به مساله شر که «شر ناشی از محدودیت و تضاد موجود در جهان مادی است» (قدردان قراملکی: 1388، ص 110) میت واند مورد پذیرش متکلمان زرتشتی قرار گیرد.
دو)شر ناشی از وجود موجودات مختار است؛ برخی از محققانی که به بررسی کیش زرتشتی پرداخته اند، کوشیده اند تا با تاکید بر اخلاقی بودن آیین زرتشتی، دو مینوی همزاد و دیوان و فرشتگان را موجوداتی ذهنی معرفی کنند. گرچه این نظر با حقیقت آیین زرتشتی اتخلاف دارد،اما از آنجا که بسیاری از شرق شناسان به این نظریه تمایل یافته اند، در این بخش از مقاله نشان داده می شود که رد صورت پذیرش این تفسیر از آیین زرتشتی، چگونه می توان به مساله شر پاسخ داد.
از آنجا که اهرمن موجودی مینوی است (19) و منشا پیدایش آن نیز شک است. وی دارای تن جسمانی نیست و وود گیتی ای ندارد (ارداویران نامه: فصل 5، بند 7؛ فرنبغ دادگی: 1385، ص 36؛ madan:1911,p.278,6)، لذا، برخی وجود اهرمن را تنها وجودی ذهنی (و نه خارجی) به شمار آورده اند، که عامل وسوسه و شر اخلاقی است (نک. اوشیدری: 1386، ص 134). بدین ترتیب دو مینوی همزاد نیز دو موجود عظیم در کیهان نیستند، بلهک دو توصیف، از ذهن متغیر انسان اندیشه ور به شمار می آیند (کانگا: 1384، ص 207؛ نیز نک. اکبری مفاخر: 1389، صص 75-76). به همین دلیل است که هرمزد و اهریمن دو موجود مینوی هستند که با چشم سر دیده نمی شوند (شاکد:1381، ص 118). در واقع جدیای میان جهان مینوی و جهان گیتی ای تنها با تحلیل ذهنی انجام می شود (همان:ص 83). و بر همین اساس است که انسان در نزاع میان خیر و شر نقشی کلیدی دارد و هدف از خلقت وی غلبه ی بر اهریمن و نیروهای شریر بوده است. و به همین خاطر است ک در متون پهلوی، نابودی اهرمن را ناشی از نیکی به دیگران و انجام اعمال ثواب و حایت وی را ازظلم کردن و انجام گناهان دانسته اند (روایت پهلوی:ص 53، بند 45). در دینکرد آمده است که:«درصورتی ممکن است اهریمن را از این جهان راند که هر کس به سهم خویش او را از تن خود براند، چون جایگاه اهریمن در جهان تن آدمیان است... بنابراین، تا وقتی کهدر این جهان [حتی] دیو کوچکی در تن یک انسان مسکن دارد، اهریمن در جهان هست» (madan:1911,p.530). بر این اساس حضور دیوان در جهان، حقیقتی هستی شناسانه نیست، بلکه مساله ای است که در مباحث انسان شناسی و روانشناسی مطرح می گردد( shaked:191,p.234شاکد: 1381، ص 122). این نکته واقعیت اهریمن را انکار نمی کند، بلکه وی را دارای خصلتی غیرمادی به شمار می آورد (همان: ص 122). فردوسی نیز در این باره می نویسد: «تو مر دیو را مردم بد شناس» (فردوسی:شاهنامه، ص 193) و اهرمن را دیوان دیو یا سالار دیوها دانسته اند (وندیداد:فرگرد19، بند 1 و 43).
بر این اساس است که یکی از آموزه های کیش مزدیسنا باور داشتن به هستی هرمزد و نیستی اهریمن است (اندرز پوریوتکیشان: بند3؛ یادگار بزرگمهر: بند4؛ نیز نک. اکبریب مفاخر:1389، ص 82). چنان که دینکرد می نویسد: «اهریمن نبود و نبود» (mahan:1911:p.534-,5-6.). براساس مطالب فوق مساله شر (اهرمن)، مستقیما با انسان و اختیار وی ارتباط دارد و می توان گفت که پاسه به مساله شر که آن را «ناشی از وجود مخلوقات مختار و لازمه ی اختیار» می داند (پلانتینجا:1374، ص 203 به بعد؛ قدردان قراملکی:1388، ص 210) به نحوی می تواند مورد پذیرش متکلمین زرتشتی قرار گیرد.
سه) وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است. در استان آفرینش، هرمزد به دلیل علم به آینده، اجازه می دهد تا اهرمن به دنیا حمله نماید. بدین ترتیب، اهرمن پس از تاختن به دنیا، در تله ای که هرمزد برای وی در نظر گرفته بود زندانی می شود. چرا که اگر به وی اجازه داده می شدتا به تاریکی بازگردد، نیرویش افزایش می یافت (نک. اکبری مفاخر:1389، صص 66-69) با گذشت زمان، نیروهای وی مانند موجودی که به تله افتاده است و در آن دست و پا می زند، تحلیل می رود و در ناهیت ناتوان می گردد. براساس این داستان، می توان گفت که پاسخ به مساله شر بر این اساس که «وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است» می تواند مورد پذیرش متکلمان زرتشتی قرار گیرد، چرا که پذیرفته اند که وجود اهرمن در این دنیا گرچه موجب شر است، اما تنها از همین طریق است که می توان شر را برای همیشه از میان برداشت و به خیر کثیر دست یافت.
این تحلیل می تواند راه حلی برای برطرف کردن برخی زا تناقضات ظاهری موجود در کیش زرتشتی در مساله خیر و شر باشد که برخی از محققان را دچار سردرگمی نموده است. به عنوان مثال، در آیین زرتشتی با وجود آنکه مرگ و خشک شدن آب و خاموش شدن آتش را آفریده ی اهریمن دانسته اند، قوائدی برای آن در نظر گرفته اند (نک.روایت پهلوی: ص 18)، و نیز اگر چه هوس های شهوانی از القائات شیطانی و تدبیر اهریمن برای فاسد کردن آدمی پدیدآمده است، اما شکل گیری نظام عالم براساس فوائد حاصل از آن صورت گرفته است (20)(شاکد:1386، ص 38). بدین ترتیب می توان این تناقض ظاهری را به این نحو برطرف کرد که «وجود شر برای رسیدن به خیر برتر لازم است».
در پایان لازم به ذکر است می توان، رابطه ی میان خیر و شر در الهیات زرتشتی را به دو صورت زیر در نظر گرفت:
الف) رابطه ی خیر وشر رابطه ی تضاد است، که این مقاله بر این اساس این نگرش تالیف شده است.
ب) رابطه ی خیر و شر رابطه ی سلب و ایجاب است. چنان که کسی چون شهرستانی کوشیده اند تا با تشبیه خیر و شر به نور و سایه، وجود شر را در اندیشه ی زرتشتی امری تبعی معرفی کنند (شهرستانی:1364، ج1، صص 217-218)(21)
اما به نظر می رسد که تبیین دوم از رابطه ی خیر و شر، نمی تواند مورد پذیرش الهیات زرتشتی قرار گیرد؛ زیرا همان طور که در دین اسلام، صفات جلال تبعی و صفات جمال اصلی به شمار نمی آیند، نمی توان در کیش بهی نیز اصل را با سپنته مینیو دانست و انگره مینیو را موجودی تبعی به شمار آورد.

نتیجه

این مقاله نشان می دهد که مسال هشر و اشکالاتی که امروزه به عنوان مهم ترین پناهنگاه الحاد مطرح شده است، پیش از این توسط متکلمان زرتشتی مطرح شده است و ان را دلیلی بر اثبات حقانیت مذهب خود دانسته اند. راه حل متکلمان زرتشتی، تفکیک مبدا خیر از مبدا شر و عدم انتساب شرور به وجود خیر است. همچنین در این مقاله نشان داده شده است که براسس حکمت مغانی که در آثار عرفانی چون عین القضات و حلاج مطرح شده است، می توان هرمزد و اهرمن در کلام زرتشتی را با صفات جمال و جلال الهی تطبیق داد و از این طریق نشان داد که چگونه می توان کیش زرتشتی را با وجود آن که به دو مبدا متفاوت برای خیر و شر قائل است، کیشی توحیدی به شمار آورد. بدین ترتیب این مقاله اولا نشان می دهد که زرتشتیان در طرح اشکال مساله شر بر فیلسوفان دین معاصر تقدم زمانی داشته اند، و ثانیا راه حل آنها می تواند به صورت جدی در حل این مشکل به کار گرفته شود.
کتابنامه :
قرآن کریم.
آذر فرنبغ فرخ زادان، (1375)، ماتیکان گجستک ابالیش. برگردان: ابراهیم میرزای ناظر. تهارن: هیرمند.
آملی، سید حیدر. (1347). نقد النقود فی معرفة الوجود. تصحیح: هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی. تهران: انیستیتو ایران و فرانسه.
آموزگار، ژاله. (1387). «ترجمه ی فصل دوم و شوم شکندگمانیک وزار (چگونه اهریمن می تواند به روشنی بتازد و جرا اورمزد اهریمن را از بدن رکدن باز نمی دارد!؟» جرعه بر خاک (یادنامه ی استاد دکتر یحیی ماهیار نوابی). به کوشش: محمود جعفری دهقی. تهران: دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
-.(1386). «دوگانگی نیکی ها و بدی ها». بان فرهنگ اسطوره. تهران: معین.
ابراهیمی، حسن. (1385).«جلال و جمال». دانشنامه ی جهان اسلام، تهران: دانشنامه ی جهان اسلام.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1380)، قواعد کلی فلسفی در فلسفه ی اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
اذکائی، پرویز. (اسفند 1368-فروردین 1369)، «اهرمن زدار». مجله چیستا. شماره ی 66 و 67.
ارداویراف نامه. (1382). گزارش: فیلیپ ژینو. ترجمه و تحقیق: ژاله آموزگار، تهران: معین.
ازنیک، (1380)، رساله ی تکذیب و رد فرق دینی. بخشی از کتاب: هزاره های گمشده، جلد1. تالیف:
پرویز رجب. تهران: توس.
اکبری مفارخ، آرش. (1389)، اهریمن شناسی ایرانی. تهران: ترفند.
امیر معیزی، محمد بن عبدالملک نیشابوری، (1318)، دیوان امیر معزی، تصحیح: عباس اقبال، تهران: کتابفروشی اسلامیه.
اندرز پوریوتکشان. (1371). بخشی از کتاب: متون پهلوی، گردآوری: جاماسب آسانا. گزارش: سعید عریان. تهران:کتابخانه ی ملی.
انصاری، خواجه عبدالله. (1365). رسائل جامع خواجه عبدالله انصاری. تصحیح؛ وحید دستگردی. تهران. کتابفروشی فروغی.
اوشیدری، جهانگیر. (1386)، دانشنامه ی مزدیسنا (واژه نامه ی توضیحی آیین زرتشت). تهران: مرکز.
بنونیست، امیل. (1354). دین ایرانی (بر پایه ی متن های مهم یونانی). ترجمه ی : بهمن سرکاراتی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
بویس، مری. (1374). تاریخ کیش زرتشت. ترجمه ی :همایون صنعتی زاده، تهران: توس.
(1388). «ریشه های فلسفه ی زرتشتی»، جستاری در فلسفه ی زرتشتی (مجموعه مقالات). ترجمه ی: سعید زارع. قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
(1385)، زرتشتیان (باورها و آداب دینی آنها). ترجمه ی: محمد سعیدی مهر. قم: طه.
(1374)، «خدا، جهان های ممکن و مساله شر». کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ترجمه ی : ابراهیم سلطانی و احمد نراقی. تهران: صراط.
تفصلی، احمد(1376)، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام. به کوشش: ژاله آموزگار. تهران: سخن.
جلالی مقدم، مسعود. (1384) آئین زروانی (مکتب فلسفی، عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان)، تهران: امیرکبیر.
دوشن گیمن، ژ. (1378)، اورمزد و اهریمن (ماجرای دوگانه باوری در عهد باستان). ترجمه ی: عباس باقری. تهران: فرزان روز.
روایت پهلوی (متنی به زبان فارسی میانه). (1367). ترجمه ی: مهشید میرفخرایی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
روز بهان بقلی. (1385)، شرح شطحیات. تصحیح: انری کربن. تهران: طهوری.
زادسپرم، وزیدگیها. (1385)، به کوشش: محمد تقی راشد محصل. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
زنر، آر سی. (1377)، تعالیم مغان. ترجمه ی: فریدون بده ای. تهران: توس.
(1374)، زروان یا معمای زرتشتی گری. ترجمه ی : تیمور قادری، تهران: فکر ر وز.
سبحانی، جعفر. (1362)، خدا و صفات جمال و جلال. تنظیم: رضا استادی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی. سلمی، ابوعبدالرحمن (1388). مجموعه آثار. گردآوری: نصرالله پورجوادی. تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.
سنایی، ابوالمجد مجدود بن آدم. (1381) دیوان سنایی. به اهتمام: پرویز بابایی تهران: آزاد مهر.
شاکد، شائول. (1381)، از ایران زرتشتی تا اسلام. ترجمه : مرتضی ثاقب فر. تهران: قفنوس.
(1386)، تحول ثنویت (تنوع آرای دینی در عصر ساسانی). ترجمه ی: سید احمد رضا قائم مقامی. تهران: ماهی.
شهرستانی، عبدالکریم. (1364)، الملل و النحل. تصحیح: محمد فتح الله بدران. قم: منشورات الرضی.
طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1411ق) مصباح المتهجد، بیروت: موسسه فقه الشیعه.
عالیخانی، بابک. (1379)، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی. تهران: هرمس.
(1382)، «دین زرتشتی از نظر گاه جاویدان خرد» . خرد جاویدان (مجموعه مقالات) تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
عراقی، فخرالدین (1338)، کلیات عراقی. تصحیح: سعید نفیسی. تهارن: کتابخانه ی سنایی.
(1384)، علماء اسلام. ضمیمه ی کتاب: آئین زروانی. تصحیح: مسعود جلالی مقدم. تهران: امیرکبیر.
عین القضات همدانی. ابوالمعانی. (1386). تمهیدات. تصحیح: عفیف عسیران. تهارن: منوچهری.
(1377). نامه ها. به اهتمام: علینقی منزوی و عفیف عسیران. تهران: امیرکبیر. فردوسی، ابوالقاسم. (بی تا). شاهنامه. به کوشش: م درویش. تهران: جاویدان.
فرنبغ دادگی. (1385)، بندهش. ترجمه ی مهرداد بهار. تهران: توس.
فره وشی، بهرام. (1355)، جهان فروری (بخشی از فرهنگ ایران کهن). تهران: انتشارات دانشگاه تهران. (1346)، فرهنگ پهلوی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
فقیه بلخیف ابوالمعانی محمد بن نعمت علوی. (1376)، بیان الادیان، تصحیح: محمد تقی دانش پژوه. تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.
قائم مقامی، سید احمد رضا (1382)، اهریمن در سنت ایراین. پایان نامه ی کارشناشی ارشد رشته ی فرهنگ و زبان های باستانی. به راهنمایی: بابک عالیخانی. تهران: دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران.
قدردان قراملکی، محمد حسن. (1388). خدا و مسئله شر. قم: بوستان کتاب.
قیصری. (1375)، مقدمه ی شرح فصوص الحکم. تصحیح: جلال الدین آشتیانی. تهران: علمی و فرهنگی.
کانگا، س.ن. (1384)، «آموزه ی دو مینویی در گاهان». ایران شناخت (مجموعه مقالات). گزارش: جلیل دوستخواه، تهران: آگاه.
(1386). کتاب پنجم دینکرد. تصحیح: ژاله آموزگار و احمد تفضلی. تهران: معین.
کریستینسن، آرتور. (1355)، آفرینش زیانکار در روایات ایرانی. ترجمه: احمد طباطبایی. تبریز: موسسه تاریخ و فرهنگ ایران.
گات ها(کهن ترین بخش اوستا). (1384)، گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
گیسلر، نرمن. (1384). فلسفه دین. ترجمه ی : حمید رضا آیت اللهی. تهران: حکمت.
ماه فروردین روز خرداد. (1371) در کتاب: متون پهلوی. گردآوری: جاماسب آسانا. گزراش: سعید عریان. تهران: کتابخانه ی ملی.
مجتبایی، فتح الله. (1383)، «ابلیس». دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
مجلسی، محمدباقر. (1404ق). بحارالانوار. بیروت: موسسة الوفاء.
مردان فرخ. (1377)، شکند گمانیگ وزار (بخش هشتم). در کتاب، تعالیم مغان، نوشته ی زنر، ترجمه ی: فریدون بدره ای. تهران: توس.
معین، محمد (1387)، «یگانگی و دوگانگی در مزدیسنا». در کتاب؛ زندگی و اندیشه ی زرتشت. به کوشش: علی دهباشی. تهران: افکار.
مکنزی، دیوید نیل. (1383)، فرهنگ کوچک زبان پهلوی. ترجمه ی: مهشید میرفخرایی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
مولایی، چنگیز. (1384)، «اهریمن»، دانشنامه ی زبان و ادب فارسی، به سرپرستی: اسماعیل سعادت، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، (1357)، کشف الاسرار و عدة الابرار. تصحیح: علی اصغر حکمت. تهران: امیرکبیر.
(1385)، مینوی خرد، ترجمه ی: احمد تفضلی: به کوشش: ژاله آموزگار، تهران: توس.
نجم رازی. (1352)، مرصاد العباد، به اهتمام: محمد امین ریاحی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
وندیداد. (1370)، بخشی از کتاب: اوستا، جلد 2، گزارش: جلیل دوستخواه. تهران: مروارید.
ویلیامز، آلن. (1388)، «دین زرتشتی متاخر». جستاری در فلسفه ی زرتشتی (مجموعه مقالات)، ترجمه: سید سعید رضا منتظری. قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
هاشمی نژاد، قاسم. (1386)، کتاب ایوب (منظومه ی الایم ایوب و محنت های او از عهد عتیق). تهران: هرمس
یادگار بزرگمهر. (پاییز 1338)ف گزراش: ماهیار نوابی. نشریه یدانشکده ادبیات تبریز. سال یازدهم، صفحه ی 302-333.
یسنا(بخشی از کتاب اوستا)، (1380). گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
یشت ها. (1388). گزارش: ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر.
hanning,W.B.Zoroaster. Politician or witch-doctor, Ratanbai Katrak Lectures London 1951.
Mackie. Hohn. Evil and Omnipotence in The Philosophy of religion, ed. Basil Mitchell London Oxford university Press 1971
Madan D.M. The complete of the pahlavi Dinkard, Bombay 1911.
Shaked S, Notes on Ahreman the Evil Spirit and His Creation Studies in Mysticism And Religion Presnted to G.Scholem pp. 227-34.1976.

پی‌نوشت‌ها:

1- استادیار فلسفه ی اسلامی دانشگاه علامه طباطبایی.
2-Wattarih.
3-Wadih
4- بعدها wadبه «بد» و wehبه «به » و نیز «وتر» به «بدتر» تبدیل شده است (مکنزی:1383، صص 151 و 155-156).
5- این واژه ابتدا به «اهره مینو» و سپس به اهریمن و اهریمن تبدیل شده است(اوشیدری:1386، ص 134).
6- از آن جا که چون خداوند به چیزی بیندیشد، آن چیز به وجود می آید، اهریمن از این اندیشه (شک) گدید آمد (شاکد:1386، ص 29). شهرستانی این شک را «فکر ردیئه» نامیده است (شهرستانی: 1364، ج1، ص 213).
7- کتاب ایوب، بخشی از کتاب مقدس (عهد عتیق) است که در آن داستان حضرت ایوب ذکر شده است. در این داستان که در قرآن کریم (سوره ی ص، آیه 41) نیز به آن اشاره شده است. ایوب بدون آنکه گناهی کرده باشد، گرفتار بلا و شر می گردد و در کتاب ایوب تلاش می شود تا علت پدید آمدن شر برای وی تبیین گردد(نک. هاشمی نژاد: 1386، ص 21 به بعد).
8- این احتمال نیز داده شده که این فرد مانوی مذهب بوده و نه زرتشتی.
9- فره وشی:1346، ص 485.
10-گرچه در دین اسلام ابلیس عامل اغوا و گمراهی انسان ها است، اما براساس نگاه توحیدی نمی توان ابلیس را در مقابل خداوند قرار داد و به هر حال وی از خداوند پدید آمده است و باید به این سوال پاسخ داد که چگونه چنین موجودی از خداوند که خیر محض است صادر شده است. این بخشش به بررسی این سوال و پاسخ به آن از دیدگاه برخی از عرفا پرداخته است.
11- همچنین در آثار دیگری از حکمای مغانی به این سوال اشاره شده است. به عنوان مثال میبدی می نویسد: «ابلیس به آدم گفت: گیرم که ترا من از راه بردم، با من بگوی که مرا از راه که ببرد!؟» (میبدی:1357، ج3، ص 589) و یا به تعبیر خواجه عبدالله انصاری: «الهی اگر ابلیس آدم را بد آموزی کرد، گندم او را که روزی کرد!؟» (انصاری:1365، ص 30) عراقی نیز در این مورد این گونه سروده است: «خود کرده رهنمایی آدم به سوی گندم/ ابلیس بهر تادیب اندر میان نهاده/ خود کرده آنچه کرده و انگه بدین بهانه/ هر لحظه جرم و عصیان بر این و آن نهاده» (عراقی: 1338، ص 267).
12- مشابه این اشکال بر کیش زرتشتی نیز وارد شده است. روحانی ارمنی به نام ازنیک ( قرن پنجم میلادی( در «رساله ی تکذیب و رد فرق دینی» در مورد ایجاد شک در زروان و پدید آمدن اهریمن می نویسد: «همین نشان می دهد که زروان ناتوان، مستمند و نادان بوده است و پدید آورنده ی شر به جای اهریمن خود او بوده است! زیرا آن طور که می گویند، اهریمن پدید آورنده ی شر، حاصل شک خود او بوده است!» (ازنیک:1380، ص 472).
13- بررسی جامع تر صفات جمال و جلال الهی از موضوع این مقاله بیرون است. اما لازم به ذکر است که به تعبیر قیصری: «لک جمال ایضا جلال... ولکل جلال جمال» (قیصری:1375، صص 43-44).
14- در این مقاله از پاسخ عرفای مغانی به مساله وجود ابلیس، در تبیین دو گوهر همزاد در کیش زرتشتی که گرفته شده است و مدعی نیست که ابلیس در اسلام با اهریمن در آیین زرتشت مشابهت کامل دارد.
15- چنان که در کتاب دینکرد آمده است، مردم به سه دسته گاهانیگ، هادگ مانثریگ و دادیگ تقسیم می شوند(madan:1911,p.516). این دسته بندی به سطوح مختلف معرفتی انسان ها اشاره دارد (شاکد:1381، ص 22) که می توان آن ها را بر سه دسته اهل حقیقت، اهل طریقت و اهل شریعت تطبیق نمود. بر این اساس می توان گفت که آیین زرتشتی مانند، تمامی ادیان دارای تفسیرهای مختلف ظاهری و باطنی است. آنچه تاکنون در مورد پاسخ مساله شر در آیین زرتشتی بیان گردید، از دیدگاهی کلامی(اهل شریعت) و آن چه پس از این ارائه می شود از دیدگاهی عرفانی (اهل طریقت) ناشی شده است.
16- براساس این قاعده که «معطی شیء نمی تواند فاقد آن باشد» (نک. ابراهیمی دیناتی:1380، ج1، ص 368).این سوال مطرح است که آیا در ذات الهی نزی شر وجود داشته است که اهرمن (و به طور مشابه:ابلیس) را آفریده است؟ یا به تعبیری که از عین القضات نقل گردید: «ابلیس را به این صفت که آفرید؟». همچنین انی سوال در مورد کیش زرتشتی مطرح شده است که چگونه از یک چشمه (اهورامزدا) دو نوع آب شیرین و تلخ سرچشمه گرفته است!؟ (ازنیک: 1380 ص472).
17- صفات جمال و جلال به اشتراک لفظ در بیشتر کتاب های کلامی بر صفات ثبوتی (تشبیهی) و سلبی (تنزیهی) (سبحانی: 1362، ص 135) و در بشتر کتاب های عرفانی. بر صفات لطفی و قهری اطلاق می گردد. در این جا مراد از صفات جمال و جلال معنایی است که عرفا از این صفات رد نظر گرفته اند (ابراهیمی:1385، ص 524).
18- شاکد نیز معتقد است که در کیش زرتشتی پاسخ های متفاوتی به مساله شر وجود دارد (شاکد:1386، ص 40).
19- مینو در مقابل گیتی (عالم دینی) قرار دارد و به معنای عالم نادیدنی و غیرمادی و غیرمحسوس است (شاکد:1381، ص 67 و 69).
20- هرمزد گفت:... بسیار چیز باشد که این اهریمن پلید برای زبان آفریدگان من آفرید و من ... از آن سود آوردم» (روایت پهلوی:ص 18).
21- در این مقاله تنها از نظرات عرفای مغانی در مورد ابلیس و صفات جمال و جلال الهی، جهت تبیین مساله اهریمن (شر) در الهیات زرتشتی استفاده شده است. بدین جهت اگرچه برخی از عرفای مغانی چون عین القضاة، بر عدمی بودن شر تاکید کرده اند(عین القضات:1377، ج2، ص 295 و 309)، اما از آن جا ک نمی توان گفت که میان اندیشه ای عرفانی مغانی و الهیات زرتشتی تناظر کامل برقرار است، به نظر نمی رسد که پاسخ به مساله شر از راه عدمی دانستن آن، مورد پذیرش الهیات زرتشتی باشد.

منبع مقاله :
پورحسن، قاسم، (1939)، الهیات و مساله شر، (بی م)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول