عضویت العربیة
چهارشنبه، 9 مهر 1393 (سال اقتصاد و فرهنگ با عزم ملی و مدیریت جهادی)
امام علی علیه السلام فرمودند: خردمندترین مردم کسی است که به عواقب و فرجام کار بیشتر بنگرد. غرر الحکم، ج 2، ص 484
مسیر جاری : صفحه اصلی/مقالات/علم و دانش/علوم انسانی/روان شناسی/انتقاد از فرویدیسم

تبلیغات
آخرین مقالات
علل تغییر آب و هوا

علل-تغییر-آب-و-هواسطح بالای آلاینده‌های صنعتی و تعدادی از فرایندهای انسانی باعث تغییر آب و هوا شده‌اند. عوامل مختلف طبیعی ادامه ...

شايعه خود را تکميل مي کند!

شايعه-خود-را-تکميل-مي-کندشايعه خصوصيتي همچون گلوله ي برفي دارد. هر چه جلوتر مي رود بزرگتر مي شود. و هر چه بزرگتر مي شود قابل پذيرش ادامه ...

موسيقي و شيطان پرستان (1)

موسيقي-و-شيطان-پرستان-(1)موسيقي عبارت است از: علم تأليف لُحون، فن تأليف اَلحان، علم ادوار، علم نَغَمات، علمي است که بدان احوال ادامه ...

موسيقي و شيطان پرستان (3)

موسيقي-و-شيطان-پرستان-(3)در 28 اکتبر سال 1981 م « لارس اولريک » نوازنده ي درام با انتشار يک آگهي فراخوان تشکيل يک گروه « هوي ادامه ...

منبع شايعه

منبع-شايعهبراي پذيرش شايعه نخست بايد منبع ارائه ي آن را باور داشته باشيم. اين که ارائه ي دهنده ي خبر فردي ذي صلاح، ادامه ...

شايعه در ترازوي منطق

شايعه-در-ترازوي-منطقوقتي براي نخستين بار در جمعي شايعه اي پخش مي شود، به دنبال آن ولوله اي ناشي از مهابت خبر شنيده شده، در ادامه ...

پخش کنندگان شايعه

پخش-کنندگان-شايعهشايعه بيش از آن که به منبع توليد نيازمند باشد به پخش کنندگانش وابسته است. پخش کنندگاني که از نظر ديگران ادامه ...

موسيقي و شيطان پرستان (2)

موسيقي-و-شيطان-پرستان-(2)موسيقي آن هم از نوع خاص، يکي از ابزاري است که گروه هاي شيطان پرستي جديد براي تبليغ، گسترش و القاي ضد ادامه ...

باور به شايعه

باور-به-شايعهانسان به عنوان موجودي که قوه ي تعقلش باعث مي شود هر چيزي را تا زماني که تأييد نشده، نپذيرد در ارتباط ادامه ...

معرفی به دوستان

ایمیل گیرنده را به منظور دریافت لینک صفحه وارد بفرمائید.


بازدید : 381 بار

دوشنبه، 23 بهمن 1391

انتقاد از فرویدیسم
انتقاد از فرویدیسم

 

نویسنده: امیر حسین آریان پور




 
فرویدیسم در فرهنگ اروپایی و امریکائی تأثیر وسیعی بجا گذاشته است. نه تنها روان پزشکی و روان شناسی، بلکه علوم اجتماعی و فلسفه نیز از آن متأثر شده، و گذشته از این، ادبیات و هنرها و زندگی عملی اجتماعات هم از نفوذ آن مصون نمانده اند، چنانکه بسیاری از مصطلحات فرویدیسم و مشتقات کلمه ی «فروید» - مانند صفت «فرویدی» (Freudian) به معنی «عشقی» یا «جنسی» و فعل «فرویدی ساختن» (Freudianize) و اسم «فرویدیانا» (Freudiana) به معنی «دنیای فرویدی» یا «دنیای عشق» - در زبان های گوناگون راه یافته است.
در این صورت برای نقادی فرویدیسم باید آن را به چند بخش کرد و هر بخش را جداگانه مطمح نظر ساخت. در مقاله ی مختصر حاضر، فرویدیسم را چهار پاره می کنیم: روان پزشکی فرویدی، روش تحقیق فرویدی، روان شناسی فرویدی، و جامعه شناسی فرویدی؛ و هر یک را در زمینه ی کلی روان پزشکی و روش های تحقیق و روان شناسی و جامعه شناسی آغاز قرن بیستم یعنی هنگام ظهور فرویدیسم می سنجیم.

روان پزشکی فرویدی:

بیماران روانی که در اروپای قرون وسطی «دیوزده» یا «پری زده» شمرده می شدند و منفور و مطرود بودند، از سده ی هیجدهم به این طرف مورد اعتنای جامعه قرار گرفتند و برای درمان آنان کارهای وسیعی صورت گرفت. در آغاز سده ی بیستم، فرانسه مرکز معالجه ی امراض روحی بود و دو گروه از پزشکان روانی در نانسی و پاریس تحقیق می کردند. در حوزه ی نانسی لی بو (Libault) و برنهیم (Bernheim) و کوئه (Cue) می کوشیدند تا بیماری های روانی را فقط به شیوه های روانی و مخصوصاً به وسیله ی هیپنوتیسم علاج کنند. علمای حوزه ی پاریس مخصوصاً شارکو (Charcot) و ژانه (Janet) با آنکه هیپنوتیسم را در معالجه ی امراض روحی به کار می بردند، تنها آن را در بیمارانی مؤثر می دانستند که دچار ضعف شدید جسمانی باشند، و معتقد بودند که عوامل جسمانی نیز در بیماری های روانی راه دارد. مثلاً شارکو می گفت که علت اصلی بیماری هیستری، استعداد ارثی و دردهای بدنی و تکان های روانی است. ژانه بر این نظر چنین میفزود که فقدان نیرو باعث اختلال روانی و در هم شکستن وحدت و اعتدال شخصیت می شود.
در چنین اوضاعی، فروید ظاهر شد و ابلاغ کرد که اولاً بیماری های روانی نشانه ی تخفیف و کمبود نیروهای روانی نیست، بلکه حاکی از وجود نیروهای ناسازگار است؛ ثانیاً نیروهای نهادی انسان واجد کیفیتی عشقی است؛ ثالثاً این نیروها ذاتاً با مقتضیات حیات اجتماعی تضاد دارد؛ ‌رابعاً منشاء کشاکش و آشوب روانی در حوادث فراموش شده ی دوره ی کودکی است. بنابراین برای معالجه ی بیماری باید با شیوه ی روان کاوری (نه با هیپنوتیسم و معالجات عصبی) نیروهای مزاحم را در روابط عشقی از یاد رفته دوره ی کودکی جست و از روان بیرون کرد.
در پرتو اکتشافات کنونی روان پزشکی و روان شناسی می توان گفت:
1- فروید، برخلاف بسیاری از روان پزشکان، ذهن انسان را چیزی منفعل و فاقد حرکت داخلی به شمار نمی آورد و بحق اهمیت دینامیسم و تحرک و فعالیت آن را در می یابد.
2- به خوبی پی می برد که روابط خانوادگی مخصوصاً محبت در زندگی کودک سهم بارزی برعهده دارد و در آینده ی او سخت مؤثر است. از این رو اعلام می کند که تعدیل روابط خانوادگی برای جلوگیری از انحرافات و دردهای روانی ضرورت دارد.
3- هوشمندانه شناختن گذشته های دور و نزدیک بیمار را برای تشخیص بیماری او لازم می داند.
4- بحق فعالیت های به اصطلاح غیر ارادی انسان مانند رؤیا و اشتباهات را نمودار جریانات ذهنی و وسیله ی تشخیص بیماری های روانی به شمار می آورد.
5- به اهمیت فراوانی که شعور یا آگاهی در زندگی انسانی دارد متوجه می شود و به این سبب برای رفع دردهای روانی تجویز می کند که باید بیمار را نسبت به منشاء بیماری و وضع روانی خود واقف و آگاه ساخت.
اما روان پزشکی فرویدی نقایص بسیار نیز دارد:
1- چنانکه در انتقاد روان شناسی او خواهیم گفت، فرویدیسم به دینامیسم روانی صورتی مرموز و لاهوتی می دهد و از وضوح و صراحت علمی بیگانه می شود.
2- فروید با آن که در آغاز کار پزشک اعصاب بود، باز در روش درمان خود به عوامل بدنی توجه کافی مبذول نمی دارد و مثلاً در معالجه ی بیماری هیستری به ضعف جسمانی بیمار و مکانیسم های عصبی عنایت نمی ورزد.
3- همچنین عوامل اجتماعی را تقریباً نادیده می گیرد. درست است که در موارد بسیار دم از تأثیرات و تحمیلات اجتماعی می زند. ولی باید دانست که در اکثر موارد از کلمه ی «اجتماع» چیزی جز «خانواده» را افاده نمی کند، در صورتی که خانواده به خودی خود تنها جزو کوچکی از اجتماع است و عوامل مهم اجتماعی مانند شغل چه بسا قادر به نفی عادات و علایقی است که شخص در دوران کودکی از خانواده فراگرفته است. در این صورت محدود کردن روابط انسانی به خانواده در حکم انکار قدرت پر دامنه ی جامعه است و ناگزیر اصلاح روابط خانوادگی بدون اصلاح روابط کلی اجتماعی آسان نیست.
4- معالجه ی بیماری روانی به شیوه ی روان کاوی از جهات بسیار مقرون به صرفه و صلاح نیست. به طوری که از بررسی احوال مرضای روان کاوان بر می آید، اولاً دوره ی معالجه بسیار طولانی است و گاهی سال ها به طول می کشد، در صورتی که سایر شیوه های درمانی این اندازه وقت لازم ندارد، و از این گذشته عمر برخی از بیماری های روانی اساساً از مدت زمانی که روان کاوان صرف علاج آنها می کنند، کوتاهتر است: به این معنی که اگر مرض را مورد روان کاوی قرار ندهند خود به خود پس از مدتی رفع می شود! ثانیاً روان کاوی نمی تواند بسا ناخوشی ها را ریشه کن سازد و بسیاری از بیماران روانی پس از دوره ی طولانی روان کاوی و بهبود، مجدداً به همان ناخوشی دیرین خود گرفتار می آیند. ثالثاً بسیاری از بیماران بر اثر تلقین روان کاو و توجه فوق العاده و وسواسی که نسبت به بیماری خود پیدا می کنند عملاً گرفتار اختلالات و ناخوشی های جدیدی می شوند.
5- فرویدیست ها وقوف بیمار را نسبت به بیماری خود وسیله ی درمان او می دانند و به قول خود می کوشند تا منشاء بیماری را از «ناخودآگاهی» به «خودآگاهی» منتقل کنند. به عقیده ی آنان وقتی بیمار به منشاء بیماری خود، که معمولاً بازمانده ی دوره ی کودکی و در نظر فرد بالغ ناچیز و بی اهمیت است پی برد از شر آن خلاص می شود. تردید نیست که اگر بیمار علت بیماری خود و مخصوصاً ناچیزی و حقارت آن را بشناسد زودتر قادر به دفع آن خواهد شد. ولی آیا آگاه شدن او برای معالجه ی بیماری کافی است؟ آگاهی بیمار، اگر لازم باشد، کافی نیست. پس از آن که بیمار ریشه ی بیماری خود را شناخت و عقده اش باز شد، نیازمند وسایل و اوضاع و احوال مساعدی است که زندگی معمولی را برای او میسر سازد. فرض کنیم مردی بر اثر فقر و بیکاری مداوم دچار اختلالات روانی شود، فرض کنیم که در چنین وضعی بتواند به روانکاو پر خرجی رجوع کند و به کمک او پس از ماه ها دریابد که علت مخفی بیماری او اتکای مبرمی بوده است که در کودکی به مادر خود داشته است، فرض کنیم که پس از دانستن این نکته ناگهان نفسی به راحتی کشد و عقده اش وا شود. آیا با گشوده شدن عقده ی کودکی، گره های زندگی کنونی که ناشی از فقر و بیکاری است نیز گشوده می شود؟ آیا اگر باز شدن عقده ی کودکی بتواند او را از مشکلات واقعی زندگی خود غافل سازد، مشکلات او از میان می رود؟ و آیا اگر اختلالات روانی او با گشوده شدن عقده ی کودکی مرتفع گردد، ادامه ی فقر و بیکاری موجد اختلالاتی بزرگتر نخواهد شد؟
فرویدیست ها چون از اهمیت عوامل اجتماعی غافلند، پالایش روانی و آرامش موقت بیمار را که در واقع چیزی جز غفلت و انصراف از مشکلات حقیقی نیست، به خطا درمان قطعی و دایمی می پندارند.
در این صورت می توان با اطمینان گفت که شیوه ی تداوی فرویدی، با وجود عناصر مثبت خود، نه تنها مزیتی بر سایر شیوه های روان پزشکی از جمله شیوه ی دیرین شارکو ندارد، بلکه نفایس آن نیز بیشتر است.

روش تحقیق فرویدی:

در آغاز قرن بیستم بر اثر پیشرفت هایی که در علوم فیزیکی دست داده بود، اهل علم چنان مجذوب علوم فیزیکی شده بودند که می خواستند همه ی نمودهای هستی را از دریچه ی این علوم بنگرند و روش آن را در عرصه ی علوم دیگر نیز بکار بندند.
چنانکه می دانیم دانشمندان امور فیزیکی، در آزمایشگاه ها مواد را به ساده ترین عناصر خود تجزیه می کنند و هر عنصری را جداگانه مورد ملاحظه و تجزیه و اندازه گیری قرار می دهند و با شناختن یکایک خواص عناصر، به شناسائی مواد سازنده ی آنها می رسند؛ به عبارت دیگر از خواص اجزاء به خواص کل حکم می کنند.
این روش در روانشناسی قرن نوزدهم چنان نفوذ کرد که در اوایل قرن بیستم اکثر نحله های روان شناسی از جمله نحله ی رفتارگرایی (Behaviorism) و بازتاب شناسی (Reflexology) و واکنش شناسی (Reactology) انسان را مانند اشیاء بی جان به آزمایشگاه ها کشانیدند و با وسایل مصنوعی آزمایشگاهی حالات روحی او را، جدا از یکدیگر و جدا از محیط زندگی حقیقی، مورد مشاهده و اندازه گیری قرار دادند و سعی کردند با ملاحظه و سنجش عناصر ساده ی روحی مانند احساس، شخصیت انسانی را با همه ی پیچیدگی و هماهنگی و وحدتش بشناسند.
اما بدیهی است که همه ی حالات روانی مانند احساس نور و صوت و بو، ساده و قابل ملاحظه و اندازه گیری آزمایشگاهی نیست. حالات پیچیده از قبیل ادراک و عاطفه و حرکت ارادی و شخصیت را نمی توان، چنانکه هستند، در آزمایشگاه بررسی و اندازه گیری کرد. ممکن است عوامل سازنده ی آنها را انتزاع کرد و شناخت. ولی یک ادراک یا عاطفه امری واحد و یگانه است و با عوامل سازنده یا محرکات و موجدات خود فرق دارد. به بیان دیگر، روش مکانیکی از عهده ی توجیه واقعیت روانی انسان بر نمی آید. به همین سبب در آغاز قرن بیستم، روان شناسی محدود به مباحثی از علم فیزیک و فیزیولوژی شده و از توجیه موضوع اصلی خود یعنی شخصیت واجد شعور و اراده ی انسانی عاجز آمده بود.
تدریجاً این اندیشه پیدا شد که حالات روانی انسان را باید در زمینه ی واقعی زندگی (نه اوضاع و احوال مصنوعی آزمایشگاه) تدقیق کرد و در نظر داشت که تجزیه ی روان و بررسی و سنجش اجزاء و عناصر آن، هر چند که برای شناخت روان لازم است، باز کافی نیست؛ زیرا روان امری است یگانه و متجانس و شناخت هیچ جزو آن بدون شناخت سایر اجزاء میسر نیست. در این صورت روان شناسی باید به قصد دریافتن شخصیت انسان همه ی تظاهرات روانی او را در جریان زندگی واقعی اش بررسی کند و برای تشخیص وضع کنونی، عوامل گذشته را نیز منظور دارد.
روان کاوان، و تا اندازه ای روان شناسان گشتالت، از نخستین کسانی بودند که در قرن حاضر از انسان مصنوعی و منکسر و متلاشی آزمایشگاه روی برگرفتند و به انسان زنده ی واقعی که همه ی حالاتش به یکدیگر بستگی دارد و خاطرات گذشته و نقشه های آینده اش در وضع کنونی او مؤثر است گراییدند.
فروید معتقد بود که روان شناس باید انسان را در جریان زندگی واقعی روزانه مشاهده و مطالعه کند و ضمناً از او بخواهد که نسبت به احوال خود هشیار باشد و آنها را دریابد و بروز دهد.
البته چنین روشی بر روش آزمایشگاهی روان شناسان مکانیکی برتری دارد. ولی متأسفانه فروید و پیروانش به آن وفادار نماندند. به جای آن که فرد سالم یا بیمار را در شرایط حقیقی زندگی اجتماعی - در جریان کار، در جریان بازی - مورد مشاهده قرار دهند، او را به محیط مصنوعی مطلب خود می کشانیدند، در وضع غیر متعارفی قرار می دادند و به وسایل و طرق غیر عادی روان کاوی استنطاقش می کردند، و اظهارات او را در قالب مفاهیم و مقولات خیالی که با مفاهیم و مقولات زندگی واقعی مناسبتی نداشت تفسیر می کردند. از این رهگذر است که مشاهدات و آزمایش های روان کاوان برای روان شناسان دیگر قابل تکرار و تأیید نیست. مسلماً مشاهدات روان کاوان هر چند دقیق باشد باز با چنین روشی منجر به شناخت انسان واقعی نمی گردد. از این رو انسان فرویدی، انسانی که در مطب روان کاو تشریع می شود همانند انسان روان شناسان مکانیکی، انسانی که در آزمایشگاه ها متلاشی و مسخ و منکسر می شود، ساختگی و غیر واقعی است.

روان شناسی فرویدی:

از دیرگاه کسانی که به مسایل روان شناسی رغبت نشان می داند شعور انسانی را که مهمترین وجه امتیاز او بر جانوران دیگر است موضوع اصلی روانشناسی می انگاشتند و سایر عوامل روانی انسان مثلاً محرکات به اصطلاح فطری یا غرایز را بازمانده ی دوره ی بهیمیت می شمردند و در خور اعتنا نمی دانستند. از اواسط قرن نوزدهم وضع معکوس شد: جنبه ی عقلی با مقرون به شعور انسانی از نظرها افتاد و جنبه های دیگر - خواستها و غرایز لاشعور - اهمیت یافت. در قرن هفدهم، دکارت گفته بود: Cogito ergo sum (میندیشم، پس هستم): فکر کردن شرط وجود انسانی است: ای برادر تو همین اندیشه ای. در اوایل قرن ما کلاگس (Klages) گفت: Volo ergo sum (می خواهم، پس هستم): خواستها و میل ها شرط وجود انسانی است. بی اعتنائی به فکر و شعور و آگاهی و عنایت به خواستها و غرایز لاشعور نغمه ای است که از نیمه ی سده ی نوزدهم به این سو در اروپا و امریکا طنین افکن شده است: از فلسفه ی شوپن هوئر و فون هارتمان (Von Hartmann) و برگسون گرفته تا روان پزشکی ژانه و مورتون پرینس (Morton Prince) و زیست شناسی هانس دوریش (Hans Durich) و روان شناسی رفتارگرایی و هورمیک (Hormic)...
بنیاد روان شناسی فرویدی نیز شورهای فطری لاشعور است. فرویدیست ها با توجه بلیغ به محرکات خود بخودی انسان، مشاهدات سودمندی در این باره صورت دادند. ولی، چنانکه گفته ایم، این مشاهدات نتایجی منطقی ببار نیاورد. چون عوامل اجتماعی و تأثیر آنها را بر شخصیت انسان از نظر دور می دارند، قایل می شوند که انسان، هرچه هست، معلول امکاناتی فطری است و محرک همه ی فعالیت های پیچیده و روزافزون انسانی در غرایز یا فطرت او نهفته است. سیر «لی بیدو» و عقده هایی که در جریان آن پدید میاید عامل مقوم انسان است و عوامل خارجی هیچگاه قادر به نفی فطرت یا وراثت نیست.
از این جهت برای توجیه زندگی انسانی که از محیط، متأثر و دگرگون نمی شود دست به یک سلسه انتزاعات یا تفکیک های غیر علمی و ناروا می زنند: انسان را برکنار از محیط زندگی او مورد بحث و تحقیق قرار می دهند، فرد را دشمن ذاتی جامعه معرفی می کنند؛ پری یا دیوی بنام «ناخودآگاهی» یا «لاشعور» می آفرینند و در مقابله «خودآگاهی» یا شعور می نهند؛ انگشت مکیدن یا ناخن جویدن معصومانه ی کودک را که دنباله یا متداعی عمل پستان مکیدن است از مکیدن جدا می دانند؛ و فعالیت های جنسی را که وسیله ی مسلم تولید مثل است، از تناسل جدا و مستقل می انگارند...
همچنین بقصد اثبات نظر خود، به کلی بافی ها و تعمیم های غیر علمی می پردازند: شخصیت بیماران روانی مخصوصاً افراد هیستریک را تعمیم می دهند و شامل حال انسان سالم می سازند؛ اختلاف کیفی ذهن انسان سالم و بیمار روانی را منکر می شوند؛ تجلیات روان بیمار را به روان سالم نسبت می دهند و روان شناسی افراد متعارف را بصورت شاخه یی از روان شناسی افراد غیر متعارف در می آورند؛ برای امیال و فعالیت های جنسی فرد بالغ چنان عمومیتی قایل می شوند که همه ی کارهای کودک نوزاد - خوردن و دفع کردن و خوابیدن و بازی کردن... - را در برمی گیرد...
این تعمیم ها ناچار به توجیهات نادرست می کشد: خاطرات سال های نخستین عمر که بسبب باز نشدن زبان بلفظ نیامده و از این رو بصورت مفاهیم صریح و مشخص در ذهن نمانده است، در نظر ایشان حاکی ازین است که کودک تمایلاتی جنسی دارد و چون از ابراز آنها شرم می کند، با غلبه ی تام، آنها را از خاطر (خودآگاهی) به وادی فراموشی (ناخودآگاهی) می راند؛ اشتباهات عملی و لفظی و فکری یعنی لغزش هایی که در زندگی روزانه از همه ی ما سر می زند و نشانه ی بی دقتی و گرفتاری ما و نقص ذهن انسانی است از دریچه ی چشم فرویدیست ها حاکی از مداخله یا خرابکاری دیو درونی (ناخودآگاهی) است...
از این همه مسامحه و خطا، مفاهیم غیر علمی چندی بوجود می آید و روان شناسی را قرنها به عقب می برد - به دوره یی که انسان، از خامی و جهل همه ی هستی را به خود قیاس می کند (Anthropomorphism)، و همه چیز را اسیر جانها یا جن ها یا شیاطین یا نیروهای مرموز قایم بذات می یابد (Animism). دو مفهوم «غریزه» و «ناخودآگاهی» (با مدلول های خاصی که در فرویدیسم دارد) روشن تر و علمی تر از مفهوم «جان» یا «نفس» های چند گانه یی که حکیمان قدیم برای تبیین فعالیت های روانی انسان جعل می کردند نیست.
در کتاب های روان کاوی غریزه را قدرت خودزای مستقلی می دانند که از دم زادن وجود دارد و در سراسر عمر بدون آنکه عمقاً دگرگون شود به هزاران هیأت در می آید و برای لذت جویی با بصیرتی خاص هزاران حیله می کند. غریزه نیرویی است بر کنار از زمان و مکان زیرا هیچگاه تغییر عمقی نمی پذیرد و کام ها با تجلیات آن اگر از عرصه ی روان به بیرون افکنده نشوند همیشه به همان صورت اولیه می مانند و آزمایش های ارگانیسم در ماهیت آنها تأثیری نمی کند.
آیا این نیروی جاویدان خارج از زمان و مکان و تغییر از لحاظ علم قابل قبول است؟ آیا قابل قبول است که در جهانی که همه چیز در گشت و گذار است غریزه ثابت بماند؟ آیا می توان پذیرفت که ذهن انسان مرکب از دو قسمت کاملاً مستقل باشد: یک سو غرایز جاویدان، یک سو انعکاسات محیط؟ اگر چنین باشد، اگر اجزای ذهن در یکدیگر تأثیر متقابل عمقی نداشته باشند، پس وحدت ذهن، وحدت شخصیت، که در همه ی فعالیت های انسانی منعکس است، چه می شود؟
برخلاف پندار فرویدیست ها، غریزه، به این مفهوم، با نظریه تکامل عمومی که پشتوانه ی همه ی علوم طبیعت جاندار است سازش ندارد. اگر اعتقاد کنیم که انسان با غرایز با مکانیسم های مفیدی به دنیا می آید باز باید بپذیریم که محیط زندگانی انسانی غرایز را دگرگون می کند و از این دگرگونی، شخصیت یا ذهن یک دست واحدی پدید می آید - شخصیت یا ذهن که بر اثر روابط فعال خود با محیط، هر لحظه کلاً دگرگون می شود.
بنابراین چگونه می توان برای انسان غرایز یا خواستها و امیال ثابتی قایل شد؟ اگر فرقی میان انسان و سایر جانوران باشد جز این نیست که زندگی محدود و مقرر و قفر و عقیم حیوانی عمده بمدد غرایز یا مکانیسم های فطری صورت می گیرد، ولی تنوع دایم التزاید و تکامل پذیری عجیب حیات انسانی زاده ی نفوذ بیکران محیط در ارگانیسم انسان و در هم شکستن غرایز و پیدایش شعور است. اگر انسان تغییر محسوسی نکند، نشانه ی ثبات غرایز او نیست بلکه حاکی از عدم تغییر نسبی روابطی است که میان او و محیط برقرار شده است.
مفهوم مرموز دیگری که سراسر طومار فرویدیسم را در نور دیده است «ناخودآگاهی» است. اگر فرویدیست ها این لفظ را به مجموع مجهولات انسانی، مطالبی که فرد هنوز فرا نگرفته است، یا به مجموع خاطرات فراموش شده، مطالبی که زمانی مورد توجه فرد بوده و اکنون نیست، اطلاق کنند، برایشان ایرادی نیست. لفظی است و در مقابل معنی و مصادیقی دارد. اما متأسفانه بزعم آنان، «ناخودآگاهی» یا «روان لاشعور» قسمتی از روان است که برای خود نیروها و قوانین خاصی دارد. فطری و موروثی است و با قدرت تمام در حرکات و سکنات ما رخنه می کند، ولی هرگز در حوزه ی شعور و آگاهی ما نمی گنجد. بسیاری از امیال و خواستهای ما که ما را به کارهای مختلف وامی دارند نشأه «ناخودآگاهی» هستند، ما را برمی انگیزند. ولی مورد ادراک و آگاهی ما قرار نمی گیرند. آیا این سخنان قابل فهم است؟ آیا ممکن است آدم در خود احساس میلی کند و به اقتضای آن دست بکار معینی بزند، و آن وقت میل خود را خارج از ادراک و شعور خود بداند؟ میل، یعنی گرایش انسان به یک چیز یا امر، همیشه با وقوف و آگاهی او نسبت به آن چیز یا امر همراه است و هیچگاه نمی تواند از حوزه ی شعور خارج باشد. اگر بگوییم که برخی از کام ها یا عواطف ما «لاشعور» یا «ناخودآگاه» هستند چنانست که ادعا کنیم فلان چیز سبز یا سرخ است، ولی رنگ نیست!
شاید بتوان گفت که انسان هنگام زادن بمدد مکانیسم های فطری یا غریزی عمل می کند و فعالیت های او بدون وقوف و عمد صورت می گیرد. اما در این امر نمی توان تردید کرد که هرچه آزمایش ها و تماس نوزاد با محیط بیشتر شود، از اعمال خودبخودی او می کاهد و وقوف او نسبت به کارهای خود بیشتر می شود. در این صورت در روان شناسی انسانی تأکید بر اعمال خود بخودی که مختص حیوانات پست است، به هیچ روی جایز نیست و اعتقاد به نیروهای مرموز تغییرناپذیر لاشعوری که از تولد تا مرگ ارگانیسم در اعمال او تأثیر گذارد و خود همواره همچنان تغییر ناپذیر و لاشعور بماند در شمار اعتقاد به شیاطین و اجنه است که بعقیده ی پیشینیان مخفیانه در روح انسان راه می یابند و انتظام زندگیش را می گسلند.
از این مقدمات بخوبی بر می آید که روان شناسی فرویدی چقدر سست بنیاد و غیر علمی و پنداری است.

جامعه شناسی فرویدی:

در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، بر اثر آشوب جوامع اروپائی واکنشی در برابر نظریه های اجتماعی تکاملی هگل و اگوست کنت ظاهر شد و کسانی مانند اشپنگلر (Spengler) و دین اینج (Dean Inge) بسنت شوپن هوئر و نیچه منکر تکامل انسانیت گردیدند، روان کاوی تدریجاً از صورت یک شیوه ی تداوی و حتی یک نحله ی روان شناسی بیرون رفت؛ بحوزه ی علوم اجتماعی و آموزش و پرورش و ادبیات و هنرها تاخت، و جهان بینی فلسفی وسیعی شد. در نتیجه، «ایسم» تازه یی بنام «فرویدیسم» پدید آمد و همه ی مسایل زندگی فردی و جمعی انسان را مورد بحث قرار داد.
روان کاوان همچنانکه از پی شناسی و بیماری های عصبی به حوزه ی روان پزشکی و روان شناسی رو نمودند، از روان شناسی فردی به خطه ی روان شناسی جمعی و علوم اجتماعی تجاوز کردند و کوشیدند تا با نظریه ی خود تکامل انسان و پیدایش خرافه و دین و اخلاق و سازمان های اجتماعی و هنرها و ادبیات و عرفان و فلسفه را باز نمایند.
فروید در کتاب های نخستین خود مانند تعبیر رؤیا و شوخی و رابطه ی آن با ناخودآگاه به شباهتی که افسانه ها و آثار هنری با رؤیا و سایر فعالیت های خود بخودی انسان دارد اشاراتی کرد. سپس در 1906 در مقدمه یی که بر گرادیوا (Gradiva) اثر ین سنس (Jensens) نوشت همانندی رؤیا و ابداع شاعرانه را رسانید. وانگهی رساله یی درباره ی هنرمند و دانشمند نامی،‌ لئوناردو داوینچی انتشار داد و از لحاظ روان کاوی روحیه ی او را تحلیل کرد.
روان کاوی: مخصوصاً آنهایی که مذاق هنری داشتند، در پی او روانه شدند و به کشف عوامل درونی و بیرونی هنرآفرینی پرداختند. یونک همانندی خواب و خیال را با شعر و افسانه آشکار ساخت، رانک شواهد بسیاری از عشق فرزند به مادر و زنای با محارم در ادبیات یافت. ارنست جونز حالات روانی قهرمانان برخی از افسانه ها و ادبیات، ‌از جمله بی تصمیمی هملت (Hamlet) و هیستری بانو مکبث (Macbeth) را کاوید. زادگر (Sadger) و تئودور رایک (Reik) و ماری بوناپارت و آبراهام (Abraham) زندگی و آثار هنرمندان بسیاری را مورد تجزیه قرار دادند. ریکلین (Riklin) و رانک و آبراهام و هانس زاکس (Hanns Sacks) قسمتی از اساطیر را بوسیله ی پسیکانالیز توجیه کردند. اشتورفر (Storfer) و جونز مکانیسم رمز ساختن را وسیله ی حل برخی از غوامض فولکلور و اساطیر شمردند.
جامعه شناسان فرویدی افسانه را مانند رؤیا انعکاس کام های وازده می دانند. افسانه، رؤیایی است که روایت آن در جریان نسل ها دست بدست گشته و عمومیت یافته است. رؤیا واکنش کام های وازده ی فردی است، افسانه انعکاس آرزوهای بر باد رفته ی قومی می باشد. محور افسانه، شور جنسی و موضوع آن روابط خانوادگی است. خاطرات خوش و ناخوشی که انسان از افراد خانواده ی خود دارد، بوساطت مکانیسم بر افکندن، صورت خارجی پیدا می کند و موجودات افسانه یی مانند غول و دیو و پری را می آفریند.
آثار هنری نیز مانند اساطیر و افسانه ها معلول عقده های فردی مخصوصاً عقده ی ادیپ است. همچنانکه کودکان بوسیله ی «جغجغه» و عروسک و سالمندان به وسیله ی «ورق بازی» و راکت تنیس کام های مطرود جنسی را بیرون می ریزند، هنرمند اصوات یا الفاظ یا الوان را محمل وازدگی های خود می سازد و بمدد مکانیسم های مختلف، انرژی های وازده ی جنسی را دگرگون و برتر می کند و به صورت سمبول های لطیف و جامعه پسند نمایش می دهد.
افسانه ها و آثار هنری از این سبب مورد رغبت ما واقع می شوند که اگر خوش انجام و شادی آور باشند، ما را شاد می کنند؛ و چنانکه بدفرجام و غم انگیز و وحشت خیز باشند، چون غم ها و وحشتهای نهانی ما را بیدار و از نهانخانه ی دل اخراج می کنند، روان ما را آرامش می بخشند.
فروید پس از نشر توتم و تابو، به تتبعات خود در روان شناسی گروهی ادامه داد و شور جنسی را زاینده ی شوؤن اجتماعی مانند اخلاق و دین و سازمان های اجتماعی محسوب داشت. اشته کل و رادو (Rado) و روهایم (Roheim) و دین مارتین (Dean Martin) جامعه را به فرد قیاس کردند و مفاهیم و توجیهات روان شناسی فردی را به حوزه ی علوم اجتماعی کشانیدند. گروهی چون فلوگل (Flugel) انقلاب اجتماعی را معادل بیماری روانی فردی شمردند و گفتند که محرومیت های فردی هم مسبب بیماری های روانی و هم موجد جنایت و عصیان و طغیان اجتماعی است. گروه دیگری مانند گلوور (Glover) حالات روانی فردی مخصوصاً شور جنسی را مفتاح توجیه صلح و جنگ تلقی کردند. فلوگل احتجاج کرد که تمایلات اجتماعی افراد ناشی از عقده هاست: مثلاً هر کس از شر عقده ی ادیپ و اختگی آزاد باشد، تندرو و «چپ» خواهد بود - از اطاعت فرادستان (پدر، معلوم پیشوا...) سرباز خواهد زد و محدودیت های قانونی را نخواهد پذیرفت و با سنن و شعائر مخالفت خواهد نمود!
روان کاوان شخصیت انسان را که چیزی جز انعکاس روابط خارجی فرد با محیط اجتماعی نیست، صرفاً معلول سیر لی بیدو می دانند. بنظر آنان کودکی که بیش از حد لزوم فرصت مکیدن پستان یا پستانک یابد در سن رشد در کار نوشیدن و دود کشیدن افراط خواهد کرد.
اگر در مرحله ی مکیدن به گزیدن و دریدن و شکستن بپردازد، بعداً آدمی درنده خواهد شد و مشاغلی مانند قصابی و خیاطی و جراحی یا کارهای جنگی پیش خواهد گرفت! اگر لی بیدو در مرحله ی التذاذ از نشیمن بازداشت گردد، طفل حتی الامکان از دفع فضولات خودداری می نماید و بیخال را آن قدر در مثابه نگاه می دارد تا سخت شود و هنگام خروج، غشاء مثانه را شدیداً تحریک و ایجاد لذت کند؛ پس از دفع نیز از تماشا و احیاناً لمس مدفوع خود متلذذ می شود. چنین طفلی در سن رشد فردی خوددار و لجوج و بد خلق خواهد بود و مطابق اصل دوگونگی کام ها دو راه در پیش خواهد داشت: یا به اندوختن و انبار کردن دل خواهد بست یا به بذل و بخشش و پراکندن. در حال اول، به گردآوردن اشیاء و ابزارهای مختلف از قبیل مجموعه های تمبر و مسکوک و مسطوره های علمی و هنری همت خواهد گماشت و در مال اندوزی خست و لئامت خواهد ورزید؛ در حال دوم سهل انگاری و گشاده دستی خواهد نمود، بذال و مسرف و به خدمات اجتماعی راغب خواهد بود، و بجای نوازش محبوب، به تقدیم هدایا اکتفا خواهد کرد؛
کودکانی که همواره مترصد عمل دفع هستند و به مثانه ی خود با کنجکاوی می نگرند، در بزرگی نسبت به باطن اشیاء و پشت پرده ی امور موشکاف خواهند بود و اهل تحقیق و اکتشاف خواهند شد. اطفالی که بعللی از عمل دفع پیشاب لذت کافی نبرند بعداً به آب و آب بازی و شست و شو سخت مایل خواهند شد. فرن چی نقل می کند که طفلی
آبدانی ضعیف داشت و از این روی از عمل دفع پیشاب متلذذ نمی شد. پس چون به حد رشد رسید، بی آن که خود متوجه باشد، برای جبران محرومیت عهد خردی، ابتدا داوطلبانه بسازمان آتش نشانی پیوست، و سپس به تحصیل پزشکی پرداخت و متخصص بیماری های پیشاب گردید!
هرگاه لی بیدو در مقام خودشیفتگی تثبیت شود، بچه به خودپسندی خواهد گرایید و از مردم و جامعه روی خواهد تافت و فردپرست خواهد شد. فروید تأکید می کند که در دوره ی جدید تاریخ، بسبب شیوع خودشیفتگی، خودپرستی قومی (Ethnocentrism) یا ناسیونایسم رواج یافته است؛
بطور کلی فروید ورنک و روهایم و دیگران پیدایش جامعه را مرهون عقده ی ادیپ می دانند: می گویند که در آغاز حیات اجتماعی، پدر با قهر و غلبه حکومت می کرد و به پسران جور می ورزید. عاقبت بر اثر طغیان عقده ی ادیپ پسران بر پدر شوریدند و او را بهلاکت رسانیدند و مادر خود و سایر زنان خانواده را ضبط کردند. اما چون با کشتن پدر، عاطفه ی نفرت آنان خرسند شد، مطابق اصل دوگونگی کام ها، عاطفه ی محبت در ایشان بیدار گشت. پس از کرده ی خود پشیمان و نگران و وحشتزده شدند و برای جبران گناه، مادر و سایر زنان خانواده را بر خود حرام و حیوانی را در راه پدر قربانی کردند. از آن پس از وصلت با زنان خویشاوند خویش خودداری نمودند و حیوانی را که بیاد پدر قربانی کرده بودند مقدس شمردند و از خوردن گوشت نوع آن رو گردانیدند. باصطلاح جامعه شناسی، حیوان مذکور توتم (Totem) یعنی مظهر پدر شد و خوردن گوشت توتم و همچنین زناشویی با همخون (Endogamy) تابو (Taboo) یعنی ممنوع گردید. باین طریق مقرراتی پدید آمد و جامعه بنیادگذاری شد.
فروید در آثار اولیه ی خود بارها به شباهت بیماری های روانی و آیین ها و شعائر دینی و افسونی اشاره کرد. در سال 1913 در کتاب توتم و تابو از منظر روان کاوی بزندگانی انسان ابتدائی نگریست و اخلاق و دین و وجدان اخلاقی را به مبنایی جنسی منتهی ساخت. یونگ میان دین و اساطیر و تخیلات بیماران روانی مشابهت فراوان یافت. یکی از شاگردان او توهمات بیماران جنون شیزوفرنی را همانند عقاید متنوعی که از دیرگاه درباره ی خلقت و تکوین عالم پیدا شده است دانست. اوسکار پفیستر (Oskar Pfister) منشاء تعصب دینی را در انحرافات جنسی جست. فروید خود در کتاب موسی و یکتاپرستی بسیاری از مسایل دینی را در پرتو روان کاوی تفسیر کرد.
بر روی هم بنظر فرویدیست ها مفهوم خدا همانا زاده و جانشین مفهوم پدر است و از عقده ی ادیپ ناشی می شود. پس کسانیکه اسیر عقده ی ادیپ نمانند یعنی بر ترسی که در طفولیت از پدر دارند غالب آیند به الحاد خواهند گرایید.
روان کاوی در آموزش و پرورش تأثیر عمیق تر بخشید. فروید که در اهمیت تحولات دوره ی کودکی اصرار می ورزید، اعلام داشت که برای جلوگیری از ایجاد محرومیت ها و زدگی ها و بیماری های روانی باید عواطف کودک را هیچگاه جریحه دار نساخت و به شورهای گوناگون او بویژه عاطفه ی محبت فرصت تجلی داد. برای این کار معلم و پدر و مادر باید از مبادی روان کاری آگاه باشند و بتوانند از پیدایش دردهای روانی جلوگیرند و در صورت لزوم، کودکان رنجور را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهند و عقده های آنان را بگشایند. روهایم (Roheim) و ریکلین و جونز کار فروید را در تعلیم و تربیت دنبال کردند. ایتینگتون (Eitington) اولین مؤسسه ی تربیتی فرویدی را در برلین برپا داشت. اوسکار پفیستر در زوریخ پرورش اخلاقی اطفال را بر اصول روانکاوی استوار ساخت. جمع کثیری از روانکاوان از جمله آنافروید، زیگموند فروید، و مانی کیرل (Money-Kyrle) و ملانی کلاین (Melanie Klein) خود را وقف روان کاوی پرورشی پدانالیز (Pedanalyse) کردند. کلاین با ابداع سیستم تربیتی جدیدی کوشید تا وازدگیها و دلبری های کودکان را بوسیله ی بازی های مخصوص از میان برد.
ملاحظه می شود که فرویدیستها چون از رابطه ی خارجی انسان ها یعنی اجتماع غافلند؛ ریشه ی همه ی سازمانها و شؤون اجتماعی را در نهاد فرد می جویند. اما گمشده ی ایشان در شعور فردی بدست نمی آید، بلکه برعکس، شعور فردی از جامعه ناشی می شود. از این روی برای شعور فردی قرین یا همزادی لاشعور می آفرینند و جامعه و همچنین شعور فردی را تراوش آن می انگارند. در پازپسین تحلیل، همه ی عوامل اجتماعی - دین و هنر و سازمان ها و... زاده ی عقده ی ادیپ است که فرد را از خود دوستی بغیر دوستی می کشاند.
بر فرض که این نظر قابل قبول باشد، باید دید عقده ی ادیپ خود چیست و از کجا می آید. آیا همه ی افراد بشر بر اثر سیر لی بیدو دارای عقده ی ادیپ می شوند؟ آیا در همه ی جوامع و اعصار پسر شیفته ی مادر می شود و به پدر حسادت می کند و از ترس پدر، عشق خود را سر می کوبد و بعداً در مسیرهای دیگری که موجد حیات اجتماعی می شود جاری می سازد؟
مردم شناس انگلیسی، مالنیووسکی (Malinowski) که خود از فروید متأثر است، متذکر می شود که عقده ی ادیپ در میان برخی اقوام ابتدایی دیده نشده است. (Sex and Repressian in Trobriand) جامعه شناسان دیگر نشان داده اند که خانواده در جریان مراحل اجتماعی بصورت های گوناگون درآمده و در هر مرحله یی مختصات مستقلی داشته است. روابط داخلی خانواده ها بقدری متنوع بوده است که هیچگاه نمی توان همه را در قالب یگانه یی جای داد. بنابراین عقده ی ادیپ، اگر اساساً پذیرفتنی باشد، متعلق به خانواده های مرحله ی معینی از تکامل اجتماعی می باشد و از مقتضیات جامعه ناشی شده است. شاید بتوان گفت که در اروپای معاصر بسبب مقتضیات اجتماعی، خانواده ی متوسط وحدت خود را از دست داده و واجد صفاتی که فروید به عقده ی ادیپ نسبت می دهد شده باشد. اگر این امر را هم بپذیریم، باز نمی توانیم برای عقده ی ادیپ منشایی غریزی قایل شویم؛ بلکه باید باور داریم که تحولات اجتماعی موجب وضع جدید خانواده شده است. در خانواده ی متوسط کنونی اروپا، از طرفی بموجب قوانین و سنن قدیم، مرد از لحاظ حقوق مالی و اجتماعی بر زن و همچنین فرزندان مسلط است و می خواهد اخلاق خشک کهنسال را - که خود پابند آن نیست - بر آنان تحمیل کند؛ از طرف دیگر انسانیت و بقایای عشق رومانتیک تساوی کامل زن و مرد و رعایت امیال و عواطف فرزندان را ایجاب می کند. بدیهی است که در چنین خانواده یی اختلاف و ناسازگاری و آشفتگی امری ضروری است و بعید نیست اگر پدر مورد مهر زن و فرزندان نباشد.
با این وصف نمی توان این روابط را بر همه ی خانواده های متوسط اروپایی حاکم دانست. بسیاری پدرها از خانواده دور می شوند یا می میرند یا آن را بحال خود می گذارند و می روند. آیا در اینگونه خانواده ها نیز مختصات عقده ی ادیپ ظاهر می شود؟ مسلماً نه روابط کودک با پدر و مادر خود مانند عقایدی که درباره ی تولد خود و خواهر با برادرش بدست می آورد نتیجه ی اعمال و اقوالی است که در پیرامون او - از بزرگتران - صادر می شود.
شک نیست که روان کاوان درباره ی جامعه ی بشری و زندگی هنرمندان به مشاهدات دقیقی پرداخته اند و تدقیق آنان در احوال کودک موجد تحولات مؤثری در آموزش و پرورش کودکستانی شده است. اما، چنانکه گفته ایم، روش خاص و توجیهات غریب ایشان به نفی همه ی مجاهداتشان انجامیده و به جامعه ی علوم اجتماعی آسیب رسانیده است.
برای دریافت این امر باید در نظر آوریم که قبول فرضیات روان کاوی مستلزم انکار و رد پاره یی از معتبرترین مبانی و اصول علمی عصر حاضر می شود:
ا. انکار علوم اجتماعی: اگر جامعه را انعکاس روان فرد بدانیم باید علوم پردامنه ی اجتماعی را که برای خود موضوعات و روش های مستقلی دارند و هدف آنها رفع معایب جامعه ی بشری می باشد تنها شاخه یی از روان شناسی بشماریم. فروید خود می گوید که جامعه شناسی چیزی جز روان شناسی اعمالی نیست.
ب. انکار تکامل اجتماعی: اگر جامعه انعکاس غرایز لاشعور تغییرناپذیر بر کنار از زمان و مکان باشد، پس برای تحول عمقی و تکامل انسان و جامعه ی انسانی امکانی در میان نخواهد بود. چنین اعتقادی مخالف اصل حرکت دایمی در علوم فیزیکی و نظریه ی تکامل در علوم زیستی و تحولات تاریخی در علوم اجتماعی است.
پ. انکار علم حقیقی: اگر شعور انسانی انعکاس بیرون نباشد، بلکه از فعالیت عوامل درونی حاصل گردد، در این صورت متضمن اطلاعات صحیحی از دنیای بیرون نخواهد بود و آنچه ما در طی تجارب خود بعنوان قوانین دنیای بیرونی می شناسیم بر واقعیات انطباق نخواهد یافت. پذیرفتن این نظر منجر به انکار امکان علم حقیقی و موافقت با فلسفه ی لا ادری می شود و چنین فلسفه یی نیز مخالف است با معلومات علمی ما که همواره در تجربه ی عینی بر واقعیات منطبق می شوند.

توجیه فرویدیسم:

از آنچه اجمالاً گفته شد برمی آید که فرویدیسم با آن که در مسایل گوناگون انسانی صمیمانه تحقیق کرده و تقریباً در همه ی علوم انسانی مؤثر افتاده است باز با انکار اصالت جامعه و غفلت از عوامل اجتماعی، با وجود مساعی دامنه دار، کشتی به خشکی رانده است. علوم اجتماعی را به روان شناسی و روان شناسی را به روان پزشکی کشانیده و روان پزشکی را بصورتی عقیم درآورده و بقول دال پیز (Dalbiez) نه جنبه ی فلسفی فلسفه را مبین کرده است، نه جنبه ی هنری هنر، نه جنبه ی علمی علم، نه جنبه ی اخلاقی اخلاق، و نه جنبه ی دینی دین را. (La Methode Psychanalytique)
باین سبب از همان آغاز با مخالفت های فراوان روبرو شده و همواره گروهی از هواخواهان خود را از دست داده است.
در 1910 آلفرد آدلر از فرویدیسم کناره گرفت و نظریه ی دیگری که روان شناسی فردی نام دارد و از فلسفه ی نیچه متأثر است وضع کرد. در 1912 اشته کل از فرویدیسم انحراف جست. در 1913 بلوی لر و پس از او یونک در صدد دگرگون ساختن فرویدیسم برآمدند. یونک اولویت غریزه ی جنسی را منکر شد و از آمیختن روان کاوی با عرفان، نحله ی دیگری بنام روان شناسی تحلیلی یا روان شناسی عقده ترتیب داد. رانک نیز که بیش از فروید به نفوذ عوامل اجتماعی در شخصیت انسان معتقد بود از فروید جدا شد. فرن چی با آن که هرگز فروید را ترک نگفت، باز در پایان عمر آرایی آورد که مورد قبول فروید واقع نشد.
در بیست سال اخیر روان کاوان کوشیده اند تا روان کاوی را جرح و تعدیل و نواقص آن را مرتفع کنند.
در ژاپون، کنجی اوهتوسکی (Kenji Ohtuski) روان کاوی را با آرای فلسفی آسیایی آمیخته است. در سوییس، گوستاو بالی Gustav Bally)، و در ایالات متحد امریکا، کارن هورنی و اریک فروم و سولیوان (Sullivan) با تأکید عوامل اجتماعی، به روان کاوی صورت نوی داده اند.
باید متذکر شد که هیچیک از مشتقات و منشعبات فرویدیسم قادر به رفع معایب آن نبوده است و همه با تأکید بر فرد و غرایز او، از تبیین وجود اجتماعی انسان کوتاه آمده اند.
نارسایی اندیشه های اینان ناشی و حاکی از این است که عمیقاً قادر به ادراک روابط انسانی نیستند. روابط وسیع انسانی را بدقت مشاهده می کنند، ولی در تحلیل و تعلیل آنها بخطا می روند. کجروی و گمراهی آنان نیز زمینه یی اجتماعی دارد. برخلاف نظر چارلز مویلن (Moylan) که کتابی بنام عقده ی تراژیک فروید نوشته و روان کاوی را محصول روحیه ی خاص فروید دانسته است، فرویدیسم زاده ی عقده های روانی فروید نیست، بلکه انعکاس جامعه یی است که فروید در آن نشوء و نما کرده است.
روزگاری فلسفه و نظریات علمی را بر کنار از محیط زندگی اجتماعی مورد قضاوت قرار می دادند. امروز چنین کاری از لحاظ علوم اجتماعی پسندیده نیست. حیات اجتماعی ناچار در ذهن همه کس از جمله دانشمندان منعکس می شود. دانشمند، غالباً بی آنکه خود متوجه باشد، مشاهدات و آزمایش های علمی خود را در قالب مقولاتی که در جریان زندگی از جامعه ی خود گرفته است می ریزد و قضایای علمی را بتناسب زمینه ی فکری خود توجیه می کند. در این باره حتی برتراند. راسل می گوید که دانشمندان در آزمایشگاه ها چنان به جانوران آزمایشی می نگرند که خصایص اجتماعی خود را در آنها می یابند: جانوران آمریکائی جنجال و جست و خیز می کنند، جانوران آلمانی سکوت و گوشه گیری می کنند... (Philosohy) جان دیوبی نیز می نویسد: روان شناسی از تمایلات باطنی روان شناسان بر کنار نیست: روان شناسان امریکائی باطناً می خواهند تساوی اقوام و امکان پیشرفت بشر را باثبات رسانند، آلمانی ها قصد اثبات برتری خود را دارند. (Psychology and Philosophical method)
زیگموند فروید از شهرنشینان میانه حال اتریش بود. مرضای او نیز از مردم متوسط بودند، زیرا بیماری روانی معمولاً در میان اواسط الناس که تا اندازه بی مجال تفنن و لذت جویی دارند و در عین حال برخلاف مراتب بالای جامعه دارای وسایل کافی نیستند شایع است، و از این گذشته بیماران روانی مراتب اسفل جامعه قادر به مراجعه به روانکاو و پرداخت پولی گزاف نیستند. ناگزیر فروید حالات روانی مردم متوسط شهری، آن هم مردم ناسالم، را شناخت و تعمیم داد. در ربع اول قرن بیستم که فرویدیسم ظهور کرد اروپا گرفتار بلیات عظیمی مانند نخستین جنگ جهانی شد و اتریش امپراتوری و مجد و عظمت خود را باخت و جامعه پریشان گشت. مردم، مخصوصاً مردم متوسط که اکثراً از فرهنگ بهره دارند، پریشان حال و بدبین و از قدرت مشکل گشای شعور و علم و تمدن مأیوس شدند و راه علاج را در منفی بافی و بدبینی شوپن هوئر جستند. دستگاه فکری و فرویدی که سازنده اش از دوستان آثار شوپن هوئر بود، از این نومیدی و بدبینی گرانبار است: انسان محکم ابدی غرایز ازلی است؛ دگرگونی و بهبود و سعادت او خیالی خام است؛ انسان ذاتاً بیمار است و با هیچ تشبثی بیماری او ریشه کن نخواهد شد...
اینک باید دید که دستگاهی فکری، با این همه کمی و کاستی، چگونه نیم قرن بر جوامع بسیاری سایه افکنده و در رشته های مختلف دانش رخنه کرده است.
فرویدیسم هنگامی ظاهر شد که لرزه بر ارکان روان شناسی و فلسفه افتاده و دستگاه های فکری پیشین متزلزل شده بود. نحله های جامع الاطراف متشکلی وجود نداشت و بقول برن تانو (Brentano) تعداد نحله های روان شناسی به تعداد روان شناسان بود. در این هنگامه فروید با قدرت و پشتکار فوق العاده یی دستگاه فکری وسیعی فراهم آورد و خلاء فکری را پر کرد. باین مناسبت در اروپا و امریکا با قبول عام مواجه شد.
از این گذشته، پیام فروید همان پیامی بود که جوامع معاصر او انتظار داشتند. چنانکه گفته ایم، آرای فروید در روان پزشکی و روان شناسی و جامعه شناسی، با وجود تازگی های خود، از جریان عمومی روان پزشکی و روان شناسی و جامعه شناسی آغاز قرن بیستم دور نبود: در روان پزشکی با تأکید بر روش ذهنی به مطالعه و درمان بیماری ها پرداخت، در روان شناسی با روش نارسایی شورهای غریزی لاشعور را بررسی کرد، در جامعه شناسی با بدبینی به سازمان ها و تحولات اجتماعی نگریست...
اینگونه عقاید مقتضای زمان او بود. مردم مخصوصاً اواسط الناس چنین اندیشه هایی را خوش می داشتند و ناگزیر از آن استقبال می کردند. دانشمندانی نیز که به فرویدیسم می گراییدند فرزندان خلف عصر خود بودند و با آن نوع اندیشه ها قلباً توافق داشتند. کافی است گیکی کوب (Geikie Gopp) را نمونه بیاوریم:
وی در کتاب خود بنام غدد سرنوشت (Glands of Destiny) فروید را بعنوان اولین کسی که به شور جنسی کودکان پی برد، و آموزش و پرورش را مرهون خویش ساخت، ستایش می کند. چرا؟ زیرا اندیشه ی فروید را مؤید فکر خود می یابد: وی در این کتاب مانند فروید موجدات اجتماعی شخصیت انسانی را نادیده می گیرد و بجای غرایز فرویدی، غده ها را عامل سازنده ی شخصیت می داند و می گوید اگر در دوره های معینی از تاریخ در برخی از اجتماعات تحولات شدیدی روی داد و تاخت و تازهای بزرگی صورت گرفت، از آن سبب بود که بعضی غدد در برخی اشخاص - اسکندر، ناپلئون، هیتلر... - کمتر یا زیادتر از اندازه ی لازم ترشح می کرد!
پس به این نکته می رسیم که زندگی پرگیر و دار زیگموند فروید، کوشش های مداوم و تلاش های عظیم علمی ولی نازای او، سرگذشت محقق صمیمی و جسور و فعالی است که بر اثر آشوب زمانه قادر بدریافت روابط واقعی حیات انسانی نمی شود.
منبع: صدف، شماره ی 5، بهمن1336، صص 367-349.



 

 

ارسال نظر شما

• با عنایت به اینکه نظرات و پیشنهادات شما کاربران گرامی در بهبود پایگاه تاثیر کاملا موثری ایفا می کند لذا خواهشمند است ما را از نظرات ارزنده ی خود محروم نفرمایید.
• نظر شما پس از بررسی و بازبینی توسط گروه مدیریت برای نمایش در سایت قرار داده می شود.
• نظرات کوتاه مثل "خوب بود" و "عالی بود" و... و نظرات تکراری تائید نمی شوند و امتیازی هم به آنها تعلق نخواهد گرفت.
• متن نظر شما میبایست حداکثر 1024 کاراکتر باشد.