عضویت العربیة
جمعه، 9 آبان 1393 (سال حماسه سیاسی - حماسه اقتصادی)
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: براى شهادت حسین علیه السلام، حرارت و گرمایى در دلهاى مؤ منان است که هرگز سرد و خاموش نمى شود.
مسیر جاری : صفحه اصلی/انجمن ها/دین پژوهی/قرآن کریم/درس ها و داستانهای قرآنی

بانک مقالات علوم قران

کتاب شناسی توصیفی غریب القرآن سجستانی
پنج شنبه 30 شهریور 1391  11:58 PM

کتاب شناسی توصیفی غریب القرآن سجستانی

علی رضا عظیمی فر

شناخت صحیح و درک دقیق و نزدیک به واقع از مجموعهء موضوعات و مسائل هر دانشی وابسته به برخورداری هرچه بهتر و بیشتر پژوهشگر در به کارگیری قواعد،اصول و ابزاری است که در اختیار وی قرار دارد.ازاین‏رو،دانش تفسیر همانند دیگر دانشها دارای قواعد،اصول و ابزاری است که استفادهء درست از آنها به‏ فهم و شناخت صحیح پژوهشگر می‏انجامد و درصد خطای وی‏ را کاهش می‏دهد.بنابراین ضروری است که پژوهندهء علوم قرآنی‏ پیش از ورود به حوزهء دانش تفسیر با دانشهای وابسته به شناخت‏ قرآن آشنا باشد.
اغلب دانشوران و تفسیرگران قرآن در آثارشان به این دسته‏ از علوم مورد نیاز در تفسیر و تبیین آیات اشاره کرده و از ضرورت‏ آگاهی مفسر از آنها سخن گفته‏اند؛1گرچه مفسران و محققان‏ علوم قرآنی در تعداد علوم مورد نیاز در تفسیر رأی یکسان ندارند، مهم‏ترین و عمده‏ترین این دانشها که مورد وفاق جمعی آنها قرار دارد چنین است:علوم ادبی،بلاغی،حدیثی،کلامی،قرآنی، اجتهادی و تاریخی.2
نگارندهء این نوشته درصدد برآمده تا به تعریف و جایگاه یکی‏ از زیرمجموعه‏های علوم ادبی یعنی دانش«غریب القرآن»بپردازد که در کارنامهء دیرینه‏اش نیز با همین نام شناخته شده و امروزه، به خصوص بر دانش‏پژوهان حوزوی و دانشگاهی،تا اندازه‏ای‏ ناآشناست.به علاوه،در این مقاله یکی از کهن‏ترین،مهم‏ترین‏ و برجسته‏ترین آثار در این‏باره به نام غریب القرآن سجستانی‏3 معرفی می‏شود.

دانش غریب القرآن و جایگاه آن‏

اندیشمندان علوم قرآنی در تعریف این دانش گفته‏اند:«به‏ دانشی که به بررسی و معنایابی واژه‏های دیریاب،پیچیده،پنهان، ناشناخته و فراموش شده از آیات می‏پردازد غریب القرآن گویند».4 به تعبیر دیگر:«آن دسته از واژگان آیات که معانی آنها به سادگی‏ و راحتی به دست نمی‏آید و پرده‏برداری از ابهامات آنها نیازمند دقت و جست‏وجوی بیشتر است در دانش غریب القرآن مورد بررسی،شناسایی،توضیح و تبیین قرار داده می‏شود».
پژوهشگران عرصهء این دانش تلاش کرده تا علاوه بر پاسخ‏ به چیستی خصوصیت دیریابی،ناشناختگی و پیچیدگی این گروه‏ از الفاظ آیات به کشف معانی آنها نیز دست یابند.بدین‏سان غریب‏ بودن یک لفظ و سخن به دو صورت قابل تصور است:معنای واژه‏ و کلام پیچیده،دشوار و دیریاب و فهم آن نیازمند فکر کردن و تعمق بیشتر باشد؛مراد از آن لفظ و سخنی باشد که در میان مردم‏ رواج ندارد،اما در گذشتهء دور مردم با آن سخن بگفته‏اند و اکنون با مرور زمان این لفظ و سخن غریب می‏نماید.اما باید توجه داشت‏ که غریب بودن الفاظ قرآن با تعریف و تصور دوم صحیح نیست، زیرا قرآن کریم واژه‏های فصیح و بلیغ دارد و هرگز آن گروه الفاظ بیگانه و ناآشنا که الفت ذهنی با کلمات و جملات عموم مردم ندارد در آن به کار نرفته زیرا هدف خدای متعال تفهیم سخن و پیام بلند و والای قرآن به عموم مردم است و زمانی این غرض‏ تأمین می‏شود که کلمات و جملات با ذهن مردم آشنا باشد.از این‏رو ابن اثیر از لغت‏شناسان و فرهنگ‏نویسان برجسته و پرآوازهء عرب دربارهء چیستی و عوامل غربت الفاظ قرآن این‏گونه توضیح‏ داده است:«تا پایان قرن دوم هیچ‏گونه خللی در زبان و لغت عرب‏ به وجود نیامده و تا آن زمان معانی الفاظ به اصالت ریشهء خود و فصاحت و بلاغت آنها باقی مانده و راه نادرستی در آنها پدید نیامده‏ بود.آنگاه که دورهء فتوحات آغاز شد و عرب‏زبانان با دیگر ملتها چون روم،ایران،حبشه و دیگر ملتها هم‏نشین گشتند زبان و لغت‏ عرب با دیگر زبانها و لغتها آمیخته شد و بدین‏سان آنان به جهت‏ نیاز به گفت‏وگو با ملتهای هم‏نشین ناچار به آموختن زبان آنها و به کارگیری بسیاری از لغات آنها شدند.با گذشت زمان شماری از معانی الفاظ از جمله آیات قرآن کریم از ذهن عرب‏زبانان دور و به‏ فراموشی سپرده شد و کم‏کم لغات ریشه‏دار قرآن و معانی آنها در نزدشان پیچیده،مهجور و مبهم گردید.»5
اکنون اهمیت آشنایی با دانش غریب القرآن را می‏توان در موارد ذیل برشمرد:
1.تبیین و توضیح و برداشتن ابهامات و پیچیدگی لغت‏ فراموش شده و پنهان و هموار ساختن راه دشوار در فهم واژگان‏ آیات و نزدیک شدن به مراد گویندهء آنها.
2.شناسایی معانی نوظهور از معانی کهن الفاظ به خصوص‏ معانی به کار رفته در عصر نزول آیات که به دلیل تحول معنایی در ساختار لغات و زبان عرب با گذشت زمان به وجود آمده است.
3.توجه دانشمندان مسلمان از گذشتهء دور تا به امروز و آفرینش آثاری برجسته که حکایت از اهمیت و نقش به سزای این‏ دانش در فهم درست و درک صحیح از واژگان آیات دارد.6

سجستانی و غریب القرآن‏

ابو بکر محمد بن عزیز7سجستانی،ادیب،لغت‏شناس و مفسر از چهره‏های بنام و آشنا در شناخت واژگان قرآن کریم(متوفی‏ 330 ق)8است.کهن‏ترین و جدیدترین مصادر مترجمان سخنی از تاریخ ولادت،مراحل زندگی،مشارکت عمومی و اجتماعی،ارتباط با دستگاه خلافت و حاکمان عصر و حتی مذهب این شخصیت‏ یاد نکرده‏اند.با آنکه وی در بغداد مرکز خلافت و قضاوت و حضور دانشمندان بزرگ و کرسیهای درسی فراوان در آن عصر زندگی‏ کرده و به‏طور طبیعی بایست استادان فراوانی را ملاقات و از آنها دانش فراگیرد از استادانش،جز ابو بکر انباری‏9،نامی به میان نیامده‏ است،اما همین موضوع می‏تواند نشانهء ارتباط نزدیک و صمیمی و درازمدت میان استاد و شاگرد باشد.با این وصف،شرح‏حال‏نویسان‏ درپارسایی،درستکاری،راستگویی و فروتنی سجستانی هم‏رأی‏ و هم‏داستان‏اند.10
اما فهرست‏نویسان در نام‏گذاری تنها اثر ماندگار و به یادگار سجستانی رأی یکسانی صادر نکرده‏اند.بسیاری از منابع کهن آن را «غریب القرآن»نامیدند11و همین نام تا به امروز نزد صاحب‏نظران‏ از آوازهء بیشتری برخوردار بوده است،لیکن عده‏ای نیز آن را«نزهة القلوب فی غریب القرآن علی حروف المعجم»نامیده‏اند.12

جایگاه غریب القرآن‏

بی‏گمان غریب القرآن سجستانی نزد قرآن‏پژوهان اثری‏ ناشناخته و گمنام نبوده و نیست.در اهمیت این نوشته همین بس که ابن انباری و به دنبال وی جلال الدین سیوطی(متوفی‏ 911 ق)و شمس الدین داوودی(متوفی 945 ق)آن را با عبارت‏ «اجاد»13ستوده‏اند14و بدر الدین زرکشی(متوفی 794 ق)این اثر را مشهورترین نوشته در مجموعه آثار نگاشته شده در زمینهء دانش‏ غریب القرآن شمرده است.15با این‏همه،چند امتیاز ویژه می‏توان‏ برای این کتاب یاد کرد که در نگاره‏های پیشتر از آن نبوده یا کمتر مورد توجه قرار گرفته است و آنها عبارت‏اند از:
1.رعایت ترتیب و تنظیم الفبایی در بررسی و شناسایی واژه‏های‏ قرآن؛تردیدی نیست سجستانی از نخستین پدیدآورندگانی است‏ که در معنایابی واژگان آیات به روش ترتیبی و براساس حروف‏ الفبایی عمل کرده‏اند.ازاین‏رو اثر وی را می‏توان در زمرهء اولین‏ معجمهای الفبایی در کشف معانی الفاظ قرآن دانست.بدین لحاظ نوآوری و ابتکار نویسنده در گزینش این روش،امتیازی خاص به‏ این کتاب بخشیده است.
2.جداسازی معنای لغات از لابه‏لای جملات ترکیبی آیات؛ سجستانی در فهم و پرده‏برداری از معنای یک واژه در قرآن فقط به دیدگاه لغت‏شناسان و به استناد شعر شاعران و حدیث راویان‏ بسنده نکرده،بلکه معنای لفظ را از درون جملات و گزاره‏های‏ آیات یافته است.برای نمونه نویسنده در بیان معنای صبر در آیهء شریفهء
«افرغ علینا صبرا»
چنین نوشته است«کما تفرغ الدلو-ای‏ -تصب»16-صبر همانند آن است که دلو به آب برسد.
3.بررسی و شرح مهم‏ترین و عمده‏ترین کلمات،اعلام و اماکن ناشناخته؛نویسنده علاوه بر توضیح واژه‏های پنهان و دارای‏ ابهام از آیات،اسامی مکانها و علمها مانند ارم،جودی،بابل،بقل، من،سلوی،بکه،مکه و...را یادآورده و هرگونه ابهامی که در این‏ الفاظ بوده شناسایی و برداشته است.
4.شناسایی ریشه‏های بنیادین لغات وارداتی(دخیل)در آیات؛ نگارنده الفاظی را که از قبیله‏های دور و نزدیک عرب یا ملتهای‏ مختلف هم‏جوار با سرزمین وحی در آیات قرآن وارد شده معرفی‏ کرده و به یافتن معانی آنها براساس آنچه در آن قبیله و ملت به‏ کار برده شده پرداخته است.نویسندگان دیگر آثار رفیق و رقیب‏ غریب القرآن سجستانی به این موضوع کمتر توجه کرده‏اند و از این‏رو روش نویسنده در انتخاب این گزینه از خصوصیات این‏ نوشته به شمار می‏آید.
5.ضبط وزن و شکل کلمه با نگاه به اشتباه و نظایر آن؛دقت‏ نویسنده به وزنها و شکلهای کلمات موجود در آیات با توجه به‏ واژه‏هایی همانند آنها کاری است که در این اثر در موارد متعددی‏ نمایان شده است.برای نمونه،نویسنده در ضبط وزن لفظ«اکنه» و«اسنه»ریشهء آن را که«کنان»و«سنان»باشد در نظر گرفته‏ و با این شباهت به معنای آنها اشاره کرده است.
6.بیان معانی متضاد از لغات و تفاوت میان آنها؛سجستانی‏ کوشیده است تا هرگاه در پی کشف معنای یک لفظ باشد معانی‏ متضاد آن و نیز اختلاف آنها را یاد کند تا خواننده بهتر و بیشتر به‏ این معانی دست یابد.برای نمونه،ایشان در بیان معنای«صنم و وثن»از این روش استفاده کرده است.

گزارشگران غریب القرآن‏

مترجمان در شناسایی تنها اثر سجستانی سه شخصیت برجستهء علمی را به عنوان روایتگران این اثر معرفی کردند:ابو عمرو عثمان‏ بن احمد بن سمعان مجاشعی(متوفی 367 ق)،ابو احمد عبد اللّه بن‏ حسین بن حسنون(متوفی 386 ق)و ابو عبد اللّه عبید اللّه بن محمد بن حمدان بن بطه عکبری(متوفی 387 ق)17.این شخصیتها غریب القرآن را گزارش و تاکنون به دست ما رسانده‏اند،اما پنهان‏ نباشد که خطیب بغدادی روایت ابن بطه از غریب القرآن را نفی‏ کرده و گفته است که در نزد حمزه دقاق این نوشته را دیده و دربارهء روایت ابن بطه از سجستانی پرسیده و وی گفته که ابن بطه‏ ادعای شنیدن و روایت آن را از سجستانی کرده،ولی این سخن‏ نادرست است.18

مصادر غریب القرآن‏

نویسنده در مقدمه و متن نوشتهء خویش به هیچ مصدر و مرجعی از آثار اندیشمندان هم‏عصر و قبل از خود اشاره نکرده‏ است و فقط با مراجعه به متن نوشتار می‏توان اسامی بسیاری‏ از صحابیان پیامبر گرامی و تابعان آنان و نیز مفسران،قاریان، لغت‏نگاران،اعراب‏نویسان،و نگارندگان غریب القرآن از عالمان‏ گذشته را مشاهده کرد که نشان از اعتماد و استفادهء سجستانی از آثار پیشینیان دارد.عمده‏ترین این مصادر که در موارد فراوان در غریب القرآن بدانها استناد گردیده عبارت است از:
غریب القرآن علی ابن حمزه کسائی(متوفی 189 ق)،معانی‏ القرآن یحیی بن زیاد فرا(متوفی 207 ق)،مجاز القرآن ابی عبیده‏ معمر بن مثنی(متوفی 207 ق)،غریب القرآن ابن قتیبه عبد اللّه بن‏ مسلم(متوفی 270 ق)،غریب القرآن احمد بن یحیی معروف به‏ ثعلب(متوفی 291 ق).

توصیف عمومی از غریب القرآن‏

سجستانی برخلاف نویسندگان آثار پیشین نه به اختصار مطالب اثرش را به خواننده ارائه داده تا وی در دریافت معانی‏ پنهان و ناآشنا از واژگان آیات با مشکل مواجه گردد و نه به اطالهء آنها پرداخته تا فهم عبارت متن همواره بر ذهن سنگینی کند، بلکه راه و روش میانه‏ای برگزیده و کوشیده است تا معنای ناپیدا و دشوار الفاظ قرآن را به گونه‏ای توضیح و تبیین سازد و درک آنها را برای خواننده آشکار نماید تا وی بتواند به سرعت و در کمترین‏ فرصت به محتوای کلی متن کتاب وحی و پیام آن دست پیدا کند.بدین لحاظ تشریح و تفسیر سجستانی از لغات به توضیح‏ لغت‏نویسان در بیان معانی واژه‏ها شباهت دارد.
باری،نویسنده در این اثر به ترتیب 28 حرف الفبایی از همزه‏ تا یا و با انتخاب حرکات فتحه،ضمه و کسره در حرف آغازین‏ کلمه و براساس نظم آیات و سور به بررسی،شناسایی و کشف‏ معنای واژه‏های قرآن پرداخته است اما چند نکته در اینجا گفتنی‏ است:
الف)سجستانی در این روش حرف الف را پیش از همزه‏ آورده است.
ب)در روش ترتیبی خود به ریشهء اصلی و بنیادین لفظ توجه‏ نکرده است.
ج)این روش ابتکاری و نوین نویسنده از نقصان به دور نمانده،زیرا در مواردی به این روش پایبند نبوده و بدان عمل نکرده است.19
با این‏همه،مفسر در اثرش از آرای مفسران،قاریان، لغت‏نویسان گذشته و هم‏عصر دریافتن معانی درست و صحیح از الفاظ کمک فراوان گرفته است.

روش مفسر

نویسنده در نگارش اثرش به هدف‏شناسایی و معنایابی‏ واژه‏های غریب آیات و اعلام و اماکن گمنام و یاد شده در قرآن به‏ چند موضوع توجه جدی کرده است.
1.بررسی و شناساندن معنای لفظ با استفاده از جملات ترکیبی‏ موجود در آیه‏ها.
2.تبیین وجوه معنایی ادوات ربطی از الفاظی چون هل،او،ثم‏ و....
3.شناساندن ریشهء کلمات.
4.بیان نوع کلمه به لحاظ مصدری و غیر آن.
5.یاد کرد،اسامی مفرد،مثنی،جمع،مذکر و مؤنث.
بدین‏سان روش مفسر را در رسیدن به این هدف و تحقق‏ بخشیدن به موارد یاد شده می‏توان در تمسک وی به اصول و قواعد معتبر به کار گرفته شده در دانش تفسیر برشمرد و آنها عبارت‏اند از:
الف)استشهاد به آیات قرآنی در توضیح و تبیین الفاظ غریب؛ از نظر سجستانی نخستین مرجع و منبع برای دریافت معانی الفاظ آیات و تشریح آنها پیش از دیگر ابزار مانند لغت،شعر و حدیث و قرآن کریم است.وی با اعتماد و استمداد از آیات به کشف معنای‏ لفظ پرداخته است؛برای نمونه در بیان معنای الرقیم می‏نویسد:
الرقیم الکتاب و هو فعیل بمعنی مفعول و منه کتاب مرقوم ای‏ مکتوب»20.
ب)اهتمام به آرای قاریان و قرائت آنان؛از آنجا که اختلاف‏ در قرائت یک لفظ عامل اختلاف معنای آن می‏گردد،نویسنده به‏ رأی قاریان و قرائتهای آنان اهمیت خاصی داده است.ازاین‏رو در اثرش انواع قرائتهای مختلف از قاریان برجسته و معروف را آورده‏ و با توجه به نوع قرائت آنها معانی متفاوت از لفظ آیه را بیان کرده‏ است.وی در تفسیر معنای واژهء«رئیا»نوشته است:«رئیا بهمزة ساکنة قبل الیا هو ما رأیت علیه من شاره و هیئه و ریا بغیر همزه‏ یجوز ان یکون علی معنی الاول و یجوز ان یکون من الری ای‏ نظر هم مراه من النعمة و زیا بالزای یعنی هیئة و منظر و قرئت‏ بهذه الثلاثة الاوجه».21
ج)استناد به حدیث؛گاه مفسر برای معنایابی واژه به ناچار به‏ حدیث روی آورده و آن را گواه مورد اعتماد در فهم و کشف معنا دانسته است.بنابراین با بهره‏گیری مناسب از حدیث نبوی و منقول‏ از صحابیان و تابعان نزدیک به دورهء نزول قرآن تصویر روشنی ازمفهوم آیه ارائه داده است.ایشان در بیان معنای«امت»آن را به‏ مردی که در دینداری تنها و بی‏همراه است تشبیه کرده و آنگاه‏ به حدیثی از پیامبر(ص)در این‏باره استناد جسته است که آن‏ حضرت فرمودند:«یبعث زید ابن عمرو بن نفیل امة واحدة»22.
د)توجه به دیدگاه لغت‏شناسان و شاعران؛از جمله مواردی‏ که سجستانی توانسته به خوبی در پربار کردن کتابش استفاده‏ کند موضوع دیدگاه عالمان به لغت عرب و شاعرانی است که‏ ابیات آنها می‏تواند شاهدی مناسب برای شناخت بهتر واژگان آیات‏ باشد.برخورد خواننده با غریب القرآن سبب می‏شود تا با بسیاری از نظریه‏های لغت‏شناسان و شاعران آشنا شود و نشانه‏هایی از فهم‏ الفاظ آیات و معنای آنها را با اطمینان بیشتر دریافت کند.نویسنده‏ در معنای«الرجع»در آیهء شریفهء«السماء الرجع»می‏نویسد: «ابو عبیده آن را به معنای آب دانسته و به این بیت استشهاد نموده است:
ابیض کالرجع الرسوب اذا ما ساخ فی محتفل مختلی»23

نتیجه‏گیری:

غریب القرآن سجستانی متنی نگاشته شده در آغاز قرن سوم و با شیوهء نوشتاری سبک آثار دانشمندان پیشین است،لیکن نوآوری‏ مفسر در روش معجم‏نویسی و ترتیب الفبایی به علاوه اعتدال درپردازش به مطالب موجود در کتاب و نیز استناد و استشهاد به آیات‏ قرآن در شناسایی معانی الفاظ و تقدم قرآن بر دیدگاه لغت‏نویسان‏ و شاعران از مواردی است که این اثر را برخلاف آثار گذشتگان‏ ممتاز و شایان توجه قرآن‏پژوهان قرار داده است.

پی‏نوشت‏ها:

(1).بنگرید به:زرکشی،بدر الدین،محمد بن عبد اللّه،البرهان فی علوم‏ القرآن،ج 2،ص 259؛سیوطی،جلال الدین،الاتقان فی علوم القرآن،ج 2،ص‏ 1209.
(2).بنگرید به:الاتقان،ج 2،ص 1209؛ذهبی،محمد حسین،التفسیر و المفسرون،ج 1،ص 265.
(3).امروزه این اثر با چاپهای مختلف انتشار یافته است.نخست با کوشش‏ و مقدمه عالمانهء یوسف مرعشلی و بار دیگر با تلاش و پیش‏نوشتار علمی احمد عبد القادر اصلاحیه توسط دار طلاس(دمشق 1933)در دسترس قرآن‏پژوهان‏ قرار گرفته است.
(4).بنگرید به:عبد القادر اصلاحیه،احمد،مقدمهء غریب القرآن سجستانی، ص 38؛مرعشلی،یوسف،مقدمه العمدة فی غریب القرآن،مکی بن ابی طالب، ص 15.
(5).بنگرید به:مقدمه العمدة فی غریب القرآن،ص 17.
(6).پژوهشگران تاکنون 195 اثر در زمینه دانش غریب القرآن شناسایی‏ کرده که تعدادی از آنها موجود و برخی از دست رفته است فهرست این آثار در مقدمه العمدة فی غریب القرآن مکی بن ابی طالب و غریب القرآن سجستانی‏ ثبت گردیده است.
(7).منابع در ضبط نام پدر سجستانی اختلاف دارند.اغلب مترجمان با ذکر دلایلی آن را عزیر با رای ثبت کرده و در برابر برخی با زای آورده‏اند و به نظر می‏رسد دیدگاه نخست به صواب نزدیک‏تر باشد.
بنگرید به:عبد القادر اصلاحیه:احمد،مقدمهء غریب القرآن سجستانی،ص 9؛ و نیز ابن اثیر،اللباب فی تهذیب الانساب،ج 2،ص 114.
(8).بنگرید به:الفهرست ابن ندیم،ص 55؛اللباب فی تهذیب الانساب، ج 2،ص 114؛ذهبی،شمس الدین محمد،سیر اعلام النبلا،ج 15،ص 216، رقم 80؛الاتقان فی علوم القرآن،ج 1،ص 3؛البرهان فی علوم القرآن،زرکشی، ج 1،ص 393 و ج 2،ص 394؛سیوطی،جلال الدین،بغیة الوعاة،ج 1،ص‏ 171؛ابن انباری،ابا البرکات،نزهة الالبا فی طبقات الادبا،ص 231؛داوودی، شمس الدین محمد،طبقات المفسرین،ج 2،ص 195،رقم 534؛کحاله، عمر رضا،معجم المؤلفین،ج 2،ص 292؛حاجی خلیفه،کشف الظنون،ج 6،ص‏ 36؛نویهض،عادل،معجم المفسرین،ج 2،ص 574؛زرکلی،خیر الدین،الاعلام، ج 6،ص 268؛تهرانی،آقابزرگ،الذریعه،ج 16،ص 49،رقم 206.
(9).ابو بکر بن بشار انباری از ادیبان و لغت‏نویسان برجسته و از استادان‏ بسیاری از دانشمندان ادب‏شناس عرب،از جمله سجستانی،است.مترجمان، آثاری را از جمله معانی القرآن از وی ثبت کرده و تاریخ درگذشتش را 328 دانسته‏اند.بنگرید به:سیر اعلام النبلا،ج 15،ص 216،رقم 80؛نزهة البا،ص‏ 231؛طبقات المفسرین،داوودی،ج 2،ص 159،رقم 234.
(10).همان.
(11).بنگرید به:الفهرست،ابن ندیم،ص 55؛سیر اعلام النبلا،ج 15،ص‏ 216،رقم 80،بغیة الوعاة،ج 1،ص 171؛البرهان،زرکشی،ج 1،ص 393 و ج 2،ص 394؛نزهة الالبا،ص 231؛الاتقان،ج 1،ص 3؛طبقات المفسرین، داوودی،ج 2،ص 195،رقم 534.
(12).طریحی،فخر الدین،غریب القرآن،ص 4؛کشف الظنون،ج 6،ص‏ 36؛معجم المؤلفین،ج 9،ص 292؛معجم المفسرین،نویهض،ج 2،ص 574؛ الذریعه،ج 16،ص 49،رقم 206.
(13).این عبارت به معنای نیک و پسندیده داشتن استفاده می‏شود،لیکن‏ وقتی دربارهء کتابی به کار گرفته می‏شود نشان از رتبهء علمی و اهمیت آن در نزد عالمان است.
(14).نزهة الالبا،ص 215؛الاتقان،ج 1،ص 3،طبقات المفسرین،داوودی، ج 2،ص 195،رقم 534.
(15).البرهان،ج 1،ص 393 و ج 2 ص 394.
(16).غریب القرآن سجستانی،ص 101.
(17).سیر اعلام النبلا،ج 15،ص 216،رقم 80؛نزهة الیا،ص 231؛ طبقات المفسرین،داوودی،ج 2،ص 195،رقم 534.
(18).تاریخ بغداد،ج 10،ص 370،رقم 5536.
(19).برای نمونه نویسنده کلمه (مقتحم معکم)سوره«ص»/59 را در ردیف میم مفتوحه و کلمهء(یوم یکشف عن ساق)سوره قلم/43 را در ردیف‏ یای مضمومه و کلمه(تمنی)سوره حج/52 را در ردیف امانی آورده است.
(20).غریب القرآن،سجستانی ص 204.
(21).همان،ص 210.
(22).همان،ص 122.
(23).همان،ص 202.

منابع:

1.داوودی،شمس الدین محمد بن علی بن احمد،طبقات المفسرین، دار الکتب العلمیه،بیروت،الطبعة الاولی 1403 ق.
2.نویهض،عادل،معجم المفسرین،مؤسسة نویهض الثقافیة،الطبعة الثالثة 1409 ق.
3.ابن اثیر،ابو الحسن علی بن محمد بن محمد،اللباب فی تهذیب‏ الانساب،دار الکتب العلمیه،بیروت،الطبعة الاولی 1420 ق.
4.زرکلی،خیر الدین،الاعلام،دار العلم للملایین،بیروت،الطبعة العاشرة 1992 م.
5.ذهبی،شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان،سیر اعلام النبلا،مؤسسة الرساله،بیروت،الطبعة التاسعة 1413 ق.
6.حاجی خلیفه،اسماعیل پاشا،کشف الظنون،دار الکتب العلمیه،بیروت‏1413 ق.
7.صفدی،صلاح الدین خلیل بن ایبک،الوافی بالوفیات،دار احیاء التراث‏ العربی،بیروت،الطبعة الاولی 1420 ق.
8.ابن انباری،ابی البرکات کمال الدین عبد الرحمن،نزهة الالبا فی طبقات‏ الادبا،مکتبة المنار،اردن،الطبعة الثالثة 1405 ق.
9.تهرانی،آقابزرگ،الذریعة الی تصانیف الشیعه،دار الاضوا،بیروت.
10.کحاله،عمر رضا،معجم المؤلفین،دار احیاء التراث العربی،بیروت.
11.مکی بن ابی طالب ابی محمد،العمدة فی غریب القرآن،تحقیق یوسف‏ عبد الرحمن مرعشلی،مؤسسة الرساله،بیروت،الطبعة الثالثة 1404 ق.
12.سجستانی،ابو بکر محمد بن عزیر،غریب القرآن،تحقیق اصلاحیه‏ احمد عبد القادر،دار طلاس،دمشق،الطبعة الاولی 1993 م.
13.ابی بکر احمد بن علی بغدادی،تاریخ بغداد،دار الکتب العلمیه،بیروت، الطبعة الاولی 1417 ق.
14.زرکشی،بدر الدین محمد بن عبد اللّه،البرهان فی علوم القرآن،تحقیق‏ یوسف عبد الرحمن مرعشلی،دار المعرفه،بیروت،الطبعة الاولی 1410 ق.
15.سیوطی،جلال الدین،الاتقان فی علوم القرآن،تحقیق محمد سالم‏ هاشم،ناشر فخر دین،قم،چاپ اول 1380 ش.

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

المحیط بلغات القرآن بوجعفرک بیهقی
پنج شنبه 30 شهریور 1391  11:58 PM

المحیط بلغات القرآن بوجعفرک بیهقی

محمود نظری

 

چکیده

المحیط بلغات القرآن تألیف ابوجعفر احمد بن علی بن محمّد مُقری بیهقی، معروف به بوجعفرک بیهقی (470 ـ 554 ه . ق) است. این کتاب در هشت فصل تألیف شده است. مؤلّف، ابتدا در برابر واژه‏های قرآنی، معادل فارسی آنها را ذکر کرده، سپس جمع یا جمعهای عربی آنها را آورده، آنگاه به ویژگیهای صرفی، اشتقاقی، نحوی و بلاغی و... پرداخته است. وی در بسط موضوع، به آیات قرآنی استناد جُسته و از اقوال مفسّران، راویان، نحویان و لغویان، و گهگاه اشعار شاعران در تأیید و اثبات نظرات خود استفاده کرده است.

کلید واژه:

المحیط بلغات القرآن، ابوجعفر مقری بیهقی، واژه‏های قرآن.
المُحیط بلغات القرآن یا تفسیر مفردات قرآن کریم اثری است نفیس از ابوجعفر احمد بن علی بن محمّد مُقری بیهقی، معروف به بوجعفرک مقری بیهقی (470 ـ 544 ه . ق ) و صاحب فرهنگ معتبر عربی به فارسی تاج المصادر.
آقای سیّدعلی ملکوتی با استفاده از نسخه موجود از این کتاب در کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی (ره)1 به احیای آن اقدام نموده و به همّت همین کتابخانه در سال 1383 منتشر گردید است.
ایشان در مقدّمه خود به المحیط می‏نویسد:
کتاب درباره واژه‏های قرآنی و به تَبَع آن در باب بخشی از مشتقّات آنها در زبان عربی و معادل آنها به زبان فارسی است. المحیط تنها فرهنگ عربی ـ فارسی قرآن نیست، بلکه تفسیر مفردات قرآن هم هست؛ زیرا توجّه مؤلّف تنها به معنی و مفهوم کلمه‏ها معطوف نمی‏شود. مؤلّف موضوعهای متداول زمان خود را درباره علوم و فنون قرآن از همه جهات در نظر دارد و با بسط مطالب چون مفسّران، نه حوزه محدود لغویان، به شرح موضوع می‏پردازد و تا حق مفهوم را ادا نکند، دست باز نمی‏کشد... هر بخش از واژه‏های قرآن با فصل‏بندی خاص در جایگاه خود آمده است و تا جایی که این نسخه باارزش حفظ شده و به دست رسیده، دارای یک باب درباره اسماء و صفات پروردگار و هفت فصل است. با تأسّف قسمتهایی از کتاب از میان رفته است...2
امّا بخشهای این اثر عبارتند از:
الف. باب اسماء الحسنی و صفاته العلی (صص 52 ـ 70).
ب: فصول هفتگانه.
فصل اول: فی اسماء الأول: الملائکة والأنبیاء والاولیاء و غیرهم و أسماء الأمکنه (صص 71 ـ 94).
فصل دوم: فی الحروف المقطعة فی اوائل السور (صص 95 ـ 98).
فصل سوم: فی خلق الانسان و صفاته (صص 99 ـ 138).
فصل چهارم: فی الألوان (صص 139 ـ 140).
فصل پنجم: فی أسماء القرابات والأنساب (صص 141 ـ 148).
فصل ششم: فی الأبناء والبنات (صص 149 ـ 160).
فصل هفتم: فی الصفات المتضادّة (صص 161 ـ 164).
آقای ملکوتی در رابطه با تنظیم این فصول آورده است:
نحوه تنظیم هر فصل به این گونه است که مؤلف ابتدا در برابر واژه قرآنی معادل فارسی آن را می‏گذارد، سپس جمع یا جمعهای آن واژه می‏آید. آنگاه خصوصیات صرفی، اشتقاقی، نحوی و بلاغی... واژه را تا آنجا که بسنده باشد، ذکر می‏کند. البته همه توضیحات به زبان عربی است. وی ضمن بسط موضوع، جابجا به آیه‏های قرآن استناد می‏جوید و برای تأیید و اثبات نظر خود اقوال مفسّران، راویان، نحویان و لغویان و گهگاه شاعران را شاهد می‏آورد... توجّه به انواع جمع کلمه، با چنین بسط و تأکیدی ویژگی ممتازی است که در المحیط دیده می‏شود. الاخ، الاخوة والاخوان والاخون والاخاء، ج.
کتاب از جهات مختلف علوم قرآنی، اعم از لغت، ریشه‏شناسی، صرف و نحو، فنون بلاغت و بیان و درمواردی مسائل فقهی و کلامی و اطلاعات دیگر ارزش و جایگاه خاصی دارد. علاوه بر رعایت خصوصیاتی که ذکر شد، نویسنده المحیط در شرح و تفسیر مفردات قرآن بیشتر به مفهوم کلمه نظر دارد و وجوه متعدّد معانی کلمه از چشم او دور نمانده است.3
ایشان در ادامه می‏نویسد:
بنابرآنچه بیان شده، المحیط از دو دیدگاه باارزش و درخور بررسی است:
یکی از جهت شمول به علوم قرآنی و عربی که رجوع به آن بهترین گواه بر این ادّعاست، دیگر از جهت حفظ شماری از واژه‏های فارسی که در برابر کلمه‏های قرآنی آمده است....
سپس ایشان به برخی از این واژه‏ها اشاره می‏کند:
1. آبَسته = الحامل
2. باپس دارنده = المؤخر
3. بنگاه بزرگ = الشعبه
4. پیکارکش = الأَلدّ
5. خُوش = الصِهرة
6. خوش شنو = اُذُن
7. شکننده کامها = القهّار و القاهر
8. فراپیش دارنده = المقدّم
9. کاردار = الوالی
10. کالم = الثیب
11. نوآفریننده = الفاطر والبدیع...4
کتاب المحیط بلغات القرآن علاوه بر مقدّمه آقای ملکوتی، که به بحث در رابطه با این کتاب و سایر فرهنگهای قرآنی دو زبانه پرداخته است، شامل فهارس آیات قرآنی، لغات قرآنی ـ عربی، فهرست واژه‏ها و ترکیبهای فارسی، فهرست عام و کتابنامه نیز می‏شود.

پی‏نوشت‏ها

1. پژوهشگر متون قرآنی و روایی.
1. فهرست نسخ خطّی کتابخانه حضرت آیت اللّه مرعشی نجفی (ره)، ج 6، ص 203، شماره 2212.
2. المحیط، مقدّمه، صص 42 ـ 43.
3. همان، مقدّمه، صص 43 ـ 44.
4. همان، صص 44 ـ 45.

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران
جمعه 31 شهریور 1391  12:04 AM

تاريخ قرآن (نلدكه – شوالي) تاريخچه تدوين و نقد و بررسي ترجمه عربي آن

دریافت فایل pdf

 

 

سيري در «سير نگارش هاي علوم قرآني

دریافت فایل pdf

 

كاستي ها و ناراستي ها در «طبقات مفسران شيعه»

 

دریافت فایل pdf

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

مقدمه ای بر مباحث تفسیری سید مرتضی
جمعه 31 شهریور 1391  12:04 AM

مقدمه ای بر مباحث تفسیری سید مرتضی

رضا شکرانی

 

مقدمه

بدون تردید سده چهارم هجری و کمی پیشتر از آن، تا میانه سده پنجم، از دوره‏های پر فراز و نشیب و سراسر رخدادهای تلخ و شیرین تاریخ اسلام است؛ پیدایش شخصیتهای بزرگ و اندیشه آفرین در میان مذاهب گوناگون اسلامی از جمله رویدادهای بزرگ این دوره است.این دوره به تنهایی، دستمایه پژوهشهای مورخان ودیگر پژوهشگران بوده * و هنوز بررسی‏های بیشتری را به خود می‏خواند.یکی از چهره‏های درخشنده اسلام و تشیع که در این دوره ظهور کرد، الو القاسم علی بن حسین مشهور به «سید مرتضی»، «علم الهدی»، «ذو المجدین»و «ذو الثمانین»می‏باشد.
سید مرتضی، در زمینه‏علوم گوناگون اسلامی صاحب اثر و نظر است؛آنچه این نوشتار در صدد آن است، بررسی جایگاه تفسیر قرآن در میان آثار و نطرات اوست که تا کنون مورد بحث وفحص نبوده است.در این مقاله، ابتدا-در بخش نخست-نگاهی آماری به مباحث سید مرتضی خواهیم داشت، آنگاه- در بخش دوم-به بررسی آن مباحث پرداخته و سرانجام-در بخش سوم-سخن از روش تفسیری وی خواهیم گفت.

نگاهی آماری به مباحث تفسیری سید مرتضی

از بررسی 66 کتاب و رساله سید مرتضی بدست می‏آید که کتب و آثار ذیل حاوی مطالب تفسیری اوست. (1) (*)برای نمونه، می‏توان از کتاب«تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری»نوشته دانشمند سوئیسی، آدام متز، یاد کرد که بوسیله محمد عبد الهادی ابو ریده به عربی ترجمه شده و توسط علیرضا ذکاوتی به فارسی برگردان شده است.
1-کتاب«غرر الفوائد و درر القلائد»معروف به «امالی مرتضی»، به همراه«تکملة الغرر والدرر».این تألیف در زمینه حدیث، ادب و تفسیر بوده و در دو جلد به چاپ رسیده است؛از مجموع مطالب کتاب بیش از یک سوم آن مباحث تفسیری است و بیش از صد و چهل آیه از مهمترین آیه‏های قرآن تفسیر و تأویل شده است.
2-کتاب«تنزیه الانبیاء»که از آن همواره به عنوان کتابی کلامی یاد می‏شود.نزدیک به سه پنجم از مطالب آن تأویل و تفسیر آیه‏هایی است که به ظاهر در آنها عصمت پیامبران مورد خدشه است، اما سید آیه‏های مزبور را به گونه‏ای که با عصمت و پاکدامنی آنان سازگار است، تفسیر و تأویل می‏نماید. (2)
3-رساله‏های«اجوبة المسائل القرآنیه»، «تفسیر الآیات المتشابهة من القرآن»، «حکم الباء فی آیه: و امسحوا برؤوسکم»و«مسألة فی وجه التکرار فی آلایتین»، (3) همگی مباحث تفسیری است.
4-بخشهایی از رساله‏های«جوابات المسائل الرازیه»، «اجوبة مسائل متفرقة من الحدیث و غیره»و «جوابات المسائل الطرابلسیات الثانیة»و دو پنجم از رساله«جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثة»از مباحث تفسیری است. (4)
5-نزدیک به یک جلد از چهار جلد از کتاب «الشافی فی الامامة» (5) (چاپ جدید)بحثهایی تفسیری است که سید مرتضی آیات مربوط به امامت را بر اساس اجتهاد-و نه فقط بر پایه روایات-تفسیر و تأویل کرده و به اشکالهای مخالفان پاسخ می‏دهد.
6-از برخی دیگر از نوشته‏های تفسیری سید مرتضی، همچون«تفسیر سورة الحمد وقطعة من سورة البقرة»و نیز«المسائل البادریات» (6) که هشت مسأله آن تفسیر آیات قرآن است، اثری به دست نیامد.

جایگاه و ارزش این مجموعه

سید مرتضی با عناوینی چون فقیه، متکلم، ادیب، شاعر و...بین شیعه و عامه معروف است، اما در آثاری که درمورد او نوشته شده هیچگاه از او به عنوان مفسر یاد نشده است و این مایه شگفتی بسیار است، زیرا از بررسی آثار او می‏توان دریافت که شخصیت وی از این دیدگاه نیز در خور بررسی است.این شگفتی آنگاه افزود می‏شود که ستایندگان وی که از کتاب«غرر الفوائد و درر القلائد»به عنوان یکی از مهمترین آثار فرهنگ اسلامی یاد می‏کنند، در باره بخش تفسیری آن-که در بردارنده مهمترین مباحث تفسیری است-کمتر سخن گفته‏اند.
در واقع«با تحقیق و بررسی در تاریخ تفسیر شیعه و مباحث تفسیری سید مرتضی و تطبیق و مقایسه آن با دیگر آثار تفسیری پیشتر از وی، در می‏یابیم که سید مرتضی در رأس مفسرانی است که به تفسیر غیر نقلی قرآن در میان شیعه پرداخته است.» (7) اینکه از شریف مرتضی کمتر به عنوان مفسر یاد شده نه از آن جهت است که وی-در دید محققان و تذکره نویسان-به تفسیر قرآن نپرداخته یا اثری تفسیری از او در دست نیست، بلکه شاید دلیل بی‏توجهی به این امر آن باشد که او به تفسیر کامل قرآن نپرداخته است و آنچه از آیات تفسیر کرده است نیز درلابلای آثار فقهی، کلامی، حدیثی و ادبی وی پراکنده و مغفول مانده است.
ذهبی در«التفسیر و المفسرون»، فصلی از کتاب خود را به مباحث تفسیری سید مرتضی در امالی، اختصاص داده و درعنوان«اهم کتب التفسیر الاعتزالی»می‏نویسد:«شریف مرتضی، دانشمند شیعی...مباحث بسیار سودمندی در باره برخی از آیه‏های قرآن که به مذهب معتزله در تضاد است، نگاشته و در آن، بین ظاهر آیات قرآن و مذهب اعتزال سازگاری ایجاد نموده است.» (8)
محمد ابو الفضل ابراهیم که امالی سید را بر اساس نسخ خطی آن تحقیق نموده و روشن است که انسی با مباحث آن گرفته باشد، در این باره می‏نویسد:«وی پیرامون تفسیر قرآن آثاری دارد که نشانگر دریایی از دانش با ژرفایی ناپیدا و دست نایافتنی است.» (9)عبد الرزاق محی الدین در«ادب المرتضی»می‏گوید:«مرتضی در رأس آن دسته از مفسران امامی مذهب قرار دارد که قرآن را بر اساس«رأی» تفسیر نموده‏اند و بیشتر مفسران امام مذهب پیش از او، مفسرانی هستند که به تفسیر«نقلی»قرآن پرداخته‏اند.» (10)
با توجه به مباحث فوق، گر چه بزرگترین ویژگی مجموعه مباحث تفسیری سید مرتضی، در انتساب آن به اوست، اما این همه ارزش آن نیست؛بلکه یکی از جهات ارزشمند این مجموعه-گذشته از تبیین و اثبات شخصیت سید مرتضی به عنوان یک مفسر- روشن سازی این حقیقت است که وی در دوران ظهور فرق مختلفی چون«اشاعره»، «اهل الحدیث»، «مجسمه»، «مشبهه»و...به جانبداری از باورهای راستین مکتب بشیع می‏پردازد و با سخن از فطرت و عقل سلیم اجازه نمی‏دهد که ظاهر برخی از آیات قرآنی بهانه‏ای برای گسترش باورهایی نادرست همچون«خدشه در عصمت انبیاء»، «مکلف نبودن انسان بدانچه که در توان او نیست»، «عدم اختیار و آزادی انسان در افعال خویش»، «رؤیت خداوند در قیامت»، «نفی آیاتی که پیرامون علی(ع)و خلافت او و فرزندانش آمده است»و...گردد.و بدینسان پایه گذار تفسیر اجتهادی در میان شیعه می‏شود که دنباله تلاش او را در تفاسیر تبیان(شیخ طوسی)، مجمع البیان(شیخ طبرسی)، روح الجنان و روح الجنان(ابو الفتوح رازی)و دیگر تفاسیر شیعی بخوبی می‏توان مشاهده کرد.

بررسی مباحث تفسیری سید مرتضی

پیش از این بررسی بجاست از جایگاه تاریخی عصر سید مرتضی و سابقه تفسیر شیعه تا آن زمان-هر چند بطور خلاصه-سخن بگوییم تا اهمیت و ابتکار او در میان مفسران شیعه روشنی بیشتری یابد.
نگاهی گذرا به تاریخ تفسیر شیعه از آغاز تا عصر سید مرتضی پیامبر اسلام(ص)علاوه بر ابلاغ وحی الهی بر مردم، وظیفه تبیین آنها را نیز بر عهده داشت، این تکلیف با نزول نخستین آیه‏های وحی بر وی شروع شده و تا آخرین لحظه‏های زندگی ادامه یافت.قرآن خود بر این وظیفه خطیر تصریح می‏کند:
«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم ولعلهم یتفکرون» (11)«ما قرآن را بر تو نازل نمودیم، تا آنچه را بر مردم [بواسطه تو]نازل گردیده است، بر ایشان تبیین کنی باشد که اندیشه کنند.»
پیامبر(ص)در انجام این وظیفه، گاهی از دیگر آیه‏های وحی مدد می‏گرفت (12) و گاه از بیان خویش که دور از هر گونه تحریف، خطا و اشتباه بود. (13) اگر کلمه تبیین را همان تفسیر بدانیم-و گو اینکه تفسیر صحیح‏ترین معانی آن است-باید گفت پیامبراسلام(ص)نخستین مفسر قرآن بودند.
رسول اکرم(ص)بر اساس همان وظیفه تبیین، برای آنکه امت وی پس از رحلتش دچار گمراهی نشوند راهی را ترسیم کرد و منبعی را معرفی نمود تا مؤمنان از آن طریق راه حق را بپیمایند و در تمسک به کتاب خدا دچار لغزش نشوند.او در حدیث معروف ثقلین (14) ، کتاب خدا را با عترت خویش همگام و جدایی ناپذیر می‏خواند و در روز عید غدیر-که حدیث آن به تواتر برای همگان به اثبات رسیده است-علی(ع)را پرچمدار ولایت دین معرفی کرد.پیام و توصیه پیامبر هر چند دستخوش تحریف و ظلم واقع گشت اما باعث شد تا عده‏ای از مسلمانان دریابند آنچه را باید دریابند و پرچم پیروی از علی(ع)و فرزندانش، یعنی پرچم تشیع، را برافرازند.آنان معتقد شدند که برای فهم معانی«ثقل اکبر»-یعنی قرآن-باید به«ثقل اصغر»- یعنی علی(ع)و اولاد معصوم او-تمسک کرد.از این روی در دوران حیات آنان فهم قرآن را از آنها می‏طلبیدند و بعد از آنان نیز تفسیر قرآن را مگر در راستای سخنان پیامبر و ائمه معصوم انجام نمی‏دادند.
پس حضرت علی(ع)هم نخستین مفسر قرآن بعد از پیامبر(ص)بود؛این سخنی است که دانشمندان عامه نیز بر آن تصریح دارند.سیوطی در«الاتقان» می‏گوید:«ده تن از صحابه در تفسیر شهرت یافته‏اند: خلفای چهار گانه و...اما از خلفاء بیشتر از همه آنها از علی‏[علیه السلام‏]روایت‏های‏[تفسیری‏]نقل شده است و روایت از سه خلیفه دیگر بسیار بسیار کم است.» (15)
ابن ابی الحدید در مقدمه شرح نهج البلاغه، برای اثبات برتری علی(ع)بر دیگر صحابه، می‏نویسد:«از جمله علوم، علم تفسیر قرآن است که از او گرفته شده و رشد نموده است، به گونه‏ای که هر گاه به کتابهای تفسیر مراجعه نمایی درستی این سخن رادر می‏یابی، چرا که بیشتر روایتهای تفسیری از او وعبد اللّه بن عباس می‏باشد و همگان حال ابن عباس را در همراهی و تسلیم بودن نسبت به علی واینکه شاگرد و دست پرورده او بوده است، می‏دانند از ابن عباس سؤال شد که جایگاه علم تو در برابر علم فرزند عمویت، علی(ع)، کجاست؟او در پاسخ گفت:همانند قطره‏ای از باران در برابر اقیانوس است.» (16)
از دیدگاه شیعه، بعد از علی(ع)دیگر امامان معصوم به عنوان مفسران قرآن قلمداد می‏کردند. آنچه باید دانست اینکه، بررسی تفاسیری که از صحابه و تابعینی که شیعه بودند، و نیز شاگردان دیگر ائمه(ع)نشانگر این است که دانش آنان در این باره ثمره علم پیامبر(ص)و علی(ع)(نسبت به صحابیان شیعی)و امامان(نسبت به شاگردان آنها) می‏باشد وتفاسیر آنها تفسیری است در راستای تفاسیر ائمه(ع).
نویسنده کتاب«تفسیر و تفسیر نویسان شیعه»در این باره می‏نویسد:«از اولین روز انتشار وحی، پا به پای نقل اخبار و احادیث، استنباط هم که نقشی از تدبر در قرآن وتوجه سنت معصوم داشت و برای تبیین و تفهیم مقاصد دینی ملاکی با ارزش محسوب می‏شد، مورد نظر قرار گرفت، چنانکه تا اواخر قرن چهارم اگر مفسر می‏خواست از جانب خویش نظری دهد آن را مستند به گفته یا عملی از پیغمبر و صحابه معتمد رسول خدا می‏کرد؛نمونه آن را در تفسیر«علی بن ابراهیم»و«فرات کوهی»ملاحظه کنید.به هر حال هیچکس به خود جرأت تفسیر و ادعای فهم درست قرآن را نمی‏داد ولی از قرن پنجم فهم شخصی نیز بکار آمد و تفسیر نظری آغاز شد. (17)
در عصر غیبت، با نبود امام معصومی که بتوان در فراز و نشیب‏های فهم قرآن بدو مراجعه کرد، لزوم بکار گیری ابزارهای شناختی دیگر در تفسیر قرآن احساس می‏شد؛از مشخص‏ترین ابزارها و شیوه‏هایی که در این زمینه به کار گرفته شد اجتهاد مبتنی بر قرآن، روایات، اجماع و توجه بیش از پیش به قواعد اصولی است که در آثار این دوره مضبوط است.
اینکه اولین مفسر عصر غیبت که با شیوه فوق به تفسیر قرآن پرداخته باشد کیست، سؤالی است که نمی‏توان بطور قطع بدان پاسخ گفت، ولی گویا می‏توان با استناد به سخنی از شیخ طوسی، او را اولین مفسر با این شیوه دانست؛او در مقدمه تفسیر خود می‏نویسد:«آنچه مرا به شروع تألیف این کتاب برانگیخت این بود که من ندیدم هیچ یک از صحابه ما-چه گذشتگان و چه متأخران-کتابی تألیف نموده باشد که شامل تفسیر تمامی قرآن باشد و در بر دارنده تمامی اقسام معانی و مقاصد آن...». (18)
بنا بر این ظاهر شیخ طوسی نخستین کسی است که دست به تألیف تفسیری زده که در بر دارنده همه آیه‏های قرآن-بر پایه اجتهاد-است؛اما با گذری بر کتب بزرگان قبل از وی و کتابهای تفسیری دوره پیش از او (19) در می‏یابیم که این سید مرتضی است که برای نخستین بار قرآن بر اساس اجتهاد مبتنی بر قرآن، سنت متواتر، اجماع و اصول مسلم عقلی (20) تفسیر کرده است (هر چند آثار تفسیری او شامل همه آیات قرآن نیست).

گذری در آثار تفسیری سید مرتضی

این آثار را پیش از این معرفی کردیم، اکنون به بررسی کوتاهی در باره هر یک می‏پردازیم:

الف-امالی المرتضی(غرر الفوائد و درر القلائد)

این کتاب مجموعه سخنرانیهای مؤلف در طی هشتاد مجلس است.وی در هر مجلس ابتدا به تأویل وتفسیر یک یا چند آیه از قرآن پرداخته و سپس به بیان حدیثی در باب آن و شرح معانی و نقد و بررسی ابیاتی از شاعران معروف-در خصوص موضوع- می‏پردازد.در مورد زمان و مکان این مجالس، صاحب کتاب الذریعه معتقد است که آنها در راه مسافرت حجاز و در منازل مختلف راه بر شاگردانش املاء می‏شده است؛ (21) اما با توجه به فراوانی منابع این کتاب و نیز یک دست بودن انشای آن، باید گفت که بطور قطع-هر چند اصل مطالب در مسافرت املاء و تدریس شده باشد-مطالب آن مورد تجدید نظر و تنظیم مجدد قرار گرفته است.
سید مرتضی در این کتاب اغلب مباحث تفسیری خود را باعنوان«تأویل آیه»شروع می‏کند، و مراد وی از«تأویل»همان معنای تفسیر است-که پیشینیان بکار برده‏اند. (22) آنگاه مطلبی را که می‏خواهد پیرامون آن ارائه دهد، به صورت سؤال وجواب مطرح می‏نماید.این شیوه در اکثر آثاری که حاوی مباحث تفسیری اوست قابل مشاهده است.این شیوه-که تأثیر بسزایی در تفهیم مطالب دارد-از مجلس سوم و چهارم به بعد کتاب امالی بکار گرفته شده است.
کتاب امالی-چنانکه گفته شد-جزو بهترین آثار سید است و شاید هیچ کتابی بدان اندازه مورد توجه دانشمندان عامه قرار نگرفته باشد.محمد ابوالفضل ابراهیم در این باره می‏گوید:«مؤلف در امالی... منتهای تلاش خود را برای ایجاد سازگاری میان آیات متشابه و آنچه که بر زبان عرب(اعم از شعر و نثر) جاری است، می‏نماید و در این سیر تفوق شگفت انگیزی از خو نشان می‏دهد که از ذهن و هوش درخشان و بینش ژزف او حکایت می‏کند، و در آنچه تفسیر و تأویل یا توجیه می‏نماید مجموعه‏ای از اشعار عرب و علم اللغة و حدیث که در حافظه اوست به کمک وی می‏آید». (23)

ب-تکملة اغرر و الدرر

این کتاب در بردارنده تفسیر بیش از پانزده آیه از قرآن، به همراه مباحث دیگری در زمینه ادب و کلام است و چون از نظر اسلوب و محتوا با مباحث امالی تناسب داشته، به اشاره مؤلف به عنوان«تکمله امالی»بدان اضافه می‏گردد. (24)

ج-تنزیه الانبیاء

سید، این کتاب را بنا به در خواست فردی که از وی کتابی در باب تنزیه پیامبران وامامان می‏طلبد،نگاشته است. (25) وی در این کتاب ابتدا به عنوان مقدمه دیدگاه فرقه‏های گوناگون همچون اهل الحدیث، اشاعره، معتزله و شیعه را در مورد عصمت پیامبران مطرح ساخته و آنگاه به بیان دیدگاه شیعه در باره عصمت انبیاء قبل از نبوت و بعد از آن می‏پردازد، سپس تمامی آیاتی را که در باره هر یک از پیامبران آمده و احیانا دستاویزی برای نفی عصمت آنان واقع شده یا ممکن است واقع شود مورد تفسیر و تأویل قرار می‏دهد و سر انجام سخن از تأویل روایات و اخباری است که ظاهرا عصمت پیامبر اسلام(ص)و ائمه معصومین را مورد خدشه قرار می‏دهد.
این کتاب در نویسندگان و دانشمندان بعدی تأثیر زیادی داشته است؛بعنوان نمونه امام فخر رازی در کتاب«عصمة الانبیاء»از کتاب«تنزیه الانبیاء»متأثر است.«سیف آمدی»در این باره می‏گوید:«من به سخنی استوار و متین در باره عصمت، از ابن خطیب [فخر رازی‏]، دست یافتم و از آن در شگفت شدم، اما هنگامی که به کتاب تنزیه الانبیاء موسوی [سید مرتضی‏]دست یافتم، با مطالعه آن دریافتم که وی سخن خود را از این کتاب بر گرفته است». (26)
در اینجا باید بدین نکته توجه داشت که هر چند مطالب این کتاب کلامی است اما سیاق تفسیری آن غالب است و دلیل این مطلب آنکه سید مطالبی را که پیرامون تفسیر و تأویل برخی آیات در امالی عنوان نموده، عینا در ذیل همان آیات در اینجا هم آورده است. (27) و مفسران متأخر همچون شیخ طوسی، ابو الفتوح رازی، طبرسی، فخر رازی، و صاحب کشاف عین همان مطالب یا بخشی از آن را در تفسیر آیات مورد اشاره عنوان کرده‏اند.

د-اجوبة المسائل القرآنیه

در این کتاب شانزده آیه مورد تفسیر است؛تاریخ تألیف آن پس از کتاب تنزیه الانبیاء و الشافی است؛ سیاق سخن در همان قالب سؤال و جواب است ولی سؤال کننده وتاریخ دقیق نگارش آن معلوم نیست، جزآنکه در ابتدای مسأله نهم آمده است:«سأله (قدس اللّه روحه)ابو القاسم بن علی بن عبد اللّه بن شیبة العولی الحسنی عن...».(28)
اما همه سؤالات از او نیست، زیرا سؤال کننده مسأله شانزدهم شخصی به نام«شریف ابو محمد... معرفی شده است.بنا بر این باید گفت که این مجموعه سؤالاتی است که توسط افراد مختلف از شریف مرتضی پرسیده شده و خود او آنها را با جوابشان تحت این نام گرد آورده است.

ه-تفسیر الآیات المتشابهة من القرآن

این رساله نیز بنا به در خواست فردی است که از سید می‏خواهد تا کتابی بنویسد که در آن شبهات اهل باطل(همچون جبری‏ها، مشبه، ملحدان)که بر قرآن وارد نموده‏اند پاسخ یابند. (29) آنچه در این رساله آمده تنها شامل تفسیر متشابهات سوره حمد و یک آیه از سوره بقره است و معلوم نیست-علی رغم عنوان رساله-چرا دیگر آیات متشابه تفسیر نشده‏اند.

و-الشافی فی الامامة

این کتاب در رد باب«امامت»از کتاب«المغنی فی ابواب التوحید و العدل»قاضی عبد الجبار معتزلی نوشته شده است.قاضی عبد الجبار در کتاب خود، آیاتی را که شیعه برای اثبات امامت تأویل و تفسیر کرده‏اند بر طبق مذهب اعتزالی خود تفسیر کرده و شبهاتی را بر امامت‏[مورد اعتقاد شیعه‏]وارد می‏سازد؛سید مرتضی در کتاب الشافی به رفع شبهه‏های قاضی پرداخته و آیات مزبور را مورد بحث و تفسیر قرار می‏دهد؛بنا بر این هر چند هدف از تألیف آن اثبات مبانی کلامی است اما دارای مباحث تفسیری است. (30)

روش تفسیری سید مرتضی

روش تفسیری-هر چند ریشه در تاریخ تفسیر دارد-اما به عنوان یکی از موضوعات علوم قرآنی از جمله مباحث جدیدی است که تألیفات مستقلی نیز در آن صورت گرفته است. (31) در باره اینکه روش تفسیری چیست، برخی آن را به معنای بحث و بررسی جنبه‏های ظاهری یک تفسیر و نحوه شکل گیری مباحث آن دانسته‏اند. (32) برخی دیگر منظور از روش تفسیری را همان مبانی و معیارهایی می‏دانند که یک مفسر بر اساس آن به تفسیر قرآن می‏پردازد. (33)
گذشته از اینکه کدامیک از دو شیوه کامل است، از آنجا که در شیوه دوم بهتر می‏توان به مدلول آیات-و مراد مفسر-پی برد، ما نیز با روش دوم شیوه تفسیری سید مرتضی را مورد ملاحظه قرار می‏دهیم، علاوه بر آنکه پراکندگی مباحث تفسیری سید امکان بررسی آن به شیوه اول را کمتر می‏کند.
اگر ما اجتهاد را به معنی استنباط احکام و از آن جمله مفاهیم و مقاصد همه آیات قرآنی بر اساس کتاب، سنت، اجماع و عقل بدانیم، باید گفت آنچه سیدمرتضی در تفسیر قرآن عمل نموده، بجز مواردی محدود، خارج از این تعریف نیست.وی تلاش می‏کند تا برخی از آیات را که ظاهرا با اصول مسلم عقلی در تعارض است با دیگر آیات سازگاری دهد و در تفسیر خود همواره از دلایل عقلی و بخصوص استشهاد و استناد به کلام عرب به گونه‏ای شگفت آور بهره می‏جوید.و از آنجا که اغلب به تفسیر آیات اعتقادی پرداخته و بیشتر در جواب خدشه‏های فرق مختلف سخن گفته (34) ، تفسیر وی صبغه‏ای کلامی یافته است ولی در همه جا نیز اینطور نیست و گاهی هیچ ارتباطی به مباحث اعتقادی مذکور ندارد. (35)

نوع وصبغه تفسیر سید مرتضی

چنانکه گفته شد انگیزه‏های کلامی زیادی در تفسیر سید مرتضی وجود دارد؛از طرفی او در مباحث خود از کلام عرب و آنچه متبادر به ذهن است(با تکیه بر میراث ادبی عرب)استمداد می‏طلبد، و از این روی تفسیر وی جنبه ادبی هم بخود می‏گیرد، و شاید یکی از دلائل اقبال عامه به مباحث تفسیری و حدیثی کتاب امالی سید-علیرغم تضاد مسلک آنان با شیعه-همین ویژگی ادبی آثار او باشد.
با توجه بدانچه گفته شد، بطلان نظر برخی در باره روش تفسیری سید آشکار می‏شود.چرا که اگر«عبد الرزاق محی الدین»تفسیر شریف مرتضی را«تفسیر به رأی» می‏نامد بدان خاطر است که آن را در مقابل«تفسیر به اثر»می‏داند، و سخن وی در باره روش تفسیر سید گواه روشنی بر دیدگاه او در مورد انواع تفسیر است. (36) سی مرتضی در تفسیر قرآن تنها بر اساس اخبار و روایات به تفسیر نمی‏پردازد، و همین منشأ نظریه غلط دیگر عبد الرزاق محی الدین و عده‏ای دیگر در اتصاف دادن تفسیر سید به«تفسیر اعتزالی» گردیده است.محی الدین در این باره گفته است:«از آنجا که‏[سید]مرتضی دراصول، معتزلی مذهب است و در آنجا که معتزله معتقدند که باید از ظاهر آیات قرآن دست کشید، وی نیز پایبند به تفسیر عقلی گردیده و از بزرگان این مذهب بحساب می‏آید و شاید تفسیر وی...کهن‏ترین قسم تفاسیر عقلی به شیوه معتزله باشد که به دست ما رسیده است». (37) و دکتر ذهبی گفته است که«در پرتو آیاتی که وی تفسیر نموده می‏توانیم دور نمایی از تفسیر معتزله در آن عصر بدست آوریم و بواسطه آن بر میزان تلاش سید مرتضی در ایجاد سازگاری بین آرای اعتزالی خویش با آن دسته آیات که در تضاد با عقاید اوست آگاهی یابیم». (38)
این همه بیراهه رفتن ناشی از آن است که اینان گمان کرده‏اند که اتفاق نظر شیعه و معتزله در پاره‏ای اصول دلیل یکسان بودن آن دو یا تبعیت شیعه از معتزله است!در حالی که اصول شیعه بر گرفته از کلام امیر مؤمنان علی(ع)و دیگر امامان معصوم(ع)است ومؤسس مذهب اعتزال، یعنی«واصل بن عطاء»که مصاحب و شاگرد ابو هاشم عبد اللّه بن محمد بن علی است، خود را سیراب از مشرب سخنان علی(ع) می‏داند!علاوه بر آن، شیوه و سخنان سید مرتضی در تفاسیر شیعی بعد از او(مثل تبیان، مجمع البیان و...) مشهود است، حال چگونه قائلان مذکور امثال شیخ طوسی و طبرسی را در عداد مفسران معتزلی نیاورده‏اند!؟

منابع تفسیری سید مرتضی

چنانکه گذشت این منابع زیاد است؛آنچه باید بدان توجه داشت اینکه هدف سید در استفاده از این منابع گزارش نظریات نبود بلکه وی اغلب در صدد یافتن درست‏ترین اقوال است:

الف-تفاسیر روایی و روایات تفسیری عامه

مهمترین این تفاسیر«جامع البیان عن تأویل القرآن» از طبری است.سید مرتضی در مواردی با تصریح به نام طبری، به اقوال وی اشاره می‏نماید.با تطبیق مباحث تفسیری سید با تفسیر طبری بدست می‏آید که اکثر نظریات تفسیری که او از صحابه یا تابعان نقل می‏کند برگرفته از تفسیر طبری است. (39) موارد دیگری نیز از نقل روایات عامه در بحثهای سید مرتضی هست که نمی‏توان بطور قطع منابع آن را مشخص نمود.

ب-تفاسیر ادبی

سید مرتضی در تفاسیر خود از اثرات ادبی زمان پیش از خود، که در باره معانی و واژه‏های قرآنی نوشته شده بود، استفاده زیادی برده است؛از جمله آنها این کتب را می‏توان نام برد:«معانی القرآن»از فراء؛«غریب القرآن»از ابن قتیبه؛«معانی القرآن و اعرابه»از زجاج؛ و«مجاز القرآن»از ابو عبیده، از جمله آثاری که سید بطور مسلم بدان توجه داشته است کتاب «معانی القرآن»و«معانی القرآن و اعرابه»است.

ج-تفاسیر معتزله

برخی از آنان عبارتند از:
الف-جعفر بن حرب.
ب-ابو مسلم محمد بن بحر اصفهانی.او دارای تفسیر بزرگی به نام«جامع التأویل لمحکم التنزیل» (40) بوده که هم اکنون اثری از آن در دست نیست.شریف مرتضی در موارد متعددی عین عبارت آن کتاب را نقل می‏کند. (41)
ج-ابو علی جبایی:او دارای تفسیری بوده که سید آن را در اختیار داشته و در موارد متعددی کلام وی را نقل نموده، رد یا قبول می‏کند. (42)
بهره گیری مفسران متأخر از تفسیر سید مرتضی این مسأله، از تطبیق برخی از تفاسیر متأخر با بخشی از مباحث تفسیری سید مرتضی روشن می‏شود:
ا-التبان.شیخ طوسی از بزرگترین شاگردان سید مرتضی است.او در کتاب«الفهرست»بعد از برشمردن کتابهای سید می‏گوید:«من اکثر این کتابها را بروی خواندم و برخی دیگر آن را بارها شنیدم که بروی می‏خوانند». (43) با توجه بدین سخن و از تطبیق مباحث سید با کتاب التبیان در ذیل آیه‏های مربوط، بخوبی روشن می‏شود که شیخ در تفسیر خود توجه فراوانی به نظرات تفسیری سید داشته و در برخی موارد تمام یک مبحث آن را با اندکی تصرف در تفسیر خود آورده است. (44)
2-مجمع البیان.طبرسی در موارد متعدد با تصریح به نام سید مرتضی، به نقل کلام وی می‏پردازد و از تطبیق موارد دیگری هم که بدون این تصریح است،
بخوبی معلوم می‏گردد که واژه‏ها و عبارات متعددی از کتاب مجمع البیان برگرفته از مباحث تفسیری سید مرتضی است. (45)
3-روح الجنان و روح الجنان.ابو الفتوح رازی در تفسیر خود، هر چند اشاره‏ای به نام سید مرتضی ندارد، ولی در پاره‏ای موارد به نقل مطالبی پرداخته که تنها در تفسیر سید مطرح بوده است؛از جمله آن مطالب، مسائل اصول فقه است و کسی که نخستین بار مباحث اصول فقه را به صورت گسترده مطرح نمود سید مرتضی بود. (46) از سوی دیگر بافت برخی از عبارات تفسیر ابو الفتوح گواهی می‏دهد که درست ترجمه‏ای از مطالب تفسیری سید مرتضی است. (47)
4-تفسیر کبیر و عصمة الانبیاء.امام فخر رازی-علیرغم دانشمندان دیگر اشعری مرام-سخت مدافع عصمت انبیاست و در کتاب«عصمة الانبیاء»با ترکیبی شبیه و بر گرفته از تنزیه الانبیاء به بررسی مسأله عصمت انبیاء با توجه به آیات قرآنی پرداخته است؛یگانگی مطالب آن کتاب با کتاب تنزیه الانبیاء سید در پاره‏ای از موارد به گونه‏ای است که کمترین تردیدی را در استفاده وی از آن بر جای نمی‏گذارد. (48) همچنین همین تأثیر را می‏توان در مباحث مربوط، در تفسیر کبیر یافت.او خود درباره سید مرتضی گفته است: «فضایل سید، بسیار است و در فضیلت وی تنها کتاب غرر و درر او کفایت می‏کند.» (49)

یادداشتها

(1)-این بررسی با مراجعه به کتابهای رجال و تراجم، و نیز نسخ خطی کتب سید موجود در کتابخانه‏های تهران، مشهد و قم انجام شده است.
(2)-این کتاب به همراه دیگر مباحث غیر تفسیری آن هم اکنون-توسط نگارنده-در دست ترجمه است.
(3)-رسائل الشریف المرتضی(ج 1 تا 3)با مقدمه و زیر نظر سید احمد حسینی، تدوین سید مهدی رجایی، قم.دار القرآن الکریم، 1405 ه-ق؛برای رساله‏های مذکور به ترتیب رجوع شود به:ج 3، ص 119-83 و ص 306-285؛ج 2، ص 72-67 و 75-6.
(4)-رسائل الشریف المرتضی، به ترتیب:ج 1، ص 124- 121؛ص 128 به بعد؛ج 1، ص 355 به بعد؛ج 1، ص 436-411.
(5)-الشافی فی الامامة، شریف مرتضی، تحقیق و تعلیق سید عبد الزهراء حسینی، مراجعه، سید فاضل میلانی، تهران، مؤسسه الصادق للطباعة و النشر، چاپ دوم، 1410 ه-ق؛ج 2، ص 248-216، 250-248، 257-153، 318-257؛ ج 3، ص 137-133 و 142-137؛و ج 4 از ص 420 به بعد.
(6)-ریاض العلماء، ج 4، ص 35، نخستین رساله از فهرست بصروی.
(7)-ادب المرتضی من سیرته و آثاره، عبد الرزاق محی الدین، چاپ اول، بغداد، مطبعة المعارف، 1957 م.مؤلف در این کتاب، سید را نخستین مفسر شیعی می‏داند که به تفسیر به رأی پرداخته و ما در فرصتی دیگر سخن او را نقد و بررسی خواهیم کرد.
(8)-التفسیر و المفسرون، دکتر محمد حسین ذهبی، دار الکتب الحدیثه، چاپ دوم، مصر، 1369.ج 1، ص 39.
(9)-امالی السید المرتضی، السید المرتضی، تصحیح شیخ احمد بن امین شنقیطی، منشورات کتابخانه آیة اللّه مرعشی، چاپ اول، قم، 1403 ه-ق.ج 1، ص 9 از مقدمه.
(10)-ادب المرتضی من سیرته و آثاره، مقدمه.
(11)-سوره، نحل، آیه 44.
(12)-القرآن یفسّر بعضه بعضا.
(13)-چنانکه از آیه:و ما ینطق عن الهوی(سوره نجم، آیه 53) استنباط می‏شود.
(14)-رجوع شود به:الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، عبد الحسین امینی، دار الکتب الاسلامیه، چاپ دوم، تهران، 1366 ه-ش ج 1، ص 21.
(15)-الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی، مقدمه و تحقیق دکتر مصطفی دیب البغاء، دارا بن کثیر، دمشق، 1407 ه-ق.نوع هشتادم، ص 1227.
(16)-شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1835 ه-.ق، ج 1، ص 19.
(17)-تفسیر شیعه و تفسیر نویسان آن مکتب، دکتر رجبعلی مظلومی، نشر آفاق، تهران، چاپ اول، 1404، مقدمه.
(18)-شیخ الطائفه طوسی، التبیان، تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی، مکتبة الامین، نجف اشرف، (بدون تاریخ)، ج 1، ص 1.
(19)-در میان آثار شیخ مفید، تنها به کتابی در زمینه علوم قرآن به نام«البیان فی انواع علوم القرآن»اشاره شده است.
(20)-الفرائد الغوالی، شیخ محسن بن شیخ شریف جواهری، تصحیح و تحقیق محمد حسن جواهری، مطبعة الآداب، نجف، چاپ اول، 1355 ه-ق.مستفاد از کلام نویسنده الروضة البهیه که مصنف آن را در الفرائد نقل کرده است.
(21)-الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج 16، ص 44.
(22)-مانند آنچه طبری در تفسیر خود بکار برده است، رجوع شود به:ابو جعفر محمد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل أی القرآن، دار الفکر، بیروت، 1408 ه-.ق.
(23)-امالی المرتضی، سید مرتضی، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه، مصر، چاپ اول، 1373-. ق.ج 1، ص 18(مقدمه).
(24)-این کتاب نیز توسط محمد ابو الفضل ابراهیم، تحقیق و در پایان جلد دوم امالی چاپ شده است.
(25)-تنزیه الانبیاء، سید مرتضی، منشورات شریف مرتضی، قم، [و نیز نسخه خطی به شماره 245 موجود در کتابخانه آیة اللّه مرعشی‏]، ص 2.
(26)-ریاض العلماء، پیشین، ص 62.
(27)-به عنوان مثال ر.ک:امالی المرتضی، ج 1، ص 482-492-489 و به ترتیب مقایسه شود با مطالب تنزیه الانبیاء، ص 53-47 و 55-53.
(28)-سید مرتضی، پیشین، ص 117.
(29)-پیشین، ص 287.
(30)-در اینجا تذکر این نکته لازم است که در رساله المحکم و المتشابه-که علامه مجلسی آن را از جمله 12 کتاب سید دانسته و در جلد 92 بحار آورده است-تصریح شده که مطالب آن کتاب احادیث منقول از امام صادق(ع)است و شاید سید تنها به استنساخ آن پرداخته و نام خود را در آخر ذکر کرده است.
(31)-از آن جمله می‏توان به«التفسیر و المفسرون»ذهبی، «روش‏های تفسیر قرآن»دکتر سجادی، و کتاب«مبانی و روشهای تفسیری قرآن»عمید زنجانی اشاره کرد.
(32)-مانند آنچه ذهبی در التفسیر و المفسرون عنوان می‏کند.
(33)-مانند آنچه نویسنده«مبانی و روشهای تفسیری قرآن»در فصل دوم کتاب خود ذکر کرده است.

بقیه منابع عبارتند از:

-علامه محمد باقر مجلسی، بحار الانوار«چاپ جدید»، دار الکتب الاسلامیه، تهران.
-شیخ ابو الفتوح رازی، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، تصحیح حاج میرزا ابو الحسن شعرانی، کتابفروشی اسلامیه، تهران 1352ه-.ش.
-امام فخر رازی، التفسیر الکبیر، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
-شیخ عبد علی بن جمعة العروسی الحویزی، تفسیر نور الثقلین، مطبعة الحکمه، قم.
-سید مرتضی علم الهدی، تکملة الامالی، چاپ شده در پایان ج. دوم امالی المرتضی.
-آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم، تهران، 1364 ه-.ش.
34-همانند مباحث تفسیری تنزیه الانبیاء؛و امالی، ج 1، ص 5-1، و ج 2، ص 167-163 و...
35-به عنوان مثال ر.ک.امالی المرتضی، پیشین، ج 1، ص 16-13.
36-ادب المرتضی، پیشین، ص«ب».
37-پیشین، ص 34.
38-التفسیر و المفسرون، پیشین، ج 1، ص 403-429.
39-به عنوان مثال رجوع شود به:امالی المرتضی، پیشین، ج 1، ص 516؛و تنزیه الانبیاء، پیشین، ص 31.
40-محمد بن اسحق الندیم، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، افست مروی، تهران، فن دوم از مقاله سوم، ص 151.
41-جالب است بدانیم که-علیرغم ادعای ذهبی در مورد اعتزالی بودن شیوه سید-وی در امالی شش مورد از ابو مسلم نقل قول می‏کند و تنها یک مورد آن را نیکو می‏شمارد.
42-ر.ک:تنزیه الانبیاء، پیشین، ص 65-64.
43-ابن الندیم، پیشین.
44-به عنوان مثال:امالی المرتضی، ج 1، ص 5-1 مقایسه شود با تبیان، ج 6، ص 461-458؛و تنزیه الانبیاء، ص 53-47 و امالی المرتضی، ج 1، ص 482-477 مقایسه شود با تبیان ج 6، ص 125-121.
45-به عنوان مثال:امالی المرتضی، ج 1، ص 72 و تنزیه الانبیاء، ص 44-41 مقایسه شود با مجمع البیان، ج 5 و 6، ص 324 و 312.
46-در کتاب خود موسوم به«الذریعه».
47-ر.ک:امالی المرتضی، ج 1، ص 105، ج 2، ص 87، ج 1، ص 70 و ج 1، ص 87، و مقایسه شود با:روح الجنان، ج 6، ص 352، 321، 230 و ج 7 ص 256 و مطالب ذیل آیات.
48-ر.ک.تنزیه الانبیاء ص 65-64 و مقایسه شود با عصمة الانبیاء، ص 64-63.
49-ریاض العلماء، پیشین، ج 4، ص 20.
-جلال الدین عبد الرحمن بن ابی بکر سیوطی، الدر المنثور، فی التفسیر بالمأثور، مکتبة الاسلامیه و مکتبه جعفری، تهران.
-فخر الدین رازی، عصمة الانبیاء، منشورات کتبی نجفی، قم، 1406 ه-.ق.
-شیخ الطایفه محمد بن حسن طوسی، الفهرست، مؤسسة الوفاء، بیروت، چاپ سوم، 1403 ه-.ق.
-ابو علی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح سید هاشمرسولی و سید فضل اللّه یزدی، دار المعرفه، بیروت، چاپ دوم.1408 ه-.ق.
-عباسعلی عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیری، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1366 ه-.ق.

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نگاهی به «واژه های دخیل در قرآن مجید»
جمعه 31 شهریور 1391  12:05 AM

نگاهی به «واژه های دخیل در قرآن مجید»

محمد هادی مؤذن جامی

نگارنده این سطور بسی خرسند است که شاهد تحقق یکی از آرزوهای خود در ترجمه متون مهم قرآن پژوهی است. شکی نیست که مترجم محترم, آقای دکتر فریدون بدره ای, به ترجمه ای رسا و شیوا و متین نایل گشته است و انتشارات توس نیز گامی ارزنده برداشته و اجر هر دو محفوظ و سعیشان مشکور باد.
چاپ, صفحه آرایی و تجلید با عنایت به صعوبت انتشار چنین آثار تخصصی و شاید کم طرفدار در حد مطلوبی است. گرچه اگر امکان چاپ واضحتر واژه های زبانهای مختلف ـ که اغلب آنها فاقد نمونه های حروفی در چاپخانه های ایران هستند ـ فراهم بود لذت مطالعه و خواندن واژه ها به چندین زبان صد چندان می شد. در همین جا باید به چاپ نفیس و درست و بسیار کم غلط اثر آفرین گویم.1
از 431 صفحه کتاب حاضر 56 صفحه به یادداشت ناشر, مقدمه مترجم, یادداشتهایی بر واژه های دخیل در قرآن و منابع و مآخذ مقدمه مترجم تعلق دارد.
در ص279 نیز حرف p (رُو در یونانی) قابل تبدیل به ع نیست و حرف P (پی در انگلیسی) احتمالا به غلط چاپ شده است.
دو مورد افتادگی مشاهد شد: شماره (1) در پاورقی ص304 در متن نیست و مربوط به واژه طوبی است. در ص 355 صورت عبری واژه کأس از قلم افتاده است.
در تمام مواردی که به متن ارجاع داده اند عدد24 را باید اضافه کرد; مثلا اگر در ص 378 (مریم) به ص294 ارجاع شده, درست آن 318 (عمران) است.
اینجانب لازم می دانم از دقت ناشر و ویراستار تشکر نمایم و موارد مذکور را کاهنده ارزش کارشان نمی دانم.
سرانجام به مترجم والامقام عرضه می دارم که عبارت (والسلام علی من اتبع الهدی) در پایان مقدمه در غیر محل خود آمده, و معمول است که این جمله را ـ چون خود قرآن ـ خطاب به کسانی به کار برند که احتمال عدم اتباع هدی در موردشان هست. اگر باور ندارید در زمان خودمان واقعه مکاتبات ریاست محترم جمهوری اسلامی ایران با رئیس رژیم عراق را مرور فرمایید که نامه اول ایشان خطاب به صدام با همین عبارت پایان یافته بود و صدام در پاسخ به کاربرد آن اعتراض کرده بود.
متن اصلی خود شامل پیشگفتار 38 صفحه ای نویسنده, 327 صفحه متن کتاب و 7 صفحه کتابشناسی متن است. (چند صفحه سفید حذف شد).
بیش از140 مرجع در کتابشناسی متن نام برده شده است و این جدای از دهها متنی است که در پاورقیهای فراوان متن بدانها اشاره شده است, که خود درسی برای محققان و پژوهشگران ماست. و با مترجم محترم باید همداستان بود که:
(بدون تردید کتاب واژه های دخیل در قرآن مجید آرتور جفری یکی از کاملترین و بهترین کتابهائی است که در این زمینه نوشته شده. این کتاب چکیده و ماحصل تمام گفته ها و نوشته و استدلالات و ریشه شناسیهائی است که علما و دانشمندان فقه اللغه مسلمان و مستشرقان و سامی شناسان و عربیدانان مغرب زمین تا تاریخ تألیف آن در باب معربات گفته و نوشته بوده اند, این گفتارها در صدها کتاب و نشریه علمی و تحقیقی به زبانهای مختلف پراکنده بوده, و وی با کوشش خود آنها را در یک جا و در یک کتاب گرد آورده است.) (ص27, مقدمه مترجم).
از320 عنوان ـ واژه ای که آرتور جفری بدانها پرداخته است, بعضی چون سجد و مسجد یا نبی و نبوة یا اسلم و سلام یا صدقه و صدیق و… همریشه اند و با عنایت به اینکه در دو مورد عنوان ـ واژه دوتایی است (هاروت و ماروت, یأجوج و مأجوج) و در یک مورد یعنی دین, فی الواقع دو ریشه سراغ است (دین به معنای آیین و مذهب از ریشه ایرانی و به معنای داوری و حکم از آرامی) حدود310 واژه از دیدگاه ریشه و ماده واژه ها مطرح می شود. اما همین عدد هم با توجه به اینکه در حداقل10 مورد وی به وجود ریشه اصیل عربی واژه اشاره کرد1. به 300 کاهش می یابد. از عدد اخیر نیز اگر حدود80 مورد اسامی خاص (اعم از خدا, انسان, جن و ملک و نبات و جماد و مکان و قبیله و وسیله و کتب آسمانی) را حذف نماییم و عملاً20 واژه ای که ریشه آنها را نیافته است2 کم کنیم, دویست واژه برای قرآن پژوهان مطرح خواهد شد. در این تعداد نیز وی گاه به کشف ریشه های تاریخی, گاه اصل ساختاری و گاه کاربرد آن توجه داشته است. در این میان گرچه اغلب واژه ها به سریانی و آرامی و فارسی3 بر می گردد, اما فی الواقع مواردی چون فرات کمیاب است که ریشه سومری آن را نشان داده, و از طریق آکدی, عبری و سریانی مسیر آن به عربی را نمایان ساخته است. یا سُلّم را آرامی می داند, اما اصل آن را آکد یا بین النهرین می شمارد. سرانجام در موارد چون شهداء اصل را عربی و کاربرد را متأثر از حوزه سریانی مسیحی می داند. در مواردی معدود وی به وجود واژه های سامی همزاد اشاره دارد, چون تجلی.
در نوشته حاضر از دو منظر کتاب را بررسی خواهیم کرد: منظر اول مترجم و ناشر, منظر دوم نویسنده.
منظر اول: چاپ نسبتاً نفیس این اثر مشکور است, اما مع الاسف کتاب فاقد فهرستهای لازم است. بجز فهرست مطالب و فهرست کتابشناسی, فهرستی در کتاب ندیدم, و امید است در چاپ دوم چنین فهرستهایی افزوده شود:
1ـ فهرست واژه ها به زبانهای مختلفی که به کار رفته است ـ کاری که مثلا در (الالفاظ…) ادی شیر مشاهده می شود ـ و ترجیحاً با آوا نویسی آنها به همراه اصل واژه و بسامد آن.
2ـ فهرست منابعی که در پاورقی کتاب آمده است و در کتابشناسی ذکر نشده است.
3ـ فهرست اعلام و اماکن و نظیر آن که بسیار لازم و در جمع بندی و استفاده از بخشهای مختلف کتاب فوق العاده مؤثر است. مثلاً خود بنده برای بررسی واژه (آکد) نیاز به این فهرست داشتم و….
4ـ فهرست واژه های ارجاعی و واژه های به کار رفته در متن, متمم فهرست مذکور در بند یک. برای نمونه مؤلف از ریشه واژه (امّی) ذیل واژه (بور) (ص149) یاد کرده یا مطلبی را برای قسطاس = ریکاستوس, ذیل واژه ابلیس (ص103) آورده که جمع آوری اینها نیز بایسته است. برای واژه های ارجاعی, مثلاً واژه های چراغ و گناه, باید به شکل مأنوس قرآنی آن, سراج و جناح, ارجاع داد.
5 ـ شگفت آنکه مترجم محترم در ص29 مقدمه خویش (ارائه جدول الفبای زبانهای به کار رفته در متن) را وعده داده اند. اما از این فهرست مهم نیز اثری نیست.
منظر دوم: بی تردید آقای جفری کار بزرگی را به سامان رسانده و راهی هموار برابر روی قرآن پژوهان مسلمان گشوده است. اما این مانع نقد کار او نیست. اثر او هم به لحاظ شکل و هم به لحاظ محتوا ـ چون همه کارهای بشری ـ ناقص و پر خطاست و در این منظر به اختصار به بعضی از آنها اشاره می شود.
مؤلف واژه های دخیل قرآن را به سه گروه دسته بندی کرده است:
الف) واژه هایی که به هیچ وجه عربی نیستند; چون: استبرق, زنجبیل و فردوس.
ب) واژه های سامی که ریشه سه حرفی آنها نیز ممکن است در زبان عربی باشد, اما در قرآن با معنای ریشه عربی استعمال نشده اند; چون: بارک, درس, فاطر و….
ج) واژه های عربی اصیل که معنایشان دارای صبغه ای است که نتیجه استعمال آنها در زبانهای همزاد با زبان عربی است; چون واژه نور که هنگامی که به معنای دین به کار می رود (توبه32/) نظیر کاربرد واژه سریانی همزاد با آن است. یا روح در معنای کلامی آن, بویژه روح القدس, که ظاهراً واژه سریانی همشکلش را به خاطر می آورد.*
پر واضح است که در مورد اخیر تعبیر (دخیل) یا (بیگانه) بودن واژه نوعی تسامح است. در مورد واژه های سامی هم نظریاتی ابراز شده و خواهد شد که در بخش پایانی نوشتار بدان خواهیم پرداخت و سرانجام واژگان دخیل محدوده واژه های غیر عربی غیر سامی را در بر خواهد گرفت که آن هم زیاد نیست.
بر اساس گروه بندی خود مؤلف برای نگارنده عجیب است که چرا وی از این واژه ها که به هیچ وجه عربی نیستند یاد نکرده است: زمهریر (جای سرد, که بقایای آن در واژه های زمستان و سمیرم دیده می شود), الرس (= ارس, بر اساس روایاتی که محل اصحاب الرس را حدود رود ارس فعلی معرفی کرده اند), قسورة (که بنا به نوشته خود او در پیشگفتار ص90 در مورد آن به نتیجه نرسیده است.) بر فهرست بالا این واژه ها را می توان اضافه کرد: شعیب, یعوق, یثرب, هود, ثمود, لقمان, عاد, خرطوم, سلسبیل, سفر.
و باز معلوم نیست چرا به واژه های کوکب (سومری), حج (همریشه هگو) و حسیر (عبری) جبار, جمل, جو, حسبان, رک, ذقن, رصد, رکس, زنیم, ساحل, سفله, شاطی, شانی, شید, لب (سریانی; ر ـ ک: واژه های سریانی در قرآن از نگارنده سطور در کیهان اندیشه, ش41, ص70) یا: ابد, سراب, اسوه, سرمد و چند واژه دیگر (ر.ک: مقاله واژه های فارسی قرآن, بهاء الدین خرمشاهی, ویژه نامه مبعث روزنامه همشهری, 19 دی 72) عنایت نشده است, گرچه بسیاری از آنها ریشه سامی دارند.
با بسنده کردن به فهرست تعدادی از واژه هایی که مؤلف بدانها نپرداخته است به محتوای کتاب می پردازم.
اولین مشکل آقای جفری بیگانگی وی با مفاهیم قرآنی است, و دومین آن دخالتهای بیجا و اظهار نظر و دخالت تعصبهای مذهبی و دورشدن از مدار تحقیق و بیطرفی و گاه افتادن به ورطه ابراز نظریات جاهلانه و غیرمنصفانه است. نگارنده به قصد دفاع از ساحت مقدس قرآنی خود را ناگزیر از موضعگیری می بیند و پسندیده قرآنی می داند که نظریات اسلامی حول مواردی که طرح می شود ذیل متن اضافه شود.
پیش از شروع این بخش ابراز نکته هایی را لازم می دانم. حقیر گمان می کردم در وادی واژه شناسی و ریشه شناسی واژه ها باید به ضوابط علمی پایبند بود واز حدسیات احتراز جست. گرچه حدس صائب از لوازم رشد علم است اما برای ابراز حدس ضوابطی لازم است که جای آن نیست. اما مطالعه اثر حاضر به این بنده نشان داد که نام آوران عرصه تحقیق در غرب تا چه حد بی پایه (وبه اصطلاح عوامانه کشکی) ابراز نظر می فرمایند. اگر باور ندارید رابطه فیل اصحاب الفیل را با افئیل در ص 336 کتاب بخوانید, و نیز رابطه عتیق و آنتیک یا ادریس با هرمس ـ پوئه ماندرس یا اتراخاسیس یا اسدراس را در نظر آورید. (ر.ک: واژه های مربوطه در متن.) و تدبر کنید که چرا مثانی حدساً آرامی است و قریش یونانی, و یقطین ظاهراً نادرست!؟
نکته بس مهم دیگر آنکه مؤلف همواره در جستجوی ریشه های یهودی یا مسیحی واژگان است و متوجه اصل تاریخی (و نه دینی) آنها نیست. لذا مثلا الرحمن را سامی می داند بدون تعیین منبع یهودی یا مسیحی آن و در مورد کفر (اصطلاح دینی, ریشه عربی) نیز چنین است و… و مع الاسف بارها پس از رسیدن به منبع آرامی یهودی یا سریانی مسیحی واژه از پیگیری اصل واژه صرفنظر کرده است. (برای نمونه در مورد واژه فرعون که مسلماً قبطی است و از فره عو به معنی دارنده کاخ بزرگ, تنها به اصل سریانی آن اشاره شده است.)
نکته دیگر آنکه مؤلف در مواضع متعدد واژه ای را بر ساخته قرآن و فاقد مصداق خارجی می شمرد; چون طالوت و قارون. یا اشکالی از اسامی, چون ابراهیم و ادریس و یحیی و عیسی و موسی را تحریف شده می داند و طرفه آنکه مواردی چون یحیی را ناشی از غلط خوانی واژه ای دیگر می شمارد!؟ (العیاذ بالله) بر محققان و قرآن پژوهان است که به روش علمی پاسخ این شبهات واژه شناسانه را بیابند و ارائه دهند. نگارنده برای مواردی از آنها پاسخهایی اندیشیده است که در جای دیگر بدانها خواهد پرداخت.
اکنون به خطاهای ناشی از بیگانگی مؤلف با حقایق قرآنی اشاره می کنیم:
در جاهای متعدد به آشفتگی روایت قرآن از یک حادثه اشاره می کند: مثلا ذکر نام العازر خدمتگزار پدر ابراهیم علیه السلام ( تارح) بجای وی (= آذر در ص112) که جفری درهم آمیختن دو نام را مسلم دانسته است! یا قصد جالوت را روایتی آشفته از داستانی که در عهد عتیق آمده پنداشته است (ص164) و حتی صورت قرآنی نام جالوت را ـ العیاذ بالله ـ اشتباه راوی داستان وانمود کرده که پیداست این اظهار نظر بیجا و خلاف روح تحقیق و ناشی از بیگانگی مولف با کلام غیر محرف الهی ـ قرآن ـ است و چه مانع داشت که او با مطالعه ترهات و اتهاماتی که در عهد عتیق علیه انبیا ـ علیهم السلام ـ به چشم می خورد روایت عهد عتیق را آشقته می دانست؟
در مورد جودی می گوید نام دو جای مختلف به هم در آمیخته است (ص 175) و در مورد واژه سوره که هیرسفلد ناشی از غلط خوانی! واژه ای عبری دانسته, با وجود عدم تایید حدس نظر او را خالی از هوشیاری و باریک بینی نمی بیند! (ص273) شگفت آور آنکه مؤلف بدون هیچ مدرکی قائل به اختلاط داستان مریم خواهر حضرت موسی ـ ع ـ با مریم ـ س ـ مادر حضرت عیسی ـ ع ـ شده و آن را به دفعات بازگو کرده است. (ص 318 ذیل عمران, ص 378 ذیل مریم, ص409 ذیل هارون.) عین این تفوه به اختلاط داستانها در داستان مائده (ص369) هامان (ص410) مشاهده می شود که مایه تأسف است. معلوم نیست که چرا مؤلف نخواسته بپذیرد که ممکن است دو مریم و دو هامان وجود داشته باشد و حتی در مورد هارون با وجود اطلاع از نظر مفسران (ص409) این مطلب آشکار است.
مؤلف با آنکه در باب واژه حنیف و ملة سرگردان است, می گوید موعظه در باب مذهب ابراهیم ـ ع ـ و حنیف بودن وقتی شروع شد که نظر پیامبر ـ ص ـ نسبت به یهودیان تغییر کرد (ص183) یا در مورد واژه بعیر (= رمه در سریانی) می نویسد: (به نقل از دوراک) گزارشگرِ عرب داستان حضرت یوسف گمان کرده است که معنای خاص بعیر در زبان عربی شتر است… (ص 145) اینها یعنی چه؟ و آیا جز القاء غیر وحیانی بودن قرآن است؟
در مورد بد خوانی و غلط خواندن واژه ها نیز بارها ابراز نظر شده است. برای نمونه: ابابیل (ص99), قارون (337), یحیی (ص 415 و آن را نظریه ظریفانه تلقی کرده!؟), فرعون(ص329 به نقل از هیرسفلد). در مورد واژه اخیر مؤلف با اشاره به اینکه واژه فرعون در سوره یوسف (ع) نیامده و با اشاره به انتظار خودش از ذکر نام فرعون, می نویسد: (این ممکن است نشان دهنده آن باشد که تا آن زمان بر این نام وقوف حاصل نشده بوده است, و یا این که در منابعی که داستان یوسف از آن ها گرفته شده است نام فرعون نیامده بوده است.) آشکار است که مقصود وی از این مطالب چیست. آیا بهتر نبود که آقای جفری بدون غرض تصور می کرد که لقب فرعون در زمان یوسف رایج نبود و فقط (ملک) به حاکم وقت اطلاق می شد, و پس از او این لقب اختراع و استعمال شده است؟
در مواضع متعدد نیز تعبیر تقلید یا تأثیر از ادیان پیشین ذکر شده است. مثلا در مورد واژه خَلاق نقل کرده که آیات77 آل عمران و 99 توبه نقل قولی از تلمود است. (ص197) یا می گوید به عقیده تمام دانشمندان غربی مفهوم حوریان بهشتی از منبعی خارجی ـ ایرانی ـ گرفته شده (ص190) یا پیامبر (ص) در کاربرد واژه رب تحت تأثیر کاربرد سریانی آن بوده است. (ص 215 و در پاورقی ص 216 می گوید هیرسفلد برهان می آورد که تاثر غالب از منابع یهودی است.) و در مورد واژه جهنم, که ظاهراً در شعر کهن عربی نیامده است, می نویسد: شاید حضرت محمد آن را شخصاً از راه تماس مستقیم یا غیرمستقیم با حبشیان گرفته است (ص174) وهلم جر
و اما دخالت تعصب: در ص167, پاورقی3, با اشاره به طلیحه کذاب می نویسد: (یکی از پیامبران کذاب رقیب حضرت محمد به نام طلیحه مدعی بود که جبرئیل به وی وحی می آورد… اما گمان می رود که این ادعا به تقلید از حضرت محمد بوده است, هر چند شواهدی بر این دلالت دارد که وی مستقلاً به عنوان مبلغ یک دین متعالی گام پیش نهاده است.) این ترهات یعنی چه؟ خوب است اضافه کنم که وی به نقل از مارگلیوث می نویسد شاید تکامل معنایی واژه اسلام در عربی با مسیلمه آغاز شده است (ص121) گرچه بلافاصله به رد این نظر توسط لیال اشاره کرده, اما به گمان نگارنده اگر می توانستند بر اساس ریشه اسم مسیلمه حدسیاتی برای اسلام بتراشند و ببافند, می کردند.
ذیل واژه عزیر می نویسد: شکل آن ممکن است ناشی از دریافت نادرست آن باشد یا عمداً و به جهت تحقیر صورت مصغر آن به کار برده شده است. (ص 315ـ 316) آیا واقعاً چنین است؟ معاذ الله.
ییا ذیل واژه میکال می نویسد: از او به عنوان یک فرشته, همراه با جبرئیل, در یکی از آیات قرآن نام برده شده است. مفسران مدعی هستند که این دو, در مقابل یکدیگرند, جبرئیل مخالف یهود و میکائیل حامی و پشتیبان آنهاست. (ص394) کدام مفسری چنین یاوه ای بافته است؟ و آیا این مطلب به اسرائیلیات و خرافه های خود یهودیان که دشمن جبرئیل ـ ع ـ بوده و هستند و قرآن اشاراتی به آن داده, بر نمی گردد؟
ییا ذیل واژه یقطین می نویسد: این واژه ظاهراً هنگام باز خوانی شفاهی آن داستان شنیده شده است و سپس از حافظه به این صورت درهم ریخته باز آفرینی شده است (ص 418). کدام داستان؟ واضح است که مقصود از تفوه به این کلمات غیر وحیانی بودن قرآن است.
در پایان به نکات ذیل فهرستوار اشاره می کنم:
1ـ لازم است کار مؤلف توسط گروهی زبانشناس مسلمان بازبینی شود و پیگیری دقیقتر و علمیتر و تازه تری به عمل آید.
2ـ بی تردید رابطه عربی با فارسی بیش از آن است که تاکنون دانسته شده (ر.ک: مقاله ای به همین نام, ترجمه نگارنده در مجله مشکوة, زمستان70) و امکان دارد که آشنایی کاملتر با زبان پهلوی به گویشهای مختلف آن ما را به نکات جدیدی رهنمون سازد.
3ـ باید به روایات توجه کرد. مثلا ارتباط داستان ابلیس و مار که برای وسوسه آدم ـ ع ـ همکار شدند با یکی بودن معنی شیطان و مار (ص281متن) قابل توجه است. در عین حال به دلیل اصل کلامی شیعه که پدران انبیا ـ ع ـ موحدند, نمی توان آذر را پدر (والد) حضرت ابراهیم ـ ع ـ دانست. بر اساس این پیشفرض کلامی, ربط واژه آذر با تارح از راه قلب و تطور واژه ها که توسط ماراچی ارائه و بارها توسط اوالد, سیل و مفسران احمدیه و حتی گایگر مطرح شده (ر.ک: س111متن) مسموع نیست.
4ـ باید به کار حدس و حدس جید پرداخت تا به حقیقت راه یافت. برای کسانی که اهل کار هستند پدیده انتقال از یک موضوع به موضوع دیگر ناشناخته نیست و اساس حدس همین است. وقتی عده ای ابابیل را آبله می پندارند ـ که به طنز می ماند, چرا که ربط آن به طیر و ترمیهم بحجارة من سجیل را چگونه می توان یافت و بافت؟ ـ چه مانعی دارد که قرآن پژوه با تعهد به ضوابطی ریشه کلمات غریب را جستجو کند؟ (مثلا چرا سربال که از شلوار یا تنبان آمده در عربی قرآنی به تن پوش و یا پیراهن بدل شده است؟)
5 ـ صورتهای قرآنی اسامی و اصطلاحات نباید و نمی تواند همواره با اصل یکی باشد. لذا گرچه طبق روایات زکریا همریشه ذکر است, اما با ذال نوشته نمی شود. (که از قضا از غلطهای املائی رایج است.) از این رو جستجو از چرایی آمدن یک شکل معین لازم است.
6 ـ تا چه حد قرآن به سایر ادیان و فرهنگهای دینی و آداب فرهنگی و دینی و اجتماعی پیرامون اعراب زمان بعثت نظر داشته است؟ و آیا این نظر منافی با جاودانگی و حقیقت نمایی و تمام حقیقت بودن آن است؟ این موضوع محتاج پژوهشی بزرگ است و در گفتگوهای بین الادیان و تقویت جبهه ادیان ابراهیمی و هم در باز شناخت مفاهیم عمیق دینی تاثیر و کاربرد دارد و از اوجب واجبات است.
* * *
در خاتمه این بررسی لازم می دانم به مقاله مفصل آقای دکتر محمد حسین روحانی در شماره23 آینه پژوهش (ص 48ـ 66) نظری بیفکنم. هم از این جهت که ارائه بررسی خود را برای خواندن آن به تعویق و تأخیر انداختم و هم از آن جهت که معتقدم ارزیابی یک اثر کاری بس مشکل است و اگر منصفانه و با ذکر ضعف و قوت کار نباشد, مایه زیان است. بعضی از ارزیابیهای عوامانه, حقیر را از مطالعه آثاری بزرگ محروم ساخت و پس از دریافت حقیقت چقدر بر اعتماد خود افسوس خوردم. لذا همواره از کلمه بررسی و نه ارزیابی, استفاده می کنم تا نوشته ام کسی را از مراجعه به کتاب مانع نباشد و مایه رماندن افکار و قلوب نشود. با کمال ادب عرضه می دارم که محقق و ویراستار محترم نه تنها حق مطلب ـ ارزیابی اثر ـ را ادا نکرده اند, که گاه به اطناب مخل پرداخته و گاه از جاده نقد صواب یا اصل بحث خارج و یا به خطا رفته اند. محقق محترم تنها به چند صفحه اول پیشگفتار کتاب پرداخته اند و با آنکه گویا ویراستار ترجمه آن بوده اند, به متن انگلیسی ارجاع داده اند که دلیل آن روشن نیست. اینجانب معتقدم پیشفرض اصلی ایشان عبارتی است که در ص 66 در پایان مقاله خود آورده اند: (اینها [واژه ها] ریشه مشترک در زبان سامی مادر داشته اند و دارند). لذا در ارزیابی خود به نکاتی پرداخته اند که خطاخیز است و بدانها اشاره خواهد شد.

موارد اطناب:

1ـ دو صفحه اول نقد (ص 48 و 49) کاملا غیر لازم و غیر مناسب و نامتناسب با مقاله است.
2ـ در ص50 به دنبال اشاره به انکار واژه های بیگانه در قرآن توسط عده ای بر اساس اعتقاد به اصل جزمی قدیم بودن قرآن, به (داستان ماهیت ازلی قرآن) اشاره و سپس به داستان (آفرینش قرآن) پرداخته اند (تا اواسط ستون دوم ص51) اما سرانجام پاسخ نداده اند که آیا به هر حال بودن واژه بیگانه در قرآن به دنبال بحث مذکور انکار شده یا نه؟ و تنها فرموده اند: (کوتاه سخن آنکه باور به بودن یا نبودن واژگان و عناصر بیگانه در قرآن مجید, جزو اصول یا فروع دینی اسلام یا مذاهب و فرقه های اسلامی نیست, این, یک بحث ادبی است که هر کس می تواند بر پایه اجتهاد خویش درباره آن اظهار نظر کند).
خوب است اضافه کنم که ترجمه ص 5 متن انگلیسی که در ص60 متن ترجمه آمده با ترجمه ارزیاب محترم متفاوت است و مترجم آورده است: (کاملا روشن است که در حلقه نخستین مفسران, همگی اذعان داشتند و به صراحت نیز تصدیق می کردند که واژه های بیگانه بسیاری در قرآن وجود دارد; اما اندک زمانی بعد, هنگامی که جزمیت قدیم بودن قرآن برسر زبانها افتاد, این امر به شدت انکار شد). سپس از ابوعبیده نقل می کند که هر آنکه ادعا کند که در قرآن جز به زبان عربی کلمه ای وجود دارد, به خداوند افترا زده است.
مطلب بسیار روشن است و بحث مفصل (داستان آفرینش قرآن) ارزیاب محترم, مایه تعجب است. اما الی هنا.
3ـ در ادامه توضیحات بند4 ص 55 توضیحات مفصلی در مورد زبان در صفحات 56 تا 62 ارائه کرده اند که ضمن حظّ شخصی از آن, آن را استطراد و خارج از بحث و دارای اطناب می دانم. اما خوب است اشاره کنم که ایشان در ص 56, زبان عربی را نه یک زبان, بلکه مجموعه ای از بسیاری گویشهای قبائل مستقل می دانند که به گویش قبیله قریش رسیده است. به نظر حقیر این همان زبان مشترک Koine است که مترجم محترم هم در ص 15 مقدمه خود بدان اشاره کرده اند. ثانیاً ایشان می گویند گذشتگان ما هنگام پژوهش بیش از اندازه لازم واژه بیگانه در عربی فرض کرده اند و توجه نکرده اند که گروهی از این واژه ها به یک ریشه سامی باستانی بر می گردد. (ص57). هر کس کتاب جفری را بخواند می یابد که این نظر جفری هم هست, اما همان واژه های سامی را دخیل می شمارد (ر. ک: ص87 ـ92 متن کتاب). ثالثاً پس از توضیحات مفصّل, ارزیاب محترم مسأله را صورت دیگری می دهند. مساله داشتن ریشه مشترک عربی با سامی, نه آن چنان که سرآرتورجفری می گوید وام گیری محض واژه های (بیگانه). (ص62). پر واضح است که در اینجا اثر پیشفرض پیشگفته عیان شده است و ثانیا بر فرض که ریشه های مشترک سامی هم پیدا شود (که خود جفری هم بدانها اشاره کرده (ر. ک: ص93 متن کتاب) آیا براستی کلمات سراج و جناح و دینار و قسطاس و قرطاس هم سامی است؟ آیا ریشه واژه یقین و یم که یقیناً ریشه سامی ندارند, به سامی باستان بر می گردد؟
از مواردی که ارزیاب محترم از جاده نقد صواب خارج شده اند, اینها را نام می برم:
1ـ فرموده اند آرتور جفری (لولا) را به معنی unless گرفته, اما هر امثله خوانی می داند که لولا به معنی (چرا) است (ص53). این سخن دقیقا سخن خود جفری است که در پاورقی 6 ص 61 متن ترجمه شده بدان اشاره کرده و حتی از قول طبری لولا را معادل هل دانسته است و فی الواقع جفری نوشته است که در انگلیسی معمولا لولا را به unless ترجمه می کنند و این کار جمله را ناقص می کند.
2ـ در نکته 3, ص54 آورده اند که جفری سیوطی را دارنده دیدگاهی می داند که وجود واژه بیگانه در قرآن را مایه نقص زبان عربی می داند. در صورتی که چنین نیست, بلکه اگر ایشان متن فارسی را می خواندند, در می یافتند که جفری نوشته سیوطی ابن فارس را نماینده این طرز تفکر می داند. (ص62 متن به نقل از اتقان ص 315).
3ـ هم ایشان (ص54 مقاله) و هم مترجم محترم (ص32 مقدمه کتاب) آورده اند جفری از مراجعی که نمی داند کیستند نقل قول می کند که نزول قرآن به زبان عربی دلیل بر غیر آسمانی بودن آن است. زیرا اگر وحی الهی بود به یکی از زبانهای مقدس نازل می شد. در صورتی که جفری هم نظر را افراطیترین موضع می داند و هم می گوید ما از مدافعان این عقیده چیزی نمی دانیم و سپس می افزاید: ولی این که طبری لازم دیده است در تفسیرش به رد و ابطال آرای آن ها بپردازد, خود نشان می دهد که در برخی از حوزه ها کم و بیش نفوذ داشته اند. (ص64 متن). واضح است که مرجع نقل قول طبری است و جفری هم معتقد به وجود زبان مقدس نبوده است.
4ـ نتیجه گیری و استنادات ارزیاب در بند4 ص 55 همه نادرست است. جفری خود پرسنده نیست, بلکه ناقل نظریه ابن فارس و پیروان اوست و بر خلاف نظر ایشان, به دو جمله مذکور در مقاله (با نظر ناباوری) نمی نگرد.
5 ـ در نکته 5 ضمن اشاره به ابداع کلمات توسط پیامبر ـ ص ـ که فی الواقع ابداعی خود خداست و ناقل پیامبر ـ ص ـ هستند, می گوید مترجم آنها را ترجمه نکرده, اما مترجم در چند مورد (الاسلام ص122, الاعراف ص 125 و تسنیم ص157) مطلب را ترجمه کرده است.
6 ـ ایشان آوردن عین واژه ها را مایه آزار خوانندگان می دانند. اما مترجم محترم آن را نشان امانتداری (ص 28 مقدمه متن). و خوب است ارزیاب محترم دهها مقاله و کتابی را که در این زمینه ها و به همین روش نوشته شده در نظر آورند. امروزه حتی عین عبارت یک نویسنده را محققان غربی در مقالات و کتب می آورند و این کار پسندیده است و برای فضل فروشی و آزار هم نیست. اما آیا بر فرض که آوا نویسی واژه ها نباشد, آیا یک محقق مسلمان نباید به خود زحمت خواندن واژه ها را بدهد؟ مگر امثال جفری این کار را نکرده اند؟ مگر ما چیزی از آنها کم داریم؟ در اینجا لازم می دانم از امثال دکتر شهرام هدایت تقاضا کنم نظریات و آراء خود را برای استفاده اهل تحقیق منتشر سازند. دوباره یادآور می شوم که قصدم دفاع از جفری نیست و خود موارد مستهجن تری را در متن کتاب یافته و نوشته ام, اما ارزیابی را نصفت و مروت باید.

پي نوشت ها:

1. این کتاب بسیار کم غلط, غلط های چاپی معدودی دارد; چون کتات بجای کتاب (ص63 پاورقی4), هلال حبسی به جای بلال حبشی (ص69); در خود ایراد به جای در خور ایراد (ص121); لاماس به جای لامساس (ص244 پاورقی4). ضمناً سال1974 در ص 98 یقیناً درست نیست, اما صحیح آن را نمی دانم.
1. این موارد عبارتنداز: سلم, امر, امن, رحمن, زکی, شهداء, طهر, فتح, کفر و نیز ساهر.
2. اینها عبارتنداز: ابابیل, شرّ, حطه, خیمه, رقیم, رمّان, سلسله, صوایع, عزّر, ماعون, مثانی, نذر, هاویه, یقطین, یقین, یم و… نیز سجین, تسنیم و طالوت.
3. سهم زبانها به ترتیب چنین است: سریانی: اکثر اسامی « 45 واژه, آرامی: 55 واژه «4 اسم, فارسی: 39 واژه « 3 اسم, حبشی 190واژه « 4 اسم, یونانی: 17 واژه « 3 اسم, عبری: 14 واژه « 11 اسم, سامی: 21 واژه, عربستان جنوبی: 8 واژه, سومری: 5 واژه, لاتین: 5 واژه, و چند مورد معدود از زبانهای دیگر.
جهت مزید اطلاع خوانندگان عرضه می دارم که قرآن پژوه محترم, آقای بهاء الدین خرمشاهی, در مقاله واژه های فارسی قرآن متذکر37 واژه شده اند که 10مورد آن را آرتور جفری اصلاً یاد نکرده است که عبارتنداز: زمهریر, ابد, سراب, اسوه, سرمد, شیء, صهر, ضنک, غمز و قسوره (گرچه در فارسی بودن برخی از اینها تردید دارند), مابقی عبارتنداز: ابریق, ارائک, استبرق, برزخ, برهان, تنور, جناح, جند, دین, رزق, روضه, زبانیه, زرابی, زور, سجیل, سرابیل, سراج, سرادق, سرد, سندس, صلیب, عبقری, عفریت, فردوس, فیل, کأس, کافور, که از این تعداد بعضی را آرتور جفری به غیر فارسی ارجاع داده است. بر فهرست ایشان واژه های ذیل را که توسط خود جفری بدانها اشاره شده اضافه می کنم: حور, خزانه, زنجبیل, طین, کنز, مجوس, مرجان, مسک, نسخه, نمارق, ورده, وزیر و احتمالاً واژه های قفل, مائده, منّ, سوق و نیز واژه های سوار و سفر به اعتقاد بنده. پس احتمالا 55 واژه فارسی در قرآن هست.
در خاتمه جهت بررسی مختصر واژه های بیگانه در قرآن مراجعه به فهارس القرآن اثر دکتر رامیار را توصیه می نمایم: بخش24 الکتب السماویه/ بند الف: قرآن کریم شماره 15 ماوقع فیه بغیر لغة عرب.
* البته مؤلف تعبیر زیر نفوذ یا تحت تأثیر بودن را آورده که کاربردش را مناسب نمی دانم. اما به هر حال کاربرد سریانی ـ یا سایر زبانها ـ مایه انس با کاربرد جدید واژه در قرآن بوده است و این نتیجه تکامل و تبادل فرهنگی است که تعبیر (زیر نفوذ) و (تحت تأثیر) بودن شایسته آن نیست. ضمناً وی به واژه های نور و روح در اصل کتاب اشاره نکرده, اما واژه هایی چون شهداء و تطهیر را بررسی کرده است و به روح القدس ذیل عنوان قدس اشاره دارد.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

الوجوه و النظائر مقاتل بن سلیمان قدیمی ترین کتب علوم قرآنی(2)
جمعه 31 شهریور 1391  12:05 AM

الوجوه و النظائر مقاتل بن سلیمان قدیمی ترین کتب علوم قرآنی(2)

محسن هاشمی

در قسمت اول این نوشتار پس از بیان مختصری از زندگی نامه مقاتل بن سلیمان و تألیفات وی در تفسیر و علوم قرآن گفته شدشکی نیست که تفسیر مقاتل بن سلیمان اولین تفسیر کامل قرآن کریم است که به دست ما رسیده است همانطور که اولین تفسیرفنی است که هر آیه را تشریح و تبیین می کند و مانند اثر یک مؤلف کامل است که در آن اثر عقل مشرق ، ابداع و تألیف فنی ، تبحر درادراک اهداف و مقاصد قرآن ، جمع بین آیات هر موضوع و توفیق درحل تناقض ظاهری برخی آیات با یکدیگر است و اینک ادامة نوشتار:

مبحث چهارم : مقاتل و علوم قرآن

مقاتل بن سلیمان از اولین کسانی است که درباره علوم قرآن کتابی جامع نگاشته است . کتاب «الوجوه و النظائر فی القرآن » وی منبع بسیار ارزشمندی در باب علوم قرآنی است که دانشمندان بزرگی مانند زرکشی در «البرهان » و سیوطی در «الاتقان » مطالب زیادی از این کتاب نقل کرده اند و اکثر مؤلفان در علوم قرآنی بعد ازمقاتل از این کتاب استفاده کرده اند.

مبحث پنجم : کتاب الوجوه و النظائر مقاتل بن سلیمان

علم «الوجوه و النظائر» از فروع علم تفسیر است . «وجوه » به معنای الفاظ مشترکه ای است که در معانی متعدد استعمال می شوندمانند لفظ «عین » که هم بر عین مبصره (چشم )) و هم بر عین جاریه (چشمه ) اطلاق می شود.
و نظائر مانند الفاظ متواطئه ای است که در معنی واحد استعمال می شوند مانند جواد و کریم .
برخی «وجوه » و «نظائر» را یکی از انواع معجزات قرآن می داننداز این جهت که کلمة واحد منصرف به ده وجه یا کمتر و یا بیشتراست و این مطلب در کلام بشر یافت نمی شود.
در رابطه با معرفت وجوه و نظائر جماعتی از علماء کتاب هایی راتألیف کرده اند. زرکشی در «البرهان » گفته است : «و قد صنف فیه قدیماً مقاتل بن سلیمان ، فالوجوه اللفظ المشترک الذی یستعمل فی عدة معان ...» مقاتل نیز در صدر کتابش حدیث مرفوعی را ذکرکرده است : «لایکون الرجل فقیها کل الفقه حتی یری للقرآن وجوهاکثیرة ».

مبحث ششم : کتاب الوجوه و النظائر مقاتل بن سلیمان

اصل این کتاب در کتابخانة عمومی ترکیه به شماره موجود است که در قرن هفتم هجری با خطی درشت و زیبا نگاشته شده است و تعداد اوراقش ورقه و اندازة آن (20*15)سانتی متر است .
هر صفحه دارای نه سطر است و در اولین صفحه کتاب چنین نوشته شده است :
«هذا کتاب الاشباه و النظائر فی تفسیر القرآن العظیم للاءمام مقاتل بن سلیمان ».
میکروفیلم این کتاب در مرکز نسخ خطی عربی قاهره موجوداست و دکتر عبدالله شحاته تحقیق این کتاب را از روی همین میکروفیلم انجام داده است .
همان طور که گفته شد این کتاب یکی از مهمترین کتاب های نگاشته شده در باب علوم قرآنی است و صاحب آن از اولین کسانی است که در تفسیر و علوم قرآن کتاب جامعی نوشته است . روش وی دراین کتاب این گونه است که ابتدا لفظی را ذکر می کند و سپس به بیان وجوه مختلف استعمال آن لفظ در قرآن کریم می پردازد.
در پایان این تحقیق برای آشنایی ذهن خوانندگان عزیز بامحتوا و نحوة نگارش این کتاب به معانی متعدد و مختلف کلمة «الهدی » که در این کتاب آورده شده اند، اشاره می شود.
مصنّف می نویسد تفسیر «الهدی » بر هفده وجه است :
وجه اول : هدی به معنای بیان است و در آیات زیر این معنی تصدیق شده است :
الف «اولئک علی هدیً من ربهم » (بقره : 5) یعنی «علی بیان من ربهم ».
ب «اولئک علی هدیً من ربهم » (لقمان : 5) یعنی «علی بیان من ربهم ».
ج «و اما ثمود فهدیناهم » (فصلت : 17) یعنی «بینالهم ».
د- «انا هدیناه السبیل » (الانسان : 3) یعنی «بیناله ».
ه- قول خداوند تبارک و تعالی در آیه سورة طه : «افلم یهدلهم » یعنی «افلم یبین لهم ».
و- در سورة سجده آیه آنجا که فرموده است : «اولم یهدلهم »یعنی «اولم یبین لهم »
وجه دوم : هدی یعنی دین اسلام و در آیات متعددی بدین معنی به کار رفته است مانند قول خداوند تعالی در سورة مبارکه حج «انک لعلی هدیً مستقیم » (حج : 67) یعنی دین مستقیم که همانا اسلام است ؛ و نظیر آن در بقره : «قل ان هدی الله هو الهدی »(بقره : 120)
و سوره انعام «ان هدی الله هو الهدی » (انعام ) دیده می شودکه هدی به معنی دین اسلام است .
وجه سوم : هدی یعنی ایمان که در سورة مریم آیه بدان اشاره رفته است : «و یزیدالله الذین اهتدوا هدیً» یعنی «یزیدهم ایماناً».
قول خداوند تبارک و تعالی در سورة کهف نیز به همین معنی است : «وزدناهم هدیً» (کهف : 13) یعنی «ایماناً»
«هدی » و «مهتدون » در آیات شریفه «أنحن صددناکم عن الهدی بعد اذجاءکم » (سبأ: 22) و «اننا لمهتدون » (زخرف : 49)
به ترتیب به معنای «ایمان » و «مؤمنون » به کار رفته اند.
وجه چهارم : هدی یعنی داعی همانطور که در سورة رعد آیة به این معنی به کار رفته است : «ولکل قوم هاد» یعنی «داعی ای که آنها را دعوت کند» و آیات زیر:
الف «ومن قوم موسی امة یهدون بالحق » (اعراف : 159) که «یهدون » به معنای «یدعون » به کار رفته است .
ب «ان هذاالقرآن یهدی للتی هی اقوم » (اسراء: 9)؛ در این آیه «یهدی » به معنای «یدعو» می باشد.
ج «فاهدوهم الی صراط الجحیم » (الصافات : 23) یعنی «ادعوهم الی صراط الجحیم ».
در آیات «وجعلنا منهم أئمةً یهدون بامرنا» (سجده : 24)«یهدی الی الحق » (احقاف : 30) و «یهدی إلی الرشد» (جن : 2)
نیز هدی به معنای داعی به کار رفته است .
وجه پنجم : هدی یعنی معرفت که «یهتدون » در آیة «و علامات و بالنجم هم یهتدون » (نحل : 16) به معنای «یعرفون الطرق ».است و به نظیر این معنی در سورة انبیاء نیز اشاره رفته است :«وجعلنا فیها فجاجاً سبلاً لعلهم یهتدون » (انبیاء 31) یعنی «یعرفون الطرق ». در آیات سوره طه و 41 سورة نمل نیز منظوراز هدی همان «معرفت » است .
وجه ششم : در آیات زیر هدی به معنای «کتباً و رسلا» تفسیرشده است :
الف «فاما یاتینکم منی هدیً» (بقره : 38
ب «فإما یأتینکم منی هدیً» (طه : 122)
وجه هفتم : مصنف وجه هفتم کلمه «الهدی » را «الرشاد» آورده است و گفته است در آیات «عسی ربی أن یهدینی سواء السبیل »(قصص : 22)، «او أجد علی النار هدیً» (طه : 10)
و «واهدنا إلی سواء الصراط » (ص : 22) بدین معنی به کار رفته است .
وجه هشتم : مصنف در این کتاب هشتمین معنای «هدی » را«امر محمد صلی الله علیه و آله وسلم » بیان کرده است و آیات زیر رابه عنوان شاهد آورده است :
الف «ان الذین یکتهون ما أنزلنا من البینات و الهدی » (بقره :159) یعنی «امر محمد که همانا نبی و رسول است ».
ب قول پروردگار متعال دربارة کافران : «إن الذین ارتدواعلی أدبارهم من بعد ماتبین لهم الهدی » (محمد: 25)
ج «و شاقوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی » (محمد: 32)
در دو آیه اخیر نیز «هدی » به معنای «امر محمد(ص )» است .
وجه نهم : در بعضی از آیات قرآن کریم «الهدی » به معنای «قرآن » به کار رفته است . آیات زیر از این قبیل است :
الف «ولقد جاءهم من ربهم الهدی » (النجم : 32) یعنی «القرآن »
ب «و ما منع الناس ان یومنوا اذ جاءهم الهدی » (اسراء: 94) و(کهف : 55) یعنی «القرآن فیه بیان کل شی ء».
وجه دهم : استعمال دیگر کلمة «الهدی » در آیات قرآنی به معنای «تورات » است . برای مثال در آیة سورة غافر
«ولقد آتینا موسی الهدی » هدی به معنای تورات استعمال شده است .
وجه یازدهم : در وجه یازدهم مصنف هدی را به معنای «الی الاسترجاع » آورده است و از آیات «اولئک علیهم صلوات من ربهم ورحمةٌ و اولئک هم المهتدون » (بقره : 157)
و «من یؤمن بالله یهد قلبه » (تغابن : 11) به عنوان شاهد مثال استفاده می کند.
وجه دوازدهم : به نظر مصنف در آیة «والله لا یهدی القوم الظالمین » (بقره : 258)، «لایهدی » به معنای «لا یهدی إلی الحجة و لایهدی من الضلالة إلی دینه » به کار رفته است .
وجه سیزدهم : «الهدی » یعنی «التوحید» و مثال آن آیة سورة قصص «إن تنبع الهدی معک نتخطف من ارضنا» و آیة نهم سورة مبارکه صف «هوالذی أرسل رسوله بالهدی » می باشد.
وجه چهاردهم : «الهدی » در آیات زیر به معنای «سنت » به کاررفته است :
الف «إنا وجدنا آباءنا علی امة و إنا علی آثارهم مهتدون »(زخرف : 22) یعنی «مستنون بسنتهم فی الکفر»
ب فبهداهم اقتده » (انعام : 90) یعنی «فبسنتهم فی التوحیداقتده ».
وجه پانزدهم : در آیة سورة مبارکه یوسف «و أن الله لایهدی کیدالخائنین » به معنای «لایصلح » به کار رفته است .
وجه شانزدهم : معنای دیگر «الهدی »، الهام است . عبارت «ثم هدی » در آیة «الذی اعطی کل شی ءٍ خلقه ثم هدی » به معنای «ثم ألهمه کیف یأتی معیشته و مرعاه » می باشد.
وجه هفدهم : در آیه سورة مبارکه اعراف «هدنا إلیک » به معنای «تبنا إلیک » است .
گفتنی است دکتر عبدالله شحاته از محققان مصری پس ازتحقیق و تصحیح این کتاب ، آن را با عنوان «الاشباه و النظائرفی القرآن الکریم » به چاپ رسانده است .

پانوشت :

1 – البرهان : 102/1
2 – سوره طه ، آیه 50

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نگاهی به کتاب التفسیروالمفسرون فی ثوبه القشیب
جمعه 31 شهریور 1391  12:05 AM

نگاهی به کتاب التفسیروالمفسرون فی ثوبه القشیب

سید رضا مؤدب

 

چکیده:

در این مقاله ویژگیهای کتاب التفسیر و المفسرون، مورد ارزیابی قرار گرفته است.
مؤلف، فصلهای این کتاب را تشریح کرده و سپس منابع و مآخذ آن را برشمرده است.
در بخش عمده این مقاله به جایگاه کتاب و دیدگاه‏های تازه مؤلف پرداخته شده است.

کلید واژه‏ها:

نقد و بررسی، التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، معرفت.
از جمله بهترین آثار حضرت آیة اللّه‏ معرفت، کتاب وزین «التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب» می‏باشد که حدود یک‏دهه است که به زینت طبع آراسته شده و چهره علمی و معرفتی ایشان را نمایان کرده است. به نظر می‏رسد کتاب ایشان با توجه به نام مذکور ضمن بررسی و معرفی تفسیر و مفسران و برداشت نقاب تاریکی از چهره تفاسیر و صاحبان آنها، پاسخی علمی بر دیدگاههای دکتر محمد حسین ذهبی صاحب کتاب التفسیر و المفسرون است که ایشان از همان نام استفاده برده و با انضمام عبارت «فی ثوبه القشیب» خواسته تا تفاسیر و مفسران در شکل و قالب بهتر و جدید ارائه شود.
خدمت ایشان در تدوین کتاب «التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب» بر هر پژوهنده‏ای معلوم است زیرا ایشان دریافت که ذهبی با نشر کتاب التفسیر و المفسرون چهره مناسبی از تفاسیر و مفسران برخی از فرق اسلامی از جمله شیعه امامیه ارائه نکرده است و لازم است تا اثر آقای ذهبی نقد و تفاسیر فرق اسلامی از جمله تفاسیر امامیه به شکل کامل از نظر روش و دیگر خصوصیات تعریف گردد.(1)
ایشان در مقدمه کتاب، برانگیزه و مقاصد خود در تدوین کتاب اشاره دارد و بر آن است تا روش صحابه خیار و تابعین کبار و سادة اطهار در فهم کلام خدا و استنباط معانی آن مورد توجه کامل قرار گیرد. وی می‏گوید:
نحن اذ نحاول انتهاج منهج السلف الصالح، الصحابه الاخیار، و التابعین الکبار و السادة الاطهار نتبع طرائقهم فی فهم کلام اللّه‏ و استنباط معانیه و الوقوف علی مباینه وفق ما رسمه لنا العلما الاعلام و الائمه العظام.(2)

ویژگیهای کتاب التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب

کتاب گرانقدر التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب برخوردار از ساختار و ویژگیهایی است که لازم است از نظر فصول و عناوین مباحث، مصادر و منابع کتاب، نقد و تحلیل آراء، نوآوری در قلمرو تفسیر و روشهای تفسیری، منزلت کتاب، گستردگی و پیوستگی آنها، قلم روان و شیوای ایشان، نشر و خصوصیات آن، ترجمه و تکمیل آن و بهره‏مندی محققان از آن به عنوان اثری گرانقدر و... مورد بررسی واقع گردد تا خدمت بزرگ ایشان بر جامعه علمی کشور بیشتر نمایان شود و هر یک از موارد مذکور به اختصار مورد گزارش قرار می‏گیرد.

1ـ فصول کتاب

کتاب «التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب» دارای مطالبی در حوزه معرفی تفاسیر و روش‏شناسی آنها در دو مجلد به شرح ذیل است:
جلد اول: مؤلف در جلد نخست به تعریف تفسیر و رابطه آن با تأویل و بیان ضابطه تأویل می‏پردازد در ضمن تعریف تفسیر، تفاوت با تفسیر به رای و نقل دیدگاهها در حوزه تفسیر به رای پرداخته و تفسیر به رای را از منظر بزرگان تعریف نموده و آن را ناصواب می‏داند.
پس از بررسی مباحث مربوط به تفسیر، به موضوع ترجمه قرآن پرداخته شده و ضمن نقل ادله موافقان و مخالفان ترجمه، ویژگیهای ترجمه صحیح را بیان می‏کند. در ادامه به تفسیر از نظر سیر تاریخی از عهد رسالت تا دوره‏های پس از آن پرداخته و ازپنج مرحله در تفسیر سخن به‏میان آمده‏است که مرحله نخست آن به عهد رسالت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بر می‏گردد.
پس از بررسی تفسیر در عهد رسالت در مرحله دوم تفسیر در عهد صحابه مطرح شده و ضمن معرفی فهرست صحابه مفسر و بررسی منزلت آنها تفسیر صحابی مورد ارزشیابی قرار گرفته است در سومین مرحله، تفسیر در عهد تابعین مورد تحلیل قرار می‏گیرد و ضمن بیان مکاتب تفسیری در عهد تابعین و بیان رشد و شکل‏گیری و توسعه تفسیر به معرفی تابعین مهم در تفسیر پرداخته شده و در نهایت مشخصات و ویژگیهای تفسیر در عهد تابعین و منابع تفسیر در این دوره بیان شده‏است.
در چهارمین مرحله به بررسی تفسیر اهل بیت علیهماالسلام پرداخته شده و نقش ائمه معصومین علیهم‏السلام در تفسیر به همراه نمونه‏هایی از تفسیر آنها مانند تفسیر آیه وضوء، آیه قصر الصلاة، آیه خمس، حدیث متعه، حدیث رجعت و مسأله بداء مطالبی مستند و متقن بیان شده‏است.
در دومین مجلد در ادامه مباحث جلد اول پنجمین مرحله تفسیر که تفسیر در عهد تدوین است مورد بررسی قرار گرفته و مطالب کتاب در دو نمط با عنوان النمط الاول التفسیر الاثری و النمط الثانی التفسیر الاجتهادی به روشهای تفسیری و معرفی مفسران آنها پرداخته شده‏است. در نمط اول به تعریف تفسیر ماثور و اقسام آن که شامل تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر قرآن به کلام صحابه و تفسیر به قول صحابی و تابعی است پرداخته شده و تفسیر ماثور مورد بررسی واقع گردیده است.
در نمط اول ضمن بیان ضعفهایی که در تفسیر اثری راه یافته بحث اسرائیلیات به صورت مفصل‏تر و نمونه‏هایی از آن ارائه گردیده است و در ادامه به تفاسیر روائی فریقین پرداخته شده و مهمترین تفاسیر روائی شیعه و اهل سنت مورد بررسی و تحلیل واقع گردیده است سیر معرفی تفاسیر بر اساس تاریخی از قرن سوم شروع شده و تا دوره‏های بعد را نیز شامل شده‏است.
در نمط دوم، روش تفاسیر اجتهادی در برابر تفاسیر اثری مطرح شده و با توجه به گرایش علماء و مفسران به تفاسیر فقهی و سپس تفاسیر جامع، تفاسیری چون مجمع البیان و تفسیر کبیر فخر رازی طرح، و در ادامه به تفاسیر عصر جدید مثل تفاسیر علمی، ادبی و اجتماعی پرداخته شده و در پایان تفاسیر لغوی موجز و تفاسیر عرفانی به همراه نمونه‏هایی از آنها مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است.

2ـ مآخذ و منابع کتاب

از جمله ویژگیهای کتاب التفسیر و المفسرون، گستردگی مصادر و تنوع و اعتبار آنها است بر اساس شمارش منابع آن، بیش از پانصد کتاب و منبع مورد استفاده مؤلف بوده است(3). ایشان از دهها منبع علوم قرآنی، تاریخی، دائرة المعارف و... بهره گرفته است و از مصادر فریقین استفاده نموده و در پاورقی صفحات به وفور به منابع مذکور، آدرس و ارجاع می‏دهد که نشانگر فزونی تتبع نویسنده می‏باشد.

3ـ منزلت کتاب

مولف کتاب التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، رسالت مهمی را در تدوین اثر خود عهده‏دار بوده است و آن دفاع از اعتقادات شیعه و معرفی صحیح و منصفانه تفاسیر و مفسران امامیه است ایشان در سرتاسر کتاب بر این نکته پایبند است که در برابر آثار غیر امامی به ویژه کتاب التفسیر و المفسرون ذهبی، از عقاید امامیه دفاع نماید زیرا ذهبی در معرفی تفاسیر شیعه از جمله تفسیر مرآة الانوار، تفسیر امام حسن عسکری علیه‏السلام ، مجمع البیان، الصافی فی القرآن، تفسیر شبّر، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة، متعصبانه و غیر منصفانه قلم زده و حضرت آیة‏اللّه‏ معرفت سعی در دفاع از تفاسیر مذکور دارد تا روش و منهج آنها را به صورت کامل و صحیح ارائه دهد(4).
مولف محترم در بیان بحث تفسیر به رای، تفاسیر نقلی و اسرائلییات، به گونه‏ای وارد بحث شده که هر محقق منصفی را تسلیم خود می‏نماید. وی در معرفی مفسرینی چون ابن عباس، از منزلت او دفاع می‏کند و می‏گوید: او خود را مفتخر به شاگردی حضرت علی علیه‏السلام می‏شمارد و هر آن چه را در تفسیر بیان می‏کند، از امام علیه‏السلام می‏داند.(5)
با مطالعه کتاب مذکور هر کسی روش تفسیری امامیه و مفسران آنها را معقول ومطمئن می‏انگارد. این کتاب در معرفی دیدگاه شیعه از منزلت بالائی برخوردار است و در هر مورد، معتقدات شیعه را به خوبی بیان می‏کند و خرافات اسرائیلی که با عقائد امامیه در مورد پیامبران از جمله عصمت آن‏ها سازگاری ندارد تخطئه می‏نماید.(6)

4ـ نوآوری مؤلف

مولف محترم آیة‏اللّه‏ معرفت در بخشهائی از کتاب، دیدگهای نو و بدیعی را رقم زده که اثر ایشان را کم نظیر کرده است به نمونه‏هایی از آن اشاره می‏شود.
الف)تاویل و بیان ضابطه آن از جمله مباحث نوین در کتاب التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، اهتمام به بیان ضابطه تاویل است که ایشان با توجه به شیوه ائمه در تفسیر و تاویل آیات، نکاتی در چگونگی تاویل آیات بیان می‏دارد که در مقاله مستقلی به آن پرداخته می‏شود.
ب) نقش اهل بیت علیهم‏السلام در تفسیر ایشان در ضمن بیان مراحل تفسیر در مرحله چهارم، تفسیر اهل بیت را مطرح کرده و جایگاه اهل بیت علیهم‏السلام را به خوبی با ذکر مثالها و نمونه‏های مناسب تبیین کرده‏است(7).
ج)تقسیم بندی روشهای تفسیری از دیگر نوآوری‏های ایشان در کتاب التفسیر و المفسرون تقسیم بندی روشهای تفسیری مفسران به دو گروه اثری و اجتهادی می‏باشد. و هر یک نیز دارای گرایش‏هایی گردیده است.

5ـ قلم روان و فصیح مولف

مولف که به زبان فارسی و عربی به خوبی مسلط است، متن اصلی را به زبان عربی تنظیم نموده‏است. این متن به روز و برخاسته از فرهنگ عربی معاصر است. برخورداری متن از عبارات و کلمات عربی نوین، آن را هم برای عرب زبانان و هم فارسی زبانان که به عربی آشنا هستند، قابل استفاده قرار داده است.
بنابراین متن از نظر فصاحت و بلاغت عربی در حد دیگر متون منتشر شده در کشورهای عربی است و صورت و شکل مطالب نیز چون محتوای آن وزین و روان و برخوردار از پشتوانه ادبی است انتخاب واژه‏ها و عناوین مطالب و فصول همه حکایت از تنوع و رواج آنها در فرهنگ عربی دارد.

6ـ گستردگی و پیوستگی مطالب

کتاب «التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب» به لحاظ گستردگی مطالب دارای دو مجلد شده است و بیش از هزار صفحه مطلب در آن تدوین شده‏است. به عنوان مثال در بحث مفسران، مهمترین مفسران از صحابه و تابعین و... آورده شده و یا در بحث اسرائیلیات به بیش از 32 مورد از نمونه‏های آن در ذیل تفاسیر آیات اشاره شده که برای هر مورد، مثالهایی زده شده است و در بحث معرفی مفسران دهها تفسیر مورد تحلیل قرار گرفته که جمع زیادی از دانش پژوهان را بی نیاز از آثار دیگر می‏نماید.
در کنار گستردگی مطالب کتاب، پیوستگی آن نیز در خور ستایش است و ایشان ارتباط مطالب و محتوای کتاب را به گونه‏ای تنظیم نموده است که هر بخش مرتبط با بخش بعدی می‏باشد. مثلا در بحث روشهای تفسیری آغاز تفاسیر را از تفاسیر اثری دانسته و سپس در ادامه به تفاسیر اجتهادی و رشد هر یک اشاره کرده است.

7ـ نقد و تحلیل آراء

استاد معرفت، در کتاب التفسیر و المفسرون در حوزه تاریخ تفسیر و مفسران و سیر بیان روشهای تفسیری ضمن بیان اقوال مختلف، به نقد و تحلیل آنها نیز پرداخته است به طوری که با مطالعه کتاب به خوبی روشن می‏گردد که ایشان در طی تدوین کتاب با نگاه محققانه بر مطالب نگریسته و تنها به نقل آراء بسنده نکرده است.(8)
در آغاز کتاب که بحث تعریف تفسیر و تأویل را بیان می‏کند، وجه تفاوت آنها بیان و ضمن نقل اقوال در مورد رابطه تفسیر و تأویل، عام بودن تاویل و خاص بودن تفسیر را می‏پذیرد و آن را تایید می‏کند(9) در بحث توقیفی بودن تفسیر(10) و تفسیر به رای(11) ضمن نقل اقوال به بیان روایات آنها می‏پردازد و با نقد دیدگاه ذهبی در تقسیم بندی تفسیر به رای به ممدوح و مذموم با دلایل مستندات متقن، بیان می‏دارد که تفسیر به رای همواره مذموم است.(12)
در تفسیر در عهد صحابه و تابعین، به تحلیل مفسران صحابه می‏پردازد و برخی ازمفسران را مورد تأیید قرار می‏دهد که دیگران آنها را تضعیف کرده‏اند. در مورد ارزش تفسیر صحابی و تابعین، ضمن نقد کلام دیگران، مستند دیدگاه خود را بیان می‏کند.
در جلد دوم که شاید تحلیل آراء ایشان محسوس‏تر باشد، در بررسی روشهای تفسیری و تحلیل آراء مفسران از فریقین با سعی بلیغ به تحلیل آنها پرداخته است و بیش از پنجاه تفسیر را مورد ارزیابی قرار داده است. آراء و تحلیلهای ایشان که گاه با دیگران یکسان نبوده، حاوی مطالب خواندنی است.(13)

8ـ کتاب «التفسیر والمفسرون» پیدایش دیگر آثار

پس از نشر اثر گرانقدر حضرت آیة اللّه‏ معرفت در معرفی تفسیر و مفسرون، محققان فراوانی بدان روی آورده و از آن در تدریس و تحقیق خود سود جستند و آن را در مراکز حوزه‏ای و دانشگاهی تدریس کرده‏اند زیرا آن را از جمله مهمترین آثار در معرفی روشهای تفسیری و مفسران یافتند. با تولید و پدید آمدن کتاب «التفسیر و المفسرون» متن مذکور جایگزین کتاب «التفسیر والمفسرون» ذهبی گردید و توانست منبعی مطمئن در کنار دیگر منابع به شمار آید.
پس از نشر اثر حضرت آیه اللّه‏ معرفت در حوزه تفسیر و مفسران، آثار دیگری تولید شد که به گونه‏ای زائیده از اثر ایشان هستند مانند کتاب روشهای تفسیری قرآن، درسنامه روشهای تفسیری، روش‏شناسی تفسیر قرآن، مکاتب تفسیری، روشها و گرایشهای تفسیری و...

9ـ ترجمه فارسی و تکمیل آن

اثر مذکور، پس از نشر توسط مؤلف محترم از متن عربی به متن فارسی برگردانده شده تا خوانندگان فارسی زبان نیز بتوانند از آن بهره‏مند شوند که در متن فارسی برخی از مباحث افزوده شده، خصوصاً در معرفی تفاسیر مطالبی در معرفی مفسر و یا روش آن اضافه گردیده تا از کمال بیشتری برخوردار باشد.
متن فارسی در دو جلد با عنوان تفسیر و مفسران فراهم شده که از طرف مؤسسه فرهنگی التمهید در سال 1380 منتشر شده و محققان گرانقدری در یاری رساندن براستاد در ترجمه و آماده سازی آن سهیم بوده‏اند.

10ـ نشر و انتشاران

کتاب مذکور نخست متن درسی برای حوزه علمیه قم و دانشگاه رضوی علوم اسلامی مشهد است که استاد برای تدریس آن را فراهم ساخته و سپس دانشگاه رضوی علوم اسلامی متن مذکور را با هماهنگی استاد به عنوان کتاب نشر داده‏است. مسئولین این دانشگاه، پیشگام نشر اثر استاد معرفت شده تا اثر مذکور در سطح وسیع برای مراکز علمی داخل و خارج کشور جایگزین کتب دیگر گردد.
گروه علوم قرآن دانشگاه رضوی علوم اسلامی مشهد، در مقدمه کتاب، اهمیت آن را بیان کرده و ضمن تشکر از مولف محترم، خود را مفتخر به نشر چنین اثری می‏داند که همه مراکز قرآنی بتوانند از آن بهره گیرند.

پی نوشت

1ـ مقدمه کتاب التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب.
2- همان ص 11.
3- ر.ک: کتابنامه جلد دوم ترجمه فارسی.
4- جلد دوم التفسیر و المفسرون تفاسیر مذکور.
5- المحرر الدحیر فی تفسیر القرآن ابن عطیه ص246، قاهر1972.
6- همان، ج 2، ص171، 198، 284.
7- همان، ج 1/455.
8- ر.ک: همان بحث تفسیر به رای توفیقیت فهم آیات منزلت روایات و...
9- همان، ج 1/15.
10- روشهای تفسیری قرآن نگارنده ص116 دانشگاه قم 1380.
11- التفسیر و المفسرون، ج2، ص69.
12- همان ج2، التفسیر الاثری و الاجتهادی.
13- همان ج1، 2 فارسی مقدمه.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات علوم قران
جمعه 31 شهریور 1391  12:06 AM

نقد كتاب واژه هاي دخيل در قرآن مجيد

دریافت فایل pdf

 

 

پژوهش هاي قرآني در آلمان

دریافت فایل pdf

 

ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن

دریافت فایل pdf

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

انگاره استنادهای قرآنی در مرزبان نامه
جمعه 31 شهریور 1391  12:06 AM

انگاره استنادهای قرآنی در مرزبان نامه

محمد مهدی مؤذن جامی

بی‏گمان مرزبان‏نامه کتابی است در زمره سیاستنامه‏های ایرانی، چنین کتابهایی در سنت ایرانی همواره از آن خصویت تراژدی برخوردارند که ارسطو از آن به کارتارسیس یاد می‏کند(رک:فن شعر، 121، 189)یعنی عمدتا از طریق تهذیب و تزکیه اخلاقی راه به مقصود می‏برند.هم این تهذیب و هم آنچه دستگاه اندیشگی این کتابها از جمله مرزبان‏نامه را می‏سازد«حکمت»است.روشهایی که برای نفوذ در مخاطب به کار گرفته می‏شود همه مبتنی بر حکمت است و شناختی ژرف و ویژه از روان آدمی و رفتارشناسی او.همه رایزنی‏ها و توصیه‏ها و رهنمونی‏ها مبتنی بر چنین معرفتی هستند.در اینکه مرزبان‏نامه نیز کتابی از این شمار است شواهد بسیار م توان اقامه کرد، اما گفتارهای ذیل به صراحت از سیاستنامه‏ای بودن آن نشان می‏دهند: و من ازین فصول الاثبات اصول ملک که بنیاد آن بر آبادانی رعیت مبنی است نمی‏خواهم.(ص 51) و آن کتاب که خواستی، بنهی...تا علیل حکمت را شفایی باشد و غلیل دانش را قانونی، و من زمان زمان...به مطالعه آن متسأنس و مستفید می‏باشم و سیاست پادشاهی را از آنجا استکمال می‏کنم و خراج ملک بر حال اعتدال می‏دارم و در حفظ صحت و حزم اندیشه من دستور کار شود و کارنامه اخلاص جهانیان گردد.(ص 62)
اندیشه حکمت و اعتدال بخوبی در گفتار بالا بازتابیده و می‏نماید که خردمندان رایزن دربارها چگونه سیاست را مبتنی بر خرد می‏خواسته‏اند و جهان را به نظام اعتدال درخواست می‏کرده‏اند.
تفصیل در این مباحث از عهده جستار کنونی بیرون است، اما برای اندر یافت کارکرد سیاسی آیات قرآن در مرزبان‏نامه مقدمه‏ای در بایست است.
بیگمان متن اصلی مرزبان‏نامه-چه به زبان طبری نوشته بوده یا به زبان و لهجه‏ای دیگر(صقس: مقدمه کتاب، نوزده)-از آیات قرآنی بهره‏ای نداشته است.پس می‏توان افزودن آیات را متناسب با گفتارها و تم‏ها و اندیشه‏ها و توصیه‏های کتاب، هنر و راوینی دانست.در عین حال قدر مسلم وراوینی، گوهر خردگرا و حکمت‏آمیز و حکمت‏آموز کتاب تسلیم بوده است و آیات را اولا بر اساس خردگرایی منتشر در متن برگزیده و ثانیا در
خردگرایی خود علاوه بر متن مرزبان‏نامه، به سنت سیاستنامه‏نویسی دبیران ایرانی توجه داشته است.
بنابراین آیاتی که او انتخاب کرده است بویژه از نظر توجیه عقلانی مؤلف از آنها درخور توجه است.
خردآمیزی اشارات قرآنی وراوینی مهم‏ترین جنبه در شناخت ارج و هنر و راوینی از جنبه‏های اعتقادی، در سیاق تداول عصر وراوینی از جنبه‏های اعتقادی، بلاغی و زیباشناسانه آیات قرآن نیز غافل نبوده و بویژه در بخش بهره‏وری بلاغی از آیات قرآن سخت چیره‏دستانه عمل کرده است.در ادامه جنبه‏های چهارگانه کاربرد آیات قرآنی را در تحریر و راوینی از مرزبان‏نامه برمی‏رسیم.

1-کاربرد سیاسی آیات

نظریه وراوینی در باب رهبری سیاسی و مشی تدبیر مدینه، گویا تفاوت اساسی با متن اصلی مرزبان‏نامه نداشته است و بهر حال تحقیق در این موضوع به آسانی ممکن نیست، زیرا در صورت فعلی، نظریه‏ای که در متن منعکس است چنان یکدست و منسجم و با متن اصلی واحد است که نمی‏توان میان اثر اصلی تحریر آن تمایزی قائل شد.البته مواردی در مرزبان‏نامه هست که کاملا تفکر متن اصلی را باز می‏تاباند، ولی این موارد از نظر اخلاق دینی قابل توجه است و نه از نظر اخلاق سیاسی.چنانکه در داستان«خره بماه با بهرام گور»فرهنگ پیش از اسلام حضور آشکاری‏در عین حال می‏توان مورادی را نشان داد که وراوینی احتمالا بیش از متن اصلی تابع متون اسلامی و فرهنگ قرآن بوده است و در هر حال متن را به طور قابل توجهی با فرهنگ قرآنی یگانه کرده است‏ظ شیر گفت امروز از شما می‏خواهم که اگر عیبی بسیار و اندک در نهاد من می‏بینید آن را بر من عرضه دارید...انا بشر مثلکم.(ص 452)
ای ملک بدان که این اموال منضد که به صورت عسجد و زبرجد می‏نماید همه هیمه دوزخ است و نفس تو حمالة الحطب که از بهر داغ پیشانی تو برهم می‏نهد.قوله تعالی:یوم یحمی علیها فی نارجهنم فتکوی بها جباهم و جنوبهم و ظهورهم.(ص 143)
در این نوع مثالها تصرف وراوینی، به عنوان یک مسلمان سیاست فهم فرهیخته و خردور، در متن اصلی و روز آمد کردن اندیشه‏های گوهرین آن را می‏توان ملاحظه کرد.اکنون ببینیم که کدام پاره از دستگاه نظریه سیاسی مرزبان‏نامه به آیات قرآن مستند شده است:
1-نسبت:و از لوازم استعداد پادشاهی اول نسبی طاهرست که اگر ندارد هر چه ازو آید به نوعی از نقصان آلوده تواند بود...قال الله تعالی:و الذی خبث لا یخرج الا نکدا.[اعراف/58](ص 307 و 308)
اما در متن احتجاح می‏شود که: نه هر که از شیر زاید دلیر بود یا هر چه از آهن کنند شمشیر باشد.و این فضله پلید که از آن معدن پاک‏زاد این داغ نامقبول برناصیه او نهادند که:انه لیس من اهلک انه عمل غیرصالح [هود/46]پس بدانستم که نسب جزو علت پادشاهی نیست.(ص 309 و 310)
2-رایزنی:اگر چه نص و شاورهم فی الامر (آل عمران/159)هیچ پادشاه مستبد را از استضائت به نور عقل مشاوران و مناصحان مستغنی نگردانیده است اما به وقت تعارض مهمات احوال و تناهی عزمات هم به رأی پاک ایشان از پرونشو کارها تفصی بهتر توان یافت.(ص 343)
در اینجا وراوینی به ملایمت تمام لزوم رایزنی از خردوران را بر طبق نص قرآنی یادآوری می‏کند، ولی در عین حال، استبداد آنها را نیز توجیه می‏کند.
3-خرد و نرمخویی:بدان ای شاه که پاکیزده‏ترین گوهری که از عالم وحدت با مرکبان عناصر پیوند گرفت خردست.و بزرگتر نتیجه‏ای از نتایج خرد خوی نیکوست و اشرف موجودات را بدین خطاب شرف اختصاص می‏بخشد و از بزرگی آن حکایت می‏کند.قوله تعالی:و انکک لعلی خلق عظیم.[قلم/ص 27 و 28]
و پادشاه چون خوی کم آزاری و نیکوکاری و ذلاقت زبان و طاقت پیشانی با رعیت ندارد تفرق به رعایا راه یابد...قال الله تعالی:و لو کنت فظا غلیظ القلب لا نفضوا من حولک.[آل عمران/159](ص 44).
4-عفو و گذشت:و آنکه عفو و تجاوز را پیرایه قواعد سیاست گردانید و حدود شرعی را به لباس این مجاملت جمال داد که گفت:قوله تعالی فمن تصدیث به فهو کفارة له‏[مائده/45]گناه دادمه از این اقسام جز زلتی نیست که کس از آن معصوم نتواند بود.(ص 219)
شهریار گفت ما عورت گناه دادمه را به ستر کرامت پوشاندیم و از کرده و گفته او در گذشتیم و قوله جل ذکره:و اخفض جناحک لمن اتلعک من المؤمنین‏[شعراء/215]را در این حال متبوع داشتیم.(ص 241)
در نظام تفکر و روایتی، قرآن یک راهنما حکومتی، اخلاقی و اجتماعی است.او حتی نحوه رفتار در حضور پادشاهان را از قرآن بر می‏گیرد: هنجار سخن گفتن را با پادشاهان طریقتی خاص و نسقی جداگانه است...قوله تعالی و جادلهم بالتی هی احسن‏[نمل/125]اشارت است به چنین مقامی.(ص 239)
اما بهر روی رنگ زمینی آیات بیشتر مورد توجه مؤلف است.او اصولا با دیدگاهی زمینی و عینی به قرآن می‏نگرد.بنابراین نصیب دنیایی را در برابر نصیب اخروی فراموش نمی‏کند.و از زبان پادشاه می‏گوید: بدانید که من از جهان نصیب خویش یافتم و آنچه از ازل مقسوم بود خوردم و سرد و گرم روزگار دیدم و تلخ و شیرین او چشیدم و نبشته و لا تنسی نصیبک من الدنیا[تغابن/17]نصب عین خاطر داشتم.(ص 66)
این نحوه تفکر کاملا در برابر تفکری قرار می‏گیرد که کلیت اندیشه آیاتی را آسمانی و عرفانی و افلاطونی می‏بیند و اغلب راه را براندیشه‏های زمینی سد می‏کند و نشانه‏ای است زنده از سابقه تفکر عینی و زمینی در میان‏ مسلمانان و متکی به سنن و آیین‏ها و باورهای شریعت.
تفکری که غزالی را می‏توان اوج آن دانست و انحطاط آن را از قرن هفتم و بویژه از گلستان سعدی به بعد ملاحظه کرد.در این تفکر مشکلات زمینی و عینی راه‏حل آسمانی و ذهنی ندارد و ماده و معنا به یکدیگر بر آمیخته نمی‏شود.وراوینی را می‏توان آخرین نماینده بزرگ تفکر سیاست حکیمانه دانست.تفکری که تاریخ بیهقی و کلیله و دمنه و نصیحة الملوک از برترین نمونه‏های آنند.
در واقع«یکی از مشکلاتی که اندیشه سیاسی در دوران اسلامی ایران با آن رویارویی داشته است اندیشه عرفانی است»(طباطبائی، تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص 137)زیرا «اندیشه عرفانی با تکیه بر بی‏ثباتی و تأکید بر درویشی و خمول بنیاد هر گونه اندیشه سیاسی را از میان برده است».(همان، ص 138).
در آنچه مربوط به این گفتار است، نظر شادروان حمید عنایت ختم کلا می‏تواند بود:در نوعی از متون مشهور به اندرزنامه و نصیحة الملوک که به قلم نوابغی چون غزالی و خواجه نصیر طوسی و سیاستمدارانی نظیر نظام الملک نوشته شده...نظریه‏ای راجع به پادشاهای مطرح شده که به روشنی متأثر از عقاید و آراء ایرانیان پیش از اسلام راجع به حکومت است هر چند که به هیئت مناسب اسلامی آراسته شده است.(اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 35).
البته به نظر می‏رسد که مسأله از صرف آراستن به هیئت اسلامی برمی‏گرذ، در حقیقت، خردوران دوره اسلامی بنیادهای خرگرایانه پیش از اسلام را ترک نکردند، بلکه ادامه دادند و در قرآن و منصوصات اسلامی نیز همان را«یافتند) و جنبه‏های خردورانه دین را در برابر جنبه‏های ماورایی-عرفانی ارتقا بخشیدند و دستمایه عمل اجتماعی-سیاسی ساختند.

2-کاربرداخلاقی-اعتقادی آیات

اگر گزینه‏های اخلاقی وراوینی را در چارچوب نوعی اندیشه زاهدانه-و نه عارفانه- ببینیم چندان به خطا نرفته‏ایم.چهره وراوینی از ورای مستندات قرآنی مرزبان‏نامه بهر طریق بیشتر، یک«حکیم»ماننده است تا ادیب صرف یا سیاست پیشه‏ای بی‏پروا.بر این اساس اخلاق مورد اعتنای او نیز حکیمانه و بنابراین مبتنی برترک لغو و لعب و لهو است: زبان وحی...میان آن کودک نادان خیال‏پرست که با لعبتی از چوپ تراشیده به الف و پویند دل عشق بازی کند، و میان آنکه دل خود از دیگر مطلوبات به بقای فرزندان و جمال ایشان خرم و خرسند گرداند هیچ فرق نمی‏نهد تا بدین صیغت عبارت می‏فرماید: انما الحیوة الدنیا لعب و لهو وزینة و تفاخر بینکم و تکاثر فی الاموال و الاولاد [حدید/20](ص 492).
هر که نیک انجامی کار جوید اول پای برگردن نفس نهد و آرزوهای او را در نحر نهمت شکند وبل که نعیم جویان جاودانه را راه دریافت مقصود خود همین است.قال الله تعالی:و نهی النفس عن الهوی فان الجنة هی الماوی.[نازعات/40 و 41](ص 255).
بر تایید این انگاشت نگاهی به انسان‏شناسی وراوینی، عبرت‏آموز است: و بی‏تأمل و تثبت قدم در راه این عزیمت منتهی که آفریدگار جل و علا با آنکه از جمله‏ جواهر حیوانات، جوهر آدمی را مطهرتر آفریده است و بهره دانایی و تیزبینی و هوشمندی ایشان را بیشتر داده...ولیکن چون از پی هوا قدمی فرانهند اسیر ما دیوان شوند و مسخر و مقهور ما گردند.(ص 160 و 159).
و خلعت کمال او[روح نفسانی‏]این است که می‏فرماید:قال اللّه تعالی:و من یؤت الحکمة فقداوتی خیرا کثیرا و ما یذکر الااولوا الالباب.
[بقره/269](182).
اشارات قرآنی ذیل نیز مکمل درک ارزش خرد در انسان‏شناسی وراوینی است: و آنچه نتوان آموخت عقل و زیرکی‏[است‏]که اگر در گوهر فطنت نسرشته باشند و از خزانه یؤتیه من یشاء عطا نکرده، در مکتب هیچ تعلیم به تحصیل آن نرسند.(ص 185).
دیو گفت:خردمند میان مردم کیست؟دینی گفت:آنکه چون برو ستم کنند مقام احتمال بشناسد و تواضع با فرودستان از کرم داند و عفو به وقت قدرت واجب شناسد و کار جهان فانی آسان گیرد و از اندیشه جهان باقی خالی نباشد...خواسته را بر خرسندی نگزیند، در تحصیل ناآمده سخت نکوشد، در ادراک غایت رنج بر دل ننها، در نایافت مراد اندوهگن نگردد و دریافتن آن شادی نیفزاید.قال الله تعالی:لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتیکم.[حدید/23](ص 189).
در اشاره به آیه اخیر اینکه وراوینی مصداق آیه را از مؤمنان‏«للذین آمنوا بالله و رسله- حدید/21)به خردمندان توسع بخشیده بسیار پرمعناست.
در نگاه وراوینی«اعتدال»اساس سیاست و اخلاق است و برهان را از قرآن می‏آورد و می‏گوید: و باد دستی و تبذیر واز سخاوت مثمر:ان المبذرین کانوا اخوان الشیاطین‏[اسراء/27]و بخل و امساک از کدخدایی مدان و عدالت میان هر دو صفت نگاه‏دار...که استاد سرای ازل این کدخدایی از بهر تو نیکو کرده است و میزان توسیت هر دو به دست تو باز داده.قال الله تعالی: و لا تجعل یدک مغلولة الی عنقک و لا تبسطها کل البسط.
[اسراء/29](ص 67 و 68)
به نظر او«آزموده حکمت»و«فرموده شریعت»یکی است و«ستوده دولت»نیز همان است.(ص 390)

3-بلاغت در اشارت به آیات قرآنی

در نظریه سنتی ادبیات«بلاغت»مقامی ممتاز و فاخر دارد و کوشش هر نویسنده‏ای در آن است که اثرش از حد اعلای بلاغت برخوردار گردد.گاهی نیز مسأله بلاغت اصلی‏ترین هدف مؤلفان قرار گرفته و آثاری برمحور عرضه بلیغ و چیرده‏دستانه زبان بوجود آمده است که انواع مقامه‏نویسی را می‏توان به درجات از شمار آن دانست.اما در بخش عمده‏ای از تاریخ پویان فن دبیری، بلاغت همواره به تأثیر و کاربرد نظر داشته، و نه هدفی مجرد که مقصودی انضمامی بوده است.
بواقع، اصیل‏ترین صورتهای بلاغت در چنین حوزه‏ای از کاربرد و انضمام به وجود آمده است و از جمله، زیباترین نمونه‏های خود را در متن‏های‏ خردنامه‏ها و سیاستنامه‏ها به دست می‏دهد که به پشتوانه اندیشه‏های حکیمانه نگاشته شده‏اند و طبعا بلاغت را نیز حکیمانه در کار آورده‏اند.
بنابراین، گر چه می‏توان توجه مؤلفان چنین متونی-از جمله وراوینی در مرزبان‏نامه-را فی المثل به جنبه بلاغی آیات قرآن زیباشناسانه ارزیابی کرد، اما همواره باید در نظر داشت که ایشان از آن، مقاصد تربیتی و تعلیمی نیز اراده می‏کنندظ گفت این فصل که از من شنیدی به ماهیان رسان و این سعی دریغ مدار...آیه:و ان لیس للانسان الا ما سعی.[نجم/39](ص 503)
در عین حال، وراوینی در برخی مواضیع نظر به زیبائی محض کرده و بندهای درخشانی از قلمش تراویده است: گمان می‏برم که بیرون آمدن محبوسان عذاب را از شهر بند دورخ به شرط حتی یلج الجمل موعد خلاص نزدیک آمد که غایت ضیعفی هودج کوهانش به دروازه سم الخیاط، به آسانی به در خواهد شد[اعراف/40](ص 449).
دختری داشت چنان پاکیزه که هر که در بشره او نگاه کردی ما هذا بشرا[یوسف/31]بر زبان راندی و هر که لحظه‏ای کرشمه الحاظ او بدیدی افسحر هذا[طور/15]برخواندی.(ص 123)

یادداشتها

(1)-سعد الدین وراوینی، مرزبان‏نامه، با مقابله و تصحیح و تحشیه محمد روشن، چاپ دوم، تهران نشرنو، 1367، 2 جلد.
(2)-سید جواد طباطبائی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1367.
(3)-عبد الحسن زرین‏کوب، ارسطو و فن شعر، تهران، امیر کبیر، 1357.
(4)-حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، 1362.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

قرآن و علم جدید؛ سازگاری یا ناسازگاری؛ بررسی و تحلیل کتاب دکتر ذکیر نعیک
جمعه 31 شهریور 1391  12:06 AM

قرآن و علم جدید؛ سازگاری یا ناسازگاری؛ بررسی و تحلیل کتاب دکتر ذکیر نعیک

مجید دانشگر
پژوهشگر علوم قرآن و حدیث

 

چکیده:

از آغاز زندگی انسان روی این سیاره، انسان همیشه به دنبال پی بردن به رموز طبیعت، جایگاهش در برنامه خلقت و هدف از حضور و زندگی اش بوده است. در این کنجکاوی و جویش برای کشف حقیقت، پس از قرن ها و عبور تمدن های متنوع ، دین زندگی انسان را شکل داده و تا حد زیادی رشته تاریخ را معین کرد، به طوریکه بعضی از ادیان، توحیدی بوده و کتاب های آنها از جانب پروردگاروحی شده است، و بعضی از ادیان به طور کامل به تجربه انسان اکتفا کرده اند. اما قرآن در اینجا با همه کتب متفاوت است، کتابی که کاملا الهی و وحیانی بوده و بزرگان و اندیشمندان شرقی و غربی در مورد آن اظهار نظر نموده و گاه و بی گاه برای آن مرکّب خود را تمام کرده اند. یکی از افرادی که عمر خود را برای تبلیغ قرآن و اسلام صرف نموده آقای دکتر ذکیر نعیک میباشد که کتابی را در مورد قرآن و اعجاز علمی آن نشر داده و ما آن را بر اساس مستندات علمی و معتبر ترجمه، نقد و بررسی نموده ایم و در خصوص دیدگاههای مختلف علمی او در موضوعات قرآن و علم نجوم، علم فیزیک، جعرافیا و ... تحلیل واقع شده است.

مختصری در مورد مولف:

ذکیر عبدالکریم نعیک(Zakir Abdolkarim Naik ) در 18 اکتبر سال 1965 در بمبئی هند متولد شد. او بعد از گذراندن دوران ابتدایی تا دبیرستان وارد دانشکده پزشکی شد و سپس موفق به اخذ درجه دکتری تخصصی(MBBS) گردید. او از سال 1991 به منظور احیای دوباره مبانی اسلام و همچنین افزایش آگاهی جوانان مسلمان، فعالیتهای خود را در حوزه علوم و تبلیغ دین آغاز نمود. او هر ساله برای ارائه دستاوردها و سخنرانیهایش مهمان دانشگاهها و مراکز علمی سرتا سر جهان می باشد.ذکیر نعیک بیشتر سعی کرده تا با بررسی دقیق متون علمی و اسلامی و تطبیق بین آنها، بر عظمت و اهمیت دین مبین اسلام بیافزاید. به گفته بعضی جامعه شناسان همچون توماس بلام هانسن، یکی از ویژگیهای ذکیر نعیک این است که میتواند مفاهیم خود را در قالب زبان های گوناگون به گوش همگان برساند و در مجموع به شخصیتی محبوب تبدیل شود. او بیشتر سخنرانی ها و دستاوردهای خود را از طریق ویدئو یا حضور در رسانه ها و همچنین چاپ کتب و مقالات به سمع و نظر عموم علاقمندان قرآنی میرساند. اهم فعالیتهای او شامل موارد زیر می باشد:
اسلام و علوم پیشرفته
اسلام و مسیحیت
اسلام و سکولاریزم.

مقدمه

دکتر ذکیر نعیک جزو آن دسته ازپژوهشگرانی است که عمر خود را برای تحقیق در حوزه قرآن و ترکیب آن با علوم صرف نموده است. کتاب کنونی ترجمه اثر انگلیسی
" The Qur’aan and Modern Science: Compatible or Incompatible?" میباشد. دکتر نعیک این کتاب را در16 بخش تقسیم نموده و سعی کرده به صورتی استنباطی و جالب بین علم و دین( قرآن و علوم جدید) رابطه برقرار کند. مراد او از سازگاری و ناسازگاری بیان ارتباط علوم و قرآن کریم میباشد و اینکه قرآن و بیان حقایق علمی هیچ منافاتی با یکدیگر نداشته و ندارند. البته باید متذکر شد که نه نویسنده و نه مترجمین هیچ یک بر آن نیستند که قرآن را کتابی علمی، تجربی و طبیعی جلوه دهند، بلکه مصممند تا عظمت قرآن کریم و هویت آن و چند بعدی بودن و مفید بودن آن و همچنین منشا الهی بودن آن را به تصویر کشند. سعی بر آن است تا در این دنیای کنونی که سرعت تکنولوژی و مدرنیته به شدت در حال گسترش است، هویت گوشه ای از علوم طبیعی را به طالبان علم نشان دهیم. سخنان بزرگان و دانشمندان غربی همچون گوته، تولستوی، هانری کربن و چندی دیگر از بزرگان خود یکی از مستحکمترین دلایلی است که شگفتیهای قرآن به هیچ وجه محدود به زمان و مکان نمی شود و هر شخصی بر اساس ظرفیت و توانایی خود آنرا درک مینماید و میتواند به سوالات خود دست یابد. بایستی توجه داشت که دکتر نعیک در این کتاب با تمام قوا بر آن شده تا با بررسی علوم روز و تطبیق آنها با آیات مبارک قرآن کریم بر آشکار کردن بیش از پیش این کتاب آسمانی بیافزاید. لازم بذکر است که پیش از این بزرگانی چون دکتر رضایی اصفهانی، دکتر بی آزار شیرازی و دکتر نوری پیرامون اعجاز های علمی در قرآن اثرات ماندگار و ارزشمندی را به جای گذاشته اند و از آنها بسیار سپاسگزاریم. با این حال این کتاب نیز بسیار دقیق به اعجازهای علمی در قران پرداخته است. اما خواسته یا نا خواسته نقاط ضعفی در طول کتاب به چشم می خورد که بر آن شدیم که هم کتاب را ترجمه و نقد نموده و هم مقاله ای از آن را به چاپ رسانیم.

ویژگی های کتاب:

یکی از اهداف کتاب "قرآن و علم جدید" اینست که به مخاطب خود قدرت تحلیل را داده و فرصت تفکر بیشتر را به او میدهد. همانطور که در ذیل عنوان این کتاب دیده میشود نویسنده این دست نوشته بر آنست تا سازگاری و یا ناسازگاری(Compatible or incompatible) بین علم و دین یا علم و قرآن را به طریق علمی به تصویر بکشد و این درست زمانیست که به فهرست کتاب مراجعه و تکثر و تنوع موضوعی آنرا بببینیم. این کتاب دارای شانزده بخش متفاوت میباشد که با مقدمه ای در مورد زندگی انسان و ارتباط او با قرآن آغاز میشود. مثلا دکتر نعیک در بخشی از مقدمه این کتاب چنین بیان می نماید: " قرآن کریم، منبع اصلی ایمان و عقیده اسلامی، کتابی است که مسلمانان به آن ایمان دارند و براین باورند که این کتاب منشاء کاملاً وحیانی دارد. مسلمانان بر این باورند که این کتاب حاوی مطالبی است که تمام انسانها را در هر دوره زمانی خاصی شامل می شود و هدایت می کند. چون گمان می رود که پیام قرآن به همه دوره ها متعلق است، بنابراین باید در رابطه با هر عصر و دوره ای باشد. آیا قرآن این آزمایش را گذرانده است؟ در این بررسی، قصد داریم تا تجزیه و تحلیلی هدفمند از ایمان مسلمانان را با توجه به مبدأ الهی قرآن بر مبنای کشفیات علمی موجود ارائه دهم".
در بخش های بعدی نویسنده به طور جد به بررسی وجود شواهد علمی در قرآن پرداخته و بر علاقه و کشش مخاطبان خویش می افزاید. در اینجا به فهرست عناوین کتاب اشاره می نماییم؛
مقدمه ، تحدی در قرآن، علم نجوم، علم فیزیک، علم جغرافیا، علم زمین شناسی، علم اقیانوس شناسی، علم زیست شناسی، علم گیاه شناسی، علم جانور شناسی، علم طب، فیزیولوژی، جنین شناسی، علوم کلی، نتیجه گیری.

ترجمه بخشی از فصول کتاب:

در این بخش به طور گزینشی بخشی از چند فصل را بیان مینماییم.

تحدی در قرآن:

ادبیات و شعر، از جمله وسایل بیان و خلاقیت انسان در همه فرهنگ ها است. جهان نیز به عصری گواهی می دهد که در آن زمان ادبیات و شعر، مایه افتخار بود مثل عصر حاضر که علم و تکنولوژی، مایه مباهات بشری شده است.
مسلمانان و همچنین غیر مسلمانان بر این توافق هستند که قرآن دارای ادبیات عربی عالی و غنی میباشد. قرآن، در آیه زیر انسان را به تحدی و مبارزه منطقی فرا میخواند:
" و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده‏ايم شك داريد پس اگر راست مى‏گوييد سوره‏اى مانند آن بياوريد و گواهان خود را غير خدا فرا خوانيد*پس اگر نكرديد و هرگز نمى‏توانيد كرد از آن آتشى كه سوختش مردمان و سنگها هستند و براى كافران آماده شده بپرهيزيد ."(سوره بقره ، آیه 24-23){ . همین نماد در سراسر کتاب دنبال شده است. رفرنس ها (مراجع) و ترجمه قرآن، از ترجمه قرآن توسط عبدالله یوسف علی هستند، نشر جدید1989، که با شرکت آمانا، مریلند آمریکا منتشر شده است.}
تحدی قرآن، تولید یک سوره جداگانه مثل سوره هایی است که در قرآن وجود دارد. همین چالش، تحدی یا مبارزه طلبی، در قرآن چندین بار تکرار شده است. مبارزه و تحدی برای ساخت سوره ای که در زیبایی، فصاحت، عمق و معنی حداقل تا حدی شبیه به سور قرآنی باشد، اما تا به حال این امر بی نتیجه مانده است. با این وجود، یک انسان منطقی و عقل گرای مدرن هرگز یک کتاب مقدس دینی را که با بهترین زبان نازل شده نمی پذیرد یا بهتر بگوییم نمیتواند که بپذیرد چون ما در دوره ای زندگی می کنیم که علم، منطق، برهان انسان همگی در اولویت هستند و چون هر چیز را با آزمایش و یکسری فرمول ها کشف نموده و ترقی نموده دیگر به هیچ آیین و دینی اعتماد ندارد. نمونه کوچک آن اینست که در حال حاضر عده زیادی نمی پذیرند که زبان فوق العاده زیبا و اعجاز برانگیز قرآن، دلیل بر الهی بودن آن است و مدعی هستند که هر کتاب مقدسی که ادعای وحیانی بودن دارد باید طبق قدرت دلیل، برهان و منطقش قابل قبول باشد. مطابق با نظریه فیزیکدان معروف و برنده جایزه نوبل، آلبرت انیشتن، "علم بدون دین لنگ است و دین بدون علم کور " . بنابراین بیایید درباره قرآن بررسی کنیم و در این باره که آیا علم مدرن و قرآن با هم سازگارند، یا ناسازگار( Compatible or incompatible) تحلیلی داشته باشیم.

علم نجوم:

به طور مثال نویسنده در این فصل بر اساس آیات قرآنی به بررسی مباحثی چون خلقت جهان و بیگ بنگ ( انفجار بزرگ و عظیم)(Big Bang)، توده های گازی در آسمانها( Gaseous Mass)، شکل کروی و هندسی زمین (Spherical Shape of the Earth )، نور ماه(The Light of the Moon)، چرخش خورشید(The Sun Rotates) ،
اجسام بین ستاره ای( Interstellar Matter ) و توسعه عالم کائنات( The Expanding Universe) پرداخته است.
در ذیل به ترجمه بخشی از مبحث شکل کروی هندسی زمین میپردازیم:

شکل کروی زمین

در ابتدا، مردم معتقد بودند که زمین صاف است، قرن ها بود که انسان می ترسید تا به دوردست ها سفر کند چون که آنها میترسیدند به انتهای زمین برسند و از بلندیها و لبه ها سقوط کنند. سِر فرانسیس درک ((Sir Francis Drake اولین فردی بود که ثابت کرد زمین گرد است، و این زمانی بود که وی در سال 1597 به اطراف جهان سفر کرد و متوجه شد که هیچ انتهایی یا خطی که نشان دهنده پایان زمین باشد وجود ندارد و میتوان مسیری مدون و کمربندی بر روی زمین رسم نمود. حال آیه قرآنی زیر را درباره تغییر شب و روز در نظر بگیرید:
" آیا ای رسول ندیدی (و ای مردم به حس مشاهده نمی کنید) که خدا شب را در روز و روز را در شب داخل کند؟" (سوره لقمان، آیه 29)
در اینجا داخل کردن به معنای آن است که شب به آرامی و تدریجا به روز تغییر می کند و برعکس. این پدیده می تواند فقط در صورتی رخ دهد که زمین گرد و کروی باشد. چراکه اگر زمین صاف باشد، تغییر ناگهانی از شب به روز و از روز به شب وجود داشت.
همچنین آیه زیر نیز به شکل کروی زمین اشاره دارد:
"آسمان ها و زمین را به حق ایجاد کرد و شب را بر روز و روز را برشب پوشانید" (سوره زمر، آیه 5). کلمه عربی استفاده شده در اینجا کَوَرَ به معنی "همپوشانی" و یا "پیچیدن" است ، شیوه ای که یک پارچه به دور سر پیچیده می شود. همپوشانی و یا پیچیدن روز و شب فقط می تواند در صورتی رخ دهد که زمین کروی باشد. زمین دقیقاً مثل یک توپ گرد نیست، اما ژئواسفریکال است یعنی در قطبین، مسطح است. آیه زیر، شرحی از فرم زمین را بیان می کند:
" و زمین را پس از آن (برای بشر و سایر خلق) بگسترانید" (سوره النازعات، آیه 30)
کلمه عربی برای زمین در اینجا "دحها" است که به معنای یک تخم مرغ بیضی است. شکل یک تخم مرغ بیضی شبیه به شکل ژئواسفریکال ( geo- spherical (زمین است. بنابراین قرآن به طور صحیح، شکل زمین را شرح می دهد، گرچه وقتی قرآن نازل شد، مردم فکر می کردند، زمین صاف است و ... به این ترتیب دکتر نعیک بر آن بوده تا بر اساس شیوه فوق ارتباط قرآن با علم و همچنین عظمت اعجاز علمی قرآن را تعالی بخشد.
در بخشی از فصل علم جغرافیا مبحثی وجود دارد که آن را چنین معنا نموده ایم: بادها ابرها را آبستن میکنند (Winds Impregnate the Clouds):
"و ما بادهای آبستن کُنِ رحِمِ طبیعت را فرستادیم و باران را از آسمان فرو آوردیم تا به آن آب، شما را سیراب گرداندیم."(سورۀحجر، آیۀ22)
کلمۀ عربی استفاده شده در اینجا "لواقح" که جمع کلمۀ لقیح از لَقَحَ است، به معنی آبستن کردن و یا باروری است. در این متن، آبستن کردن، به معنای آن است که باد ابرها را به هم می فشارد و این باعث افزایش تراکم شده و رعد و برقی را به وجود آورده و سپس باران می بارد. همین شرح در قرآن ارائه شده است:
" خدا همان كسى است كه بادها را مى‏فرستد و ابرى برمى‏انگيزد و آن را در آسمان هر گونه بخواهد مى‏گستراند و انبوهش مى‏گرداند پس مى‏بينى باران از لابه لاى آن بيرون مى‏آيد و چون آن را به هر كس از بندگانش كه بخواهد رسانيد بناگاه آنان شادمانى مى‏كنند."(سورۀ روم، آیۀ48)
واقعا جالب است که شرح و توصیف های قرآنی، کاملاً صحیح بوده و با داده های مدرن راجع به هیدرولوژی، کاملاً مطابقت دارند. چرخۀ آب در چند آیۀ قرآن کریم شرح داده شده است از جمله سوره آل عمران،آیۀ9؛ سوره الأعراف،آیۀ57؛ سورۀ الرعد،آیۀ17؛ سورۀ الفرقان،آیۀ48 تا49؛ سورۀ يس،آیۀ34؛ سورۀ ق،آیۀ9 تا11؛ سورۀ الواقعة،آیۀ68 تا70؛ سورۀ الملك،آیۀ30؛ سورۀ الطارق،آیۀ11.
یکی دیگر از بخشهای جالب و علمی این کتاب مربوط به فصل زمین شناسی(geology) و مبحث کوهها میباشد:
کوهها مثل میخ ها میباشند( Mountains are like pegs or Stakes )
در زمین شناسی، پدیدۀ "چین خوردگی" واقعیتی است که جدیداً کشف شده است، و مشخص شده که چین خوردگی مسبب اصلی شکل گیری رشته کوه ها می باشد. پوستۀ زمینی که ما بر روی آن زندگی می کنیم، مثل یک پوستۀ جامد و محکم است، و لایه های زیرین آن سیال و پرحرارت بوده که خود دلیلی بر نبود ظرفیت زندگی بشر در آنجاست. همچنین مشخص شده است که پایداری کوهها، به پدیدۀ چین خوردگی متصل شده است چون چین ها هستند که فونداسیون اصلی را برای تشکیل کوهها فراهم می سازند. زمین شناسان اعلام داشتند که شعاع زمین حدود 750/3 مایل است و پوسته ای که ما بروی آن زندگی می کنیم، بسیار نازک میباشد که بین 1 تا 30 مایل متغیر است. و نازکی پوسته دلیلی است بر این که احتمال تکان خوردن آن شدت یابد. تاثیر و تشبیه کوهها در مقابل زمین درست مثل میخ هایی است که خیمه و چادر را در زمین محکم نگه میدارند. و بر پایداری آن می افزایند. قرآن به این مسئله به طور دقیق اشاره دارد که:
"آیا ما زمین را به صورت گسترۀ وسیع و گهواره نیافریدم و کوهها را میخ هایش قرار ندادیم؟" (سورۀنباء ،آیۀ7-6)
کلمه "اوتاد" به معنای میخ هاست (مثل میخ هایی که برای محکم کردن خیمه به کار می روند).
"زمین" نام کتابی است که به صورت منبع درس زمین شناسی در چندین دانشگاه جهان تدریس می شود. یکی از نویسندگان این کتاب، فرانک پِرس است، وی به مدت 12 سال رئیس آکادمی علوم در آمریکا و همچنین ناظر علمی رئیس جمهور سابق ایالات متحده بوده است. او در این کتاب، کوه را در یک شکل گُوِه ای شرح میدهد و آنرا به صورت یک بخش کوچک از کل میداند، که ریشه هایش عمیقاً در زمین فرورفته است
( Earth, Press and Siever, p. 435. Also see Earth Science, Tarbuck and Lutgens,p. 157.)
نظریه دکتر پرس این بود که کوه نقش مهمی را در پایداری پوسته زمین ایفا می کند. و قرآن به وضوح عملکرد کوه ها را در جلوگیری از تکان خوردن زمین بیان می کند:
"وما روی زمین کوه هایی استوار قرار دادیم تا خلق را از اضطراب در امان نگه دارد و یا: و در زمين كوههايى استوار نهاديم تا مبادا [زمين] آنان [=مردم] را بجنباند."(سوره انبیاء، آیه31)

زیست شناسی( بیولوژی)

در این بخش نویسنده خیلی کوتاه و اجمالی سخن گفته است و این در حالیست که نباید نگاه دقیق او را دست کم گرفت مثلا: هر شی زنده از آب تشکیل شده است( Every Living Thing is Made of Water)
آیه قرآنی زیر را در نظر بگیرید:
"آیا کافران ندیدند که آسمان ها و زمین به هم متصل بودند (مثل یک واحد خلقت)، ما آنها را بشکافتیم؟، از اب هرچیز را زنده گردانیدیم چرا باز به خدا ایمان نمی آورند؟" (سوره انبیاء، آیه30)
تنها بعد از پیشرفت حاصله در علم، حالا می دانیم که بدنه سیتوپلاسم، به عنوان ماده اصلی سلول حاوی بیش از 80% آب میباشد. تحقیقات جدید نیز اعلام داشتند که بیشتر ارگانیسم ها از 50% الی 90% آب تشکیل شدند و اینکه هر موجود زنده برای حیات به آب نیاز دارد. آیا 14 قرن پیش انسان حدس می زد که هر موجود زنده از آب درست شده است؟ علاوه بر این چنین حدسی برای انسان آن هم در بیابان های عربستان که همیشه کمبود آب وجود دارد، بعید است، آیا به این اندیشیده ایم که اسلام چه دین دقیق و مستحکمی است.
حال به آیات زیر که به خلقت انسان ها و جانوران از آب اشاره می کند توجه فرمائید:
الف) خلقت انسانها از آب: " او خدایی است که انسان را از آب آفرید، و او را [داراى خويشاوندى] نسبى و دامادى قرار داد و پروردگار تو همواره تواناست " (سوره فرقان، آیه54)
ب) خلقت جانوران از آب: "و خداوند هر جانوری را از آب خلق کرده است." (سوره نور،آیه45) همچنین در بخشی از فصل گیاه شناسی آن به بررسی زندگی گیاهان و میوه ها به صورت جفت جفت میپردازد:
در گذشته انسان ها نمی دانستند که گیاهان، وجه تمایزهای نر و مادگی دارند. علم گیاه شناسی بیان می کند که هر گیاه جنس نر و ماده دارد. حتی گیاهانی که تک جنسی هستند، عناصر مجزایی از نر و ماده دارند، به این آیه از قرآن دقت فرمائید: "و از آسمان آبى فرود آورد پس به وسيله آن رستنيهاى گوناگون جفت جفت بيرون آورديم." (سوره طه، آیه53)
"و هرگونه میوه پدید آورد، همه چیز را جفت بیافرید" (سوره رعد، آیه3)
میوه، محصول نهایی تکثیر گیاهان برتر است. مرحله ای که میوه طی می کند، گل است که آن هم ارگان های نر و مادگی دارد (بساک ها و تخمدان ها). اگر گرده به گلی برسد، آنها میوه دار شده و درحقیقت بالغ میشوند. نکته جالب اینست که همه میوه ها دارای سیستم جنسی نر و مادگی میباشند، و این واقعیت در قرآن نیز بیان شده است.
حال علی رغم میل باطنی و به علت گستردگی این فصول به ارائه نمونه های فوق اکتفا مینماییم.

تحلیل و نقد کتاب:

با مطالعه کتاب و همچنین مقاله حاضر این نکته کاملا ملموس خواهد بود که تمام سعی نویسنده تنها مبتنی بر ارائه ادله محض علمی میباشد. اما با وجود سعی و همت والایی که نویسنده بر آن گماشته میتوان نقاط ضعفی را بر آن یافت:

الف) استدلالهای محض علمی ، زیاده روی ها و نواقص:

همانطور که بیان شد استدلال و تکیه محض بر علوم طبیعی و سعی بر نشان دادن آنها در قرآن نوعی دوگانگی را در افکار دسته ای از مخاطبان نا آشنا یا کم آشنا بوجود می آورد و آن اینست که گروهی قرآن را کتابی علمی دانسته و از آن توقع کشف تمام علوم را دارند. و دیگر اینکه گروهی ممکن است بر این باور باشند که قرآن که کتابی علمی است پس چگونه در زمان مردمی نازل شد که از لحاظ علمی در سطح مترقی نبودند؟ آیا واقعا اعراب صدر اسلام به دانستن این واقعیات علمی نیاز داشتند؟ و آیا قدرت درک و تحلیل علمی اعراب عصر نزول در حدی بود که مثلا مسئله بیگ بنگ را درک کند؟ البته نه نویسنده و نه مترجمین و منتقدین منکر این قضیه نیستند که این واقعیات علمی در قرآن وجود ندارد اما احتمال آن وجود دارد که اتکاء محض علمی برای اثبات حقانیت قرآن چنین شبهاتی را به دنبال داشته باشد. دیگر نقدی که میتوان بر این کتاب داشت این است که در بعضی فصول نویسنده طوری علمی و مستمر بر روی تحلیل یک موضوع علمی و حتی آزمایشگاهی بحث کرده که گویی مخاطبِ خود را در فضایی خارج از کتاب قرار داده و در بعضی اوقات او را از هدف اصلی کتاب دور مینماید. برای نمونه در فصل انتهایی کتاب با عنوان علوم کلی بخشی را با عنوان "رسپتورهای(دستگاه گیرنده) درد در پوست وجود دارند" قرار داده که بسیار علمی، کُند و با فاصله این مبحث را به آیات قرآن متصل می سازد به طور مثال:
گمان می رفت که درک، احساس و درد فقط به مغز وابسته است، اما کشفیات اخیر ثابت می کنند که رسپتورهای درد در پوست وجود دارند بدون آنکه فرد بتواند احساس درد کند، پزشکان متخصص سوختگی درجه سوختگی بیمارانی را که دچار صدمات سوختگی شده اند را با دستگاه پین پریک اندازه گیری میکند. در حین معاینه اگر بیمار احساس درد کند پزشک خوشحال میشود چون نشان می دهد که سوختگی ها سطحی بوده و رسپتورهای(گیرنده ها) درد سالم هستند. از سوی دیگر اگر بیمار احساس درد نکند نشان می دهد که سوختگی عمیق بوده و رسپتورهای درد نابود شدند. قرآن نیز وجود رسپتورهای درد را در آیه های زیر بیان می کند:
"آنان که به آیات ما کافر شدند به زودی به آتش دوزخشان درافکنیم که هرچه پوست تن آنها بسوزد به پوست دیگرش مبدل سازیم تا سختی عذاب را بچشند که همانا خداوند مقتدر است و کارش از روی حکمت است." (سوره نساء، آیه 56)
همچنین نکته دیگر اینست که چرا در این کتاب به بررسی دیگر علوم همچون علوم انسانی همچون: روانشناسی، علوم اجتماعی، علوم مدیریتی، اخلاق وحتی فلسفی کلامی پرداخته نشده است. درست است که مراد از علوم جدید همان علوم زیستی، فیزیک و شیمی است ولی مگر غیر از اینست که به قولی علوم انسانی بر علوم طبیعی استوار بوده و دیگری را تقویت میکند( فاضلی، نعمت الله، چالش های علوم انسانی در ایران) . از این حیث ما بر این باوریم که اگر قدری هم از علوم روانشناسی و اجتماعی بحث میشد و جایگاه آنها در آیات قرآن کشف میشد، بی شک بر ارزش و فواید این کتاب و همچنین ظرافت علمی آن می افزود.

ب) استفاده نکردن از تفاسیر

یکی دیگر از ضعف هایی که در این مقاله به چشم می خورد بهره نبردن صاحب اثر از تفاسیر (اهل سنت یا شیعه) است و این باعث شده تا کتاب کاملا بر دانسته ها و کشفیات آزمایشگاهی و دانشگاهی نگارش شود. استفاده از تفاسیر بویژه در مورد آیاتی که در آن علاماتی از علم به چشم می خورد باعث می شود تا قدرت تحلیل، گیرایی و تجسم مخاطب رشد یافته و بر دانستنیهای او افزوده گردد . همچنین یقین مخاطب نیز بهتر حاصل میشود. مثلا این بخش از آیه 5 سوره زمر را درباره تغییر شب و روز از نظر دکتر نعیک و حضرت علامه طباطبایی(ره) در تفسیر المیزان، حضرت آیت الله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه و همچنین در کتاب التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة و المنهج‏ که یک تفسیر فقهی و تحلیلی اهل سنت است بررسی نمایید: يُكَوِّرُ الَّيْلَ عَلىَ النهََّارِ وَ يُكَوِّرُ النَّهَارَ عَلىَ الَّيْل‏" : آسمان ها و زمین را به حق ایجاد کرد و شب را بر روز و روز را برشب پوشانید" در مورد این بخش از آیه چنین ذکر می نماید:
دکتر نعیک در کتابش می گوید: کلمه عربی استفاده شده در اینجا کَوَرَ به معنی "همپوشانی" و یا "پیچیدن" است ، شیوه ای که یک پارچه به دور سر پیچیده می شود. همپوشانی و یا پیچیدن روز و شب فقط می تواند در صورتی رخ دهد که زمین کروی باشد. زمین دقیقاً مثل یک توپ گرد نیست، اما ژئواسفریکال است یعنی در قطبین، مسطح است.
سخن علامه(ره) در مورد این بخشی از آیه در تفسیر المیزان: و جمله" يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ وَ يُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى اللَّيْلِ" به مساله تدبير اشاره مى‏كند. در مجمع البيان در باره كلمه" يكور" گفته است: تكوير عبارت است از اين كه بعضى از اجزاى چيزى را روى بعض ديگرش بيندازيم ( مجمع البیان، ج 8، ص 488، و آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی- فارسی) بنا بر اين مراد انداختن شب است روى روز و انداختن روز است بر روى شب. در نتيجه عبارت مزبور استعاره به كنايه مى‏شود. و معنايش نزديك به معناى آيه" يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ" «اعراف 54» مى‏گردد، و مراد از آن پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز به طور استمرار است كه لا همواره مى‏بينيم روز شب را و شب روز را پس مى‏زند و خود ظهور مى‏كند، و اين همان مساله تدبير است‏.
در تفسیر نمونه به این صورت است:
نكته لطيفى كه در اين تعبير قرآنى، نهفته اين است كه زمين كروى است و به دور خود گردش مى‏كند و بر اثر اين گردش، نوار سياه شب و نوار سفيد روز دائما گرد آن مى‏گردند، گوئى از يكسو نوار سفيد بر سياه و از سوى ديگر نوار سياه بر سفيد پيچيده مى‏شود.
به هر حال قرآن مجيد در مورد نظام «نور» و «ظلمت» پيدايش شب و روز تعبيرات گوناگونى دارد كه هر كدام به نكته‏اى اشاره مى‏كند و از زاويه خاصى به آن مى‏نگرد.
و در المنیر زحيلى وهبة بن مصطفى‏ میگوید : يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ وَ يُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى اللَّيْلِ أي يغشي كلا منهما الآخر، حتى يذهب ضوءه أو ظلمته، أو يجعلهما متتابعين متعاقبين، يطلب كل منهما الآخر طلبا حثيثا، كقوله تعالى: يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ، يَطْلُبُهُ حَثِيثاً [الأعراف 7/ 54] و قوله سبحانه: يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ يُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ [الحديد 57/ 6]. و هذا دليل على كروية الأرض أولا: لأن التكوير: اللف على الجسم المستدير، و على دورانها حول نفسها ثانيا، لأن تعاقب الليل و النهار و النور و الظلمة لا يتم دون دوران.
در نتیجه کاملا واضح است که اگر از دکتر نعیک از تفاسیر معتبر استفاده می نمود بر بار علمی و زیبایی اثرش افزوده میشد و همچنین ضریب تاثیرگذاری (IF) افزایش میافت.

ج) پراکندگی و تکثر بیش از حد

آخرین موردی که در کتاب قرآن و علم جدید به چشم میخورد نامنظمی مربوط به تقسیم فصول می باشد یعنی خواننده را به فکر فرو برده و او را در شک بیندازد به نحوی که برای او درجه اهمیت بیشتر و کمتر در مورد آیات مطرح شود. مثلا در بخش زیست شناسی به بررسی یک آیه اکتفاء نموده ولی در بخش نجوم علاوه بر اینکه بر کثرت فصول افزوده، تعداد زیادی از آیات را نیز بررسی نموده است. همچنین خالی از سود نبود که در فهرست جایی هم را به علوم انسانی اختصاص می داد و از ارائه بخش های کم اهمیت تر چشم پوشی می نمود.

نتیجه گیری:

در بخش نتیجه گیری، سعی داریم تا نتیجه دکتر نعیک را بر نتیجه گیری خود مقدم داریم:
قرآن همه انسان ها را دعوت می کند تا بر روی خلقت این جهان توجه کنند. آیه زیر بدان اشاره دارد:
"محققاً در خلقت آسمان و زمین و رفت و آمد و شب و روز (بر وجود حق و علم و قدرت و حکمتش) روشن دلائلی است برای خردمندان" (سوره آل عمران، آیه 190)
شواهد علمی قرآن به وضوح منشأ الهی بودن آن را اثبات می کند. هیچ انسانی نمی تواند 1400 سال پیش چنین کتابی بیافریند که حاوی حقایق علمی دقیقی باشد. حقایقی که قرن ها بعد، نوع بشر بدانها پی برد. با این حال، قرآن کتاب نه تنها علم است بلکه کتاب آیات و نشانه هاست. این آیات انسان را به هدف وجودش روی زمین دعوت می کند، به زندگی در هماهنگی با طبیعت. قرآن در واقع پیامی از جانب خداوند است، خالق و نگهدارنده جهان. قرآن حاوی پیامی از یگانه بودن خداوند است که به وسیله همه پیامبران از آدم، موسی(ع)، عیسی(ع) تا حضرت محمد (ص) ابلاغ شده است.
بر اساس گفته های دکتر نعیک میتوان به این پی برد که حقیقتا قرآن کتابی است برای تمام اقشار و تمام فرهنگ ها، و قابل درک برای عوام و خواص. اما در مورد کتاب؛ ما بر این باوریم که در زمینه تالیف چنین کتبی اگر همیشه قیاس و تطبیقی بین تفاسیر و کشفیات علمی باشد بر صحت و سقم دانستنیهای ما افزوده شده و ضریب خظا و اشتباه نزدیک به صفر میشود. و همچنین باید به این نکته توجه داشت که نباید به علوم پایه و طبیعی به قدری تاکید ورزید که از علوم انسانی و ریشه آن در قرآن و تاثیرات ارزشمند آن غافل شد.

منابع:

قرآن کریم
آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی- فارسی، نشر نی، 1382.
زحيلى وهبة بن مصطفى، التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة و المنهج، دارالفکر، بیروت،1418ق.
طباطبايي، محمدحسين، الميزان، في تفسير القرآن، مؤسسه الاعلمي، بيروت، 1393 ق
مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارلکتب الاسلامیه، تهران، 1374.
Earth, Press and Siever, . Also see Earth Science, Tarbuck and Lutgens.
Bjorntrop, Hormonal System, Metabolism, 1977.
Introductory Oceanography, Thurman.
Oceans, Elder and Pernetta.
Principles of Oceanography, Davis.

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

رسالة في إعجاز سورة الكوثر للزمخشري
جمعه 31 شهریور 1391  12:06 AM

رسالة في إعجاز سورة الكوثر للزمخشري

حامد الخفاف

 

تقديم

بسم الله الرحمن الرحيم
مما لا مجال للشك فيه أن عهد نزول القرآن في حياة العرب يمثل ذروة اهتمام المجتمع القبلي في الجزيرة العربية ببلاغة الكلمة وفصاحة المنطق ودقة الحس البياني ، أكثر من أي وقت مضى ، فليس غريبا عنا ما كانت توليه القبيلة من احترام وتقدير لاصحاب اللسان الماشق والحس المرهف ، فترى الشاعر سيف القبيلة الناطق ، الذي تجرده بوجه أعدائها ، وتقدمه درعا واقيا يرد عنها سهام الكلام ، حتى أن أبياتا من الشعر تحوي من قارص الكلم أشده يمكن أن تفعل فعلها أشد من السنان وأمضى من المهند المصقول .
وذاك سوق عكاظ ، نادي الادباء العرب ـ إن صح التعبير ـ يجتمعون فيه ، لتتصارع الكلمة في حلبة البلاغة ، وليتبارز البيان بسيوف الفصاحة ، تشد إليه الرحال ، وتعقد عليه الآمال ، كل ذلك كان يعمق في الجزيرة العربية حقيقة كونها مجتمع الكلمة الذي لم يعرف اللحن له طريقا ، ولا العجمة سبيلا .
وجاء القرآن ، كلام الله المجيد ، ينشر من أريجه عطر القداسة ، ويضم بين دفتيه ما يحير العقول ، ويأخذ بالالباب ، انظروا إلى عدو الله الوليد بن المغيرة المخزومي ، فاغرا فاه ، يتمتم بحيرة : « والله لقد نظرت فيما قال هذا الرجل فإذا هو ليس بشعر ، وإن له لحلاوة ، وإن أعلاه لمثمر ، وإن أسفله لمعذق ، وإنه ليعلو وما يعلى » .
جاء ليتحدى كبرياء الكلمة في عقر دارها ، وشموخ البيان في عنفوانه : « قل لئن اجتمعت الانس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا » ، فكانت المعجزة التي ألقت لها الفصاحة قيادها ، وكأن دولة البلاغة العظمى كانت تنتظر ملكها بلهفة وشوق ، وهكذا كان .
وكتابنا الصغير هذا ، جواب من الزمخشري ـ رجل البلاغة والفصاحة ـ على عدة إشكالات ، وردت من صديق له حول إعجاز القرآن ، بصورة رسالة بعثها إليه ، سائلا إياه الاجابة ، فتصدى المؤلف للجواب عنها ، باسلوبه الشيق الرفيع ، برسالة حول إعجاز سورة الكوثر ، هي كما قال عنها : « رسالة من أبلغ الرسالات ، اورد فيها مقدمة في إعجاز القرآن الكريم ، في فضل اللسان العربي على كل لسان ، على وجه عجيب ، واسلوب على طرف الثمام قريب غريب » مضيفا بذلك للمكتبة الاسلامية جهدا رائعا يشار إليه بالبنان ، حاولنا أن نضفي عليه بتحقيقنا إياه من روعة الاخراج ما نتمكنه ، ومن متطلبات التحقيق ما يحتاجه ، وعلى الله التكلان .
ترجمة المؤلف
هو العلامة جار الله أبوالقاسم محمود بن عمر بن محمد بن عمر الزمخشري الخوارزمي ، كبير المعتزلة ، صاحب الكشاف والمفصل (1) ، أمره في الاشتهار أوضح من الشمس وأبين من الامس .

ولادته وبلده :

ولد الزمخشري في يوم الاربعاء السابع والعشرين من رجب سنة سبع وستين وأربعمائة بزمخشر خوارزم ، على مانقله القفطي عن ابن اخته أبي عمر عامر بن الحسن السمساري (2) ، وقال أيضا : « ونقلت من كتاب محمد بن محمد ابن حامد قال : كان مولده ـ يعني الزمخشري ـ في سابع عشر شهر رجب سنة سبع وستين وأربعمائة » (3) .
يقول الزمخشري : « وأما المولد فقرية من قرى خوارزم مجهولة ، يقال لها :
زمخشر ، سمعت أبي قال : اجتاز بزمخشر أعرابي فسأل عن اسمها واسم كبيرها ، فقيل له : زمخشر والرداد ، فقال : لا خير في شر ورد ، ولم يلمم بها » (4) .
وزمخشر ـ بفتح أوله وثانيه ، ثم خاء معجمة ساكنة ، وشين معجمة ، وراء مهملة ـ : قرية جامعة من نواحي خوارزم (5) ، وقال القفطي : سمعت بعض التجار يقول : إنها دخلت في جملة المدينة ، وإن العمارة لما كثرت وصلت إليها وشملتها ، فصارت من جملة محالها (6) .
وقال فيها الشريف أبوالحسن علي بن عيسى بن حمزة الحسني المكي عند مدح الزمخشري :
جميع قرى الدنيا سوى القرية التى
*
تـبـوأهـا دارا فــداء زمخشرا
وأحر بأن تزهى زمخشر بامرئ
*
إذا عد في أسد الشرى زمخ الشرى (7)
وبعد نشوئه تنقل الزمخشري في بلدته يجوب الاقطار طلبا للعلم وسعيا وراء المعرفة ، فطاف الآفاق وتنقل ما بين بغداد ونيسابور ، ثم أقام بمكة المكرمة ، ولذلك لقب نفسه جار الله لمجاورته البيت العتيق ، وكان أين ما حل وارتحل محل احترام وتقدير .

مكانته العلمية :

يعتبر الزمخشري شخصية بارزة في عالم الفصاحة والبلاغة والادب والنحو ، نتلمس ذلك جليا في مصنفاته وآثاره من جهة ، ومن إطراء وتبجيل كل من ترجم له من جهة اخرى .
يقول القفطي : وذكره صاحب الوشاح ـ ذكره بألقاب وسجع له على عادته ـ فقال : « استاذ الدنيا ، فخر خوارزم ، جار الله العلامة أبوالقاسم محمود الزمخشري ، من أكابر الامة ، وقد ألقت العلوم إليه أطراف الازمة ، واتفقت على إطرائه الالسنة ، وتشرفت بمكانه وزمانه الامكنه والازمنة ، ولم يتمكن في دهره واحد من جلاء رذائل النظم والنثر ، وصقال صوارم الادب والشعر ، إلا بالاهتداء بنجم فضله ، والاقتداح بزند عقله ، ومن طار بقوادم الانصاف وخوافيه ، علم أن جواهر الكلام في زماننا هذا من نثار فيه ، وقد ساعده التوفيق والاقبال ، وساعفه من الزمان الماضي والحال ، حتى اختار لمقامه أشرف الاماكن ، وجمع بجوار بيت الله الحرام بين الفضائل والمحاسن ، وودع أفراس الامور الدنياوية ورواحلها ، وعاين من بحار الخيرات والبركات سواحلها ، وقد صغر في عيون أفاضل عهده ما رأوه ورووه ، وملك في قلوب البلغاء جميع ما رعوه ووعوه ، وإن كان عدد أبياته التي ذكرتها قليلا فكماله صار عليها دليلا » (8) .
ولما قدم الزمخشري إلى بغداد قاصدا الحج زاره الشريف أبوالسعادات هبة الله بن الشجري مهنئا له بقدومه ، فلما جلس إليه أنشده متمثلا :
كانت مسألـة الركبان تخبرني * عـن أحمد بن دواد أطيب الخبر
حتى التقينا فلا والله ما سمعت * أذني بأحسن مما قد رأى بصري
وأنشد أيضا :
وأستكبر الاخبار قبل لقائه
*
فلما التقينا صغر الخَبَرَ الخُبْرُ(9)
وكان الزمخشري ممن يضرب به المثل في علم الادب والنحو واللغة ( 10) ، وما دخل بلدا إلا واجتمعوا عليه وتلمذوا له ، واستفادوا منه ، وكان علامة الادب ، ونسابة العرب ، تضرب إليه أكباد الابل ، وتحط بفنائه رحال الرجال ، وتحدى باسمه مطايا الآمال (11) .
وقال ياقوت : كان إماما في التفسير والنحو واللغة والادب ، واسع العلم ، كبير الفضل ، متفننا في علوم شتى (12) .
ولا نريد الاطالة في سرد العبارات الواردة في مدح المصنف والثناء عليه ، ففي ما ذكرناه كفاية لمن يقنع بالتلميح عن التصريح .

مؤلفاته :

1 ـ الكشاف في تفسير القرآن .
2 ـ الفائق في غريب الحديث .
3 ـ نكت الاعراب في غريب الاعراب ، في غريب إعراب القرآن .
4 ـ كتاب متشابه أسماء الرواة .
5 ـ مختصر الموافقة بين أهل البيت والصحابة .
6 ـ الاصل ، لابي سعيد الرازي إسماعيل .
7 ـ الكلم النوابغ ، في المواعظ .
8 ـ أطواق الذهب ، في المواعظ .
9 ـ نصائح الكبار .
10 ـ نصائح الصغار .
11 ـ مقامات في المواعظ .
12 ـ نزهة المستأنس .
13 ـ الرسالة الناصحة .
14 ـ رسالة المسامة .
15 ـ الرائض في الفرائض .
16 ـ معجم الحدود .
17 ـ المنهاج في الاصول .
18 ـ ضالة الناشد .
19 ـ كتاب عقل الكل .
20 ـ النموذج ، في النحو .
21 ـ المفصل ، في النحو .
22 ـ المفرد والمؤلف ، في النحو .
23 ـ صميم العربية .
24 ـ الامالي في النحو .
25 ـ أساس البلاغة ، في اللغة .
26 ـ جواهر اللغة .
27 ـ كتاب الاجناس .
28 ـ مقدمة الادب ، في اللغة .
29 ـ كتاب الاسماء ، في اللغة .
30 ـ القسطاس ، في العروض .
31 ـ حاشية على المفصل .
32 ـ شرح مقاماته .
33 ـ روح المسائل .
34 ـ سوائر الامثال .
35 ـ المستقصى ، في الامثال .
36 ـ ربيع الابرار ، في الادب والمحاضرات .
37 ـ تسلية الضرير .
38 ـ رسالة الاسرار .
39 ـ أعجب العجب في شرح لامية العرب .
40 ـ شرح المفصل .
41 ـ ديوان التمثيل .
42 ـ ديوان خطب .
43 ـ ديوان رسائل .
44 ـ ديوان شعر .
45 ـ شرح كتاب سيبويه .
46 ـ كتاب الجبال والامكنة .
47 ـ شافي العي من كلام الشافعي .
48 ـ شقائق النعمان في حقائق النعمان ، في مناقب الامام أبي حنيفة .
49 ـ المحاجاة ومتمم مهام أرباب الحاجات ، في الاحاجي والالغاز .
50 ـ المفرد والمركب ، في العربية (13) .
51 ـ رسالة في إعجاز سورة الكوثر ، وهي الرسالة التي بين يديك .

تلامذته والرواة عنه :

يظهر مما ذكره القفطي في إنباه الرواة : « وما دخل بلدا إلا واجتمعوا عليه وتلمذوا له » (14) كثرة تلاميذه وانتشارهم باعتبار كثرة سفره وتجواله في الاقطار ، نذكر منهم ما استطعنا العثور عليه خلال استقراء عاجل لمظان ترجمته :
1 ـ أبوالمحاسن إسماعيل بن عبد الله الطويلي .
2 ـ أبوالمحاسن عبد الرحيم بن عبد الله البزاز .
3 ـ أبوعمر عامر بن الحسن السمسار .
4 ـ أبوسعد أحمد بن محمود الشاشي .
5 ـ أبوطاهر سامان بن عبد الملك (15) .
6 ـ الشيخ علي بن محمد الخوارزمي .
7 ـ الشيخ محمد بن أبي القاسم بن ياجوك البقالي الخوارزمي اللغوي .
8 ـ الشيخ أبوالفتح ناصر بن عبدالسيد بن المطرز (16) .
شيوخه وأساتذته ومن سمع منهم :
1 ـ أبومضر محمود بن جرير الضبي الاصبهاني .
2 ـ أبوالحسن علي بن المظفر النيسابوري .
3 ـ شيخ الاسلام أبومنصور نصر الحارثي .
4 ـ أبوسعد الشقاني (17) .
5 ـ أبوالخطاب بن البطر (18) .

شعره :

ورد شعر الزمخشري متفرقا في المصادر التي تعرضت لترجمته ، فحاولنا جهد الامكان أن نجمع شتات ما استطعنا العثور عليه فيها من الابيات الشعريه سواء كان قطعي الصدور عنه أو كان منسوبا إليه ، ونذكر مع كل قطعة شعرية مصدر النقل :
قال الزمخشري :
العلم للرحمن جل جلاله
*
وسواه في جهلاته يتغمغم
مـا للتراب وللعلوم وإنما
*
يسـعى ليعلم أنه لا يعلم
وقال أيضا :
كـثـر الشك والخلاف وكل
*
يدعي الفوز بالصراط السوي
فاعتصامي بـلا إلـه سـواه
*
ثـم حـبـي لاحمد وعـلي
فاز كلب بحب أصحاب كهف
*
كيف أشقى بحب آل نبي ؟!
وقال في مدح تفسير الكشاف :
إن التفاسير في الـدنـيا بلا عدد
*
وليس فيها لعمري مـثل كشافي
إن كنت تبغي الهدى فالزم قراءته
*
فالجهل كالداء والكشاف كالشافي (19)
وقال يرثي استاذه أبا مضر النحوي :
وقـائـلـة ما هذه الدرر التي
*
تساقطها عيناك سمطين سمطين
فقلت هو الدر الذي قد حشابه
*
أبومضر اذني تساقط من عيني (20)
وقال أيضا يرثيه :
أيا طـالـب الـدنيا وتارك الاخرى
*
سـتـعـلم بعد الموت أيهما أحـرى
ألم يقرعوا بالحق سمعك ؟! قل : بلى
*
وذكـرت بالآيات لو تـنـفع الذكرى
أما وقر الطيش الذي فـيـك واعظ
*
كأنك في اذنـيـك وقـر ولا وقـرا
أمن حـجـر صـلـد فؤادك قسوة
*
أم الله لـم يـودعـك لـبا ولا حجرا
وما زال موت المرء يـخـرب داره
*
وموت فريد العصر قد خرب العصرا
وصك بـمـثل الصخر سمعي نعيه
*
فشبهت بالخنساء إذ فـقـدت صخرا (21)
وقال أيضا :
إذا سألوا عن مـذهبي لم أبح به
*
وأكـتـمـه ؛ كتمانه لي أسلم
فإن حـنـفيا قلت ، قالوا بأنني
*
ابيح الطلا وهو الشراب المحرم
وإن مالكيا قـلـت ، قالوا بأنني
*
ابيح لـهم أكل الكلاب وهم هم
وإن شـافعيا قلت ، قالوا بأنني
*
ابيح نـكاح البنت والبنت تحرم
وإن حنبليا قـلـت ، قالوا بأنني
*
ثقيل حـلـولـي بغيض مجسم
وإن قلت من أهل الحديث وحزبه
*
يقولون تيس لـيس يدري ويفهم
تعجبت مـن هـذا الزمان وأهله
*
فما أحد من ألسن الناس يـسـلم
وأخـرنـي دهري وقدم معشرا
*
على أنهم لا يعلمون وأعلم (22)
وله أيضا :
سـهـري لتنقيح العلوم ألذ لي
*
من وصل غانية وطيب عناق
وتمايلي طربا لحل عويصـة
*
أشهى وأحلى من مدامة سـاق
وصرير أقلامي على أوراقها
*
أحلى من الدوكاء والعـشـاق
وألـذ من نـقـر الفتاة لدفها
*
نقري لالقي الرمل عن أوراقي
أأبيت سهـران الدجى وتبيته
*
نوما وتبغي بـعـد ذاك لحاقي (23)
وقال أيضا :
ألا قل لـسـعدى ما لنا فيك من وطر
*
وما تطيبنا النجل من أعين البقر
فـإنـا اقتصرنا بـالـذين تضايقت
*
عيونهم والله يـجزي من اقتصر
مليح ولـكـن عـنـده كـل جفوة
*
ولم أر في الدنيا صـفاء بلا كدر
ولم أنس إذ غـازلـته قرب روضة
*
إلى جنب حوض فيه للماء منحدر
فـقـلـت لـه : جئني بورد وإنما
*
أردت به ورد الـخدود وما شعر
فقال : انتظرني رجع طرف أجئ به
*
فقلت له : هـيهات ما في منتظر
فقال : ولا ورد سـوى الخد حاضر
*
فقلت له : إنـي قنعت بما حضر (24)
وله أيضا
لاتـلـمـنـي إذا وقـيـت الاواقـي
*
فـالاواقي لـماء وجهي أواقي (25)
وقال أيضا في ذم متابعة النساء :
اعـص النساء فتلك الطاعة الحسنه
*
ولن يسـود فتى أعطى النسا رسنه
تـعـوقـه عن كمال في فضائله
*
ولو سعى طالبا للعلم ألف سنه (26)
ومما ينسب إليه قوله :
تزوجت لم أعلم وأخطأت لم أصب
*
فـيـا ليتني قد مت قبل التزوج
فوالله مـا أبكي على ساكني الثرى
*
ولـكـنني أبكي على المتزوج (27)
وينسب له في مدح الخمول :
اطـلـب أبا القاسم الخمول ودع
*
غـيـرك يطلب أساميا وكنى
شـبـه ببعض الاموات نفسك لا
*
تبرزه إن كـنـت عاقلا فطنا
ادفـنـه فـي البيت قـبل ميتته
*
واجعل له من خـمـوله كفنا
علك تـطـفـي مـا أنت موقده
*
إذ أنت في الجهل تخلع الرسنا (28)
ومن شعره :
أقول لظبي مـر بـي وهو راتع :
*
أأنت أخـو ليلى ؟ فقال : يقال
فقلت : وفي حكم الصبابة والهوى
*
يقال : أخو ليلى ؟ فقال : يقال
فقلت : وفـي ظل الاراكة والحمى
*
يقال : ويستسقى ؟ فقال : يقال (29)
وقال أيضا :
لا بد في غفلة يعيش بها الـ
*
مرء وإلا فعـيـشـه كدر
أمـا رأيـت الصحيح يؤلمه
*
ما لا يبالي بـمـثله الحذر
وله أيضا
أشمال ويحك بلغي تسليمي
*
من لـيـس يبلغه لنا تسليم
مـري بـه وتعلقي بردائه
*
ليكون فيك من الحبيب نسيم
قولي له : ما بال قلبك قاسيا
*
ولقد عهدتك بي وأنت رحيم
إني أجـلك أن أقول ظلمتني
*
والله يعـلم أنـنـي مظلوم (30)
وأجاب الزمخشري الامير شبل الدولة أبوالهيجاء مقبل بن عطية البكري الذي مدحه بعدة أبيات فقال :
شـعره أمطر شعبي شرفا
*
فاعتلى منه نبات الجسد
كيف لا يستاسد النبت إذا
*
بـات مسقيا بنوء الاسد
وقال أيضا في قصيدة طويلة يمدح بها الوزير مجير الدولة الاردستاني :
أيا حـبـذا سـعـدى وحب مقامها
*
ويـا حـبـذا أين استقل خيامها
حياتي ومـوتي قرب سعدى وبعدها
*
وعزي وذلي وصلها وانصرامها
سلام عـلـيها أين أمست وأصبحت
*
وإن كان لايقرا علي سـلامـها
رعى الله سرحا قد رعى فيه سرحها
*
وروض أرضـا سام فيه سوامها
إذا سـحـبت سعدى بأرض ذيولها
*
فقد أرغم المـسك الذكي رغامها
وإن ما يـسـت قضبان بان رأيتها
*
تنكس واسـتـعلى عليها قوامها (31)
قال القفطي : وأنشدني أفضل الدين أميرك الزبياني له من قصيدة فيها :
يفوح كفوح المسك فـاغم نشرها
*
إذا التحبت فـيـها ذلاذل ريح
يقول لها الطش السماوي والصبا
*
مقيما على تلك الصبابة فوحي
مضاجع سـعـدان مغارس حنوة
*
مناجم قيصوم منـابـت شيح
اذا مـلـح المكاء رجع صغيره
*
يـجـاوبـه قمريها بـمـليح
كأن بـديـحا والغريض تطارحا
*
عـلـى وتر للموصلي فصيح (32)

پاورقيها:

(1) توجد ترجمته في : الانساب 6 : 297 ، معجم البلدان 3 : 147 ، معجم الادباء 19 : 126|41 ، الكامل في التاريخ 11 : 97 ، إنباه الرواة 3 : 265|753 ، وفيات الاعيان 5 : 168|711 ، ميزان الاعتدال 4 : 78|8367 ، العبر 2 : 455 ، سير أعلام النبلاء 20 : 151|91 ، تذكرة الحفاظ 4 : 1283 ، المستفاد من ذيل تاريخ بغداد : 228|173 ، مرآة الجنان 3 : 269 ، البداية والنهاية 12 : 219 ، لسان الميزان
(2) إنباه الرواة 3 : 266 .
(3) إنباه الرواة 3 : 271 .
(4 ، 5) معجم البلدان 3 : 147 .
(6) إنباه الرواة 3 : 265 .
(7) إنباه الرواة 3 : 268 .
(8) إنباه الرواة 3 : 268 .
( 9) معجم الادباء 19 : 128 .
(10) الانساب 6 : 297 .
(11) طبقات المفسرين للسيوطي : 105 ، إنباه الرواة 3 : 266 .
(12) معجم الادباء 19 : 126 .
(13) انظر معجم الادباء 19 : 134 ، وفيات الاعيان 5 : 168 .
(14) إنباه الرواة 3 : 266 .
(15) الانساب 6 : 298 .
(16) روضات الجنات 8 : 123 .
(17) معجم الادباء 19 : 127 .
(18) العبر 2 : 455 ، المستفاد من ذيل تاريخ بغداد : 228 .
(19) معجم الادباء 19 : 129 .
(20) معجم الادباء 19 : 124 ، إنباه الرواة 3 : 267 .
(21) إنباه الرواة 3 : 267 .
(22) مقدمة الفائق 1 : 9 .
(23) مقدمة الفائق 1 : 8 .
(24) وفيات الاعيان 5 : 172 ، سير أعلام النبلاء 20 : 155 ، وقال الذهبي معلقا : هذا شعر ركيك لارقيق .
(25) روضات الجنات 8 : 126 .
(26 ) روضات الجنات 8 : 127 .
(27) روضات الجنات 8 : 127 .
(28) الكنى والالقاب 2 : 268 .
(29) شذرات الذهب 4 : 121 .
(30) إنباه الرواة 3 : 270 .
(31 ) إنباه الرواة 3 : 267 .
(32) إنباه الرواة 3 : 269 .
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نگاهی به حقائق النفسیروزیادات حقائق التفسیروبررسی پاره ای ازآرای محققان دراین باب
جمعه 31 شهریور 1391  12:07 AM

نگاهی به حقائق النفسیروزیادات حقائق التفسیروبررسی پاره ای ازآرای محققان دراین باب

اکبر ثبوت

 

چکیده :

حقائق التفسیر تألیف ابوعبدالرحمن سُلَمی (330 ـ 412 ه . ق) یکی از کهن‏ترین و مهمترین تفاسیر عرفانی قرآن کریم است. سلمی در تفسیر اشاری خود، روش تأویل به شیوه صوفیان را به کار گرفته و معانیی از آیات قرآن عرضه کرده که با آنچه از ظاهر آنها برمی‏آید متفاوت است. شیوه او در تفسیر و نیز محتویات کتابش مورد اعتراض بسیاری از علمای اهل سنّت قرار گرفته، و برخی از آنها نیز تفسیر او را ارج نهاده‏اند. بیشترین اقوال نقل شده در حقائق التفسیر متعلق یا منسوب به امام صادق (ع)، ابن عطاء، حلاّج و ابوالحسین نوری است. سلمی پس از تألیف حقائق التفسیر، منقولات دیگری از امامان و مشایخ طریقت را فراهم آورد و آن را کتاب زیادات حقائق التفسیر نام نهاد.
انتشار مجموعه تفسیری حقائق التفسیر با استخراج اقوال منسوب به حلاّج از آن در مجموعه‏ای جداگانه، به اهتمام لویی ماسینیون، در سال 1954 م در پاریس آغاز شده، سپس با همّت پل نویا ادامه یافت. پژوهشهایی نیز از این دو محقّق درباره روایات تفسیری مزبور صورت گرفته که به ترتیب در پاریس (1954 م) و بیروت (1973 م) چاپ شده است.
در مقاله حاضر، پس از ذکر نکاتی درباره حقائق التفسیر، به بررسی و نقد نظریات لوئی ماسینیون و بولس نویا درباره روایات تفسیری صادق(ع) پرداخته شده، چاپهای مختلف مجموعه تفسیری مزبور ذکر گردیده، و در پایان، تحریفات، تصحیف و اغلاط حقایق التفسیر چاپ سیّد عمران شمرده شده و نکته‏هایی درباره زیادات حقائق‏التفسیر آمده است.

کلمات کلیدی :

حقائق‏التفسیر، زیادات حقائق التفسیر، ابوعبدالرحمن سلمی، امام صادق (ع)، ابن عطاء، ابوالحسین نوری، حلاّج.
حقایق التفسیر، یکی از قدیمی‏ترین تفاسیر عرفانی قرآن، تألیف ابوعبدالرحمن سلمی (330 ـ 412 ه . ق)، به زبان عربی است. سلمی در کنار دیگر آثار فراوان خود مجموعه‏ای از روایات و اقوالی را که در تفسیر عرفانی آیات قرآن ـ از قول امامان و اولیا و مشایخ ـ به صورت پراکنده در اینجا و آنجا آورده بودند فراهم آورد و آنچه را در این باب نیز به نظر خود او می‏رسید در اثنای آنها ذکر کرد. او درباره انگیزه‏اش در تألیف چنین اثری، در مقدّمه حقایق التفسیر چنین یادآور شده که وقتی ملاحظه کرد صاحبان دانشهای ظاهری در رشته‏های گوناگونِ مرتبط با قرآن، نظیر قرائت، اعراب، لغت، ناسخ ومنسوخ و مانند اینها به نگارش پرداخته‏اند و جز آنچه در کلام امام صادق علیه السّلام (با همین دعای متداول در میان شیعیان)1 و ابن عطاء در توضیح پاره‏ای از آیات متفرقه آمده، اقدامی برای فهم خطابات قرآنی به زبان اهل حقیقت انجام نگرفته، بر آن شد که آنچه را در این باب در کلام آن دو (امام صادق ـ علیه السلام ـ و ابن‏عطاء) یافته گردآوری کند و دیگر سخنانی را هم که از مشایخ اهل حقیقت در این باب سراغ دارد به آن منضم نماید و آن را به ترتیب سوره‏های قرآن تنظیم کند.2
سلمی در تفسیر اشاری خود روش تأویل به شیوه صوفیان را به کار گرفته و معانیی برای آیات قرآن عرضه کرده که با آنچه از ظواهر آنها برمی‏آید متفاوت است. همچنین وی به دلیل ضعف حافظه، گاهی آیه و آیاتی از یک سوره را در ضمن آیاتی از سوره‏های دیگر به گفت و گو نهاده و گاهی نیز تفسیر آیات در خود سوره مشوّش است.3
شیوه او در تفسیر و نیز محتویات کتابش مورد اعتراض بسیاری از علمای سنّی قرار گرفته است، چنانکه ابن جوزی در تلبیس ابلیس وی را تخطئه کرده4 و واحدی گفته است که اگر سلمی معتقد بوده این سخنان تفسیر است، براستی کافر بوده است.5
شمس‏الدین ذهبی نیز تفسیر سلمی را مشتمل بر تحریف معانی قرآن و همچون تفاسیر باطنیان و قرمطیان شمرده است.6
سیوطی نیز تفسیر سلمی را نکوهیده و او را از بدعتگذارانی که به ناروا به تفسیر قرآن پرداخته‏اند دانسته است.7 با این همه برخی از علمای اهل سنت تفسیر سلمی را ارج نهاده‏اند و نقل کرده‏اند که در زمان خود وی هنگامی که در بغداد بود، ابوالعباس نسوی تفسیر او را شنید و سپس به مصر رفت و تفسیر او را در آنجا بر مردم خواند و هزار دینار طلا به او دادند. هنگامی هم که سلمی در راه همدان بود، امیری با او ملاقات کرد و نسخه حقائق التفسیر را از او عاریت گرفت و اوراق آن را در میان 85 کاتب توزیع کرد تا در کمتر از یک روز آن را برایش رونویس کردند. سپس دستور داد نسخه سلمی را باصله‏ای مشتمل بر اسبی نیکو و صد دینار طلا و جامه‏های بسیار به او بازپس دادند. ولی سلمی صله را نپذیرفت و امیر بفرمود تا آن را در میان بزرگانی که همسفر او بودند تقسیم کردند. همچنین امیرنصر بن سبکتکین سپهسالار که مردی دانشمند بود، چون تفسیر سلمی را دید آن را بپسندید و بفرمود تا آن را در ده جزء نوشتند و آیات آن را با آب زر کتابت کردند و از سلمی درخواست شد تا به نزد امیر رود و کتاب را بر او بخواند و او نپذیرفت و امیر به این خرسندی داد که جزء اول کتاب را به نزد سلمی فرستد و او برای وی در آن اجازه‏ای بنویسد.8
برخی نیز ضمن انتقاد از تفسیر مزبور، از سلمی دفاع کرده‏اند، چنانکه سیّد عمران پس از نقل انتقادهای تند سنّیان بر این تفسیر، در مقام دفاع از سلمی می‏گوید: سلمی معتقد نبوده که آنچه در حقایق التفسیر نوشته تفسیر است و به گفته خود او این سخنان اشاراتی است که فهم آنها جز بر ارباب اشارات پوشیده است و او با بیان آنها نمی‏خواسته ظواهر قرآن را کنار گذارد، بلکه برخلاف قرامطه که سلمی را در نگارش حقایق ا لتفسیر به پیروی از آنان متهم می‏دارند، او به ظواهر نیز ایمان داشته است9.
در میان کسانی که اقوالشان (یا اقوال منسوب به ایشان) در حقایق التفسیر آمده، بیشترین اقوال متعلق (یا منسوب) به اینان است:
1. امام صادق (ع) که اقوال منسوب به وی در حقیقت اساس همه تفاسیر عرفانی و غالبا احادیثی اخلاقی با گرایشهای عرفانی در توضیح نکات گوناگون قرآنی است که ذیل آیات به صورت مجزّا و بی‏نظم و ترتیب فراهم آمده است؛
2. ابن عطاء که تفسیر او بسط و تفصیل همان روایات تفسیریِ منسوب به امام صادق(ع) است و خود یکی از مفصلترین تفاسیر صوفیانه کهن است؛
3. حلاج؛
4. ابوالحسین نوری.
چاپ و نشر این مجموعه تفسیری، با استخراج اقوال متعلّق به حلاّج از آن در مجموعه‏ای جداگانه و نشر آن به اهتمام لویی ماسینیون در سال 1954 م در پاریس آغاز شد، سپس با همت بولس نویا ادامه یافت. هریک از دو محقّق نامبرده تحقیقاتی در پاریس درباره روایات تفسیری مزبور کرده‏اند که اصل آنها به ترتیب در 1954 م و در 1973 م در بیروت و ترجمه فارسی آنها در مجموعه آثار سلمی چاپ شده است10.
به نظر لویی ماسینیون می‏توان نخستین کسی را که به نقل روایات تفسیری منسوب به امام صادق(ع) پرداخت، جابر بن حیّان یا ابن ابی العوجا دانست. قراینی که جابر را مؤلّف و بانی این امر می‏شناسد این است که وی کتابهایی به نام امام (ع) تألیف کرد و این مرد که به صوفی نیز ملقّب بود درباره زهد کتابهایی نوشته است و ذوالنون مصری (متوفی 245 ق) نخستین ویراستار این مجموعه، شاگرد او در علم کیمیا بود.
دلایل بویژه از نوع منقول در تأیید این نظر که ابن ابی العوجا مؤلّف مجموعه روایات امام صادق (ع) باشد قوی است.11 وی از طریق حماد بن سلمه که از مریدان قدیم حسن بصری است، اصول عقاید خود را اصلاح کرده بود. وی مجموعه‏ای از احادیث فراهم آورد که معلوم نیست چه نامی بر آن نهاد. احتمال دارد که عنوان احادیث امام جعفر صادق (ع) بر آن نهاده باشد.12
اما به نظر می‏رسد که تمام این استدلالها بی‏پایه است. زیرا اگر جابر بن حیان با امام صادق (ع) ارتباطی داشت، آن هم در حدّی که احادیث امام را گردآوری کند، در این صورت در منابع اصلی حدیث و رجال و تاریخ شیعه نامی از او می‏آمد. در حالی که شرح حال نویسانی که به ذکر احوال و آثار اصحاب ائمه پرداخته‏اند و در این زمینه حتی افراد کم اهمیت و غیر مقبول را نادیده نگرفته‏اند، از او نامی نبرده‏اند. همچنین، اگر جابر کتابهایی به نام امام صادق (ع) نوشته باشد، این امر دلیل استوار و قابل قبولی برای اینکه تفسیر را هم او تألیف کرده باشد نیست. این توهّم نیز که ذوالنون مصری شاگرد جابر بوده است ظاهرا از اشتباه در فهم کلام ابن ندیم ناشی شده است. زیرا برخلاف آنچه ماسینیون پنداشته،13 ابن ندیم ذوالنون را شاگرد جابر ندانسته، بلکه اخمیمی (عثمان بن سوید، متوفی حدود 298 ق)14 را شاگرد او شمرده است.15 بعلاوه اگر جابردر 160 ق درگذشته باشد،16 شاگردی ذوالنون که در 245 ق درگذشته17 به لحاظ تاریخی بر جابر بسیار بعید است. همچنین باید افزود که سند محکمی بر این ادعا که ذوالنون ویراستار این تفسیر بوده به دست نیامده است. علاوه بر آنچه گفته شد، به گفته ماسینیون، ذوالنون به تفویض تصریح دارد و حال آنکه پاره‏ای از منقولات این تفسیر حاکی از اعتقاد به جبر است.18 خود ماسینیون در ارزش و اعتبار اسناد ذوالنون در روایت این تفسیر تردید کرده و می‏گوید که ذوالنون گفته است که این تفسیر را از طریق فضل بن غانم (متوفی بعد از 218 ق) از مالک گرفته و او از امام صادق(ع) می‏بایست اخذ کرده باشد. این قضیه تعجب‏انگیز است، زیرا در یکی از احادیث آن آمده است که علی (ع) یگانه خلیفه برحق از میان خلفای راشدین بوده و بعید است که مالک حدیثی را که مضمون آن با این قوّت، صبغه شیعی دارد روایت کرده باشد.19
این احتمال نیز که ابن ابی العوجا مؤلّف این تفسیر باشد بسیار بعید است؛ زیرا با وجود تناقضاتی که در گزارشهای مربوط به معتقدات وی وجود دارد، او در هیچ منبعی به عنوان شخصیتی دلبسته به عرفان و قرآن معرفی نشده و حتّی به موجب روایات معتبر، او به اصول اولیه دین (خدا، پیامبر و معاد) اعتقاد نداشته و در تخطئه و ابطال عقاید و آئینهای اسلامی پافشاری می‏کرده است، چنانکه بارها بر سر این موارد با امام صادق (ع) و اصحاب او محاجّه‏هایی صریح و بی‏پرده داشته و همواره در برابر امام (ع) و اصحابش در مقام مجادله و احتجاج و انکار معتقدات مسلمانان درباره خدا و معاد و حج و مانند آنها بوده، نه در مقام کسب معرفت و فراگیری حدیث و تفسیر. از این رو این سخن که او احادیث تفسیری امام (ع) را گردآوری کرده از ریشه نادرست است. گذشته از این، با توجّه به اینکه خود او اعتراف کرده که چهارهزار حدیث جعل کرده و از این طریق، حرام را حلال و حلال را حرام نموده است،20 اگر ـ به فرض محال ـ او براستی فراهم آوردنده مجموعه تفسیری مزبور از روایات امام صادق (ع) باشد، در این صورت هیچ اعتباری به آنچه وی روایت کرده نیست و به استناد سخن او روایات مزبور را نمی‏توان به امام (ع) نسبت داد.
این سخن نیز که مورد استناد ماسینیون قرار گرفته بسیار شگفت‏آور است: امام ششم نتوانسته بود از آنچه از پدرش روایت شده بود چیزی سماع کند (یعنی چه؟) نیز این که می‏نویسد: «مالکیانی متعصّب چون عیاض این احادیث را پذیرفته‏اند؛ پس از فضیل بن عیاض، ذوالنون نخستین کسی است از سنیان که از این احادیث یاد کرده است21»،سخنانی بی‏مأخذ و مبهم و نادرست است. قاضی عیاض مالکی که حتّی با غزالی سخت دشمن بوده و حکم کرده کتاب او را بسوزانند22، کجا احادیث مزبور را پذیرفته و چه منبعی این ادّعا راتأیید می‏کند؟ ماسینیون در ذیل نام فضیل به کتاب تذکرة الحفاظ ذهبی ـ بدون ذکر شماره صفحه ـ ارجاع می‏دهد و این در حالی است که با مراجعه به زندگینامه فضیل و عیاض مالکی و نیز سلمی در کتاب مزبور23 کوچکترین قرینه‏ای بر مقبولیت و اهمیت احادیث مزبور در نظر فضیل و عیاض به دست نمی‏آید و اصلاً هم معلوم نیست دلیل آنکه پس از گفت و گو از عیاض مالکی، نام فضیل بن عیاض به میان آمده و ادّعا شده که پس از فضیل، ذوالنون این احادیث را از طریق فضل بن غانم از مالک اخذ کرده چیست؟ آیا تصوّر شده است که فضیل بن عیاض (متوفی 187 ق) فرزند قاضی عیاض (متوفی 544 ق) است؟
به نظر نویا، تفسیری تمام از قرآن وجود دارد که نعمانی (متوفی بعد از 340 ق) شاگرد کلینی (متوفی 329 ق) به نام امام صادق (ع) گرد آورده است و این تفسیر را می‏توان لنگه شیعی روایتی شمرد که سلمی به نام امام (ع) روایت کرده و در محافل سنّیان مشهور است. مقایسه این دو روایت در حقیقت چیزی بیش از مقارنه‏های عقیدتی را که ماسینیون از آن یاد می‏کند آشکار می‏سازد وما با اثری واحد، دارای فکر و الهام و سبک واحد و حتّی محتوای معنوی واحد مواجهیم. از این بالاتر اینکه از هردو سو سخنانی با الفاظ واحد را می‏یابیم.24
نویا برای اثبات وحدت و یکسانی همه جانبه‏ای که میان دو روایت نعمانی و سلمی از تفسیر امام صادق (ع) یافته، هیچ نمونه‏ای به دست نداده است. در حالی که برخلاف آن، با مقایسه روایت سلمی و نعمانی که دوّمی در ضمن بحار الانوار25 چاپ شده، مشابهت و یکسانی چشمگیری ملاحظه نمی‏شود. در پاره‏ای موارد نیز محتویات هریک از آن دو با دیگری تضاد آشکار دارد، چنانکه در تفسیر نعمانی اعتقاد به جبر از دیدگاه قرآن مردود شناخته شده26 و در تفسیر سلمی27 آیه‏ای از قرآن به معنی مجبور بودن و عدم اختیار برادران یوسف در ستمهایی که به وی کرده‏اند، گرفته شده است. همچنین آنچه در تفسیر سلمی28 در ستایش خلفا آمده تضادش با معتقدات نعمانی و محتویات تفسیر او بدیهی است. در عین حال تعلّق این اثری که در بحار آمده به نعمانی نیز مسلّم نیست و برخی آن را از شریف مرتضی (متوفی 436 ق) دانسته‏اند.29 که این سخن نیز در جای خود به جهات عدیده درخور ایراد و تردید است.
از دیگر منقولات این تفسیر از امام صادق (ع) که با روایات شیعه از آن حضرت مخالف است، روایت مربوط به آمین گفتن در پایان سوره حمد است30 که علمای شیعه احادیث متعدّدی از آن حضرت در نهی از این کار روایت کرده‏اند.31 قول مشهور در میان فقهای شیعه، حرام بودن این عمل ومنجر شدن به بطلان نماز است و شیخین (مفید و طوسی) و جماعتی از فقهای شیعه در این مورد نقل اجماع کرده‏اند و صدوق نیز قول به عدم جواز را اختیار کرده است32.
صرف نظر از صحت و سقم سند انتساب این تفسیر به امام صادق (ع)، ماسینیون مدّعی است که میان محتویات آن با کلمات و اقوال پراکنده‏ای از امام که امامیه و غلات از طریق جداگانه مورد استناد قرار داده‏اند، مقارنه‏های عقیدتی چشمگیری دیده می‏شود. ولی همانگونه که بولس نویا یادآور شده، ماسینیون زحمت آوردن پشتوانه شواهد و دلایل برای اثبات ادّعای مزبور را بر خود هموار نکرده33 و حتّی یک نمونه از این مقارنه‏های عقیدتی را ذکر نکرده است و با شناختی که از احادیث منقول از امام صادق (ع) در کتب شیعه حاصل می‏شود، مقارنه‏های قابل توجّهی در این میان ملاحظه نمی‏شود. نمونه‏ای از آن منقولات را که هم مضمون با احادیث شیعی است و غالب آنها در منابع اهل سنت نیز آمده و اختصاص به شیعه ندارد، به شرح ذیل می‏توان ذکر کرد:
1. «کتاب اللّه علی اربعة اشیاء...»34 که در تفسیر صافی35 و بحارالانوار 36 ـ به نقل از الدرة الباهرة ـ و مقدّمه تفسیر برهان 37 نقل شده است.
2. «الباء بهاء اللّه...» در تفسیر بسمله38 که در صافی39 و تفسیر عیاشی40 و تفسیر قمی41 و بحارالانوار42 و توحید صدوق43 و معانی الاخبار44 و کافی45 نقل شده است، چنانکه برخی از اهل سنت از جمله ابن جریر [طبری؟] نیز از پیامبر (ص) نقل کرده‏اند که «الباء بهاؤه والسین سنائه و المیم مجده». گفتنی است که برخی نسبت این کلام به پیامبر(ص) را منکر شده‏اند.46
3. «لابدّ للعبد المؤمن من ثلاث سنن...»47 که مشابه آن در بحارالانوار48، خصال صدوق49 و معانی الاخبار50 نقل شده است.
4. «نیران المحبة إذا اتقدت فی قلب المؤمن احترقت کلّ همّة لغیراللّه»51 که مشابه آن در مصباح الشریعة52 و بحارالانوار53 به این عبارت «حبّ اللّه نار لایمر علی شی‏ء إلا احترق» آمده است.
5. امام صادق(ع) به روایت از امام علی(ع): «لیس بین احدکم و بین ارض نسب فخیرالبلاد ماحملکم»54 که مشابه آن در نهج البلاغه به این عبارت آمده است: «لیس بلد باحق بک من بلد خیر البلاد ما حملک».55
6. امام علی (ع): «الناس اعداء ما جهلوا»56 که مشابه آن در نهج البلاغه57 آمده است.
7. پیامبر(ص): «قلب ابن آدم بین اصبعین من اصابع الرحمن»58 که مشابه آن در علل الشرایع59 صدوق به این عبارت آمده است: «إن القلوب بین اصبعین من اصابع اللّه یقلبها کیف یشاء».
8. پیامبر (ص): «علامة المنافق ثلاثة، إذا حدث کذب و إذا وعد خلف و إذا اؤتمن خان60» که مشابه آن در اصول کافی61 به این عبارت آمده است: «إن المنافق... ان حدّثک کذبک و ان ائتمنته خانک و ان غبت اغتابک و ان وعدک اخلفک».
9. امام صادق(ع): «اللّه اله کلّ شی‏ء، الرحمن لجمیع خلقه الرحیم بالمؤمنین خاصة62» که مشابه آن در بسیاری از متون تفسیری و روایی شیعه مثل مجمع البیان طبرسی، کافی، توحید صدوق، معانی الاخبار، تفسیر عیاشی، صافی و المیزان از امام صادق (ع) نقل شده با این تفاوت که به جای «لجمیع»، «بجمیع» آمده است.63
در میان پاره‏ای از احادیثی هم که سلمی نه از امام صادق (ع)، بلکه از طریق برخی از صحابه آورده، مشابهت‏هایی با پاره‏ای از احادیث شیعه دیده می‏شود، از جمله این حدیث که از طریق عبداللّه بن مسعود نقل کرده: «إن القرآن انزل علی سبعة احرف لکلّ آیة منه ظهر و بطن و لکلّ حرف حد و مطلع»64 که مشابه آن چند حدیث در کتب شیعه آمده از جمله در تفسیر عیاشی و بصائر الدرجات و از این دو منبع در بحارالانوار.65
نظریات علمای اسلام درباره روایات تفسیری منسوب به امام صادق (ع) به شرح ذیل است:
الف) از علمای معروف شیعه، از جمله کسانی که روایات تفسیری موجود در دو کتاب سلمی (حقایق التفسیر و زیادات حقایق التفسیر) را نقل کرده‏اند رضی الدین علی معروف به سید بن طاووس است که در سعدالسعود تنها چهار روایت از آن را ـ اوّلی را بدون تصریح به نام قائل و با عنوان بعضهم، دوّمی را به نقل از امام صادق (ع) و سوّمی را به نقل از سهل تستری و چهارمی را به نقل از عبداللّه بن سعد آورده است.66 مجلسی نیز روایت دوم را به نقل از ابن طاووس از کتاب سلمی نقل کرده است.67 مؤلّف تفسیر منهج‏الصادقین نیز به قولی از روایات تفسیری سلمی در کتاب خود بهره برده است.68 در مجموع می‏توان گفت که روایات تفسیری سلمی در میان شیعیان چندان مطرح نبوده تا در نفی و اثبات انتساب آنها به امام(ع) سخنی بگویند و پاره‏ای از محتویات آنها با احادیث شیعه منطبق و پاره‏ای دیگر مخالف است و از بیشتر مطالب آن نشانی در منابع اصیل و متقدم شیعی نمی‏توان یافت. روایات هم مضمون و مشابه با منقولات سلمی نیز خیلی بیش از آنچه در متون و منابع شیعی نقل شده باشد، در متون و منابع سنّی نقل شده و سیّد عمران در پاورقی‏های خود بر سلمی منابع بسیاری از منقولات وی در کتابهای اهل سنت را معیّن کرده است. با این مقدّمات، بطلان ادّعای محمدحسین ذهبی و سخن ابوحفص سید عمران آشکار می‏شود. که پنداشته‏اند روایات موجود در این تفسیر را ـ مثل غالب روایات دیگری که از امام صادق (ع) نقل شده ـ شیعیان جعل کرده‏اند و به آن حضرت بسته‏اند.69 بعلاوه، وقتی پاره‏ای از سخنان سلمی در ستایش خلفا چندان گزافه‏آمیز است که حتی برای مصحّحِ ضد شیعیِ کتاب او (سیّد عمران) قابل قبول نیست،70 چگونه شیعیانِ مخالف با خلفا را متهم می‏دارد که روایات سلمی برساخته ایشان است؟
ب) در میان اهل سنت این تفسیر با برخوردهای مختلفی مواجه شد. برخی از علمای سنّی به دلیل مخالفتی که با گرایشهای عرفانی داشتند، محتویات آن را قویّا تخطئه کردند. ابن‏تیمیه (متوفی 728 ق) آن را از آثار مجعول قلمداد کرده و بیشتر محتویات آن را دروغهایی دانسته که به امام صادق (ع) بسته‏اند.71 برخی نیز اکثر یا پاره‏ای از مطالب آن را به دیده قبول نگریسته‏اند و به گفته ماسینیون (که البته درباره این سخن تحقیق لازم است) امام احمد بن حنبل (متوفی 241 ق) چند حدیث آن را پذیرفته و قاضی عیاض مالکی (متوفی 544 ق) احادیث آن را مقبول شمرده است.72
تأثیر و نقش تفسیر منسوب به امام صادق (ع) را در صوفیان و منابع عرفانی بدین شرح می‏توان بیان کرد که روایات تفسیری مذکور سندی است که زمینه مطالعه شکل‏بندی زبان فنّی عرفانی در اسلام به شمار می‏رود. بولس نویا همه دیْن صوفیان قرن طلایی به این روایات را به طور مشروح نشان داده و نوشته است که ماسینیون در این زمینه تا آنجا که به تأثیرپذیری حلاّج از این روایات تفسیری مربوط است، کاوشهایی کرده، لکن دامنه این تأثیرپذیری از حلاّج هم فراتر رفته است. زیرا این روایات تفسیری ساختاری را در بردارد که بعدا مسیر عرفانی همه صوفیان می‏شود و مهمترین الفاظ و اصطلاحات آنان را به دست می‏دهد.73 برخی از زمینه‏های این تأثیر را از باب مثال به شرح ذیل می‏توان ذکر کرد:
1. طبقه‏بندی مشهور منازل و مراحل عرفانی در مقامات و احوال درخور ذکر است. در این روایات بارها فهرستی از حالات عرفانی به دست می‏دهد که آن را باید نخستین طرح فهرست‏های مقامات و احوال تلقی کرد که پس از قرن سوّم رسمیّت یافته است.
2. عناصر علم جفر ـ معنای مرموز حروف الفبا ـ که صوفیان آنها را از این روایات اخذ کرده‏اند.
3. در قطعات بس مهمّی از روایات مزبور، تجربه دینی چهره‏هایی از کتاب مقدّس، مانند ابراهیم(ع) و موسی(ع) تحلیل می‏شود که بعدا این قطعات نمونه و سرمشق تفکّر صوفیان در خصوص آیات قرآنی درباره همین چهره‏ها می‏گردد.
4. بهره‏گیری حلاّج از اشارات مهمّی در این مجموعه و پروراندن آنها؛ برای مثال او از نظر قاموسی، کاربرد مشیت به جای اراده، محبت به جای عشق، ازلیت، حلول، حق (در یاد از خدا) و از نظر ساختی، تفسیر اسماءاللّه یعنی نور (منوِّر)، صمد (مصمود الیه) و عبارت «اهدنا» (ارشدنا الی محبتک) را از این روایات اخذ کرده است. وی تمثیل دوازده منزل (منازل منطقة البروج) نفس و موادِ به صورتِ مکالمه درآمده تنزیه خود را از آن اقتباس کرده است. دو قطعه از طواسین حلاّج نیز از آن الهام گرفته، یکی تشبیه تلاوت قرآن اولیا به شجره و دیگری در بیان معراج شبانه که پیامبر(ص) به یمین و شمال (راست و چپ) التفاتی ننمود با این عبارت «غَمْض العین عن الأیْن» که در آن مضمون کلام امام صادق (ع) است (نظر از آیات یعنی مخلوقات بگرداند تا آن را تنها به خالق مشغول دارد بی‏آنکه به آیه‏ای از آیات نظر کند). سرانجام سخنانی از امام (ع) درباره نور محمدیه (قرآن سُنْح یا حقیقت قرآنی که در قلوب پیدا می‏شود و تلاوت قرآن حاکی از آن است) تجلی القرآن (تلاوت انوار)، توبة قبل عبادة در دست است که آرای حلاّج از روی آن روایات طرح‏ریزی شده است. به گفته برخی، چه بسا حلاّج برای توجیه حکم جواز صدقه دادن به جای ادای فریضه حج به این سخنان استناد کرده باشد.74
گذشته از حلاّج، برخی دیگر از عارفان نیز از محتویات این روایاتِ تفسیری استفاده کرده‏اند، چنانکه در مناقب‏العارفین افلاکی این قطعه از تفسیر «کتاب اللّه علی أربعة اشیاء...» که در تفسیر صافی و مقدّمه تفسیر برهان و در بحارالانوار نیز آمده، از قول مولانای رومی نقل شده است.75
تفسیر منسوب به امام صادق (ع) را نخستین بار ماسینیون معرفی و درباره آن مطالبی نوشته است. سپس بولس نویا آن را استخراج و تصحیح و با مقدّمه‏ای چاپ کرد. نویا تفسیر مزبور را در کتاب دیگری هم به گفت و گو نهاده است.76 این تفسیر برای سوّمین بار در ضمن مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی در تهران در 1369ش به صورت افست از روی چاپ نویا چاپ و منتشر شد77 و پیش از آن در التفسیر الصوفی للقرآن عند الصادق (الصادقیة فی التصوف و احوال النفس والتشیع) تألیف علی زیعور در بیروت در 1979 م به چاپ رسید.78
زیعور در باب روایات تفسیری منسوب به امام صادق(ع) که سلمی آورده پژوهش‏های بسیاری کرده و علاوه بر اثر مزبور دو کتاب دیگر تألیف نموده است که عبارتند از: 1. کتابا الصادق: حقائق التفسیر القرآنی و مصباح الشریعة که در 1993 م در بیروت منتشر شده است؛ 2. کامل التفسیر الصوفی العرفانی للقرآن که در 2002 م در بیروت منتشر شده است. زیعور در مقدّمه کتاب اخیر تصریح می‏کند که به پژوهش در صحت استناد روایات سلمی به امام صادق (ع) نمی‏پردازد و آن را تفسیری روحانی می‏شمارد که می‏تواند سریعا مبدّل به تأویل و فلسفه‏ای رمزآمیز شود و حصارهایی را که میان عرصه‏های اندیشه وجود دارد فرو ریزد تا با پیروان هر دین و مکتبی بتوان به گفت و گو نشست و تصدیق آنها هیچ منافاتی با قبول قرائت‏های گوناگون و تفسیرهای دیگری که از آیات قرآن شده ندارد.79 وی نقش سلمی درگردآوری احادیث امام صادق ـ علیه‏السلام ـ را در کتابی مدوّن و مضبوط، با نقش سیدرضی در گردآوری خطبه‏ها و کلمات و مکتوبات امام علی (ع) مقایسه می‏کند که این سخن درخور تأمّل است، زیرا پیش از سلمی اقدامات وسیعی برای گردآوری احادیث امام صادق (ع) انجام شده بود و این کار حتّی در سطح گسترده آن با سلمی آغاز نشد. زیعور معتقد است که این روایات پیش از گردآوری و جمع در یک کتاب، به صورت شفاهی در حلقه‏های صوفیه مطرح و در نزد پیشوایان شافعیه سخت مورد احترام بوده است. وی این احتمال را هم می‏دهد که سلمی در هنگام نقل روایات تفسیری امام (ع) آنها را کم و زیاد کرده باشد؛ همچنین کار او را در گردآوری این روایات، مورد پسند محبّان امام صادق (ع) (شیعیان) نمی‏داند و می‏گوید که «پاره‏ای از اقوال وارده در زیادات حقائق التفسیر، به لحاظ روح و تعبیر، یادآور اقوال موجود در نهج البلاغه است و شیوه امام صادق (ع) در کتابت و طریقه او در تقسیم و نظم بخشیدن به عناصر فکری، شیوه نهج البلاغه است»،80 ولی هیچ نمونه‏ای در این باب ذکر نمی‏کند.
2. تفسیر ابن عطاء آدمی از معاصران حلاج که به جرم تأیید آرای وی به قتل رسید و به گفته حاجی خلیفه، اقوال تفسیری او نیز از امام صادق (ع) است81 و به روایتی سند روایت تفسیر منسوب به امام صادق(ع) نیز از طریق او به امام (ع) می‏رسد و از میان همعصران او هیچ کس با بهره‏گیری هرچه بیشتر از همه امکانات روش تفسیری خاص صوفیه، تفسیری به این حجم برجا ننهاده است82 و می‏گوید اشارات قرآن را تنها کسی درمی‏یابد که سرّ او از هر تعلّقی به دنیا و آنچه در آن است پاک شده باشد.83 این تفسیر مفصلترین بخشی است که تا کنون از حقایق التفسیر استخراج و جداگانه در مجموعه‏ای با عنوان نصوص صوفیة غیر منشورة لشقیق البلخی، ابن عطاء الآدمی، النفری به تحقیق و مقدّمه نویا در بیروت 1973 م چاپ شده است.84 نویا مقدّمه‏ای به زبان فرانسه بر آن نوشته که ترجمه فارسی آن، در آغاز تفسیر ابن عطاء، در مجموعه آثار سلمی به سال 1369 ش در تهران چاپ شده است. این تفسیر را ابن عطا همراه بقیه نوشته‏های خود به ابوعمرو انماطی سپرده بود و نخستین بار نیز او بود که آن‏را منتشر کرده85 و مشتمل بر لطایف عرفانی است، از جمله در ذیل آیه «هوالّذی خلق لکم ما فی الأرض جمیعا»86 آمده است همه آنچه را در زمین است برای شما آفرید تا همه آنها از تو باشد و تو از او باشی. پس با سرگرم شدن به آنچه از آن توست، از آن که تو از اویی باز نمان.87
درباره شیوه تفسیری ابن عطاء درخور ذکر است که وی بر سر آیاتی درنگ می‏کند که با او سخن می‏گویند و آن آیاتی را با او سخن است که با دم روحانی یعنی وقت او مناسبت دارد.88
3. تفسیر ابوالحسین نوری، مجموعه بیست و نه قول از اقوال نوری در تفسیر آیاتی از قرآن است که احتمالاً در مجالس تفسیر خود بیان کرده است.89 این مجموعه را نیز بولس نویا در یکی از ملانژهای دانشگاه قدیس یوسف (سن ژوزف) تحت عنوان مقامات القلوب در 1968 م به چاپ رسانید. متن آن با ترجمه فارسی در نشریه معارف90 در تهران منتشر شده است. متن این تفسیر در ضمن مجموعه رسائل ابوعبدالرحمن سلمی نیز چاپ شده است.91
4. تفسیر حسین بن منصور حلاّج: این اثر را نیز سلمی ضمن حقایق التفسیر آورده و لویی ماسینیون آن را استخراج و پس از مقابله با چند نسخه خطی در کتاب خود به نام تحقیق در اصطلاحات عرفان اسلامی در 1922 م منتشر کرده است. وی قسمت‏هایی از آن را با قطعات متناظر در تفسیر عرائس البیان روزبهان بقلی مقابله کرده است (درباره پیوند سخنان حلاّج در این تفسیر با تفسیر منسوب به امام صادق (ع)، نک: به سطور پیشین در همین مقاله). گفتنی است که متن این تفسیر را ماسینیون به خط خود نوشته و به همان صورت دوبار92 و باردوّم، ضمن مجموعه آثار سلمی در تهران به سال 1369 ش چاپ شده است.93 در تفسیر وی بسیاری از تعالیم عرفانی وی را می‏توان یافت، از جمله اینکه در گفت و گویِ ازلی «ألسْت بربّکم قالوا بلی»،94 خطاب کننده و پاسخگو یکی بود،95 نیز اینکه دانش همه چیز در قرآن است و دانش قرآن در حروف مقطعه آغاز سوره‏هاست.96
پس از استخراج متن اقوال و روایات متعلّق یا منسوب به هریک از اشخاص نامبرده (امام صادق (ع)، ابن عطا، حلاّج و نوری) از حقایق التفسیر و انتشار جداگانه آن، متن حقایق التفسیر به صورت اصلی به اهتمام سید عمران تصحیح و در دو مجلّد در بیروت در 1421 ق / 2001 م منتشر شد. در ساختار اصلی کتاب، ذیل هریک از آیات قرآن از سوره حمد به بعد ـ به ترتیب ـ اقوال و روایات منسوب به هریک از ایشان در کنار هم آمده است. احادیث دیگری نیز از پیامبر(ص) و امام علی(ع)97 و امام باقر(ع) و ذکر سند برای پاره‏ای روایات که در آن مجموعه‏های جداگانه بدون سند نقل شده98 و اقوالی از بزرگان و مشایخ از جمله جنید، ابوبکر بن طاهر، شبلی و ابوسعید خراز و نیز اقوالی بدون ذکر قائل، ظاهرا از خود سلمی، نظیر آنچه ذیل اسم «رحمن» آورده و اقوالی تحت عنوان «قیل» و «یقال» و «قال بعضهم» نقل شده است.99 در مقایسه میان دو آیه «یا بنی اسرائیل اذکروا نعمتی»100 و «فاذکرونی اذکرکم»101 می‏نویسد خداوند نظر امتهای دیگر را از نعمت به سوی منعم می‏کشاند و در مورد آنها نظر از نعمت آغاز می‏شود و در مورد امّت محمد ـ صلی اللّه علیه و آله ـ ، نظر را از منعم به سوی نعمت می‏کشاند و نظر از منعم آغاز می‏شود. همچنین در مقایسه میان دو آیه «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السّموات والأرض»102 و «ألم‏تر إلی ربک»103 می‏نویسد آیه اوّل حاکی است که ملکوت آسمانها و زمین به رؤیت ابراهیم رسید و آیه دوّم حاکی است که خداوند، نعمت رؤیت پروردگار را به محمد [صلی اللّه علیه و آله] ارزانی داشت104.
سید عمران، مصحّح چاپ مذکور، گرایشهای سلفی قوی و ضد شیعی و ضد عرفان داشته و این را در مقدّمه و پانویس‏های خود بر کتاب نشان داده است105 و علاوه برعدم اقدام به تنظیم یک فهرست اعلام ساده برای کتاب، از حقایق التفسیر چاپی پُر از تحریف و تصحیف و اغلاط فاحش به دست داده است. نمونه‏ای از این اغلاط که تنها در مقدّمه کتاب و در ارائه بخشی از منقولات سلمی از امام صادق (ع) مرتکب شده، به شرح ذیل است (البته اگر قرار بر استقصای تمام اغلاط باشد، شمار آنها را به دهها برابر آنچه در اینجا آمده می‏توان رسانید):
1. در کلام منسوب به امام صادق (ع) کلمه «عبارة» را بارها «عبادة» خوانده با آنکه از قرینه آن (اشارة) می‏توان صورت صحیح آن را فهمید،106 بعلاوه در متن سلمی و متون دیگر نیز همه جا «عبارة» آمده است.107
2. سند روایتی به این صورت ذکر شده: «علی بن القاسم موسی الرضا عن أبیه عن جعفر بن محمد...» که نام قاسم در آن بی‏مورد و شاید الکاظم بوده است.108
3. در جای دیگر «فی جمیع ذلک شی‏ء منه» آمده که ظاهرا «فی جمع شی‏ء من ذلک» باید باشد.109
4. ابوالعباس احمد آدمی، معروف به ابن عطاء از هوادارن حلاّج و معاصر وی بوده و در 309 یا 311 ه . ق درگذشته، سید عمران در مقدّمه خود بر حقایق التفسیر، به پیروی از محمدحسین ذهبی، وی را با ابن عطاءاللّه اسکندری خلط کرده و منقولات سلمی از ابن عطاء آدمی را متعلق به ابن عطاءاللّه اسکندری دانسته است110 در حالی که ابن عطاءاللّه اسکندری سیصدسال پس از سلمی می‏زیسته و در 709 ه . ق درگذشته است و اقوال وی نمی‏توانسته در کتاب سلمی بیاید.
5. «العارف عن المملکة» غلط است و صحیح آن «العارف فناؤه عن المملکة» است.111
6. تعبیر «لوح القلم» به احتمال قوی نادرست و «لوح الفهم» درست است،112 زیرا لوح امری جدا از قلم است واضافه آن به قلم معقول نیست.
7. «ما غایة له» نادرست و «ما لاغایة له» درست است.113
8. «فالالف الحمد من الآیة و هوالواحد فبالآیة اهل معرفته» نادرست و «فالف الحمد من آلائه و هو الواحد فبآلائه انقذ اهل معرفته» درست است.114
9. «أنت اکرم من ان تجیب قاصدک» غلط است، زیرا معنی‏اش این است که خدا کریم تر از آن است که کسی را که قصد او کند اجابت کند! و صحیح آن «انت... ان تخیّب...» است، یعنی خدا کریم تر از آن است که کسی را که قصد او می‏کند نومید گرداند.115 راستی که مصحّحِ عربی زبانِ سلفی مذهب با این عربی‏دانیش شاهکار کرده است.
10. «فلا یطلعن فیری» غلط است و درست آن «فلا یطلعن علیک فیری» است.116
11. «بوحدانیته و ابدیته» غلط و «بوحدانیته واحدیته» درست است.117
12. «لایقدرون مجاورته» غلط و «لایقدرون مجاوزته» درست است.118
13. این جمله از متن افتاده است: «و قال جعفر محررا، ای عبدا لک خالصا لایستعبده شی‏ء من الاکوان».119
14. «السید المعاین» غلط و «السید المباین» درست است.120
15. «تشریعهم» غلط و «تشریفهم» درست است.121
16. «الوفاء بالعهد والکون معه» غلط و «الوفاء بالعهد، الکون معه» درست است.122
17. «موافقته الکتاب» غلط و «موافقة الکتاب» درست است.123
18. «طلب المنازل» غلط و «طلب دنی المنازل» درست است.124
19. قبل از این جمله: «من لم یجعل قصده...» عبارت: «قال جعفر» افتاده است.125
20. در عبارت: «حدثنا جعفربن محمد عن ابیه علی بن الحسین» قبل از «علی» عبارت: «عن ابیه» افتاده و این عبارت دوبار باید بیاید و از خود عبارت نیز می‏توان فهمید که علی بن الحسین پدر جعفر بن محمد نیست.126
21. پس از عبارت: «باتباع حبیبه» این گونه باید باشد: «ولایتوسل إلی الحبیب بشی‏ء أحسن من مبایعة حبیبه و طلب رضائه».127
22. قبل از جمله: «یغفر لمن یشاء فضلا»، جمله «قال جعفر» حذف شده است.128
23. «منار الربوبیة» غلط و «منازل الربوبیة» درست است.129
24. «المنتهی، و مقام» غلط و «سدرة المنتهی و مقام» درست است.130
25. عبارت «فلاعین تراه فی الدنیا»، در سلمی به صورت «فلاعین تراه» 131 آمده که این ضبط اخیر با عقیده اهل سنت مخالف بوده و احتمالا «فی الدنیا» را به آن افزوده‏اند تا مخالف نباشد.
26. «احوالکم و قوتکم» غلط و «حولکم و قوتکم» درست است.132
27. «فتحللت بها و رکبت» غلط و «فتحللت و رکنت» صحیح است.133
28. این جملات: «قال بعضهم الشفاء المعرفة والصفاء؛ قال بعضهم الشفاء التسلیم والرضا؛ و لبعضهم شفاء التوبة والوفاء وقال الشفاء المشاهدة واللقاء» غلط و درست آن: «قال جعفر: لبعضهم شفاء المعرفة والصفاء و لبعضهم شفاء التسلیم والرضا و لبعضهم شفاء التوبة والوفاء و لبعضهم شفاء المشاهدة واللقاء» است.134
29. آنچه در مجموعه آثار سلمی در ذیل آیه 96 و 112 از سوره هود با عنوان «قال جعفر» آمده و تمام آنچه در ذیل آیات منقول از سوره یوسف با عنوان «قال جعفر» آمده ـ که بیش از دو صفحه است ـ در حقائق التفسیر به تصحیح سید عمران حذف شده و دلیل آن معلوم نیست.135
30. «ولو وصفهم لتغییر احوالهم اسرارهم» باید چنین باشد: «ولو وصفهم لتغییر الاسرار».136
31. «من قصره بنفسه... طلبه» غلط و «من قصده بنفسه... طلبه به» درست است.137
32. «هذا الشق... محو او اثبات» غلط و «هذا النسق... محوا و اثباتا» درست است.138
33. در ص 345 آنچه به ابن عطا نسبت داده شده در سلمی، ج 1، ص 37 با عنوان «قال جعفر» آمده است.139
افزون بر اینها، مصحّح گاهی چنان بر اثر تعصّب خشمناک می‏شود که سخنان و داوریهای پیشین خود را از یاد می‏برد و به تناقض گویی دچار می‏شود. برای نمونه در یک جا سهل تستری را اینگونه معرفی می‏کند: پیشرو عارفان،... او را سخنانی سودمند و اندرزهایی نیکو و گامی استوار در طریقت است. سپس کلماتی از وی نقل می‏کند که حاکی ازشدّت عنایت او به حدیث و استعانت از خدا و رسول (ص) است. در حالی که در جای دیگر در ذیل کلامی از سهل، او را این گونه می‏شناساند: بنگرید به این گمراهِ ناقص العقل که خود را جای خدا نهاده و در زندگی و مرگ، خود را مدبّر امر خویش شمرده... که به راستی این بهتانی بزرگ است. آیا این مدّعی تقوی ندارد که... الخ.140
در حقایق التفسیر احادیث بسیاری نیز که از طرق اهل سنت روایت شده آمده است و سید عمران در پانویسها منابع پاره‏ای از آنها را که از کتابهای معتبر اهل سنت است ذکر و درجه ارزش و اعتبار آنها را تعیین نموده است. همچنین با گرایش‏های سلفی خود به نقد و انتقاد آنها و بسیاری از اقوال و روایات تفسیری مذکور پرداخته است. در آغاز کتاب نیز سماعاتی را که در نسخه خطی حقایق التفسیر بوده آورده است. به موجب سماعات مزبور، ابومحمد عبدالجلیل ابهری و دیگران، حقایق التفسیر را در هشت روز از اوایل جمادی الأولی 601 ه . ق، در مدرسه ناحیه در شهر مراعه (مراغه؟) بر شیخ امام عالم ابوالمحاسن امین الدین عبدالمحسن بن شفا تراسی حمیری مراعی سماع کرده‏اند.141
سید عمران همچنین تصویر چند صفحه از آغاز و انجام یگانه نسخه خطی مورد استفاده خود را آورده و از توضیحات او می‏توان احتمال داد که آن نسخه متعلّق به کتابخانه ازهریه است.142 و معلوم هم نیست که چرا نسخه مورد استفاده دقیقا معرفی نشده است. نسخه خطی دیگری از این کتاب در میان نسخه‏های اهدایی مرحوم استاد سید محمد مشکاة به کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است که در قرن هفتم هجری کتابت شده است.143

نکاتی درباره زیادات حقایق التفسیر

سلمی پس از آنکه تألیف حقایق التفسیر را به پایان برد، به منقولات دیگری از اقوال امامان و مشایخ طریقت برخورد که استفاده از آنها را برای تفسیر عرفانی آیات قرآن مناسب شمرد و آنها را به جای اینکه در لابه‏لای سطور حقایق التفسیر جای دهد، در کتابی جداگانه آنها را به ترتیب سوره‏ها و آیات قرآنی فراهم آورد و آن را زیادات حقایق التفسیر نام نهاد. در این کتاب نیز بیشترین اقوالی که در تفسیر آیات قرآن نقل شده متعلّق یا منسوب به امام صادق(ع) و سهل بن عبداللّه تستری و ابن عطاء آدمی است144 و از اقوال منسوب به امام رضا(ع) نیز به روایت از پدرش امام کاظم(ع) بسیار نقل شده و از اقوال امام علی(ع) و امام باقر(ع) نیز نمونه‏هایی در آن می‏توان یافت. طریق روایت سلمی به امام رضا(ع) نیز چنین است: احمد بن نصر از عبداللّه بن احمد بن عامر و او از پدرش احمد و او از امام رضا.145 از جمله منقولات وی از امام رضا(ع) و امام صادق(ع) چهار روایت است که ذیل عبارت قرآنی «شرابا طهورا»146 آمده و مضمون آن نزدیک است به روایتی که در پاره‏ای از منابع عرفانی متأخّر شیعه نقل شده است.147
زیادات حقایق التفسیر با تحقیق و مقدّمه انگلیسی جیرهارد بوورینگ برای دوّمین بار در سال 1997 م. در بیروت چاپ شده است و مصحح در حواشی خود بر این کتاب، در بسیاری از موارد به عرائس البیان تألیف شیخ روزبهان ارجاع داده که این امر نشان دهنده استفاده گسترده مؤلّف عرائس از تفسیر سلمی است.148

پی‏نوشت‏ها

1. سلمی، ابوعبدالرحمن، حقائق التفسیر، ج 2، تحقیق و تصحیح و مقدّمه سید عمران، بیروت 1421 ق، ج 1، ص 20.
2. همو، مجموعه آثار، ج 2، نصراللّه پورجوادی، تهران 1369 ش، ج 1، ص 75 ـ 76.
3. برای نمونه، نک: به همان، ص 72.
4. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت 1409 ق، صص 402 ـ 404.
5. سلمی، طبقات الصوفیة، تحقیق و مقدّمه نورالدین شریبه، حلب 1406 ق / 1986 م. ص 44؛ ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، ج 2، بیروت، بی تا، ج 2، ص 420.
6. ذهبی، شمس الدین، تذکرة الحفاظ، 4 ج، بیروت، بی تا. ج 3، ص 1046؛ همو، سیر اعلام النبلاء، 25 ج، بیروت 1403 ق، ج 17، ص 252.
7. سلمی، طبقات الصوفیه، مقدّمه شریبه، ص 44، ذهبی، محمدحسین، همان، ص 419.
8. شمس الدین ذهبی، سیراعلام النبلاء، ج 17، صص 248 ـ 249.
9. حقائق التفسیر، مقدّمه سید عمران، ج 1، ص 11.
10. سلمی، مجموعه آثار، ج 1، صص 5 ـ 19 و 67 ـ 74.
11. همان، ص 12.
12. همان، صص 12 ـ 13.
13. همان، ترجمه مقاله ماسینیون، صص 14 ـ 15.
14. کحاله، عمر رضا، معجم المؤلفین، 15 ج، بیروت، بی تا. ج 6، ص 256.
15. ابن ندیم، الفهرست، تحقیق ناهدعباس عثمان، دوحه، 1985 م، صص 683 ـ 693.
16. همان، ص 682.
17. زرکلی، خیرالدین، الاعلام، 8 ج، بیروت، 1999 م. ج 2، ص 102.
18. سلمی، مجموعه آثار، ج 1، صص 15، 34.
19. همان، صص 6، 9 ـ 10.
20. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، ذیل «ابن ابی العوجا».
21. سلمی، همان، ص 9.
22. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 7، ذیل «احیاء العلوم».
23. ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج 1، صص 245 ـ 246؛ ج 3، صص 1046 ـ 1047؛ ج 4، صص 1304 ـ 1307.
24. سلمی، همان، ص 6.
25. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، 110 ج، بیروت، 1403 ق / 1983 م، ج 90.
26. همان، ج 90، ص 5.
27. سلمی، همان، ص 34.
28. صص 45، 58.
29. مجلسی، همان، ص 97.
30. حقائق التفسیر، ج 1، ص 45.
31. شیخ طوسی، الاستبصار، 4 ج، بی تا، بی جا، ج 1، صص 318 ـ 319.
32. مجلسی، بحارالانوار، ج 82، ص 50.
33. سلمی، همان، ص 5.
34. همان، ص 21.
35. ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر صافی، 5 ج، بیروت، 1399 ق، ج 1، ص 67.
36. ج 89، صص 20 ـ 103.
37. ابوالحسن نباطی عاملی، تفسیر برهان، قم، 1334 ش، مقدّمه، ص 17.
38. سلمی، همان، ص 21.
39. ج 1، ص 121.
40. عیاشی، تفسیر، 2 ج، تهران، بی تا، ج 1، ص 22.
41. قمی علی بن ابراهیم، تفسیر، 2 ج، بیروت، 1412 ق، ج 1، صص 39 ـ 40.
42. ج 89، صص 229 ـ 231.
43. صدوق، توحید، تهران، 1398 ق، ص 230.
44. همو، معانی الاخبار، قم، 1361 ش، ص 3.
45. کلینی، الاصول من الکافی، 2 ج، بیروت، 1401 ق، ج 1، ص 114.
46. سلمی، حقایق التفسیر، ج 1، ص 25، متن و پاورقی.
47. سلمی، مجموعه آثار، ج 1، ص 27.
48. ج 72، صص 68 ـ 417.
49. صدوق، خصال، قم، 1403، ص 82.
50. ص 184.
51. سلمی، همان، ج 1، ص 62.
52. مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق (ع) با شرح عبدالرزاق گیلانی، تهران، 1366 ش، ص 523.
53. ج 67، ص 24.
54. حقایق التفسیر، ج 1، ص 157.
55. نهج البلاغه للامام علی (ع)، قم، 1408، حکمت 442.
56. حقایق التفسیر، ج 1، ص 302.
57. حکمت 172.
58. حقائق التفسیر، ج 1، ص 287.
59. بیروت، بی تا، ص 604.
60. حقائق التفسیر، ج 1، ص 282.
61. ج 2، ص 396.
62. سلمی، مجموعه آثار، ج 1، ص 21.
63. محمدحسین طباطبایی، تفسیرالمیزان، 20 ج، بیروت، 1393 ق. ج 1، ص 23. ملامحسن فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج 1، ص 69.
64. حقائق التفسیر، ج 1، ص 21.
65. ج 23، ص 197؛ ج 33، ص 155؛ ج 89، ص 49، نیز نک: حسین نوری، مستدرک الوسائل، 27 ج، قم، 1407 ـ 1420 ق، ج 17، ص 331.
66. رضی الدین علی بن طاووس، سعد السعود، قم، 1421 ق. صص 421 ـ 423. نیز نک: زیعور، صص 39 ـ 40.
67. ج 89، ص 384.
68. فتح اللّه کاشانی، منهج الصادقین، 10 ج، چاپ ابوالحسن شعرانی، تهران، بی تا، ج 2، مقدّمه شعرانی، ص 4.
69. حقائق التفسیر، ج 1، ص 12؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر والمفسرون، 2 ج، بیروت، بی تا، ج 2، ص 421.
70. برای نمونه، نک: ج 1، ص 115.
71. سید عمران، همان، ص 11. ابن تیمیه، مجموعة الرسائل، ج 1، ص 29. محمدحسین ذهبی، ج 2، ص 420.
72. سلمی، مجموعه آثار، ج 1، ص 9.
73. سلمی، همان، صص 1، 7، 10.
74. همان، صص، 10، 7، 11، 237.
75. شمس الدین افلاکی، مناقب العارفین، 2 ج، تحقیق و تصحیح تحسین یازیجی، تهران، 1362ش، ج 1، ص 409.
76. سلمی، همان، صص چهارده ـ پانزده.
77. همان، صص چهارده، 21 ـ 63.
78. همان، ص چهارده.
79. علی زیعور، کامل التفسیر الصوفی العرفانی للقرآن، بیروت، 2002 م، صص 10، 25 ـ 27.
80. همان، صص 31، 33، 41.
81. حاجی خلیفه، کشف الظنون، بیروت، 1402 ق / 1982 م، ص 673.
82. سلمی، همان، صص 67 ـ 68.
83. همان، ص 70.
84. همان، ص پانزده.
85. همان، ص 68.
86. بقره / 29.
87. سلمی، همان، ص 78.
88. همان، ص 72.
89. همان، ص 227.
90. دوره 6، ش 1 ـ 2، صص 81 ـ 110.
91. سلمی، صص 231 ـ 234.
92. همان، صص پانزده، 237.
93. همان، صص 239 ـ 292.
94. اعراف / 72.
95. سلمی، همان، ص 250.
96. همان، ص 252.
97. برای نمونه، نک: حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج 1، صص 22، 81، 302.
98. برای نمونه، نک: همان، ص 26، قس: سلمی، مجموعه آثار، ج 1، ص 21.
99. حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج 1، صص 24 ـ 25، 27 ـ 28؛ 31 ـ 33، 95 ـ 102.
100. بقره / 40.
101. بقره / 152.
102. انعام / 75.
103. فرقان / 45.
104. حقائق التفسیر، تصحیح سیدعمران، ج 1، ص 57؛ ابن طاووس، سعدالسعود، صص 421 ـ 422.
105. همان، صص 12، 20، پانویس 1.
106. همان، صص 22 ـ 23؛ 29. سلمی، مجموعه آثار، ج 1، ص 21.
107. سلمی، مجموعه آثار، ج 1، ص 21، نیز نک: تفسیر صافی، ج 1، ص 67، بحارالانوار، ج 89، صص 20، 103، مقدّمه تفسیر برهان، ص 17.
108. حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج 1، ص 26.
109. همان، ج 1، ص 20، قس: سلمی، همان، ص 76.
110. حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج 1، ص 10. التفسیر والمفسرون، ج 2، ص 418.
111. حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج 1، ص 26، قس: سلمی، مجموعه آثار، ج 1، ص 21.
112. همان، ص 31، قس: همان، ص 21.
113. همان، ص 33، قس: همان، ص 22.
114. همان، ص 35، قس: همان، ص 22.
115. همان، ص 45، قس: همان، ص 23.
116. همان، ص 86، قس: همان، ص 24.
117. همان، ص 91، قس: همان، ص 24.
118. همان، ص 96، قس: همان، ص 24.
119. همان، ص 98، قس: همان، ص 25.
120. همان، ص 99، قس: همان، ص 25.
121. همان، ص 102، قس، همان، ص 25.
122. همان، ص 106، قس: همان، ص 25.
123. همان، ص 121، قس: همان، ص 26.
124. همان، ص 138، قس: همان، ص 27.
125. همان، ص 153، قس: همان، ص 27.
126. همان، ص 157.
127. همان، ص 162، قس: همان، ص 27.
128. همان، ص 174، قس: همان، ص 28.
129. همان، ص 237، قس: همان، ص 29.
130. همان، ص 238، قس: همان، ص 29.
131. همان، ص 240، قس: همان، ص 29.
132. همان، ص 272، قس: همان، ص 31.
133. همان، ص 300، قس: همان، ص 33.
134. همان، ص 304، قس: همان، ص 33.
135. سلمی، مجموعه آثار، ج 1، صص 33 ـ 35.
136. حقائق التفسیر، ج 1، ص 329، قس: سلمی، مجموعه آثار، ج 1، ص 36.
137. همان، ص 333، قس: همان، ص 36.
138. همان، ص 337، قس: همان، ص 36.
139. همان، ص 345، قس: همان، ص 37.
140. همان، ص 41، پاورقی؛ ص 295، پاورقی.
141. همان، ص 14.
142. همان، صص 8 ـ 15، 10.
143. علینقی منزوی، فهرست کتابخانه اهدایی آقای سید محمد مشکاة، 2 ج، تهران، ج 1، ص 104.
144. برای فهرستی از این موارد، نک به: ابوعبدالرحمن سلمی، زیادات حقائق التفسیر، تحقیق و تصحیح جیرهارد بوورینگ، صص 236 ـ 237؛ 241، 243 ـ 244؛ نیز علی زیعور، کامل التفسیر الصوفی العرفانی للقرآن، ص 40، که نوشته است در زیادات حقائق التفسیر نام امام صادق (ع) نزدیک به 150 بار تکرار شده است.
145. سلمی، زیادات حقائق التفسیر، ص 11.
146. انسان / 21.
147. سلمی، همان، ص 213. قس: آملی حیدر، اسرار الشریعة، تهران، 1361؟، ص 86، فیض کاشانی، کلمات مکنونه، تهران، 1316 ه . ق، صص 75 ـ 76، خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، 8 ج، تهران، اسماعیلیان 1390 ه . ق، ج 3، ص 130.
148. سلمی، زیادات حقائق التفسیر، بیروت، 1997 م، غالب صفحات.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

بازخوانی کتاب «تفسیر مبهمات القرآن»
جمعه 31 شهریور 1391  12:07 AM

بازخوانی کتاب «تفسیر مبهمات القرآن»

محسن رفیعی - معصومه شریفی

تفسیر مبهمات القرآن الموسوم بصلة الجمع وعائد التذییل لموصول کتابی الاعلام والتکمیل. محمد بن علی البلنسی, دراسة وتحقیق: عبدالله عبدالکریم محمد, دارالغرب الاسلامی, 2ج, 646« 861ص, وزیری.
(مبهمات قرآن), از جمله مباحث (علوم قرآنی) است که دستیابی به آن در فهم قرآن, کارآمد و سودمند خواهد بود, و چه بسیار اختلاف های کلامی, فقهی و… که با اهتمام به این دانش برطرف می گردد; و اتّحاد و یکنواختی بیشتری در شناخت و عمل به (قرآن کریم) و (سنت شریف) به وجود خواهد آمد.
امّا با کمال تأسّف باید اظهار نمود که به رغم اهمیّت این شاخه از علوم قرآن, کمتر به آن پرداخته شده است و تألیفات به عمل آمده در این زمینه بسیار اندک است, و با مطالعه آنها در می یابیم که أوّلاً: همه این تألیفات با دیدگاه (مکتب خلفا) نگاشته شده است, و کتاب مستقلّی از پیروان (مکتب اهل بیت)(ع) در دست نیست; ثانیاً: نخستین و بیشترین نگارندگان, از سرزمین (أندلس) هستند.
کامل ترین کتاب مستقل در زمینه (مبهمات قرآن) از آنِ أبو عبداللّه محمّد بن علی البلنسی (714 ـ 782هـ) است با نام (تَفْسِیرُ مُبْهَماتِ الْقُرآنِ), موسوم به (صِلَةُ الْجَمْعِ وَ عَائِدُالتَّذْیِیلِ لِمَوْصُولِ کِتَابَیِ الإِعْلاَ مِ وَالتَّکْمِیلِ).
این کتاب ارزشمند ـ که ترجمه, نقد و بررسی آن موضوع رساله این جانب و همسرم در مقطع کارشناسی ارشد, رشته علوم قرآن و حدیث بوده است, بهانه ای شد تا مقاله ای در معرفی اش بنگاریم, و به طور إجمال به نقدش بنشینیم. شایان ذکر است که پیش تر در دو مقاله مجزّا با عناوین (مباحث پیرامونیِ دانش مبهمات قرآن) و (سیر تاریخی در نگارش تفسیر مبهمات قرآن) به بحث و بررسی پرداخته ایم.
به جهت سهولت در ورود به این بحث, بر آن شدیم تا در مقدّمه ای کوتاه, به معنای لغوی و اصطلاحی واژه (مبهمات قرآن), پیشینه مختصری از این دانش, و زندگانی و ویژگی های نگارنده بپردازیم.

بررسی واژه (مُبْهَم)

(مبهم), اسم مفعول مشتق از (ابهام) (مصدر باب إفعال), از ریشه (ب.هـ . م), به معنای (گُنگ), و (مشتبه) است; و به هر آنچه که نوعی از (نهفتگی), (پنهانی), و (خفا) در آن وجود داشته باشد (مبهم) گفته می شود.1
این واژه, مشتقّات و کاربردها و مصادیق متعدّدی در زبان عرب و قرآن دارد و به نظر می رسد همگی به همان معنای اصلی باز می گردد. در تعریف اصطلاحی (مبهمات قرآن) گفته اند:
هر لفظی که خدا در قرآن کریم با اسم عَلَمش از آن یاد نکرده است, خواه پیامبر باشد یا جانشین [پیامبر] یا جز آن, آدم باشد یا فرشته یا جنّ, شهر باشد یا ستاره یا درخت, یا حیوانی که دارای اسم عَلَم است, یا عددی که معدودش مشخّص نشده باشد, یا زمانی که روشن نشده باشد, یا مکانی که شناخته نشده باشد….2

پیشینه دانش (مبهمات قرآن)

به جرأت می توان گفت: سابقه اهتمام و پرداختن به (مبهمات قرآن), و تبیین مصادیق آنها, به نخستین دوران نزول قرآن باز می گردد; و به استناد تصریح این آیه شریفه: …وَ أَنْزَلْنَا إلَیْکَ اَلذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ…;3 …واین قرآن را به سوی تو فرستادیم, تا برای مردم, آنچه را که به سوی ایشان نازل شده است, توضیح دهی,…), وجود شریف پیامبر اکرم(ص) اوّلین کسی است که به تبیین, تفسیر و إبهام زدایی از قرآن پرداخته است. سپس اهل بیت آن حضرت(ع) , صحابه و تابعین و دیگران تاکنون در حدّ توان خویش به تفسیر مبهمات قرآن پرداخته اند. گفتنی است تفسیر مبهمات و واژهای دشواریاب قرآن در یکجا گرد نیامده بودند; بلکه سخنانی پراکنده در میان کتب تفسیر, حدیث, تاریخ و أسباب نزول بوده اند. تا اینکه قرن ششم هجری طلوع نمود و مرحله ای نو در پژوهش پیرامون (مبهمات قرآن) آغاز گردید و (سهیلی) (508 ـ 581هـ .) کتاب ارزشمند (التعریف و الاعلام فیما أبهم فی القرآن من الأسماء و الأعلام)4 را نگاشت. به گواهی عموم دانشمندان علوم قرآنی, نخستین کسی که در این باره به تألیف مستقل دست زده هموست5. سپس (ابن عسکر) (584 ـ 636هـ.) کتاب (التکمیل و الاتمام لکتاب التعریف و الاعلام) را به عنوان حاشیه و تکمله ای بر کتاب (سهیلی) نوشت; همچنان که خود او در مقدّمه اش به این نکته اشاره کرده است6. از آن پس زُهْرِی (… ـ 617هـ .) کتاب (البیان فیما أبهم من الأسماء فی القرآن), و ابن فرتون (…ـ 660هـ .) کتاب (الاستدراک علی التعریف و الإعلام فیما أبهم فی القرآن من الأسماء و الأعلام), و أبو عبداللّه الشّامی(671 ـ 715هـ) کتاب (الإستدراک علی التعریف والإعلام فیما اُبهم فی القرآن من الأسماء و الأعلام)7, و(ابن جماعة (639 ـ 733هـ) کتاب های (التّبیان لمبهمات القرآن) و (غررالتّبیان فی من لم یُسمّ فی القرآن)8 را نگاشتند.
این سیر نگارش در (مبهمات قرآن) همچنان ادامه داشت تا اینکه (بلنسی)(714 ـ 782هـ) کتاب ارزشمند (صلة الجمع و عائد التذییل لموصول کتابَی الإعلام والتکمیل) را در تکمیل و تتمیم کتاب های (سهیلی) و (ابن عسکر) نگاشت. دیگر نگارش ها از آن پس عبارتند از: (الإحکام لبیان ما فی القرآن من الإبهام)9 به قلم: ابن حجر عسقلانی (773 ـ 852), (مُفحِمات الأقران فی مُبهَمات القرآن)10 به قلم جلال الدین سیوطی (849 ـ 911هـ), (تلخیص التعریف والإعلام فیما اُبهم فی القرآن من الأسماء الأعلام)11, به قلم بحرق (869 ـ 930هـ), (ترویح. أُولی الدماثة بمنتقی الکتب الثلاثة)12 به قلم أبو عبداللّه اُدکاوی (1104 ـ 1184هـ), (الیاقوت و المرجان فی تفسیر مبهمات القرآن)13 به قلم دکتر عبد الجواد خلف عبد الجواد(معاصر), و کتابی دیگر با نام (أسامی الذین نزل فیهم القرآن)14 که توسّط نویسنده ای ناشناس نوشته شده است. البته در برخی از منابع, به کتاب های دیگری که در این موضوع نگاشته شده اند, اشاره شده است, امّا ما از چگونگی آنها اطلاعی کسب نکردیم; و چه بسا برخی از آنها به صورت نسخه خطّی باقی مانده اند, و یا از بین رفته اند15.
علاوه بر کتاب هایی که به طور مستقل به دانش (مبهمات قرآن) پرداخته اند ـ و تعداد کتب چاپی و نسخه های خطّی به سختی از عدد بیست تجاوز می کند ـ کتاب های دیگری نیز وجود دارد که در لابلای مباحث (علوم قرآنی) به این دانش همّت گماشته اند که ما این تألیفات را (کتب غیر مستقل) نام می نهیم. از جمله آنها است أبو عبداللّه زرکشی (745 ـ 794هـ) که در نوع 47 از کتاب (البرهان فی علوم القرآن), و جلال الدین سیوطی در وجه 33 از کتاب (معترک الأقران فی إعجاز القرآن), و نوع 70 از کتاب (الإتقان فی علوم القرآن) به این دانش پرداخته اند16.

نگاهی به زندگانی و ویژگی های (بلنسی)

محمّد بن أبی الحسن علیّّ بن أحمد بن محمّد الأوسیّ17 البلنسیّ18 ثم الغرناطیّ, أبو عبداللّه, معروف به: (بلنسی), نحوی, لغوی و مفسّر قرن هشتم هجری است که در (غرناطه) ـ یکی از شهرهای اندلس ـ می زیسته است. مکان و سالروز ولادتش به دقّت روشن نیست; امّا شاگردش (محمّد بن عبدالملک المِنتَوریِ) می گوید وی روز دوشنبه بیست و پنحم ذی حجّه سال 714 هجری متولّد شده است. همه شرح حال نویسان, اتفاق نظر دارند که (بلنسی) به سال 782 هجری وفات یافته است, و منتوری, وفات وی را شنبه پنجم ربیع الأول 782 هجری دانسته است.
(شاطبی), پدر (بلنسی) را این گونه توصیف می کند: (الفقیه الأجلّ الأکمل المقدّس…). چنین وصفی, دلالت بر این دارد که پدرش در درجه خوبی از دانش قرار داشته است. (بلنسی) در محضر تعدادی از دانشمندان عصر خویش به کسب دانش پرداخت. وی یکی از دانش پژوهان برجسته بود, و در مجالس علمی که در مسجد جامع غرناطه تشکیل می شد, شرکت می جست. پس از استادش (خولانی) بر کرسی استادی در (مدرسه نصرّیه) ـ مشهورترین مدرسه در مغرب و أندلس ـ تکیّه زد و شاگردان فراوانی تربیت نمود. وی را (استاد) لقب داده بودند, و این لقبی بود که در اندلس به کسی اطلاق نمی شد; مگر اینکه به درجه بالایی از علم لغت و نحو رسیده باشد.
وی مفسّری بارز و فقیهی برجسته و نحوی توانمند در میان هم عصرانش بوده است. (ابن خطیب غرناطی) ـ که معاصر بلنسی است ـ وی را این گونه می ستاید:
دانش پژوهی گشاده روی و خوش برخورد, پاکدامن, حریص در علم و جوینده آن, بلند پایه در دانش عربی و بیان, قدرت زیاد در یاد آوری مسائل و حافظه بالا, و تدریس و تقریر نیکو….
دانشمندان دیگر همچون (شاطبی), (مِنتَوری), (ابن حجر), و (تُنْبُکْتی) وی را در حدّ أعلی ستوده اند.
با بررسی کتاب هایی که به شرح حال (بلنسی) پرداخته اند, درمی یابیم که وی را تألیفات بسیار نبوده است. از جمله نگاشته های اوست:
1. (تفسیر مبهمات القرآن) موسوم به (صلة الجمع و عائد التذییل لموصول کتابَی الإعلام و التکمیل).
2. (تفسیر القرآن) که آن را پر حجم دانسته اند19.

سیری در کتاب (تفسیر مبهمات القرآن)

در پی مقدمه ای که گذشت, اکنون جای آن است تا به معرّفی کتاب مورد بحث بپردازیم. از آنجا که مقدمه (بلنسی) حاوی معانی بالا و اطلاعات سودمند است, ابتدا گزارش گونه ای از مقدّمه اش را به دست می دهیم; سپس به بررسی و نقد گذرای متن کتاب, و آنگاه گزارشی از کار محقّقین خواهیم پرداخت.

1. گزارشی از مقدّمه (بلنسی)

بلنسی, مقدّمه کتابش را ـ که با قلمی بس شیوا, اعجاب برانگیز و آهنگین نگاشته است ـ این گونه آغاز نموده است:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیِمِ.
قال عبدُاللّه السّالکُ سبیلَ الإهتداء بآیاته, المستنیرُ بواضح آیاته, محمّدُ بنُ علیّ بن أحمدَ الأوسیِّ, الشهیرُ بالبلنسیُّ, کتبهُ اللّهُ فیمن ذکره عنده, فلم یکن من رحمته بالمنسیِّ, بمنّه و کرمه.
و پس از حمد و ستایش خداوند متعال, و درود و سلام بر پیامبر اکرم (ص) و خاندان و اصحاب بزرگوارش, پرداختن به قرآن را از شریف ترین کارها و مایه سعادتمندی می داند و ـ همچنان که در بررسی متن کتاب خواهیم آورد ـ در جای جای مقدّمه اش, به انگیزه تألیف این کتاب اشاره می کند. وی درباره چگونگی آشنایی اش با کتاب های (سهیلی) و (ابن عسکر) می گوید:
برای پژوهش درباره آیاتی از قرآن, به مبهمات قرآنی اندیشیدم; و چون دراین باره به جستجو پرداختم, به کتاب أبو زید السهیلی با عنوان (التعریف و الإعلام فیما أبهم فی القرآن من الأسماء الأعلام) دست یافتم; و پس از آن به کتاب (التکمیل و الإتمام لکتاب التعریف و الإعلام), اثر أبو عبد اللّه محمّد بن علی بن خضر بن عسکر ـ که استدراکی است بر کتاب پیشین ـ دست یافتم.
سپس این دو کتاب را چنین توصیف می کند: (با تأمّل در کتاب های یاد شده, آن دو را چنان یافتم که مؤلّفان به اهداف والا دست یافته, و در إبداع و استوارسازیِ آرا و محتوای آثارشان کوشیده اند, و در تدوین و سامان دهی, کسی بر آنان پیشی نگرفته است).
همو می گوید: (برای سخن هر کس, علامتی نهادم تا آراء, اندیشه ها و آثار هر یک از دیگری باز شناخته شود).
به همین جهت, علامت (سه) را برای (سهیلی), و علامت (عس) را برای (ابن عسکر) قرار داده است; سپس ادامه می دهد:
و برای آنچه به عنوان مکمّل و پی نوشت بر آن دو کتاب افزوده ام, و متمّمی که با تصفیه و به گزینی همراه نموده ام, علامت (سی) را قرار داده ام تا بیانگر ملحقاتی باشد که پیرامون آن بحث و بررسی کرده ام; و آنجا که از افرادی دیگر نیز به صورت مکرّر نام برده ام, علامت هایی دیگر به قرار زیر آورده ام: علامت (عط) برای (ابن عطیّه), و علامت (مخ) برای زمخشری.
بلنسی می گوید: (چه بسیار از مطالب این دو کتاب را که وانهاده ام; و در عین حال, فواید ارزشمندی از آنها را بر گرفته ام, و همه اینها را به خاطر پرهیز از زیاده گویی و رعایت ایجاز و اختصار انجام داده ام).
آنگاه در توجیه زیاده و پراکنده گویی هایش این گونه اظهار می دارد: (و به مطالبی اشاره کرده ام که جزء شرط ما ـ یعنی روشن کردن مبهمات قرآن ـ نیست, و صرفاً به جهت گسترش و تکمیل مباحث, و ارایه موصولات آنها به همراه صله و عایدشان, از جمله فواید لغوی, و عقاید دینی و شرعی است).
وی با تواضع هر چه تمام إظهار می دارد:
برای افرادی همچون من, شایسته تر آن است که اقدام به چنین کار ی نکنند; زیرا هر آنکه قدرتمند را با ضعیف, و دریای بی کران را با رودخانه محدود, و ستاره کم نور را با ماه کامل, و سنگ ریزه را با مروارید, تفاوتی ننهد, خردمند نیست. هر کس در این مسیر, بیش از توان و ظرفیّت خویش را طلب نماید, رسوا شود; و هر که حقارت نفس خویش را دریابد, حق بر او روشن شود. پس به ناچار, با ذهنی درمانده و فکری وامانده, و در پی بهره گیری از روشنایی ها, و شکوفه چینی از بوستان آن دو کتاب, خود را در این مسیر به زحمت انداختم, و آنچه را که از کلام آن دو اندیشمند آورده ام, گواهی است بر سابقه این مطالب در کتابشان.
و با فروتنی هر چه تمام تر ادامه می دهد: (چیزی جز نظم و ترتیب و تربیت و تغییر شکل در مطالب انجام نداده ام).
و با روحی والا می گوید: (هر آنچه از سستی ـ که با هدف این مجموعه در تضادّ است ـ را مشاهده کردید, و یا به مطلبی ـ که تجدید نظر و بازگشت از آن لازم آید ـ برخوردید, شایسته است آن را مورد توجّه قرار دهید, و به قصد ثواب, اصلاحش نمایید; و همه غلط ها و دگرگونی ها را به من نسبت بدهید, چرا که کوتاهی ها از جانب من است)20.

2. بررسی متن کتاب
الف. انگیزه بلنسی از تألیف کتاب

نویسنده در مقدّمه ای ـ که از آن سخن رفت ـ درباره انگیزه خود از نگارش کتاب, سخن گفته است, که به طور خلاصه عبارت است از:
1 ـ اهتمام بلنسی از کودکی به پژوهش در اسرار قرآن; همچنان که خود می گوید: (از آن هنگام که به رشد رسیده ام, همواره در اقیانوس بی کرانش به غوّاصی پرداخته ام.
2. اهمیت پرداختن به مبهمات قرآن; چنان که می گوید: (هنگامی که ادیبان, به آموزش و فراگیری در زمینه مبهمات اسامی شعرا می پردازند, و در بیان طبقات و أخبار آنان برای پادشاهان به مبالغه دست می یازند, صد البته قاریان قرآن در پرداختن به مبهات آن, شایسته ترند, و در پرداختن به سیره و سنّت نیکوکاران, بایسته تر.)
3. پیروی از دانشمندان پیشین, و سعی و تلاش در نهادن پا جای پای کسانی که در این موضوع به تألیف پرداخته اند.
4. تکمیل و تنظیم هر آنچه (سهیلی) و (ابن عسکر) پیرامون مبهمات قرآن انجام نداده اند.

ب. روش بلنسی
یک. شیوه تنظیم

نویسنده, کتاب را بر اساس ترتیب سور و آیات, سامان داده است, و در بحث از مبهمات, ابتدا نظر (سهیلی), و در پی آن, نظر (ابن عسکر) را با علامت اختصاری می آورد; سپس آن دسته از آیات مبهم را که آن دو نیاورده اند, بیان می کند. ولی در بیان آنها از روش یکسانی پیروی نمی کند; گاهی فقط به ارایه سخن آن دو اکتفا می کند, و گاهی بدون هیچ گونه ترجیحی, سخنان دیگری بر آنها می افزاید, و گاهی عبارت های مبهم آنان را شرح می دهد, و در صورت نیاز, به نقد می کشد یا ردّ می کند21.
بنا به پژوهشی که نگارنده انجام داده است, آنچه (بلنسی) در جلد اوّل به کلام (سهیلی) و (ابن عسکر) افزوده, به 107 مورد می رسد. مواردی را هم که به تنهایی بیان کرده, نیز در همان جلد اوّل به 57 مورد می رسد22. بلنسی, تفسیر مبهمات را با برخی از فواید همراه می سازد که به هدف کتاب ارتباط ندارد. وی فواید لغوی و نحوی و عقیدتی و فقهی را در برخی از مواقع از اندازه می گذراند, و هر چند ارایه این نکاتِ سودمند و اطلاعات عمومی در جای خودش نیکوست, ولی وقتی بدون رعایت مقتضای حال, و با استطراد بیان شود, خواننده را به خستگی می کشاند.

دو. روش تفسیر مبهمات قرآن

(بلنسی) در تفسیر مبهمات قرآن, همچون (سهیلی) و (ابن عسکر) عمل می کند; یعنی ابتدا از خود قرآن بهره می گیرد. با این توضیح که پس از مطرح کردن آیه مبهم, چنان که آیه یا آیاتی در تفسیر و شرح آن آیه یافت, از آن استفاده می کند; وگرنه به حدیث رسول خدا(ص) برای کشف مبهم روی می آورد. وی به فراوانی از روایات استفاده می کند. در این مورد, به (سهیلی) شبیه تر است تا به (ابن عسکر).
در صورتی که نتواند مبهم را با قرآن یا حدیث و سنّت پیامبر اکرم (ص) کشف نماید, دست به دامان سخنان صحابه و سپس تابعین می شود. او از ابن عباس, امام علی (ع), ابن مسعود, و جز آنان به عنوان صحابه به نقل حدیث پرداخته است, و تابعینی که از آنان حدیث نقل کرده, عبارتند از: عِکرمه, مجاهد بن جَبْر, حسن بصری, وَهَب بن مُنَبّه, قُتاده, و… .23

ج. منابع و مآخذ بلنسی

بلنسی به کتاب های زیادی مراجعه کرده است و در بیشتر موارد به نام مؤلّف و کتابش اشاره می کند. گاهی نیز مطالبی را نقل می کند, ولی به کتابی که از آن نقل کرده اشاره نمی کند; بلکه به نام صاحب کتاب اکتفا می کند24. نیز گاهی به کتاب هایی اشاره می کند, امّا به نام نویسندگانشان اشاره نمی کند25. گاهی به برخی از مطالبی که به صورت شفاهی از اساتیدش شنیده است, اشاره می کند26.
با توجه به آنچه بیان شد, این منابع و مآخذ را می توان به سه دسته تقسیم کرد:

یک. منابع ویژه

همچنان که پیش از این بیان شد, مبنای کار مؤلّف, بر اساس کتاب های (التّعریف و الإعلام) از (سهیلی) و (التّکمیل و الإتمام) از (ابن عسکر) است. نیز از دو کتاب دیگر بارها و بارها بهره برده و مطالب فراوانی نقل کرده است که عبارتند از: (الکشاف عن حقائق التنزیل) از (زمخشری) (467 ـ 538هـ), و (المحرّر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز) از ابن عطیّة. (481 ـ 542هـ)

دو. منابع با موضوعات خاص

موضوعات این منابع خاص عبارتند از: کتب عقیدتی, تفسیر و علوم تفسیر, حدیث و علوم حدیث, لغت و نحو و بلاغت و أدب, سیره و تاریخ و تراجم.

سه. منابع با موضوعات عامّ

برخی دیگر از منابعی که بلنسی استفاده کرده, شامل کتب در موضوعات مختلف و عامّ است27.

د. برجستگی ها و ارزش علمی کتاب

یک. جامعیّت: نخستین ویژگی و ارزش والای کتاب, جامعیّت آن است; بدین گونه که کتاب (بلنسی) دربرگیرنده دو کتابِ (التعریف و الإعلام) از (سهیلی) و (التکمیل و الإتمام) از (ابن عسکر) است. مطالب نو, متنوّع و گرانسنگی که بلنسی به آن دو کتاب افزوده, بر ارزش کتابش افزوده است.
دو. توجّه به مسایل اعتقادی: توجّه و اهتمام به مسایل اعتقادی ـ خصوصاً مسایل مربوط به عصمت ملائکه و انبیاء(ع) ـ نیز ارزش علمی این کتاب را افزون نموده است. مؤلّف سعی در حمایت از مقام آنان, و زدودن شُبهه هایی دارد که با عصمت آنان در تناقض است. پیرامون آیه ای که مغرضان در آن به ایجاد تردید پرداخته اند, به ارایه دلیل روشن, و استدلال قاطع می پردازد. به مَثَل, بلنسی پیرامون (الْمَلَکَیْنِ) در این سخن خداوند: … وَ مَا أُنْزِلَ عَلَی المَلَکَیْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَ مَارُوتَ…;28 (… و [نیز از] آنچه بر آن دو فرشته, هاروت و ماروت, در بابل فرو فرستاده شده بود [پیروی کردند],…) به مناقشه با نظریه های ارایه شده از سوی برخی کژ اندیشان پرداخته است29.
سه. پی گیری برخی از روایات ضعیف: وی در پی روشن کردن و اثبات عدم توانایی در ارایه استدلال بر اساس روایات ضعیف و ارایه نظریه درست بر مبنای روایات صحیح است. به مَثَل, بحثی را پیرامون (رمضان) به میان کشیده, و این گونه روایتی را از (مجاهد) مطرح کرده است:
مجاهد إکراه داشت که بگوید: (رمضان را روزه گرفتیم),
بدون اینکه نام (ماه) را ببرد;
آنگاه مؤلّف اظهار می دارد:
برخی در این مورد به روایتی که به ابن عباس نسبت داده می شود, این گونه دلیل آورده اند که (رمضان) نامی از نام های خداوند متعال است; به همین دلیل به (ماه) اضافه شده است.
و در پایان می گوید: (این روایت قابل اثبات نیست)30.

هـ. کاستی ها و نارسایی ها

افزون بر محاسن فراوانی که در کتاب بلنسی وجود دارد, برخی ضعف ها و نارسایی ها نیز بر آن وارد است; امّا باید تأکید و تصریح نمود که وزنه ارزش علمی و برجستگی های این کتاب, از ضعف هایش بسی سنگین تر است. اکنون بپردازیم به کاستی ها و نارسایی ها:
1. عدم إرجاع به مصادر أصلی: گاهی مؤلّف, أحادیث و سخنانی را ارایه می دهد, ولی به مصادر أصلی إرجاع نمی دهد; و به انتساب به تفاسیر و کتب متأخّرین اکتفا می کند. به مَثَل, در تفسیر این سخن خداوند: …وَ حَلاَئِلُ اَبْنَاءِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاَبِکُمْ…31; (و زنان پسرانتان که از پشت خودتان هستند,…) از (عطاء بن أبی رباح) نقل می کند که:
این آیه درباره پیامبر ـ (ص) ـ نازل شده, آنگاه که پس از جدا شدن (زینب بنت جحش) از (زید بن حارثه), با وی ازدواج نمود. مشرکان گفتند: او با زن پسرش ازدواج کرده است; پس این آیه نازل شده تا پسرانی را که از پشت خود افراد هستند, تخصیص نماید.
مؤلّف این مطلب را به (ابن عطیّه) و (زمخشری) نسبت داده32, در صورتی که (طبری) آن را به نقل از (عطاء) در تفسیرش آورده است33.
2. عدم اشاره به مصدر برخی از سخنان: وی گاهی سخنانی را به طور کامل نقل می کند, بدون اینکه به مصدرش اشاره نماید; در صورتی که بیشتر این مطالب ـ غالباًـ از (المحرّر الوجیز) ابن عطیّه, و (الکشّاف) زمخشری است.
به مَثَل, آنچه درباره این سخن خداوند:… وَ اِذَا لَقُوا الَّذِینَ ءَامَنُوا…;34 (… و [همین یهودیان] چون با کسانی که ایمان آورده اند برخورد کنند,…) آورده, به همین گونه است35.
3. استطراد, و سخن راندن طولانی و خسته کننده پیرامون برخی مسایل: در این باره می توان به موارد زیر اشاره نمود:
استطراد در بحث پیرامون نام های سوره (فاتحه), و پرداختن به مباحث صرفی و نحوی36.
استطراد در بحث پیرامون (آدم) و (ابلیس), و پرداختن به مباحث لغوی37.
استطراد در بحث پیرامون (شراب), و ارایه نام ها و صفات آن. مؤلف ضمن بیان تعداد 41 نام از نام های شراب به نقل از (ابن عربی), و افزودن 12 مورد دیگر به نقل از (ابن سکّیت), و نیز افزودن 24 مورد دیگر به نقل از (ابن رقیق), به تعریف و شرح های خسته کننده و ارایه شواهدی از شعر عرب درباره 78 مورد از نام های شراب پرداخته است38.
4. بهره گیری از اسرائیلیّات و اخبار موهوم و غریب, و استفاده از کتب غیر معتبر: بهره گیری از اسرائیلیّات, و اخبار موهوم و غریب, و استفاده از کتب غیر معتبر, از جمله دیگر اشکال های وارد بر (بلنسی) است. وی گاهی سخنانی را ارایه می دهد که به جز در کتاب (ثعلبی) (عرائس المجالس) یافت نمی شود. گفتنی است این کتاب, انباشته از اسرائیلیّات و اخبار موهوم و غریب است39.
5. عدم ارایه همه (مبهمات قرآن): (سهیلی), (ابن عسکر), و بلنسی, هر کدام به پاره ای از مبهمات قرآن نپرداخته اند ; وچه بسا مبهماتی را (سهیلی) بررسی کرده, امّا (ابن عسکر) و (بلنسی) از بررسی آن غافل گشته اند, و چه بسا مبهماتی را که (ابن عسکر) مطرح کرده است, امّا (سهیلی) و (بلنسی) مطرح نکرده اند, و همین گونه است حال (بلنسی) نسبت به آن دو. امّا آیاتی نیز یافت می شود که هر سه نفر, مبهماتش را فرو هشته اند.
برخی خطاهای صوری و شکلی نیز در متن کتاب به چشم می خورد که به نظر می رسد بیشتر آنها به کار محققان از جهت (تایپ) و (تصحیف) مربوط می شود; که جهت رعایت اختصار از آوردن آنها خودداری می شود.

3. گزارشی از کار محقّقین

کتاب مورد بحث, در دو جلد به چاپ رسیده است: جلد نخست آن را آقای دکتر (حنیف بن حسن القاسمی), و جلد دوم را آقای (عبداللّه عبدالکریم محمّد) بررسی و تحقیق کرده اند. ابتدا نگاهی گذرا به تحقیق جلد نخست, و سپس جلد دوّم خواهیم داشت.
آقای (قاسمی) جلد نخست کتاب را به عنوان پایان نامه, و به جهت أخذ مدرک فوق لیسانس در رشته (کتاب و سنّت) در دانشکده (شریعت) از دانشگاه (ام القری) مکّه, بررسی و تحقیق نموده است; که انصافاً تحقیقی جامع به عمل آورده, و به درجه ممتاز نایل گشته است. وی پس از بیان مقدّمه ای کوتاه و ارایه فهرستی درباره بررسی و تحقیقی که به عمل آورده, به موارد زیر می پردازد:
فصل اوّل: بررسی وضعیت دوران (بلنسی); که شامل چهار بحث می شود: 1. اوضاع و احوال سیاسی. 2. اوضاع اجتماعی. 3. اوضاع علمی. 4. چگونگی تأثیر پذیری بلنسی از اوضاع و احوال یاد شده.
فصل دوم: زندگانی مؤلف; که شامل این مباحث است: 1. زندگانی اجتماعی 2. زندگانی علمی.
فصل سوم: مبحث اول: تعریف علم مبهمات و بررسی کتاب (بلنسی); که شامل این موارد است: 1. تعریف لغوی و اصطلاحی مبهمات. 2. ریشه علم مبهمات. 3. اسباب ورود ابهام در قرآن کریم. 4. راه شناخت مبهمات. 5 . کتاب های تألیف شده درباره مبهمات قرآن. وی صرفاً به تعداد 11 مورد از تألیفاتی که به طور مستقل به این موضوع پرداخته اند, اشاره کرده است.
مبحث دوم: بررسی کتاب (بلنسی) و انگیزه تألیفش; که شامل این موارد است:
1. انگیزه مؤلّف از تألیف کتاب. 2. روش مؤلّف. 3. منابع و مصادر کتاب. 4. ارزش علمی کتاب. محقق در این قسمت به ارزش ها و اشکال های وارد بر کتاب اشاره کرده است.
مبحث سوم: فعالیت محقّق در تحقیق کتاب; با توجّه به گفته خودش که شامل این مباحث است:
1. عنوان کتاب.
2. توثیق کتاب. وی در این زمینه به ارایه دلایل و براهین برای اثبات نسبت این کتاب به (بلنسی) پرداخته است.
3. توصیف نسخه های خطّی. محقق اظهار می دارد به هفت نسخه خطّی از این کتاب دست یافته که سه تا از این نسخه ها در مغرب, و سه نسخه در مصر, و یکی نیز در ترکیه است. وی تحقیق خویش را بر مبنای چهار نسخه از آنها قرار داده, و از نسخه های دیگر به جهت خطاها و تصحیف ها و تحریف های فراوان که در آنها وجود داشته, چشم پوشی کرده است. نسخه ای را که در کتابخانه(الأزهر) بوده, به عنوان نسخه اصلی قرار داده, و سه نسخه دیگر را با قرار دادن رموزی بر آنها, به مدد گرفته است. در پایان مقدّمه اش نیز تصاویری از نسخه های خطّی ارایه کرده است.
4. روش تحقیق. مهم ترین کارهایی که به هنگام تحقیق انجام داده, به شرح زیر است:
الف. نوشتن شماره آیات مبهم ـ که بلنسی مطرح کرده است ـ در داخل کروشه و سمت راست آیات. و آیاتی را که به عنوان استشهاد در میان مباحث آمده, با ذکر سوره و شماره آیه در پاورقی آورده است.
ب. تعیین حرکات آیه ها بر مبنای قرآن, و ضبط و حرکت نگاری هر آنچه فهمش نیاز به تعیین حرکات دارد.
ج. استخراج روایات از منابع اصلی شان; و در صورتی که منابع حدیثی را نیافته, به منابع تفسیریِ کهن, ارجاع داده است.
د. استخراج بسیاری از سخنان دانشمندان از منابع اصلی شان; چه این منابع به چاپ رسیده باشد و یا نسخه خطّی باشد.
هـ. شرح واژه های دشواریاب, با رجوع به کتب لغت معتبر.
و. معرّفی و توضیح أعلام و أماکن.
ز. استخراج شواهد ادبی, شامل شعر و نثر و مَثَل, با مراجعه به دوّاوین شعر وکتب ادبیات.
ح. تعلیق بر بسیاری از أخبار و روایات (غریب) که مؤلّف بدون تعلیق آورده است.
ط. تهیه فهرست های سودمند و کار آمد, برای سهولت رجوع به مباحث کتاب; این فهرست ها عبارتنداز:
آیات قرآن, احادیث, شواهد شعری, أعلام, جمعیت ها و قبایل و فرقه ها, أماکن, مفردات لغات, مصادر و مراجع و موضوعات.
شایان ذکر است که هر دو جلد از کتاب (تفسیر مبهمات القرآن), برای نخستین بار به سال 1411 ق / 1991 م. توسّط (دارالغرب الاسلامی) در لبنان به چاپ رسیده است.
جلد نخست, علاوه بر مقدمه محقّق و مؤلّف, در برگیرنده سوره (فاتحه) تا (توبه), در 646 صفحه است. جلد دوم, بدون هیچ گونه مقدّمه ای, از سوره (یونس) آغاز و با سوره (ناس) در 861 صفحه به انجام رسیده است.
تحقیق جلد دوم, بر پایه چهار نسخه خطّی ـ یعنی همان نسخه های مورد اعتماد جلد نخست ـ انجام گرفته است; جز این که این محقق, نسخه (دار الکتب المصریّة) با رقم 2441 ب را به عنوان نسخه اصل در نظر گرفته است. پایان جلد دوم کتاب, حاوی فهرست هایی به شرح زیر است:
فهرست منابع (خطی و چاپی), جدول اصلاح خطاها و فهرست های عمومی, شامل آیات قرآن, حدیث و أثر, أعلام, جماعت ها و قبایل و فرقه ها, جاها و أماکن, أمثال و أقوال, شعر, نصف بیت, مفرداتِ لغت, بت ها, کتاب های نام برده شده در متن, موضوعات و سوره ها.

پي نوشت ها:

1. در این باره ر.ک: الخلیل بن أحمد الفراهیدی (ت 175هـ), ترتیب کتاب العین: 1/199. تحقیق: المخزومی (الدکتور), مهدی; و السّامرائی (الدکتور), ابراهیم. انتشارات أُسوه (التابعة لمنظمة الأوقاف و الأمور الخیریّة), الطبعة الأولی: 1414 ق. ابن فارس القزوینی (329 ـ 395هـ) معجم مقاییس اللّغة: 1/311. تحقیق و ضبط: هارون, عبدالسّلام محمّد. دار الکتب العلمیّة, قم; و مکتب الأعلام الاسلامی, قم 1404 ق. الراغب الإصفهانی (ت 502هـ), معجم مفردات ألفاظ القرآن: 63.
تحقیق: مرعشلی, ندیم. دار الکتب العربی: 1392 ق / 1972 م. ابن الأثیر (544 ـ 606هـ). النهایة فی غریب الحدیث و الأثر:1/169. تحقیق: أحمد الزاوی, طاهر; و محمد الطناحی, محمود. مؤسّسة إسماعیلیان, قم ـ ایران: 1367 ش. ابن منظور (630 ـ 711هـ), لسان العرب: 1/524. نسقه و علّق علیه و وضع فهارسه: شیری, علی. دار إحیاء التراث العربی, بیروت ـ لبنان. طبعة جدیدة محقّقة (الطبعة الأولی): 1408 ق / 1988 م. الفیّومی (ت 770هـ), المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرّافعی: 1/64. مؤسّسة دارالهجرة. الطبعة الأولی: 1405 ق. الشرتونی اللبنانی, سعید الخوری. أقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد: 1/65. مکتبة لبنان. الطبعة الثانیة: 1992 م. مصطفی, ابراهیم; والزّیّات, أحمد حسن; و عبد القادر, حامد, والنّجّار, محمّد علی. المعجم الوسیط: 1/74. دارالدعوة, استانبول ـ ترکیه. الطبعة الثانیة: 1410 ق / 1989م. المصطفوی, حسن. التّحقیق فی کلمات القرآن الکریم: 1/350. مؤسّسة الطّباعة و النّشر وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامیّّ, طهران. الطبعة الأولی: 1416 ق.
2. ر.ک: السهیلی الخثعمی أبو القاسم (508 ـ 581هـ), التعریف و الإعلام فیما أبهم من الأسماء والأعلام فی القرآن الکریم: 16. تحقیق: مُهَنّا, عبد اللّه. دارالکتب العلمیّة, بیروت ـ لبنان. الطبعة الأولی: 1407 ق / 1987 م. ابن جماعة الکنانی, بدرالدّین (639 ـ 733هـ), غررالتّبیان فی من لم یُسمّ فی القرآن: 38. دراسة و تحقیق: خلف (الدکتور), عبدالجواد. دار قتیبة, دمشق و بیروت. الطبعة الأولی: 1410 ق / 1990 م. البلنسی, ابو عبد اللّه. محمّد بن علی (714 ـ 782هـ), تفسیر مبهمات القرآن الموسوم بـ : صلة الجمع و عائد التذییل لموصول کتابی الإعلام و التکمیل: 1/35. دراسة و تحقیق: الدکتور حنیف بن حسن القاسمی, و عبد اللّه عبدالکریم محمّد. دار الغرب الإسلامی, بیروت ـ لبنان, الطبعة الأولی: 1411 ق / 1991 م. السیوطی, عبد الرحمن أبوبکر جلال الدین (849 ـ 911هـ), الإتقان فی علوم القرآن: 2/462 و 472. ترجمه: حائری قزوینی, سیّد مهدی. مؤسّسه انتشارات امیر کبیر, تهران. چاپ دوم: 1376 ش. السّیوطی, معترک الأقران فی إعجاز القرآن:1/368. ضبطه و صحّحه و کتب فهارسه: شمس الدین, أحمد. دار الکتب العلمیّة, بیروت ـ لبنان. الطبعة الأولی: 1408 ق / 1988 م.
گفتنی است نخستین کسی که به تعریف (مبهمات) پرداخته (سهیلی) است, و سایرین پس از او همین تعریف را که تعریف به مصداق است پی گرفته اند.
3. نحل (16): 44.
4. این کتاب با نام غوامض الأسماء المبهمة و الأحادیث المسندة فی القرآن نیز چاپ شده است; و دکتر هیثم عیّاش (محقق این کتاب) به این نکته تصریح کرده است. البته بجز این کتاب, کتابی دیگر با نام الإیضاح و التبیین لما أبهم من تفسیر الکتاب المبین به سهیلی نسبت داده اند. در این باره ر.ک: تفسیر مبهمات القرآن: 1/45 ـ 46.
5. التعریف و الإعلام… : 7 ـ 8. ابن عسکر الغسّانی, محمّد بن علی بن خضر (584 ـ 636هـ), التکمیل و الإتمام لکتاب التعریف و الإعلام: 17. تحقیق: مروة, حسن إسماعیل. دارالفکر, دمشق ـ سوریه و دار الفکر المعاصر, بیروت ـ لبنان. الطبعة الأولی: 1418 ق / 1997 م. تفسیر مبهمات القرآن: 1/41 و 45. معترک الأقران… : 1/366.
6. ر.ک: التکمیل و الإتمام… : 33 ـ 36.
7. از چگونگی کتابهای شامی و ابن فرتون اطّلاعی در دست نیست. برای اطّلاع بیشتر ر.ک: رفیعی, محسن. ترجمه, نقد و بررسی کتاب (تفسیر مبهمات القرآن: 59 ـ 61.
8 . ابن جماعة, کتاب غرر التبیان را چکیده ای ازبرای کتاب التّبیان قرار داده است. در این باره ر.ک: غرر التّبیان: 191 . نیز ر.ک: مقدمه التکمیل والإتمام: 18 .
9 . برخی از شرح حال نویسان, این کتاب را به (ابن حجر) نسبت داده ند. و برخی نیز در نسبت چنین کتابی به وی تردید کرده ند. التبه از چگونگی این کتاب اطّلاعی در دست نیست. در این باره ر.ک: مقدمه التکمیل والإتمام…: 19 .
10 . سیوطی ـ همچنان که قوّت قلم, و تکرار بسیاری از مطالب به قلم های مختلف در بسیاری از نگاشته هایش از خصوصیات بارز اوست ـ خلاصه مباحث مبهمات قرآن از (مفحمات الأقران) در معترک الأقران بارز اوست ـ خلاصه مباحث مبهمات قرآن ر الاًتقان فیّ علوم القرآن آورده است. در این باره ر.ک: رفیعی, محسن. ترجمه, نقد و بررسی کتاب (تفسیر مبهمات القرآن: ص 65 ـ 66 و 75 ـ 76 (رساله کارشناسی ارشد).
11. این کتاب ـ همچنان که از نامش هویدا است ـ چکیده التعریف و الإعلام از (سهیلی) است.
12. این کتاب چکیده کتاب های (سهیلی), (ابن عسکر), و (بلنسی) است. نگارنده, تفسیر خیلی از آیات مبهم را به اختصار آورده, و چه بسیار از آنها را حذف کرده است; امّا مجموعه خوبی جهت مقایسه نظرات تفسیری این سه کتاب می باشد.
13. جلد نخست این کتاب به سال 1984 م. در هند به چاپ رسیده است. در این باره ر.ک: التکمیل و الإتمام… : 20 و تفسیر مبهمات القرآن: 1/55.
14. محقق کتاب تفسیر مبهمات القرآن در مقدمه اش: 1/53 ـ 54 اظهار می دارد که در سال 1406هـ به نسخه خطّی کتاب یاد شده در کتابخانه سلیمانیه استانبول دست یافته و نویسنده اش را نامشخص یافته است; وی این نسخه را به طور مشروح توصیف کرده است.
15. درباره چگونگی این موضوع ر.ک: ادیب بهروز, محسن بیّنات: سال پنجم, ش 20, ص 155, نیز ر.ک: ترجمه, نقد و بررسی کتاب تفسیر مبهمات القرآن: 73.
16. در این باره ر.ک: الزّرکشی (ت 794هـ), البرهان فی علوم القرآن: 1/201 ـ 211. خرّج حدیثه و قدّم له و علّق علیه: عبد القادر عطا, مصطفی. دار الکتب العلمیّة, بیروت ـ لبنان, الطبعة الأولی: 1408 ق / 1988 م. و معترک الأقران… : 1/366 ـ 384, و الإتقان… : 1/459 ـ 478.
17. (أوسیّ), منسوب به (أوس) ـ قبیله ای از أنصار از قحطان ـ است.
18. (بلنسی), منسوب به (بلنسیّه) ـ شهری مشهور در مشرق اندلس و نزدیک قرطبه ـ است, که اصل وی از آنجاست.
محقق کتاب ترویح أولیّ الدماثة… این واژه را (بَلْنَسِیّ) می داند, و در جای جای کتاب به همین شیوه نوشته است. در پاورقی نخست از صفحه 72 همین کتاب می نویسد: (فیّ الأصل مطموس, والصحیح: البَلْنَسِیّ, کما أثبتناه من أصل البَلَنْسِیّ 13/ب). امّا (عادل نویهض) در معجم المفسّرین: 2/582 و 908 اینگونه نوشته است: (البَلَنْسِیّ).
19. درباره شرح حال او ر.ک: سیوطی, طبقات المفسّرین: 2/211, راجع النسخة و ضبط أعلامها: لجنة من العلماء بإشراف الناشر. دارالکتب العلمیّة, بیروت ـ لبنان. و تفسیر مبهمات القرآن: 1/11 ـ 33. نیز ر.ک: نُویهض, عادل. معجم المفسّرین (من صدر الإسلام حتی العصر الحاضر): 2/587. مؤسّسة نویهض الثقافیّة. الطبعة الثانیة: 1409 ق. / 1988 م, و منابعی که معرّفی کرده است: بغیة الوعاة: 1/198; الدّررالکامنة: 2/207; نیل الإبتهاج: 207; کشف الظّنون: 421 و 452; الذیل: 2/377; معجم المؤلّفین: 10/305 و 11/46.
20. مشروح مقدمه مؤلف را در: تفسیر مبهمات القرآن, 1/99 ـ 103 بنگرید.
21. در این باره و چگونگی اش ر.ک: تفسیر مبهمات القرآن, 1/141 ـ 142 و 259 و 302 و 215 و 251و…
22. ر.ک: تفسیر مبهمات القرآن: 1/56 ـ 57 و 65.
23. ر.ک: همان,1/58 ـ 59.
24. محقق این کتاب به برخی از کتب و شرح حال ها دست نیافته است. در این باره ر.ک: تفسیر مبهمات القرآن: 1/61.
25. به مَثَل: کتاب روضةالتحقیق را نام برده, امّا به مؤلّفش اشاره نکرده است. ر.ک: تفسیر مبهمات القرآن: 1/61.
26. به مَثَل: از استادش (خولانی)مطلبی را بیان کرده است. ر.ک: تفسیر مبهمات القرآن: 1/142.
27. ر.ک: تفسیر مبهمات القرآن: 1/60 ـ 65.
28. بقره (2): 102.
29. تفسیر مبهمات القرآن: 1/171.
30. همان, 1/194.
31. نساء (4): 23.
32. ر.ک: تفسیر مبهمات القرآن: 1/324. مانند این مثال را ر.ک: همین کتاب: 1/360.
33. الطبری أبو جعفر (ت 310هـ), جامع البیان عن تأویل آیِ القرآن: 8/149. دارالفکر, بیروت ـ لبنان 1408 ق / 1988 م.
34. بقره (2): 76.
35. ر.ک: تفسیر مبهمات القرآن:1/360.
36. ر.ک: همان, 1/110 ـ 120 (ذیل تفسیر آیه 7 فاتحه).
37. ر.ک: همان, 1/127 ـ 143 (ذیل تفسیر آیه 43 بقره).
38. ر.ک: همان, 1/219 ـ 239 (ذیل تفسیر آیه 219 بقره).
39. ر.ک: همان, 1/69.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

دکتر عسکر حقوقی و کتاب «تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی»
جمعه 31 شهریور 1391  12:07 AM

دکتر عسکر حقوقی و کتاب «تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی»

علی اکبر زمانی نژاد

دکتر عسکر حقوقی استاد بازنشسته دانشگاه تهران, عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران, فرزند شادروان مهدی حقوقی وکیل پایه یک دادگستری به سال 1299 در بابل تولد یافت و وقتی در سال 1318 از دانشسرای تهران فارغ التحصیل شد با سِمت دبیری به خدمت وزارت فرهنگ درآمد.
وی حین خدمت در وزارت فرهنگ در دانشسرای عالی مشغول تحصیل گردید و در سال 1324 در رشته زبان و ادبیات فارسی لیسانسیه شد. ضمن انجام خدمات فرهنگی و تدریس و نیز ریاست اداره انتشارات و تبلیغات وزارت فرهنگ مدارج مختلف علمی را طی کرد; ابتدا در دوره فوق لیسانس زبان و ادبیات فارسی و سپس در دوره دکتری این رشته ادامه تحصیل داد. در سال 1335 از رساله دکتری خود دفاع نمود.
در همان سال به دانشگاه تهران منتقل شد و ریاست دانشکده ادبیات به او محوّل گردید. ضمن تدریس در دانشگاه از محضر درس آیت الله سید عبدالرسول صدرایی استفاده کرد و بعضی از شاخه های معارف اسلامی را نزد آن استاد گرانقدر فرا گرفت. در سپتامبر سال 1961 (1341ش) از طرف دانشگاه تهران برای تصدی کرسی زبان و ادبیات فارسی دانشگاه معتبر استراسبورگ فرانسه مأموریت یافت که پس از جنگ بین الملل اول تعطیل شده بود تا ادبیات فارسی در آن کشور رونق گذشته خویش را بیابد. چندی بعد انستیتو زبان و فرهنگ و تمدن ایرانی تأسیس شد و گروهی از دانشجویان ایرانی, افغانی, فرانسوی و عرب مشغول تحصیل شدند و درس زبان فارسی در مدارس فرانسه رسمیت یافت.
کتابخانه انستیتو زبان و ادبیات و فرهنگ و تمدن ایرانی در پنج زبان تأسیس گردید و انتشارات دو زبانه فارسی و فرانسه در این مرکز برقرار شد. سردبیری این انتشارات نیز با وی بود. از جمله فعالیت های این مؤسسه برگزاری دو نمایشگاه بزرگ آثار هنری ایران در دانشگاه استراسبورگ و… بود.
وی پس از چهار سال به ایران بازگشت و در دانشکده ادبیات مشغول تدریس شد. سپس طی حکمی از سوی دانشگاه تهران نامزد تصدی کُرسی زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه بیروت شد, اما به علت تیرگی روابط سیاسی دو کشور مأموریت در دانشگاه بیروت (لبنان) را تعطیل کرد و به ایران برگشت و در دانشکده ادبیات مشغول تدریس شد.
در سال 1351 استاد دانشکده علوم سیاسی و اجتماعی شد و بیش از هفت سال به تدریس فلسفه سیاسی اسلام و ادب, زبان و عرفان پرداخت.در سال 1358 به فرانسه رفته ضمن اقامت در پاریس با استفاده از کتابخانه ملی آن شهر که حدود سی سال با آن مأنوس بود مشغول نگارش کتاب چهره راستین محمد(ص) با بیش از یک هزار صفحه و چند هزار رفرانس شد.
سپس به آمریکا سفر کرد و در شهر لوس آنجلس ساکن شد و به ریاست دانشکده مطالعات و تحقیقات اسلامی رسید. حاصل این اقامت ایراد بیش از هزار سخنرانی علمی در زمینه های ادبیات فارسی, عرفان, متون اسلامی و… بود.
در چهارمین سال اقامت در خارج به دعوت سفیر سیاسی ایران در سازمان ملل به وطن بازگشت و بازنشسته دانشگاه تهران شد, منتها تدریس را رها نکرد و در دانشگاه آزاد اسلامی ادبیات و عرفان را تدریس می کرد.
سرانجام دکتر عسکر حقوقی پس از یک عمر تلاش و کوشش در پیشبرد معارف اسلامی و ایرانی به سال 1380ش از دار فانی به دار باقی شتافت و در بهشت زهرای تهران آرمید.1

آثار دکتر عسکر حقوقی

دکتر عسکر حقوقی از نوزده سالگی دست به قلم برد. گفته شده وی دارای حدود دویست جلد کتاب و رساله تحقیقی و علمی در زمینه های مختلف به زبان فارسی و فرانسه است که قسمتی از آنها طبع و منتشر شده است:
1. ترجمه فرمان حضرت علی(ع) به مالک اشتر استاندار مصر, 1318ش.
2. شرح حال و سخنان عارف بزرگ بایزید بسطام, سال 1324ش.
3. تأثیر قرآن و احادیث در مثنوی معنوی مولانا جلال الدین رومی مشهور به مولوی, ج1, 1327ش.
4. نوری که هرگز خاموش نمی شود, ضمیمه روزنامه طبرستان, 1328ش.
5. لغات و ترکیبات رودکی به مناسبت شاعر روشندل ایران رودکی, طبع و نشر دانشگاه تهران, سال 1327ش; ضمیمه مجله دانشکده ادبیات, چاپ دوم, سال 1344ش از انتشارات ایرانمهر.
6. تاریخ اجتماعی و سیاسی و جغرافیایی عربستان سعودی, وزارت امور خارجه, سال 1338ش.
7. فواید لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی, چاپ دانشگاه تهران; ضمیمه مجله دانشکده ادبیات, سال 1338ش.
8. فهرست انتقادی نسخه های خطی کتابخانه ملی و دانشگاهی استراسبورگ به زبان فارسی, چاپ دانشگاه استراسبورگ سال 1963م; چاپ دوم, کتابخانه ملی دانشگاهی استراسبورگ, سال 1963.
9. شرح فارسی و تصحیح انتقادی مثنوی گلشن راز شیخ محمود شبستری, چاپ اول, هزینه دانشگاه تهران در زمره انتشارات ایرانیکا, 1344ش; چاپ دوم با حواشی و تعلیقات, تهران, 1345ش.
10. شرح حال کنت دو گوبینو دیپلمات و خاورشناس فرانسوی, چاپ دانشگاه استراسبورگ; ضمیمه مجله به دو زبان (فارسی و فرانسه) نشریه ایرانیکا از انتشارات دانشگاه تهران و استراسبورگ, 1344ش.
11. مجموعه سخنرانی ها در کشور فرانسه, به زبان فرانسه با ترجمه فارسی, چاپ دانشگاه تهران; ضمیمه مجله دانشکده ادبیات, زمستان 1346.
12. شرح بر حدیقه سنائی, بخش یکم, چاپ تهران, 1346ش.
13. سبک و خصوصیات دستوری و لغوی و املایی و بحثی کلامی از تفسیر ابوالفتوح رازی با مقدمه ای درباره تشیع و سیر آن در ایران [جلد اول تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی], چاپ دانشگاه تهران, 1346ش.
14. احادیث شیعه, با مقدمه ای در باب علم حدیث, جلد دوم تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, چاپ دانشگاه تهران, 1346ش.
15. قصص انبیاء, جلد سوم تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, چاپ دانشگاه تهران, 1346ش [1348ش صحیح است].
16. داستان داوود سلیمان از تفسیر روض الجنان و روح الجنان, با تصحیح و تعلیق و تحشیه, چاپ مؤسسه انتشارات امیرکبیر (شماره22 شاهکارهای ادبیات فارسی), شهریور 1349ش.
17. مبانی ملی و دینی انقلاب اجتماعی ملت ایران, از سوی وزارت کار و امور اجتماعی در دست چاپ است.
18. مذهب تشیع و آرمان های ملی ایرانیان, چاپ تهران, 1353ش.
19. آیین سخنوری و نگارش و روش تحقیق, چاپ افست, مؤسسه عالی علوم سیاسی و امور اجتماعی, مهر ماه 1353ش; چاپ دوم, اسفند ماه 1353ش.
20. شرح پانزده غزل از خواج شمس الدین محمد حافظ (آماده چاپ).
21. از بعثت تا رحلت, جلد چهارم از کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (آماده چاپ).
22. فرهنگ دو زبانی از تفسیر ابوالفتوح رازی (آماده چاپ).
23. فرهنگ لغات و مصطلحات تفسیر ابوالفتوح رازی (آماده چاپ).
24. اعلام و رجال از تفسیر ابوالفتوح رازی, شرح حال بیش از سه هزار تن از اکابر علما و محدثین و مفسرین و ادبا (آماده چاپ).
25. تأثیر قرآن در مثنوی (آماده چاپ).
26. ریشه های ملی و دینی انقلاب های اجتماعی دو هزار و پانصد ساله ایران (آماده چاپ).
27. سنت های کهن و گرانبها در ایران, جشن های دهقانی و روستایی (آماده چاپ).
28. فلسفه سیاسی اسلام, ج1, 1354 خورشیدی.2
همان طور که ملاحظه کردید بیشتر آثار دکتر عسکر حقوقی در زمینه اسلام و ایران است و بعد از کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی مهمترین کتاب ایشان در حوزه اسلام و ایران کتاب فلسفه سیاسی اسلام است که در سال 1354ش جلد اول در 412 صفحه « شانزده صفحه مقدمه به چاپ رسید و در سال 1374ش هر دو بخش (جلد) کتاب در یک مجلد با عنوان تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام تجدید چاپ شد; حال به معرفی این کتاب می پردازیم:
تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام, عسکر حقوقی, چاپ اول, انتشارات هیرمند, تهران 1374, 262ص, وزیری.
این کتاب در دو بخش تدوین شده است. در بخش اول با تعریف اسلام به اختصار از دوره بعثت پیامبر سخن رفته است و آن گاه از مبانی اسلام بحث شده است. در فصل سوم از سیاست اجتماعی اسلام بحث شده است و در فصل چهارم از علل سیاسی و اجتماعی گسترش سریع اسلام. در فصل پنجم با عنوان مدافعان واقعی اصول اسلامی به اختصار از زندگانی معصومان(ع) بحث شده است. این بخش با فصل ششم, که ویژه شیوه حکومت پیامبر است, پایان می یابد.
بخش دوم گزارش چگونگی حکومت های اسلامی تا پایان خلافت عباسی است که در ضمن آن از خوارج, مرجئه, خلفای اموی, نهضت شعوبیه و… سخن رفته است.3

منابع و مآخذ زندگانی زنده یاد دکتر عسکر حقوقی

1. عسکر حقوقی, تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, ج1و2, 1346ش, ج3, دانشگاه تهران, 1348ش.
2. عسکر حقوقی, فلسفه سیاسی اسلام, تهران, 1354ش; تجدید چاپ به نام تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام, هیرمند, تهران, 1374ش.
3. عباس مبارکیان, چهره ها در تاریچه نظام آموزش عالی حقوق و عدلیه نوین, نشر پیدایش, تهران, 1377ش.
4. اثرآفرینان, زیر نظر سید کمال حاج سید جوادی, انجمن آثار و مفاخر, تهران, 1377ـ1380ش.
5. عبدالرحمن باقرزاده بابلی, آشنایی با فرزانگان بابل, مبعث, قم, 1377ش.
6. احمد رضایی, فهرست مشخصات کتاب شناسی پایان نامه های دکترای دانشکده ادبیات و علوم انسانی, دانشکده ادبیات, تهران, 1366ش.
7. جعفر نیالی, بابل شهر زیبای مازندران, رامرنگ, تهران, 1370ش.
8. خانبابامشار, مؤلفین کتب چاپی, نگین, تهران, 1341ش.
9. مهدی سلیمانی آشتیانی, خبرنامه کنگره بزرگداشت ابوالفتوح رازی, ش1, دارالحدیث, قم, 1383ش.
10. عسکر حقوقی, فواید لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی, تهران; ضمیمه دانشکده ادبیات, 1336ش.
11. عسکر حقوقی, داستان داوود و سلیمان, چاپ پنجم, امیرکبیر, 1378ش.
12. مجموعه آثار کنگره بزرگداشت ابوالفتوح رازی, دارالحدیث, قم, 1384ش.

کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی
سبب و انگیزه تألیف کتاب

بعد از علامه شعرانی (متوفای 1393ق) و علامه قزوینی (متوفای 1368ق) دکتر عسکر حقوقی (متوفای 1380ش) گسترده ترین اثر در معرفی تفسیر روض الجنان به جامعه علمی ـ فرهنگی ارائه کرده است. ایشان در مقدمه جلد اول کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی درباره سبب و انگیزه تألیف کتاب چنین می نویسد:
ییازده ساله بودم که دست در دست پدر ارجمندم شادروان مهدی حقوقی به مجالس قرائت و تفسیر قرآن… راه پیدا کردم. پدر نیز قرآن را با جذبه و حرارتی خاص تلاوت می کرد. به یاد دارم که در چهاردهمین بهار زندگی, در ماه مبارک رمضان, شبی به عادت مألوف با پدر به مجلس قرائت قرآن رفتم. قرائت و تفسیر قرآن مجید که توسط مرحوم آیت الله سید عبدالرسول صدرائی, مرد جلیل القدر و عارف وارسته نظارت و مراقبت می شد, آغاز گردید… آن سید فاضل مرا به تلاوتِ کلام ربّ العزّه دعوت فرمود… که خوش بختانه مقبول افتاد. او به ترجمه و تفسیر آن آیات, لب به سخن گشود و با شور و جذبه ای به گزارش آیتی از قرآن و بیان عقیدت بزرگان دین و استنباط خویش سخن ها گفت که همگی ما را هرکس به قدر فهمِ خویش, مفید واقع گردید. قدرت و مهارت آن مرد وارسته در ترجمه کلام خدا و بیان مقصود, آن چنان جذاب و دلپذیر بود که تا اعماق وجود من کارگر افتاد و تا به امروز سخنان دلنشین آن فقیرِ منزوی را همچنان در پرده های گوش دلم, طنین انداز می بینم. وی با احاطه ای که به رموز و اسرار قرآن و احادیث و دقایق عرفان داشت و خود بی حرف و سخن, عارفی سوخته دل و شاعری وارسته بود, در پرورش مطالب عمیق کتاب آسمانی به قدری ذوق و سلیقه نشان می داد که مزیدی بر آن متصور نبوده و نیست… سالی چند بر این منوال گذشت و پدر همچنان ما را به این جای و آن جای می برد… سرانجام بر آن شد که یکباره برادرم و مرا به آن پیر دانای گداخته دل بسپارد و از وی بخواهد که جداگانه ما را تحت تعلیمات خویش قرار دهد… بدین سان, عشق به تلاوت کلام ربّانی و ترجمه آیات آسمانی در من ایجاد گردید… چندی گذشت و پدر ما را در حضور استاد بیازمود و چون از بوته امتحان, گداخته بیرون آمدیم… پدر مرا به هدیّتی عزیز و گرانبها مُباهی داشت و آن ـ که تا به امروز چون جان شیرینِ خویش, عزیز و گرامی اش داشته و می دارم ـ کتاب مستطاب تفسیر کبیر روض الجنان و روح الجنان معروف به تفسیر ابوالفتوح رازی بود که از آن تاریخ, روز و شب, در سفر و حضر با آن دمخور و دمسازم و دماغ دل و مشام جان را به روایح خوشبویش تر و تازه می دارم. از آن پس هرگاه فراغتی دست داد به مطالعه آن سرگرم شدم و از آن گنجینه گرانبهای معارف اسلامی بهره ها بردم و یادداشت هایی فراهم نمودم….4
همان طور که ملاحظه کردید دکتر عسکر حقوقی از نوباوگی با قرآن و تفسیر قرآن و به ویژه با تفسیر روض الجنان همدم و دمساز بوده و بی جهت نیست که درباره این رساله گفته شده نخستین رساله تفسیر پژوهشی درباره تفسیر ابوالفتوح رازی است که گسترده ترین اثر درباره معرفی تفسیر داشته و با وجودی که نزدیک به نیم قرن از تألیف آن می گذرد و در این میان تحولات بسیاری در حوزه تفسیرپژوهی به ویژه تفسیر روض الجنان انجام شده, بایسته مقایسه با آثار بعدی است.
دکتر عسکر حقوقی در ادامه می نویسد: (پانزده سال چنین گذشت. در سال 1328ش, آن ایام که به تحصیل در دوره دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران اشتغال داشتم با موافقت استاد فرید و دانشمند ارجمند جناب آقای بدیع الزمان فروزانفر موضوع سبک و خصوصیات دستوری و لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی را برای پایان نامه دوره دکتری خویش برگزیدم و به راهنمایی آن استاد گرانمایه و تعلیمات بی دریغ دوست ارجمند و استاد فاضل جناب آقای دکتر ذبیح الله صفا به تکمیل و تنقیح یادداشت های خود پرداختم و سرانجام در سال 1335 هجری خورشیدی رساله مذکور را تسلیم دبیرخانه دانشکده نمودم و پس از تشکیل جلسه دفاع, هیأت ممتحنه مرا در اردیبهشت ماه همان سال به احراز درجه دکتری زبان و ادبیات فارسی مفتخر داشت).
بنابراین, سبک و خصوصیات دستوری و لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی موضوع رساله دکترای مرحوم دکتر عسکر حقوقی بوده و تکمیل آن در جلد اول تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی قرار گرفته است و با پشت کار و علاقه وافر ایشان به تفسیر روض الجنان بود که جلد دوم و سوم هم شکل گرفت.
ایشان در این باره می نویسد: (از آن روز تا به امروز در تکمیل مطالعات و تحقیقات خود در این تصنیف نفیس و گرانقدر معارف اسلامی همچنان صرف عمر نمود و بیش از هشت سال, چه در ایران و چه در اروپا (فرانسه), به تجدیدنظر در فصول آن رساله و افزودن چند فصل دیگر, محض تکمیل تحقیقات خویش مبادرت ورزید و سرانجام در مهرماه 1345 خورشیدی, پس از اتمام مأموریت چهارساله دانشگاهی خود در دانشگاه استراسبورگ فرانسه و مراجعت به وطن, مجموعه یادداشت های خود را که از دو هزار صفحه تجاوز می نمود به دوست دانشمند و استاد ارجمند آقای دکتر محمد معین ارائه داد و از ایشان نظر خواست. تحریض و تشویق آن دوست گرانمایه, که در این ایام در بیمارستان بستری و بیهوش است, مرا بر آن داشت که این اثر ناچیز را به دانشکده ادبیات و علوم انسانی تقدیم نماید تا اگر استادان گرامی تصویب فرمایند برای طبع و نشر به دانشگاه تهران تسلیم کند.
سپاس خداوند را که توفیق طبع و نشر این کتاب را ـ که نتیجه تحقیق و تتبّع سالیان دراز است ـ بر من بنده ارزانی فرمود. سپاسگزاری فراوان به همه استادان محترم گروه زبان و ادبیات فارسی و استادان ارجمند شورای محترم دانشکده ادبیات و علوم انسانی و اعضای گرامی انجمن تألیف و ترجمه دانشگاه تهران که با تأیید و موافقت خویش به طبع و انتشار این کتاب جامه عمل پوشانیده اند).
پس دکتر عسکر حقوقی رساله دکترای خود را با عنوان سبک و خصوصیات دستوری و لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی در سال 1335ش از دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران اخذ کرد و در سال 1336ش قسمتی از آن رساله را با عنوان فواید لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی (ضمیمه مجله دانشکده ادبیات, سال پنجم, شماره1و2) در 43 صفحه به چاپ رسانید که همین عنوان در جلد اول کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (ص84 به بعد) با کمی تغییر با عنوان فواید لغوی تفسیر ابوالفتوح و لغات نادره آن به چاپ رسید.

معرفی و نقد کتاب (تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی)

دو جلد کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی در سال 1346ش در انتشارات دانشکده تهران به چاپ رسید و یک سال بعد یعنی در مهر سال 1347ش آقای دکتر علی رواقی آن را در مجله راهنمای کتاب (سال11, شماره7, ص393ـ 398) معرفی و نقد کرد که در این جا آن را با تلخیص و بدون تصرف, نقل می کنیم:
(تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, تألیف دکتر عسکر حقوقی, از انتشارات دانشگاه تهران 1/1114 گنجینه تحقیقات ایرانی, شماره 49ـ1346ش, قیمت: 80 ریال, وزیری, هفتاد ویک« 254ص.
… در میان مفسران شیعه, شیخ ابوالفتوح رازی چهره ای است شناخته و بزرگ که تفسیر ارجمند او از روزگار تألیف تا عصر حاضر, همواره مورد استناد و توجه اهل فضل و ادب بوده و هست. این کتاب غنی و سرشار, دائرةالمعارفی است از اطلاعات قرآنی و مسائل فقهی و کلامی و ادبی و روایی و چون هنوز چاپ تحقیقی وانتقادی از آن نشر نشده, اهل تحقیق آرزو دارند که روزی صاحب صلاحیتی کمر به این بربندد و براساس نسخه های قدیمی این متن را تصحیح و چاپ کند. ارزش این کتاب, گذشته از نظر فرهنگ و علوم قرآنی, به سبب اهمیت بسیاری است که در زمینه زبان و ادب فارسی دارد و برای گسترش فرهنگ زبان فارسی از این تفسیر بزرگ مانند دیگر تفاسیر کهن زبان دری می توان سودها جست.
کتاب حاضر رساله دکتری مؤلف می باشد که دو مجلد آن چاپ شده است و آن طور که نوشته اند مجلدات دیگری هم دارد. در این جا فقط جلد اول این کتاب معرفی می شود.
و اما جلد دوم این کتاب (که همین معرفی کوتاه را برایش می نویسیم) مجموعه احادیث تفسیر ابوالفتوح است و می گذریم از اشتباهاتی که در نقل آنها شده است.
در [جلد اول] ص84 کتاب چنین آمده است:
فواید لغوی تفسیر ابوالفتوح… نویسنده در جمع آوری لغات فارسی ابوالفتوح به سه فرهنگ برهان قاطع و بهار عجم و غیاث اللغات مراجعه و کلیه لغات تفسیر شیخ را در سه کتاب لغت مزبور تفحص نمود و چون بدان معنا که شیخ آورده و استعمال کرده در آنها دیده نشد, لذا جزء لغات نادره تفسیر شیخ به حساب آورد.
آیا دیدن سه فرهنگ برای پیدا کردن این واژه ها کافی است و آیا واژه های آتش زنه, آشکاره, بارانیدن, بالا, بسپاردن, چاره گر, خوار نادر می باشد و در سه کتاب لغت مزبور نیامده است.
آتش تاغ: داغ آتش. (گفت: اگر فراق را صورت بودی, دل ها بترسانیدی و کوه ها را ویران کردی و آتش تاغ از داغ فراق آسان تر است). معنی ای که آورده اند اشتباه است. تاغ نام درختی است که چوب آن را هیزم سازند و آتش آن بسیار بماند و به عربی غضا گویند (برهان قاطع, ر.ک: ص137, المرقاة چاپ بنیاد فرهنگ). در تفسیر چنین است: (…ولجمر الغضا اقل توهجأ منه و…).
آبریز: زر خالص, زر ساو, زر بی غش. این واژه ظاهراً ابریز است:
ملک صفات وزیرا ملک نشان صدرا
به توست قلب من ابریز و سلب من ایجاب
(دیوان خاقانی, دکتر سجادی, ص50)
به حکم نشستن: در مسند قضا بودن, آماده داوری. این جا (به) به معنای (برای) می باشد.
بینبازیدن: پر کردن. (بفرماید تا چاله بکنند و مرد را در آن جا کنند تا کمر بست و… به خاک پیرامن ایشان بینبازند) که (بینباریدن) یا (انباردن) صحیح است: (و آن چاه ها که از سوی ایشان است بینباریم) (قصه های قرآن, دکتر یحیی مهدی, ص308); (ایشان چنان کسانی باشند که آب ما را بینبارند) (ایضاً قصه های قرآن, ص312).
پایندان: کفالت, کفیل. (فراء گفت: معنای قبیل کفیل و پایندان باشد). در معنای کفالت (پایندانی) صحیح است (ر.ک: کیمیای سعادت, ص263; ترجمه تفسیر طبری, ص877 ـ900 و ص902ـ 905).
درختستان: جایی که درخت زیاد دارد. توضیح حاشیه در مورد این کلمه اشتباه است. گفته اند: (و نیز با همین پسوند ستان از کلمه خنده: خندستانی ساخته…). این جا پسوند (ستانی) است, نه ستان. دیگر این که گویا خندستانی تنها واژه ای باشد که قسمت دوم آن را به قطع نمی توان پسوند مکان دانست. این واژه در متون دیده شده است (ر.ک: کشف المحجوب هجویری, ص76; تفسیر عتیق سورآبادی, بنیاد فرهنگ, ص14 و67 و242 و291; المصادر زوزنی, آقای تقی بینش, ج2, ص500, الاستهزاء: خندستانی کردن).
دلیل کردن: ثابت شدن. (و این خبر و مانند این اخبار دلیل می کند…) که معنای آن ثابت کردن است.
رودکان: (معی که جمع امعاء باشد) (بهار: جمع روده. گفتند: سبب نزول آیه آن بود که عرب و بعضی دگر جزایشان, خون در رودکان کردندی و بر آتش نهادندی و بخوردندی) که رودکانی صحیح است و مکرر در متون آمده است:
همه رودگانیش سوراخ کرد
به مغز سرش راه گستاخ کرد
شاهنامه بروخیم, ص1880
(آنچه در شکم های ایشان است از رودگانی ها و آنچ بدان ماند) (تفسیر کمبریج, ورق45, و رجوع شود به تفسیر کمبریج, ورق255; هدایة المتعلمین, ص33 و98 و110; الابنیه, زلیگمان, ص32 و35 و54 و60; السامی فی الاسامی, ص122; فرخ نامه جمالی, ص174ـ217; خوابگزاری, ص376).
ساو: خالص, براده زر. در فرهنگ ها چنین معنی ای از برای ساو ذکر شده است, ولی از گفته شیخ معنای دیگری برای این واژه به دست می آید: (و اگر زر ساو باشد از معدن گرفته که به گداختن و اصلاح محتاج باشد, بر او قطع نباشد و اگر زر خالص بود, قطع واجب باشد به نزدیک ما) که زرساو و ظاهراً زرکانی و معدنی است.
سنب: سم. در حاشیه آورده اند (از نوع تبدیل حرف (میم) به (ب) در کتاب…) که این جا تبدیل نب/م می باشد, نه ب/م مانند این کلمات: دنب, خنب, شکنب, شنبلیت (شملیت).
شکوهیدن: عظمت خویش اظهار کردن, ترسیدن. (… قریش از آن بشکوهیدند). معنای اول درست نیست.
شکرفیدن: لغزیدن. در حاشیه آورده اند: (در متن تفسیر شکرفیدن ضبط شده, ولی مسلماً شکوخیدن بوده است به معنای لغزیدن و افتادن. ظاهراً اشتباه است, چون در برهان قاطع (یکی از سه فرهنگ مورد مراجعه) شکرفنده ضبط شده است). البته شکوخیدن نیز به این معنا آمده است (السامی, ص331, شکرفنده) و به این معنای شکوخندگی, شکرفندگی, شکوهیدن, شکوخنده در فرهنگ ها ضبط است.
در تفسیر پاک (بنیاد فرهنگ ایران) شکروفان= خاسرون آمده است (ص65) که گویا با این مصدر بی ارتباط نیست.
فرایافتن: درک کردن و فهمیدن و دریافتن. (این چیزی است که روایت می کنی یا چیزی که فرا یافته ای به دروغ) ظاهراً فرا بافتن می باشد. (بگو آن کس ها که فرا می بافتند بر خدای عزوجل دروغی) (ترجمه تفسیر طبری, ص678, س4).
فرو نگریستن: فرو نگریدن. (آن که به سر تنور آمد و فرو نگرید) که می بایست فرو نگریدن می آوردند, زیرا فعل در این جا فرو نگریدن است, نه فرو نگریستن.
لبنک: کرمی است که آن را دیوک خوانند (برهان), ارزه. ارضه بدین صورت صحیح است, نه صورت فوق, چنان که در همین کتاب جایی دیگر آمده است: این کار ارضه است یعنی لبنک (ج4, ص162).
هازدن: پیاپی و بسیار زدن, مکرر رزدن (یادداشت مؤلف). (مردم دست به پشت او هامی زدند و او را می انداختند). معنای تکرار گویا از (می) استمرار است.
هاشدن: بشدن. (گفت ارواح ایشان در حوصله مرغان سبز هاشد که از جوی های بهشت آب خورند) که سبزها, شد درست است جمع سبزه. ها در این جا پیشوند نیست.
وداع گاه: میعاد و محل تودیع. (مالک دینار گوید سالی از سال ها به حج می شدم, آن جا که وداع گاه بود). محل تودیع درست است, نه میعاد. رجوع کنید به صرف میر.
در ص155 آمده است: (… این فعل (کردمانی) را که در مورد شرط و جزا با الف و نون و یاء شرطی استعمال می کردند در نظم کمتر به آن شکل و هیأت دیده می شود).
در ص156 چنین گفته اند: (با کمی دقت معلوم می شود که دو هیأت (مانی) و (ثانی) در دو مورد یکی…).
در ص155 پسوند را (انی) و در ص156 پسوند را (مانی) دانسته اند.
و نیز در ص155 گفته اند: استعمال دو صیغه کردمانی و کردی تان که صیغه بسیار کهنه دری است به جای صیغه جمع متکلم و مخاطب.
ضمناً باید اشاره نمود که صیغه (کردی تان در اصل (کردتانی است…). آیا مؤلف شاهدی بر این نوع استعمال دارند و چطور آن را صیغه بسیار کهنه دری دانسته اند و دیگر آن که چطور ممکن است (کردی تان) به جای (کردتانی) باشد؟
مقدمه به هیچ روی متناسب با متن کتاب نیست. عنوانی که از برای مقدمه نهاده اند (تشیع و سیر آن در ایران) بجاست بر کتابی گذاشته شود, نه بر توضیح مختصر ایشان.
در ص1, س10 مقدمه گفته اند: (فقها و متکلمین نیز پیروان علی(ع) و یازده فرزندش را شیعه لقب داده اند). گویا اشتباه شده است, چون شیعه تنها بر این گروه اطلاق نمی شود (ر.ک: فرق الشیعه نوبختی; ملل و نحل شهرستانی; صبح الاعشی, ج14, ص226; ترجمه مفاتیح العلوم, بنیاد فرهنگ ایران, از حسین خدیوجم, ص31).
ص213: (در این عبارات که از ترجمه تفسیر طبری نقل شده, لغات عربی به ندرت دیده می شود و جز کلماتی چون محراب و مسجد و فتوح و پیغمبر که جنبه دینی دارد, دو کلمه قوی و امین دیده می شود…). البته پیغمبر عربی نیست و دو واژه محراب و مسجد هم ریشه ای غیر عربی دارند.
ص210 آن جا که مقایسه بین تفسیر ابوالفتوح و ترجمه تفسیر طبری می کنند آورده اند: (مثلاً استعمال لفظ اندر بعدها در و اندرین که اندر و پیغامبر که پیغمبر به کار رفته…). آیا اندرین صورت کهنه اندر است؟
نظیر این اشتباهات اندک نیست و به ذکر همین مقدار بسنده شد.5
جلد سوم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (قصص) نیز در سال 1348ش از جانب انتشارات دانشگاه تهران طبع شد. معرفی تک تک مجلدات به زودی خواهد آمد.

آثار دیگر عسکر حقوقی درباره تفسیر روض الجنان

از دکتر عسکر حقوقی فقط سه جلد از کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح در انتشارات دانشگاه تهران بین سال های 1346ـ 1348ش به چاپ رسید, اما ایشان موضوعات دیگری درباره تفسیر روض الجنان در دست تألیف داشته اند که به چاپ نرسید و آن موضوعات عبارتند از:
1. فهرست اشعار فارسی;
2. فهرست الفبایی بیش از پنج هزار بیت شعر عربی با تصحیح و اعراب گذاری;
3. فهرست جامع اعلام و رجال, نام نزدیک به سه هزار تن از پیغمبران و امامان و بزرگان علم و ادب ایرانی و تازی و مشایخ و عرفا, که مجموعاً 32 هزار بار اسم آنها در خلال تفسیر روض الجنان آمده;
4. اعلام جغرافیایی;
5. اعلام ملل و نحل;
6. فهرست آثار و تألیفات و کتب مذکور در تفسیر;6
7. قصص و داستان های مربوط به عصر اسلام.7
بعضی از عناوین بالا نیز آماده چاپ بوده, اگرچه به زیور طبع آراسته نشد و پیگیری های دبیرخانه کنگره ابوالفتوح رازی برای تهیه آنها نیز به نتیجه نرسید.
کتابی با عنوان فلسفه سیاسی اسلام (جلد اول) از دکتر عسکر حقوقی در سال 1354ش در 412 صفحه «16 صفحه مقدمه به چاپ رسید و در پایان کتاب, برخی از آثار دکتر عسکر حقوقی فهرستوار معرفی شده است و در ردیف 21 تا 24 چهار جلد درباره تفسیر ابوالفتوح آماده نشر معرفی شده است, بنگرید:
ـ از بعثت تا رحلت, جلد چهارم از کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (آماده چاپ);
ـ فرهنگ دو زبانی از تفسیر ابوالفتوح رازی (آماده چاپ);
ـ فرهنگ لغات و مصطلحات تفسیر ابوالفتوح رازی (آماده چاپ);
ـ اعلام و رجال از تفسیر ابوالفتوح رازی, شرح حال بیش از سه هزار تن از اکابر, علما و محدثین و مفسرین و ادبا (آماده چاپ).
یکی دیگر از آثار دکتر عسکر حقوقی در مورد روض الجنان, کتابی است با عنوان داستان داوود و سلیمان از تفسیر روض الجنان و روح الجنان, که با تصحیح و تعلیق و حاشیه دکتر عسکر حقوقی در مؤسسه انتشارات امیرکبیر, ضمن شاهکارهای ادبیات فارسی, شماره22, در 62 صفحه رقعی, در سال 1349ش به چاپ رسید. در سال 1362 و 1378ش نیز تجدید چاپ شد.
تمام آثاری که یاد شد مستقیماً در مورد تفسیر روض الجنان شیخ ابوالفتوح رازی است و در دیگر آثار, ایشان به جهت علاقه وافر به تفسیر روض الجنان مطالب و فواید بسیاری از تفسیر نقل می کند که گویای عجین شدن مطالب آن با دکتر عسکر حقوقی است.

گزارش کتاب (تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی)
محتوای جلد اول

موضوع رساله دکترای دکتر عسکر حقوقی سبک و خصوصیات دستوری و لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی بود که با افزودن مقدمه ای در هفتاد ویک صفحه و دو فصل در ابتدای رساله و نیز دو فصل به انتهای رساله, جلد اول کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی تألیف شد.
مقدمه این جلد تحت عنوان (تشیّع و سیر آن در ایران) متضمّن بحث های شیعه, امامت, نهضت شعوبیه, فرق مختلف شیعه و زیدیه, کیسائیه, غلات, اسماعیلیه, برخورد آرا و عقاید متکلمان معتزلی و اشعری, وضع شیعه در مقابل فرق دیگر اسلامی در قرن 4ـ 6, تأثیر و انعکاس اختلافات مذهبی در تألیفات و تصنیفات دانشمندان, تفسیر ابوالفتوح رازی و انعکاس اختلافات مذهبی در آن است.
و در پایان مقدمه, سبب و انگیزه تألیف تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی و فهرست مطالب و مآخذ و منابع آورده شده است. فصل اول این کتاب ترجمه احوال و تاریخ حیات ابوالفتوح رازی است. فصل دوم به معرفی مختصات نسخه های خطی و چاپی تفسیر روض الجنان پرداخته است. فصل سوم درباره سبک و خصوصیات دستوری و لغوی و املایی و فصل چهارم گزارشی از مباحث تاریخی تفسیر روض الجنان است. فصل پنجم شامل مباحثی چون مناظرات و مجادلات فرق مذهبی, جنبه های تشیع در تفسیر روض الجنان و جنبه های کلامی روض الجنان و فهرستی از مباحث کلامی آن و جنبه های فقهی تفسیر و فهرستی از مباحث فقهی آن است.
جلد اول تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی در خرداد ماه 1346ش در 254 صفحه «72 صفحه مقدمه از سوی دانشگاه تهران به چاپ رسید. مؤلف این جلد را به پدرش تقدیم کرده است.
در چاپ جدید این کتاب, دو مقاله دیگر از دکتر عسکر حقوقی ضمیمه کتاب شد و این به جهت تناسب این دو مقاله با این جلد است:
مقاله اول, ارزش ادبی تفسیر ابوالفتوح رازی. ضمن مجموعه خطابه های نخستین کنگره تحقیقات ایرانی, دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد, به چاپ رسیده است.
مقاله دوم, فرهنگ لغات و مصطلحات تفسیر ابوالفتوح رازی. ضمن مجموعه سخنرانی های دومین کنگره تحقیقات ایرانی, دانشکده ادبیات و علوم انسانی, به چاپ رسیده است.

محتوای جلد دوم

جلد دوم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی گزینشی از احادیث تفسیر مفسّر گرانقدر شیخ ابوالفتوح رازی است. مؤلف در مورد این جلد می گوید:
(جا داشت که ضمن مطالعه و تحقیق در این تفسیر بزرگ, که جامع معارف اسلامی است, در باب احادیثی که ابوالفتوح در اثنای تفسیر بدان ها استناد جسته, تتبّع کافی به عمل آید. نگارنده از آن گاه که تفسیر شیخ را در مطالعه داشت به هر وقت که به حدیثی از رسول اکرم(ص) و یا از جانشینان بر حق وی برمی خورد, آن را جداگانه یادداشت می کرد. در انجام مطالعه, نخستین بار بالغ بر 650 حدیث نبوی در دست داشت).8
مؤلف کتاب توانسته است بالغ بر دو هزار و اندی حدیث اعم از عبارت عربی احادیث و ترجمه آن یا به صورت ترجمه شده به فارسی از احادیث پیامبر اکرم(ص) و نیز تعدادی از احادیث ائمه طاهرین(ع) جمع آورد و در این جلد جمع کند که خود کاری است شایسته سپاس.
هرجا که مدرک دیگری برای احادیث پیدا کرده اند آن مدرک را نیز جهت مزید اطلاع خوانندگان آورده اند. در این جا مناسب است ملاحظاتی چند در باب این جلد یادآور شویم:
1. برخلاف آنچه از مطالعه مقدمه این کتاب به ذهن متبادر می شود احادیثی که در این کتاب از تفسیر ابوالفتوح نقل کرده اند بسیار ناقص است و با تورقی کوتاه در این تفسیر می توان ده ها حدیث دیگر بر شمار احادیث موجود افزود.
2. در بسیاری از موارد ـ چنان که در مراجعه به احادیث این کتاب متوجه خواهید شد ـ احادیث به صورت ناقص ذکر شده که در مواردی فهم مراد حدیث را غیرممکن می سازد.
3. مناسب بود احادیث از حیث موضوع دسته بندی می شدند که مراجعه کننده دچار آشفتگی نگردد.
4. نگارش مقدمه برخلاف انتظار دارای لحن خاصی است که آن را بیشتر شبیه سخنرانی می کند تا یک نوشته.
5. در همین جا مناسب است توضیح داده شود وظیفه ما تغییر مطالب مؤلف نبوده و چنان که اهل فضل و ارباب معرفت می دانند در تصحیح کتاب باید دقت شود آنچه نزدیک تر به نوشته مؤلف است باید به دست داد, نه نوشته ای مطابق با ذوق مصحّح; با این حال در مواردی چاره ای جز این نبود و مواردی که اطمینان به اشتباه آن بود با این که می دانستیم از جانب مؤلف است اصلاح کردیم و مواردی هم که می شد آن را توجیه کرد و به نوعی درست دانست به حال خود رها کردیم.
ییکی از این موارد شروح کتاب صحیح بخاری است که با نام های مؤلفان آنها آورده شده و به کرّات نام های عسقلانی, قسطلانی, عینی و نووی به جای نام کتابشان آورده شده, که ما ترجیح دادیم بدون هیچ توضیحی عیناً همان ها را بیاوریم و جهت اطلاع خوانندگان, نام کامل این کتاب ها در فهرست کتب, ذیل عسقلانی و… آورده شد.
6. در مواردی ترجمه حدیث اشتباه آورده شده که تصحیح شد و در بعضی جاها در پاورقی نیز تذکر داده ایم.
7. چاپ سابق کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, جلد دوم, احادیث نبوی(ص) و ائمةالمعصومین(ع), شامل 530 صفحه «28 صفحه مقدمه, که مجموعاً 558 صفحه است در سال 1346ش در انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسیده است.

محتوای جلد سوم

جلد سوم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی در مورد قصص و تاریخ پیامبران است. دکتر عسکر حقوقی در مقدمه این جلد می نویسد: (…بنا بر آنچه گفته شد, تفسیر ابوالفتوح از نظر احتوای بر تاریخ و قصص انبیای عظام درخور اهمیت و شایسته تحقیق و تتبّع بوده است. این تفسیر ارجمند مشتمل است بر تاریخ آفرینش جهان خلقت آدم, نخستین آفریده و فرستاده خدا تا رویدادها و حوادث عصر پیغمبر بزرگ اسلام و نیز سوانحی که پس از آن بزرگوار میان پیروانش روی داد…).
وی در ادامه می نویسد: (روا بود که مجلدی جداگانه و مستقل شامل بر تاریخ رسولان حق, آن هم به نثر ساده و زیبای ابوالفتوح فراهم آید و در دسترس علاقه مندان قرار گیرد. اما دشواری چشمگیری در رسیدن به این مقصود در پیش بود… داستان حضرت موسی بن عمران, پیمبر بنی اسرائیل در 34 سوره قرآن و در خلال تفسیر 143 آیه ذکر شده).
با تمام دشواری هایی که برای ترتیب و نظم تاریخی تلفیق آنها به شیوه ای که هر داستان مستقلاً با نظم و نسق تاریخی بیاید داشت, ایشان توانست قصص پیامبران را آماده چاپ کند و قصص مربوط به عصر اسلامی را موکول به وقت دیگر کرده است.
ییکی دیگر از مشکلات این جلد (و نیز سایر مجلدات) نبودن چاپ مصحح و منقّح از تفسیر ابوالفتوح رازی و عدم دسترسی به نسخه های خطی معتبر بوده است, حتی ایشان می نویسد: (… با این که تفسیر شیخ چند بار تجدید طبع شده, مع هذا نه تنها کمکی به صحت طبع آن نشده, بلکه باعث رواج نسخ مغلوطی که به شتاب تحویل بازار شده نیز گردیده است).
به جهت دشواری کار و این که از متن کتاب تفسیری یک کتاب قصص انبیا به زبان فارسی از قرن ششم تدوین شود, این کار را مایه مباهات خود دانسته, می نویسد:
(این بنده را عقیده بر آن است که بزرگ ترین خدمت به ملت ایران و فرهنگ ایرانی, احیای آثار مهم گذشتگان اوست. کتاب حاضر به صورتی که فراهم آمده, یکی از آن آثار نفیس و گرانمایه یکی از پیشینیان ملیّت پرور ماست که با شیوه خاصی به رشته انتظام درکشیده شده است).
چاپ قبلی کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, جلد سوم, شامل 528 صفحه «22 صفحه مقدمه, که مجموعاً 550 صفحه است در سال 1348ش از سوی انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسیده است.

نقش و تأثیر کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی

بی شک یکی از کتاب های تأثیرگذار در حوزه تفسیرپژوهی, کتاب سه جلدی تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی تألیف دکتر عسکر حقوقی است. این کتاب یکی از قدیمی ترین کتاب های تفسیرپژوهی به زبان فارسی است که به دلیل استواری و جامعیت توانست در چگونگی تألیف رساله های دانشگاهی و گسترش این نوع کارها و تألیف پایان نامه ها اثرگذار باشد; در چهل سال اخیر تمام آثار و نوشته ها و پایان نامه ها و مقالات و تألیفاتی که در مورد ابوالفتوح رازی یا دیگر علما نوشته شده, مرهون سه جلد کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی اند.

شیوه تصحیح کتاب

1. استخراج منابع, از آن جا که هر سه جلد کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی در سال های 1346ـ 1348ش به طبع رسیده و در آن زمان تفسیر ابوالفتوح رازی در پنج جلد رحلی چاپ شده بود ـ و چاپ های الهی قمشه ای و شعرانی نیز براساس تفسیر پنج جلدی تجدید چاپ شده است ـ منقولات کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی براساس چاپ پنج جلدی رحلی آدرس دهی شده, و اینک که کتاب روض الجنان با نسخه های خطی متعدد تصحیح انتقادی شده و برای کارآمدی بیشتر کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, تمام آدرس ها به روض الجنان بیست جلدی ارجاع داده شد که با تحقیق و تصحیح دکتر محمدجعفر یاحقی و دکتر محمدمهدی ناصح در انتشارات بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی به چاپ رسیده است و در تمام موارد با حفظ چاپ قبلی تفسیر ابوالفتوح رازی در متن کتابِ تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, آدرس های روض الجنان بیست جلدی در ذیل هر مأخذ و منبع تکرار شد.
در جلد اول و دوم کتاب تحقیق تفسیر ابوالفتوح رازی به همان منوالی که ذکر شد تخریج مصادر شد, اما در جلد سوم (قصص) کار مشکل تر بود, چرا که هیچ مشخصاتی از تفسیر ابوالفتوح (ولو چاپ پنج جلدی) در میان نبود, لذا خط به خط کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (جلد سوم) مستندسازی شد و در پاورقی به کتاب روض الجنان بیست جلدی آدرس داده شد.
2. تصحیح اغلاط چاپی و غیر چاپی. اگرچه هر سه جلد کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, خوب چاپ شده و کم غلط بود و در پایان هر جلد, درست نامه ای هم ضمیمه کتاب بود, مع ذلک اغلاط چاپی و غیر چاپی فراوانی وجود داشت که با مطابقت با تفسیر و دیگر مآخذ, تصحیح و بعضاً در پاورقی هم اشاره شده است.
3. ترجمه قریب به دویست حدیث. جلد دوم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی شامل احادیث نبوی(ص) و ائمه اطهار(ع) است و بعضاً احادیثی که در کتاب روض الجنان نقل شده از پیامبر(ص) و ائمه(ع) بدون ترجمه است و مؤلف محترم نیز ترجمه را نیاورده اند, لذا نزدیک به دویست حدیث از پیامبر(ص) و ائمه(ع) ترجمه شد و تماماً در [] آورده شده است. نیز در بعضی موارد احادیث به اشتباه ترجمه شده بود که درست آن ثبت و بعضاً تذکری هم داده شده است.
4. تقویم النص متن تفسیر ابوالفتوح رازی. جلد سوم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی که شامل قصص انبیا و پیامبران است براساس چاپ پنج جلدی و بعضی از نسخه های خطی تنظیم شده بود; لذا در موارد بسیاری به خصوص در جلد سوم کتاب با چاپ بیست جلدی روض الجنان مطابقت شد و متن کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (جلد سوم) تقویم النص شد, بدین نحو که در اکثر موارد با جملاتی که در قلاب از روض الجنان آوردیم کتاب تصحیح و تقویم شود.
5. اعراب گذاری. به جهت درست خواندن کلمات و اسامی و احادیث و حفظ شکل و ضبط اسما و عبارات در موارد لازم اعراب گذاری شد.
6. تنظیم فهارس فنی. شامل فهرست آیات, روایات, اعلام, امکنه, کتب, فرق و جماعات, و موضوعات و….
7. ویرایش. ویرایش کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (خصوصاً جلد سوم) کاری بس مشکل و طاقت فرسا بود, از جهتی می بایست نثر ابوالفتوح رازی که در قرن ششم هجری به نگارش درآمده حفظ می شد و از طرف دیگر برای این که خوانندگان بهتر بتوانند از مطالب کتاب استفاده کنند ناچار بودیم که کتاب را ویرایش کنیم لذا با حفظ نثر قدیمی قرن ششم حتی الامکان سعی شد که نثر قدیمی حفظ شود و با یکسان سازی و ویرایش صوری, بهتر از کتاب استفاده شود.
در مجموعه سه جلدی کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی عده ای از فضلا و دوستان سهمی به مراتب بیشتر از حقیر داشته اند که از تک تک آنان به جهت احیای این کتاب, تشکر و قدردانی می شود:

پي نوشت ها:

1. یکی از آثار دکتر عسکر حقوقی کتاب فلسفه سیاسی اسلام است که در سال 1374ش با عنوان تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام و با عنوان فرعی (فلسفه سیاسی اسلام) از جانب انتشارات هیرمند تجدید چاپ شد. به سبب ارتباط نزدیک دکتر عسکر حقوقی با انتشارات هیرمند, شرح حال خودنوشتی برای آن انتشارات تهیه و همراه کتاب تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام به طبع رسانده است که خلاصه ترین و متقن ترین شرح حال دکتر عسکر حقوقی است.
2. بیست و هشت عنوانی که ذکر شد, در پایان کتاب فلسفه سیاسی اسلام, ج1, ص404ـ406 که در سال 1354ش به طبع رسیده, فهرستوار نام برده شده که برای مزید اطلاع آورده شد.
3. ر.ک: مجله آینه پژوهش, سال ششم, ش32, خرداد و تیر 1374ش, ص89.
4. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی, ج1, ص58 ـ61 (چاپ قدیم).
5. مجله راهنمای کتاب, سال11, ش7, مهر 1347ش, ص393ـ 398.
6. برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به مقدمه مؤلف در همین کتاب.
7. ر.ک: مقدمه جلد سوم تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی.
8. مقدمه جلد دوم تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

کتابهای تازه: ترجمه تفسیر طبری
جمعه 31 شهریور 1391  12:07 AM

کتابهای تازه: ترجمه تفسیر طبری

عباس زریاب

ترجمهء تفسیر طبری،مجلد اول‏ از هفت مجلد به تصحیح و اهتمام‏ حبیب یغمائی شمارهء 589 از انتشارات‏ دانشگاه طهران،چاپخانهء دولتی ایران‏ 1339 شمسی.
یاقوت در معجم الادباء در شرح حال‏ محمد بن جریر الطبری عالم و مفسر و مورخ‏ بزرگ مشهور می‏نویسد که وی روزی به یاران‏ خود گفت آیا تفسیری برای قرآن می‏خواهید؟ گفتند چقدر است؟گفت سی هزار ورقه‏ گفتند عمر ما در خواندن آن به پایان می‏رسد پس او آن را در سه هزار ورقه خلاصه کرد و این همان تفسیر معروف به جامع البیان‏ عن تأویل آی القران است که یکبار در مصر در سی جلد به طبع رسیده است و اکنون نیز طبع انتقادی مصحح آن به همت دو عالم‏ بزرگ معاصر مصری احمد محمد شاکر و محمود محمد شاکر شروع شده است.
این کتاب بزرگ که با مقدمهء مبسوطی‏ در باب تفسیر قرآن و وجوه تأویل آن شروع‏ می‏شود،تفسیر آیات قرآن است با اقوال‏ صحابه و تابعان و تابعان تابعان و اقوال نحویون‏ کوفه و بصره و بیان اختلاف قراآت و ناسخ‏ و منسوخ و احکام قرآن و رد بر اهل بدع و نقل سخنان مفسرین مورد اطمینان،و چنانکه‏ می‏گویند در آن کتاب از محمد بن السائب- الکلبی و مقاتل بن سلیمان و محمد بن‏ عمر الواقدی چیزی نیاورده است،زیرا به‏ آنها بدگمان بوده است گرچه در سیر و مفازی ناگزیر به ذکر اقوال آنان شده‏ است.اما در باب معانی و اعراب قران از یحیی بن زیاد الفراء و ابو الحسن الاخفش و و ابو علی قطرب و علی بن حمزة الکسائی نقل‏ کرده است.
اما آنچه به نام ترجمهء فارسی تفسیر طبری معروف شده است و نسخه‏ای از آن‏ در کتابخانهء سلطنتی ایران و نسخی دیگر در پاریس و لندن و ترکیه و هند و غیره موجود است و اکنون جلد اول آن به همت آقای‏ حبیب یغمائی به طبع رسیده است،به رغم ادعای‏ مترجم یا مترجمین آن در مقدمه هیچگونه‏ ربط و نسبتی با اصل عربی تفسیر طبری ندارد و بکلی چیز دیگری است.
در آغاز کتاب معروف به ترجمهء تفسیر طبری مقدمه‏ای است به عربی که از نسخهء کتابخانهء سلطنتی ایران افتاده است و آقای‏ یغمائی آن را از روی نسخهء پاریس نقل‏ کرده‏اند.در این مقدمه ذیل عنوان‏ «صفع الکتاب»چنین آمده است:
«قال ابو جعفر محمد بن جریر الطبری‏ رحمة اللّه علیه:طالب علم هذا التفسیر الکبیر ثلثة اصناف من الناس فاعرفوهم بصفاتهم...»
گذشته از آنکه در متن تفسیر طبری‏ چنین چیزی نیست.مضمون آن نیز سخنی‏ است دور از منطق و از کسی مانند طبری‏ چنین ادعائی نمی‏سزد.مدعیان ترجمه‏ حدیثی را گرفته و اول آن را تغییر داده‏ به طبری نسبت داده‏اند.این حدیث در اصول کافی به این طرق آغاز می‏شود: «علی بن ابراهیم رفعه الی ابی عبد اللّه علیه السلام‏ قال طلبة العلم ثلثة فاعرفهم باعیانهم و صفاتهم...» در مقدمهء فارسی گفته شده است:
«...پس ترجمه کردند و از جملهء این مصحف‏ اسنادهای دراز بیفگندند و اقتصار کردند برمتون اخبار و این را بیست مجلد ساختند. از جمله این چهارده مجلد فرو نهادند هر یکی نیم سبع تا جمله همه تفسیر قرآن باشد از پس وفات پیغامبر علیه السلام تا آنگه که‏ محمد بن جریر ازین جهان بیرون شد و آن‏ اندر سال سیصد و چهل و پنج بود از هجرت‏ پیغامبر علیه السلام و شش مجلد دیگر فرو نهادند تا این بیت مجلد تمام شد...»
از این مقدمه خواننده چنین گمان‏ می‏برد که در ترجمه فقط«اسنادهای دراز» را انداخته‏اند و بقیهء مطالب تفسیر طبری‏ در آن هست در صورتی که چنین نیست و در این ترجمه از بیان مطالب صرفی و نحوی‏ و از وجوه مختلفه معانی و از اخبار و روایاتی‏ که در تفسیر طبری هست اثری نیست و قصه‏هائی که مدعیان ترجمه آورده‏اند غالبا بدان صورت در متن عربی وجود ندارد.مثلا از صفحهء 24 تا 41 داستان درازی از مناظره‏ کردن کافران با پیغامبر علیه السلام نقل‏ می‏کند و می‏گوید آیهءان الذین کفروا سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون
بهمین مناسبت نازل شده است.در صورتی که‏ در متن تفسیر طبری چنین چیزی نیست و داستان‏ سؤال یهود از پیغمبر و آیهء
ولا تقولن لشئی انی‏ فاعل ذلک غدا
مربوط به سورة الکهف است‏ آن هم نه به این صورت افسانه مانند مفصل، بلکه تقریبا بهمان نحو که در سیرهء ابن هشام‏ نیز ذکر شده است،گویا مدعیان ترجمه‏ متوجه نشده‏اند که سورهء بقره در مدینه‏ نازل شده است و آیات آن نمی‏تواند به‏ داستانی که سالها پیش در مکه اتفاق افتاده‏ است مربوط باشد بلکه چنانکه طبری و دیگر مفسران نقل کرده‏اند مربوط به آیاتی‏ از سورة الکهف است که در مکه نازل شده‏ است.علاوه بر این«تفسیر قرآن از پس‏ وفات پیغمبر تا سال سیصد و چهل و پنج» معنی ندارد گذشته از آنکه وفات طبری‏ در سال سیصد و چهل و پنج اتفاق نیفتاده‏ است بلکه به نقل خطیب بغدادی روز شنبه‏ چهار روز به آخر شوال 310 هجری بوده‏ است.
در صفحهء 23 در تفسیر آیهء و ان کنتم‏ فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسورة من‏ مثله...
مدعیان ترجمه چنین آورده‏اند: «پس آنگاه مهدی و هادی بدان روزگار که بو مسلم ولایت جهان راست کرده بود و اولاد عباس بن عبد المطلب را نشانده بود منافقان و زندیقان،بسیار گشته بودند و گفتند که ما این‏چنین قران بتوانیم آوردن از بر خویش و ایشان مهتران و فصحای عرب بودند چون عبد اللّه بن المقفع که کلیله و دمنه او نهاده‏ بود و دیگران نیز همچون او بودند و مهدی پنج هزار مرد فرموده بود تا نامهای‏ ایشان نبشته بودند همه اتفاق کردند برین‏ عبد اللّه بن المقفع و بیامد و گفت هرچند که‏ جهد کردم یک آیة برابر این آیة نمی‏توانم‏ آوردن که خدای عز و جل گفت:و قیل یا ارض ابلعی ماءک و یا سماء اقلعی و غیض الماء و قضی الامر.و آنچه آورده بودند هیچ برابر این قران نیامد.پس آنگه‏ مهدی این پنج هزار مرد را بفرمود تا جمله‏ را گردن بزدند و هلاک کردند و هادی هم به‏ روزگار خویش چندین هزار مرد بکشت هم‏ از بهر این سبب».
مدعیان ترجمهء قصهء زندیق‏کشی دوران‏ مهدی و هادی را با قصهء دیگری به هم در آمیخته‏اند و از آن معجونی ساخته‏اند زیرا معلوم است که مهدی در ذو الحجه سال 158 هجری پس از وفات منصور به خلافت رسید و داستان کشته شدن عبد اللّه بن المقفع در سال 145 و یا پیش از آن اتفاق افتاده‏ است و داستان آوردن نظیری برای قران‏ مربوط به قصه‏ای است که«مجلسی»در جلد ششم بحار الانوار در باب اعجاز القران آورده‏ است که ابن ابی العوجاء و سه نفر از دهریان‏ (که گویا یکی هم ابن المقفع بوده است) خواستند هرکدام نظیری برای یک ربع ازقران بنویسند پس از یکسال که در مقام‏ ابراهیم گرد آمدند یکی گفت که چون به‏ آیهء “و قیل یا ارض ابلعی ماءک و یا سماء اقلعی” رسیدم درماندم و دیگران نیز سخنانی‏ نظیر آن گفتند تا حضرت صادق بر آنان‏ بگذشت و این آیه را خواند؛
قل لئن‏ اجتمعت الانس و الجن علی ان یاتوا بمثل‏ هذا القران لا یاتون بمثله...
خلاصه از مقایسهء هر صفحه از کتاب‏ معروف به ترجمهء تفسیر طبری با اصل عربی‏ معلوم خواهد شد که هیچیک جز در آیات‏ قرانی ربطی بهم ندارند و تحقیق این مطلب‏ که چرا آنرا ترجمهء تفسیر طبری نامیده‏اند و داستانهائی که در آن ذکر شده است از کجا آمده است مجالی وسیع می‏خواهد.
اما نثر فارسی کتاب معروف به ترجمهء تفسیر طبری بسیار کهنه است و پیداست‏ که باید از همان قرن چهارم و یا قرن‏ پنجم باشد نثری است بسیار دلکش پر از لغات و تعبیرات کهن فارسی و به همین‏ جهت بسیار بسیار لازم بود که به طبع و تصحیح‏ آن اقدام شود و از نظر لغوی و دستوری‏ مورد تحقیق محققان قرار گیرد.
بسیاری از لغات مستعمل امروز فارسی‏ در این کتاب به شکل دیگری آمده است از قبیل هروزی به جای هر روزی بنبیس به‏ جای بنویس و هنباز به جای انباز و کیخدا به جای کدخدا و مزغ به جای مغز و استخان‏ به جای استخوان و صرخ و طلخ به جای سرخ‏ و تلخ و سامان به جای سمانی و سمانه که به‏ معنی سلوی است و آنرا و رتیج نیز گفته‏اند و در شعر فصحاء همه جا سمانه آمده است‏ چنانکه مولوی گوید:
چون مست شود ز بادهء حق‏ شهباز شود کمین سمانه
و صدها از این قبیل.

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز
دسترسی سریع به انجمن ها