عضویت العربیة
چهارشنبه، 9 مهر 1393 (سال اقتصاد و فرهنگ با عزم ملی و مدیریت جهادی)
امام علی علیه السلام فرمودند: خردمندترین مردم کسی است که به عواقب و فرجام کار بیشتر بنگرد. غرر الحکم، ج 2، ص 484
مسیر جاری : صفحه اصلی/انجمن ها/دین پژوهی/قرآن کریم/درس ها و داستانهای قرآنی

بانک مقالات معارف قرآن

تضاد
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:12 PM

تضاد: وجود كلمات اضداد يا داراى دو معناى متضاد در قرآن

تضاد از ريشه «ض ـ د ـ د» است. «ضدّ» در لغت هر چيزى است كه با چيز ديگر مخالف‌باشد و «ضدّ‌الشىء» به معناى خلاف آن چيز است، چنان‌كه شب ضد روز و سياهى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 577
ضد‌سفيدى است.[1] تضاد مصطلحى است كه از سوى برخى معاصران به جاى «اضداد» به كار رفته است[2] و اضداد الفاظى است كه به دو معناى متضاد منصرف‌اند. روشن‌ترين تعريف از اضداد از ابوالطيب لغوى است كه گفته است: اضداد جمع ضد است و ضد هر چيز، چيزى است كه آن را نفى كند؛ مانند سفيدى و سياهى، سخاوت و بخل، شجاعت و ترس؛ امّا هر چيزى كه با چيز ديگر اختلاف داشته باشد ضد آن شمرده نمى‌شود، چنان كه قوت و جهل مختلف‌اند؛ امّا ضد هم نيستند، بنابراين هر كلمه‌اى را كه دو معناى مختلف دارد نمى‌توان از الفاظ اضداد به شمار آورد.[3]
بر اين اساس، تضاد در كلمات قرآن به اين معناست كه برخى واژگان قرآن دو معناى متضاد داشته باشد؛ مانند «عسعس» كه به معناى «روآوردن» و «پشت كردن» است[4] يا «ندّ» كه به معناى «ضد» و «مثل» است.[5]

پيشينه:

اين بحث از زيرشاخه‌هاى اشتراك لفظى در كلمات قرآن[6] است و با بحثهاى غريب القرآن، وجوه* و نظاير، و قواعد تفسير قرآن مرتبط است. در حوزه مباحث قرآنى گذشته در اين باره بحثى مستقل نشده است؛ اما در ضمن تفسير مورد توجه مفسران بوده است. براى نخستين بار خليل‌بن احمد (م.‌175‌ق.) به تضاد در معناى كلمات توجه كرد. وى در العين ذيل ماده «شعب» وجود اضداد را از شگفتيهاى كلام و نشانه‌اى بر گستردگى زبان عربى دانسته و گفته است: «شعب» هم به معناى «تفرق» است و هم به معناى «اجتماع» و در شعر عربى نيز «شعب» در هر دو معنا به كار رفته است.[7] پس از خليل، نخستين اشاره در سخن قطرب (م.‌206‌ق.) آمده است. سيبويه ارتباط لفظ با معنا را در سه قسم جاى داده است: 1. لفظ واحد، معنا هم واحد؛ 2. لفظ متعدد، معنا واحد؛ 3. لفظ واحد، معنا متعدد. سپس قطرب در شرح اين تقسيم اضداد را از الفاظ مشتركى كه در يك معنا و متضاد آن به كار مى‌روند شمرده و آن را زير قسم وحدت لفظ و تعدد معنا قرار داده است.[8]
پس از قطرب دانشمندان زيادى به جمع لغات اضداد در كتابهايى با همين نام پرداختند؛ مانند فراء نحوى (م.‌207‌ق.)، ابوعبيده معمر بن مثنى (م.‌210‌ق.)، اصمعى (م.216‌ق.)، ابن سكيت (م.‌244‌ق.) و ابوحاتم سجستانى. (م.‌248‌ق.)
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 578
اصمعى 105 كلمه، سجستانى 175 واژه و ابن‌سكيت 93 واژه را در شمار واژگان اضداد آورده‌اند.
انطون صالحانى اليسوعى، الاضداد اصمعى، سجستانى و ابن سكيت را تحقيق و همراه الاضداد صنعانى در يك مجموعه با عنوان ثلاثة كتب فى الاضداد للاصمعي و للسجستاني و لابن سكيت و يليها ذيل في‌الاضداد للصغانى منتشر كرده است.
ابوعبيد، قاسم بن سلام (م.‌224‌ق.) نيز در كتاب الغريب المصنف بابى را به اضداد اختصاص داده است. اين باب جداگانه در مجله المجمع العلمى العراقى سال‌1987‌ميلادى با تحقيق محمد حسين آل‌ياسين به چاپ رسيده است.
همچنين ابن قتيبه (م.‌276‌ق.) در ادب الكاتب بحثى با عنوان «باب تسمية المتضادين باسم واحد»[9] آورده و جواليقى در شرح ادب الكاتب، فصلى را با همين عنوان[10] گشوده و ثعالبى (م.‌429‌ق.) در فقه اللغه و سرّالعربيه، «فصل‌فى تسمية المتضادين باسم واحد»[11]، ابن سيده (م.458‌ق.) در المخصص، «فصل‌عن الاضداد»[12]، سيوطى در المزهر فى علوم اللغه، «فصل فى معرفة الاضداد»[13] و نورالدين جزايرى در فروق اللغات، «فصل فى‌الاضداد»[14] را به اين بحث اختصاص داده‌اند.
از ديگر موافقان اضداد، ابن فارس (م.395‌ق.) است.[15] او با اينكه منكر وجود الفاظ مترادف در زبان عربى است؛ اما وجود اضداد را پذيرفته و اثرى با همين نام تأليف كرده است. وى گفته است: يكى از سنتهاى عرب در اسمها آن است كه براى دو چيز متضاد يك اسم بياورند؛ مانند «جَون» كه هم به معناى سياه و هم به معناى سفيد به كار رفته است. او افزوده است كه گروهى از دانشمندان اين شيوه را انكار كرده و معتقدند كه عرب هر اسمى را براى يك معنا به كار مى‌برد؛ ليكن اين نظر صحيح نيست، زيرا همانان كه روايت كرده‌اند عرب «شمشير» را «مهنّد» و «اسب» را «طرف» ناميده است، نيز نقل كرده‌اند كه عرب براى دو چيز متضاد يك اسم به كار مى‌برد.[16]
ابن نديم در الفهرست[17] و حاجى خليفه در كشف الظنون[18] از كتاب‌هايى با عنوان الاضداد ياد كرده‌اند كه تاريخ آن‌ها به اوايل قرن سوم مى‌رسد. نورالدين المنجد نيز فهرستى نسبتاً كامل از كتب و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 579
مقالات درباره الاضداد را به دست داده است.[19] در اين زمينه مستشرقان نيز تأليفاتى دارند.[20]
در اولين تأليفات درباره كلمات اضداد، انگيزه‌هاى دينى و قرآنى ديده نمى‌شود؛ ليكن به تدريج برخى دانشمندان با انگيزه كمك به تفسير صحيح آيات قرآن به بحث درباره كلمات اضداد پرداختند؛ مانند ابوحاتم سجستانى كه در كتاب الاضداد گفته است: «از آنجا كه در قرآن ظن به معناى يقين و شك، و رجا به معناى خوف و اميد هر دو آمده است، قصد من از اين تأليف آن است كه كسى كه با لغات عرب آشنا نيست نپندارد كه خداوند در آيه شريفه «و اِنَّها لَكَبيرَةٌ اِلاّ عَلَى الخـشِعين * اَلَّذينَ يَظُنّونَ اَنَّهُم مُلـقوا رَبِّهِم»(بقره/2،45 ـ 46) كسانى را مى‌ستايد كه نسبت به ملاقات پروردگارشان شك دارند، زيرا ظن در اين آيه به معناى يقين است نه شك ...؛ اما در آيه شريفه «ما‌نَدرى مَا السّاعَةُ اِن نَظُنُّ اِلاّ ظَنـًّا»(جاثيه/45،32) ظن به معناى شك است و مقصود آيه شكاكان كافر است.[21]
با اين همه، برخى دانشمندان وجود اضداد را در زبان عربى و قرآن‌كريم نپذيرفته‌اند. مى‌توان گفت همه آنان كه وجود اشتراك لفظى در كلمات عربى* و دست كم در قرآن‌كريم را نپذيرفته‌اند وجود اضداد در كلمات قرآن را منكرند. شاخص‌ترين منكران وجود اضداد در لغت عرب، مبرّد، ابن درستويه و آمدى‌اند.
از مبرّد (م.286‌ق.) اثرى حاكى از انكار وجود اضداد در زبان عربى در دست نيست[22]. تنها ويل، مستشرق معروف، وى را از منكران اضداد معرفى كرده است.[23] پس از مبرد، ابن درستويه (م.‌347‌ق.) با انكار وجود اشتراك لفظى در زبان عربى، از منكران اضداد است. وى گفته است: كسى كه در معانى كلمات تأمل نكرده و به حقيقت معناى الفاظ دست نيافته است گمان مى‌كند كه كلمه «وجد» چند معناى مختلف دارد، در حالى كه همه معانى مختلفى كه براى آن ياد شده به يك معنا بازمى‌گردد و آن دست يافتن به چيزى اعم از خير يا شر است.[24] مهم‌ترين عاملى كه ابن‌درستويه را به انكار لفظ مشترك و بالتبع اضداد واداشته مبناى وى در وضع لغت است. وى به قدسى بودن لغت و حكيم بودن واضع آن قائل و بر آن است كه امكان ندارد خداى حكيم و عليم، لفظى را براى دلالت بر دو معناى مختلف يا متضاد وضع كند، زيرا اين كار سبب اشتباه مخاطب و پوشيدگى كلام بر او مى‌شود.[25] با اين وصف او به طور مطلق منكر اضداد نيست و در
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 580
مواردى نادر وجود آن را در زبان عرب پذيرفته‌است.[26]
از ديگر منكران، حسن بن بشرآمدى (م.‌370‌ق.) است كه در كتاب مفقودش[27] الحروف الاصول فى الاضداد به پيروى از ابن درستويه منكر وجود اضداد شده است. آمدى همچون ابن‌درستويه براى انكار اضداد، براى هر واژه‌اى كه دو معناى متضاد براى آن معرفى شده است، معنايى جامع و عام را در نظر مى‌گيرد و معانى متعدد متضاد را به آن باز مى‌گرداند. او در كتاب الموازنهاش آورده است: اينكه واژه «دون» را از‌اضداد معرفى كرده و براى آن دو معناى خلف (پشت سر) و امام (پيش رو) آورده‌اند، صحيح نيست، زيرا معناى اصلى آن بازداشتن از چيزى است (التقصير‌عن الغايه) و هرگاه چيزى پشت يا جلو يا سمت چپ و راست چيز ديگر باشد و از رسيدن به آن بازداشته شود، در هر 4 مورد صحيح است درباره آن كلمه «دون» به كار رود. همين‌گونه كلمه «وراء» كه در دو معناى پشت‌سر و پيش رو به كار مى‌رود، به معناى موارات و استتار است، بنابراين هر آنچه از شخص پوشيده است، چه پشت سرش باشد يا پيش رويش، وراى اوست.[28] نكته درخور توجه درباره ديدگاه اين دو لغوى آن است كه آنان وجود تضاد در معناى وضعى كلمات را انكار كرده‌اند و نه در مقام استعمال و كاربرد كلمات؛ به همين سبب كوشيده‌اند معانى متضاد استعمالى را به معناى واحد وضعى بازگردانند. اين احتمال نيز وجود دارد كه انكار وجود اضداد در لغت از سوى اين دانشمندان براى دفاع از زبان عربى و رد كسانى باشد كه وجود اضداد را موجب نقص زبان عربى دانسته و بر آن خرده مى‌گرفتند.[29]
ابوالعباس، احمد بن يحيى ثعلب (م.291‌ق.) نيز بنا به نقل جواليقى از منكران اضداد بوده و آن را محال مى‌دانسته است، زيرا به باور او اين امر مستلزم جمع اضداد در شىء واحد خواهد شد و اين محال است چون شىء سفيد نمى‌تواند سياه باشد يا به عكس. به نظر ثعلب كلمه «قرء» كه از اضداد معرفى شده، در حقيقت به معناى وقت است و اين قابليت را دارد كه هم در مورد وقت حيض و هم در مورد زمان طهر به كار رود[30]، چنان‌كه اصمعى (م.213‌ق.) نيز آن را به همين معنا دانسته است.[31] با اين وصف، به وى كتابى به نام الاضداد نسبت داده‌اند.[32] جواليقى نيز با انكار اضداد، اين نظر را به محققان علوم عربى نسبت داده است.[33] چنان مى‌نمايد كه جواليقى از اين جهت منكر اضداد است كه ممكن نيست يك واضع، واژه‌اى را براى دو معناى متضاد وضع كرده
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 581
باشد، به همين جهت اضدادى را كه پذيرفته، به دو لهجه مختلف متعلق مى‌داند.[34]
مهم‌ترين دليل منكران اضداد در زبان عربى ناسازگار بودن وضع كلمات براى دو معناى متضاد با حكمت وضع و واضع لغت است كه به باور آنان خداوند است. آنان با اين مبنا درصدد دفاع از زبان عربى و زبان قرآن برآمده و با توسل به مجاز و استعاره، برگرداندن معانى متضاد به معنايى جامع و مشترك و ريشه‌يابى واژه در دو زبان يا لهجه، وجود اضداد را انكار كرده‌اند، در حالى كه بايد معناى استعمالى كلمات معيار قرار گيرد نه معناى وضعى، زيرا غالباً مخاطبان عرفى زبان، از واژه «طهر» وقت و از واژه «دون» بازداشتن از چيزى و از واژه «وراء» موارات و استتار را ـ كه منكران اضداد معناى جامع كلمات ياد شده معرفى كرده‌اند نمى‌فهمند.
نورالدين منجد (معاصر) در كتاب التضاد فى القرآن الكريم بين النظرية والتطبيق، پس از ارائه تاريخچه اضداد و طرح مباحثى نظرى، بالغ بر 126 كلمه قرآن‌كريم را كه احتمال تضاد در آن مى‌رود به بررسى گذاشته است. تلاش او در اين بررسى، دفاع از قرآن‌كريم در برابر كسانى است كه وجود اضداد را مستلزم خدشه به قرآن دانسته‌اند. او در عين حال، با اعتراف به وجود اضداد، تعداد آن را بسيار اندك دانسته و كوشيده است كه بسيارى از كلمات اضداد در قرآن را انكار كند.[35]

اضداد در قرآن:

بخشى از مهم‌ترين واژگان اضداد در قرآن‌كريم : عَسعَس (تكوير/81، 17) به معناى اَقْبَلَ و اَدْبَرَ[36]، قرء (بقره/2،228، كه جمع آن، يعنى «قروء»، به كار رفته است) به معناى طهر و حيض[37]، رجا به معناى خوف (جاثيه/ 45، 14) و اميد (براى نمونه نك: بقره/ 2، 218)، صريم (قلم/ 68، 20) به معناى صبح و شب، وَلّى به معناى روى‌آورد (براى نمونه نك: بقره/ 2، 115، 177) و پشت‌كرد (براى نمونه نك: كهف/18،18؛ توبه/9، 25؛ انفال/ 8، 15)، مسجور (طور/ 52، 6) به معناى پر و خالى، مقوين (واقعه/ 56، 73) به معناى فقير و غنى[38]، ندّ (در قرآن‌كريم جمع آن، يعنى «انداد»، به كار رفته است) به معناى مثل و ضد (براى نمونه نك: بقره/2،‌22، زمر/‌39، 8)، لحن به معناى خطا و صواب (محمّد/47،30)، عزّر (فتح/48،9) به معناى تعظيم و ترس، و مفازه به معناى رستگارى و نجات و هلاكت. (آل‌عمران/3،‌188)
برخى كلمات با تغيير حرف اضافه آنها دو معناى متضاد مى‌يابند؛ مانند «رغب عن»: بى ميل شدن و «رغب فى»: مايل بودن، آن‌سان كه حذف حروف اضافه اين واژه در آيه «و‌تَرغَبونَ اَن تَنكِحوهُنَّ والمُستَضعَفينَ مِنَ الوِلدنِ...»
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 582
( نساء/4، 127) به كلمه «ترغبون» قابليت دو معناى متضاد داده است؛ نيز مانند كلمات دال بر حب و بغض كه با دو حرف اضافه «لـ» و «الى» بر دو معناى متضاد دلالت مى‌كنند؛ مثلاً «اَحَبُّ الى»(يوسف/12، 8) به معناى محبوب‌تر و «اَحَبُّ لـ» به معناى مُحِبّ‌تر؛ همچنين مانند «صرف» كه با حرف اضافه «عن» به معناى برگرداندن (يوسف/ 12، 34) و با حرف اضافه «الى» به معناى روآوردن است. (احقاف/ 46، 29) به عقيده برخى تضاد در اين نوع كلمات به اختلاف حرف اضافه آنها بازمى‌گردد و گرنه خود كلمه دو معناى متضاد ندارد، از اين رو نمى‌توان آنها را از كلمات اضداد معرفى كرد[39]، به هر روى، ترديدى نيست كه حذف حروف اضافه در برخى آيات، همانند «تَرغَبونَ اَن تَنكِحوهُنَّ»(نساء/4، 127)، به واژه قابليت دو معناى متضاد را داده و هر دو معنا نيز در تفسير آيه شريفه مورد توجه مفسران بوده است.[40]
برخى از ادوات و حروف معانى نيز از اضداد شمرده شده‌اند؛ مانند دو كلمه «اذ» و «اذا» كه هم براى زمان ماضى به كار رفته‌اند (براى نمونه «اذ» نك: توبه/9، 40، و براى نمونه «اذا» نك: جمعه/ 62، 11) و هم براى زمان مستقبل (براى «اذ» نك: غافر/ 40، 70 ـ 71، و براى «اذا» نك: تكوير/ 81، 1-13) و مانند «هل» كه مثلاً در آيه «هَل اَتى عَلَى الاِنسـن»(انسان/76،1) به معناى «قد» و اثباتى به كار رفته[41] و در آيه «هَل جَزاءُ الاِحسـنِ اِلاَّ الاِحسـن»(رحمان/55،‌60) به معناى نفى آمده است.[42]
برخى صيغه‌ها و وزن كلمات نيز از زمينه‌هاى دلالت كلمه بر معانى متضاد شمرده شده‌اند؛ مانند وزن «فعيل» كه در كلمات رحيم، نصير، ولىّ، كريم، صريخ، سميع، بصير و ... به معناى فاعلى است و در واژه‌هاى قتيل، جريح، شهيد و... معناى اسم مفعولى دارد. نيز در آيات پرشمار اسم فاعل به معناى اسم مفعول دانسته شده است، مانند «دافق» در آيه «خُلِقَ مِن ماء دافِق»(طارق/86،6) به معناى مدفوق و جهنده، «راضية» در آيه «فى عيشَة راضِيَة»(الحاقه/69،21) به معناى مرضيه و «عاصم» در آيه «قالَ لا عاصِمَ اليَومَ مِن اَمرِ اللّهِ اِلاّ مَن رَحِم»(هود/11، 43) به معناى معصوم. در آياتى چند نيز اسم مفعول به معناى اسم فاعل دانسته شده است، مانند «مأتى» در آيه «اِنَّهُ كانَ وَعدُهُ مَأتيـّا»(مريم/19، 61) به معناى آتى، «مستور» در آيه «حِجابـًا مَستورا»(اسراء/‌17، 45) به معناى ساتر، و «محفوظ» در آيه «و‌جَعَلنَا السَّماءَ سَقفـًا مَحفوظـًا»(انبياء/21، 32) به معناى حافظ.
برخى وزنهاى مشترك بين دو صيغه معلوم و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 583
مجهول، مانند «لايُضارَّ» در آيات 233 و 282 بقره، يا مشترك ميان اسم فاعل و مفعول، مانند «مرتاب» (غافر/40، 34) و «مضطرّ» (نمل/ 27، 62) نيز از همين قبيل‌اند.
برخى در معرفى كلمات اضداد، گاه زياده‌روى كرده و با تكلف كلماتى را از اضداد به شمار آورده‌اند، چنان‌كه برخى واژه «فوق» را به معناى بالا و پايين،[43]«ولد» را به دو معناى فرزند صالح و فرزند ناصالح و «قَسط» را به دو معناى ظلم كردن و عدالت ورزيدن دانسته‌اند[44]، حال آنكه براى معناى دوم قسط شاهدى نقل نشده است، جز اينكه قَسط (با‌فتحه قاف) به معناى ظلم كردن و با كسره قاف به معناى عدالت ورزيدن است. اين احتمال نيز وجود دارد كه «قسط» با حرف اضافه «عن» به معناى «عدل عن» ـ يعنى روى گرداندن و منحرف شدن (= جار) ـ بوده كه به خطا به معناى عدل دانسته و از اضداد شمرده شده است.[45] باب افعال آن (اقسط) هميشه به معناى عدالت ورزيدن به كار مى‌رود، از همين‌رو اصمعى قسط و اقسط را بدون در نظر گرفتن اختلاف باب آنها از اضداد به شمار آورده است[46]، بنابراين دو باب ثلاثى مجرد و اِفعال آن به دو معناى متضاد به كار رفته و اين همزه باب افعال است كه معناى مجرد آن را سلب كرده است.[47]
در واژه‌هاى «اصفر» به دو معناى زرد و سياه[48]، «صلاة» به دو معناى مسجد و معبد يهود[49]، «اَشُدّ» در «بَلَغَ اَشُدَّهُ» به معناى 18 سالگى و 33 سالگى[50]، «حشر» به معناى مردن و جمع كردن، «ضِعف» به معناى مثل و دو برابر، «زهق» به معناى مردن و سپرى شدن و «عفى» به معناى زياد شدن و كهنه شدن[51] نيز دو معناى معرفى شده متضاد نيستند.
واژه‌هاى «شرى»، «اشترى»[52] و «بيع» به معناى خريد و فروش[53] نيز از اضداد شمرده شده و در متون كهن، به ويژه در روايات و كتب فقهى نيز به هر دو معنا به كار رفته‌اند[54]؛ اما اسلوب قرآن اين كاربرد را تأييد نمى‌كند و در قرآن‌كريم «شرى» مترادف با بيع به معناى فروختن و «اشترى» به معناى خريدن به كار رفته است.[55] نيز ضنين: «و ما هُوَ عَلَى الغَيبِ بِضَنين»
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 584
( تكوير/81،24) به دو معناى بخيل و متهم در شمار اضداد آمده[56]، در حالى كه ظنين با ظا به معناى متهم است و سبب آن خطا شباهت صوتى اين دو است.[57]

عوامل اضداد:

براى پديده تضاد در كلمات عربى عواملى برشمرده‌اند كه مهم‌ترين آنها به ويژه در كلمات قرآن‌كريم از اين قرار است:

1. وضع لغوى:

درباره وضع لغوى كلمات براى دو معنا سخنى صريح از قدما نقل نشده است. با اين حال برخى پژوهشگران سخن ابن فارس درباره وجود اضداد در كلمات عربى را اشاره به عامل وضع دانسته‌اند.[58] وى گفته است: يكى از روشهاى عرب در اسمها آن است كه دو چيز متضاد را يك نام گذارند[59]؛ اما اين سخن ابن فارس مبهم و كلى است كه افزون بر وضع تعيينى، مجاز و استعاره و وضع تعينى را نيز شامل مى‌شود، از اين رو نمى‌توان به طور قاطع آن را بر وضع تعيينى حمل كرد، افزون بر اين دستيابى به وضع نخستين الفاظ امرى ناممكن يا متعسر است و آنچه مورد اهتمام لغت نگاران بوده معناى استعمالى كلمات است نه وضعى آنها. در مقابل احتمال ياد شده، ابوعلى فارسى ريشه داشتن مشترك لفظى ـ شامل تضاد ـ و اصالت آن در وضع لغوى را انكار كرده است.[60]

2. تداخل لهجه‌ها:

منشأ برخى از واژه‌هاى اضداد وضع قبايل مختلف بوده است. به اين صورت كه واژه‌اى را يك قبيله براى معنايى و قبيله ديگر براى ضد آن نام نهاده‌اند، سپس بر اثر روابط اجتماعى، اقتصادى و غيره واژه‌ها متبادل شده‌اند. اين عامل يكى از مهم‌ترين عوامل اضداد نزد ابن‌دريد[61] و ابوعلى فارسى[62] و برخى ديگر از عالمان است، چنان‌كه ابوعمرو شيبانى «ساجد» به معناى «راست ايستاده» را لهجه و زبان قبيله طى و به معناى «شخص منحنى» را زبان و لهجه ساير قبايل عرب مى‌داند.[63] البته در قرآن فقط به معناى دوم آمده است.[64] برخى از كلمات قرآنى اضداد كه منشأ آن اختلاف قبايل معرفى شده عبارت‌اند از: رجاء به معناى اميد (بقره/2،218) و ترس (جاثيه/45،14)[65]، و عنوة: «عَنَتِ الوُجوهُ لِلحَىِّ القَيّوم»(طه/20،111) به دو معناى قهر و طاعت.[66]

3. وامگيرى از زبانهاى ديگر:

مثلا واژه بطانه كه برخى آن را به معناى باطن و ظاهر دانسته‌اند[67]، به گفته سيوطى از زبان قبطى وام
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 585
گرفته شده است.[68] شكل جمع اين واژه در آيه شريفه «بَطَـائِنُها مِن اِستَبرَق»(الرحمن/55،54) آمده كه برخى آن را به معناى ظواهر دانسته‌اند.[69]

4. تطور لغوى:

تطور لغوى گاه بر اثر تحول آوايى رخ مى‌دهد؛ به اين معنا كه كلمه‌اى بر اثر تغيير در حروف يا نقطه و حذف يا زيادت، به شكل كلمه‌اى ديگر درآمده و به دنبال اين تحول، آن كلمه از اضداد شده است؛ مانند «اسرّ» به معناى كتمان و اظهار، كه معناى دوم آن (اظهار) در اصل از «اشرّ» بوده و بر اثر تحول شين به سين به شكل «اسرّ» (به معناى كتمان) درآمده و از اضداد گرديده است.[70] نيز مانند كلمه غابر: «كانَت مِنَ الغـبِرين» (اعراف/7،83) به معناى باقى و ماضى، كه معناى دوم آن در اصل از كلمه عابر است كه به غابر متحول شده است.[71]
گاه نيز تطور بر اثر تحول معنايى پديد مى‌آيد؛ به اين معنا كه كلمه‌اى در اصل وضع عام بوده است. سپس به تدريج در دو معناى خاص به كار رفته است؛ مانند «صريم» كه در اصل به معناى قطع بوده و سپس درباره هريك از شب و روز به كار رفته است، زيرا هريك از اين دو از ديگرى جدا مى‌شود. نيز مثل «قرء» كه در اصل به معناى وقت بوده و سپس در وقت طُهر و وقت حيض به صورت مستقل به كار رفته و از اضداد شده است.[72] نيز مانند «عسعس» كه در اصل به معناى تاريكى ضعيف بوده و سپس درباره آمدن و رفتن شب به كار رفته است كه در هر دو هنگام، تاريكى شب ضعيف مى‌شود.[73]

5. اسباب بلاغى:

اسباب بلاغى را بايد متداول‌ترين عامل تحول معناى كلمات و پيدايش اضداد به شمار آورد كه از مجراى آنها واژگان در معانى ضدشان به كار مى‌روند. مهم‌ترين عامل بلاغى، استعاره و مجاز است. بنا به نظر ابوعلى فارسى گاه كلمه‌اى در معنايى به كار مى‌رود. سپس براى ضد آن معنا استعاره آورده مى‌شود و با غلبه استعمال آن، معناى جديد به منزله معناى اصلى كلمه درمى‌آيد.[74] تأثير اين عامل در چند كلمه قرآنى به روشنى مشاهده مى‌شود؛ مانند كلمه «امّت» به معناى فرد صالح در آيه «اِنَّ اِبرهيمَ كانَ اُمَّةً قانِتـًا لِلّهِ حَنيفـًا»(نحل/16،120) و جماعت و گروه در آيه «كانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً»(بقره/2،213) كه استعمال آن در معناى نخست از روى استعاره و تشبيه فرد به جماعت است.[75] بسيار نيز مى‌شود واژه‌اى از روى تهكم و استهزا به صورت استعاره در معناى ضدش به كار رود؛ مانند استعمال «بشارت» به معناى خبر خوش دادن، از
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 586
روى تهكم در معناى تهديد به عذاب در آيات «فَبَشِّرهُم بِعَذاب اَليم»(آل‌عمران/3،21) و «بَشِّرِ المُنـفِقِينَ بِاَنَّ لَهُم عَذابـًا اَلِيمـا»[76](نساء/4،138) و به كار بردن تهكمى «الحَليمُ الرَّشيد»(هود/11،87) و «العَزيزُ الكَريم»(دخان/44،49) به صورت استعاره در معناى ضدشان.[77]
تفأّل نيز همچون تهكّم و استهزا يكى از زمينه‌هاى استعاره كلمات براى معناى ضدشان است، چنان‌كه در آيه«والبَحرِ‌المَسجور»(طور/52،6) براى مسجور دو معناى متضادِ پُر و خالى بيان شده است، كه استعمال آن در معناى ظرف خالى مى‌تواند از روى تفاؤل به پر شدن آن باشد.[78] نيز اطلاق «سليم» به معناى سالم در معناى لديغ و گزيده شده، از باب تفاؤل به سلامت شخص گَزيده شده است. جنيد، قلب سليم در آيه «اِلاّ مَن اَتَى اللّهَ بِقَلب سَليم»(شعراء/26،89) را به همين معناى دوم، يعنى قلب گَزيده از خشيت خدا تفسير كرده است؛ هرچند زمخشرى آن را از تفاسير بدعت‌آميز خوانده‌است.[79]
يكى ديگر از اسباب بلاغى، حذف و اختصار است كه گاه واژه غير تضادى را به حوزه اضداد وارد مى‌كند، چنان‌كه فعل «رغب» كه با حرف اضافه «عن» به معناى بى‌ميلى و با حرف «فى» به معناى ميل داشتن است، حذف حرف اضافه آن در آيه«و تَرغَبونَ اَن تَنكِحوهُنَّ» (نساء/4،127) اين كلمه را از دو معناى متضاد برخوردار كرده است.[80] در واقع عامل اصلى اين اختلاف معنا دو حرف اضافه مذكور است.[81]
گاه نيز عادت اهل زبان اين است كه از روى ادب معناى زشتى را با واژه‌اى نيكو ياد كنند؛ همانند استعمال «بصير» درباره نابينا، يا به كار بردن «مولا» درباره عبد.[82] گاه نيز به عكس، براى مصون ماندن از حسد و چشم‌زخم، معنايى نيكو را با واژه‌اى نازيبا ادا مى‌كنند، مانند به كاربردن «شوهاء» (زشت) درباره زن زيبا[83] و «اعور» (لوچ) درباره فرد تيزبين.[84]

6. عوامل صرفى:

مانند برخى صيغه‌هاى مشترك ميان دو معناى متضاد؛ همچون فعيل كه به معناى فاعل و مفعول هر دو به كار مى‌رود. گاه نيز ادغام يا اعلال برخى حروف كلمه سبب اشتراك آن كلمه ميان دو معناى متضاد مى‌شود؛ مانند «لايضارّ» كه مشترك ميان معلوم و مجهول است و «مختار»، «مرتاب» و «مرتدّ» كه مشترك
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 587
ميان اسم فاعل و اسم مفعول است.
نقش قرآن‌كريم در جمع واژگان اضداد انكارناپذير است. برخى از مشهورترين واژگان اضداد با تكيه بر كاربردهاى قرآنى آنها گرد آمده‌اند و مهم‌ترين قرينه بر آن، سياق آيات است؛ مانند واژگان ظنّ[85]، رجا[86]، ولّى[87]، بطائن.[88] گاه نيز مبانى كلامى قرآنى سبب معرفى واژه‌اى به عنوان اضداد شده است؛ مانند واژه‌هاى «عسى» و «لعل» به دو معناى شك و يقين. معناى يقين براى اين دو واژه آن زمانى است كه به خدا اسناد داده شوند.[89] بيان اين معنا براى لعل و عسى از اين تصور ناشى است كه شك بر خداوند عارض نمى‌شود.[90] به شمار آمدن واژه‌اى قرآنى از اضداد، گاه مبتنى بر تفسيرى از يك آيه است؛ تفسيرى كه مى‌تواند ناصحيح تلقى شود؛ مانند تفسير «بعد» به معناى «قبل» در آيه شريفه «و لَقَد كَتَبنا فِى‌الزَّبورِ مِن بَعدِ الذِّكر» (انبياء/21، 105) مبتنى بر اينكه مقصود از «الذكر» قرآن‌كريم باشد[91]؛ اما اگر مقصود از آن لوح محفوظ يا تورات باشد، بعد نمى‌تواند به معناى قبل باشد.[92]

نقش تضاد در تفسير:

با اينكه منكران اضداد از راههاى گوناگون درصدد حل مسئله تضاد معنايى در الفاظ اضداد برآمده‌اند، مشكل تفسير آيات مشتمل بر اضداد حل نشده است، به ويژه در آيات مشتمل بر احكام شرعى، مانند«والمُطَـلَّقـتُ يَتَرَبَّصنَ بِاَنفُسِهِنَّ ثَلـثَةَ قُرُوء»(بقره/2،228) كه نمى‌توان عده زنان مطلقه را بر اساس ديدگاه منكران، يعنى سه وقت بيان كرد، بلكه بايد سه طُهر يا سه حيض باشد، چنان‌كه برخى فقها به ديدگاه اول و برخى به ديدگاه دوم گرايش يافته‌اند.[93]
از ديگر سو، برخى از موافقان اضداد، استخدام اضداد در قرآن‌كريم را از جلوه‌هاى حكمت خداوند دانسته‌اند، زيرا اين استخدام زمينه‌اى براى توسعه معانى در قرآن پديد آورده است، چنان‌كه در آيه شريفه «و تَرغَبونَ اَن تَنكِحوهُنَّ»(نساء/4،127) رغب شامل هر دو معنا (بى‌ميلى و ميل داشتن) است[94] كه در موارد مختلف، به مناسبت، يكى از اين دو معنا مصداق پيدا مى‌كند؛ همچنين در آيه شريفه «والَّيلِ اِذا عَسعَس» (تكوير/81،17) مبرّد بر آن است كه خداوند به اقبال و ادبار در شب، هر دو، سوگند ياد كرده است.[95] در آيه شريفه «لايُضارَّ كاتِبٌ ولا شَهيدٌ»(بقره/2،282) نيز بسيارى از
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 588
مفسران هر دو معناى معلوم و مجهول «لايُضارَّ» را مقصود آيه دانسته‌اند.[96]
روشن است كه افزون بر آيات فقهى در بسيارى از آيات غير فقهى مشتمل بر اضداد، نيز دو معناى متضاد واژه قابل جمع نبوده و نمى‌توان آيه را بر دو معنا حمل كرد؛ همچون آيه «والبَحرِ المَسجور»(طور/52،6) و «فَاَصبَحَت كالصَّريم».(قلم/68،20) افزون بر اينكه در برخى موارد نيز سياق آيه تنها بر يك معناى مشخص از واژه دلالت دارد؛ مانند اكثر كاربردهاى واژه «ظن» در قرآن كه يا بر معناى يقين تنها، يا بر شك تنها دلالت مى‌كند و جمع هر دو ممكن نيست.

منابع

الاتقان، السيوطى (م.‌911‌ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1407‌ق؛ ادب الكاتب، ابن قتيبه (م.‌276‌ق.)، بيروت، دارصادر، 1387‌ق؛ الاشتراك اللفظى فى‌القرآن الكريم، محمد نورالدين المنجد، سعود بوبو، دمشق، دارالفكر، 1999 م؛ الاضداد، القطرب (م.‌206‌ق.)، به كوشش حنّا حداد، الرياض، دارالعلوم، 1984 م؛ الاضداد، السجستانى (م.‌255‌ق.)، به كوشش محمد عودة، مكتبة الثقافة الدينية، 1414‌ق؛ الاضداد، الانبارى (م.‌328‌ق.)، به كوشش محمد ابوالفضل، بيروت، المكتبة العصرية، 1987 م؛ الاضداد فى كلام العرب، ابوالطيب اللغوى (م.‌351‌ق.)، به كوشش عزّه حسن، دمشق، مجمع دمشق، 1963 م؛ املاء ما مَنّ به الرحمن، عبدالله العكبرى (م.‌616‌ق.)، به كوشش ابراهيم عطوه، تهران، مكتبة الصادق، 1402‌ق؛ البحر المحيط فى التفسير، ابوحيان الاندلسى (م.‌754‌ق.)، بيروت، دارالفكر، 1412‌ق؛ البرهان فى علوم القرآن، الزركشى (م.‌794‌ق.)، به كوشش محمد ابوالفضل، قاهرة، احياء الكتب العربيه، 1376‌ق؛ تأويل مشكل القرآن، ابن قتيبة (م.‌276‌ق.)، به كوشش سيد احمد صقر، قاهرة، دارالتراث، 1393‌ق؛ ترتيب العين، خليل (م.‌175‌ق.)، به كوشش المخزومى و ديگران، دارالهجرة، 1409‌ق؛ التضاد فى القرآن الكريم، محمد نورالدين المنجد، دمشق، دارالفكر، 1420‌ق؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375‌ش؛ ثلاثة كتب فى الاضداد، الاصمعى (م.‌216‌ق.)، ابن‌السكيت (م.‌244‌ق.)، السجستانى (م.‌248‌ق.)؛ به كوشش اوغست هفتر، بيروت، المشرق، 1986م؛ الجامع لاحكام القرآن، القرطبى (م.‌671‌ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417‌ق؛ جمهرة‌اللغه، ابن دريد (م.‌321‌ق.)، به كوشش رمزى بعلبكى، بيروت، دارالعلم للملايين، 1987 م؛ دائرة‌المعارف الاسلاميه، ترجمه: احمد شنتاوى و ديگران، بيروت، دارالمعرفة، 1933 م؛ دراسات فى فقه اللغه، صبحى الصالح، بيروت، دارالعلم للملايين، 1379‌ق؛ روح‌المعانى، الآلوسى (م.‌1270‌ق.)، به كوشش محمد حسين، بيروت، دارالفكر، 1417‌ق؛ روض‌الجنان، ابوالفتوح رازى (م.‌554‌ق.)، به كوشش ياحقى و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوى، 1375‌ش؛ شرح ادب الكاتبين، ابومنصور الجواليقى (م.‌540‌ق.)، به كوشش سيد مصطفى صادق، قاهرة، مكتبة القديس، 1350‌ق؛ الصاحبى، ابن فارس (م.‌395‌ق.)، به كوشش سيد احمد صقر، قاهره، البابى الحلبى؛ علم الدلاله، احمد مختار عمر، الكويت، مكتبة دارالعروبة، 1982 م؛ فقه‌اللغة و سرّ العربيه، ابومنصور الثعالبى (م.‌430‌ق.)، به كوشش فائز محمد، بيروت، دارالكتاب العربى، 1417‌ق؛ الفهرست، الطوسى (م.‌460 ق)، به كوشش القيومى، نشر الفقاهة، 1417‌ق؛ الكشاف، الزمخشرى (م.‌538‌ق.)، قم، بلاغت، 1415‌ق؛ كشف الظنون، حاجى خليفه (م.‌1067‌ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413‌ق؛ لسان‌العرب، ابن منظور (م.‌711‌ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408‌ق؛ مجازالقرآن، ابوعبيدة معمربن المثنى (م.‌210‌ق.)، محمد فؤاد سزكين، قاهره،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 589
مكتبة الخانجى، 1988 م؛ مجمع‌البحرين، الطريحى (م.‌1085‌ق.)، به كوشش محمود عادل و احمد حسينى، تهران، فرهنگ اسلامى، 1408‌ق؛ مجمع‌البيان، الطبرسى (م.‌548‌ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406‌ق؛ المخصص، على بن اسماعيل اندلسى ابن سيده (م.‌458‌ق.)، به كوشش احياء التراث العربى، بيروت؛ المزهر، السيوطى (م.‌911‌ق.)، به كوشش احمد جاد، بيروت، دارالفكر؛ معانى القرآن، الفراء (م.‌207‌ق.)، به كوشش نجاتى و نجار، دار المصريه؛ معانى‌القرآن و اعرابه، الزجاج (م.‌311‌ق.)، به كوشش عبدالجليل عبده، بيروت، عالم الكتب، 1408‌ق؛ معجم الفروق اللغويه، ابوهلال العسكرى (م.‌395‌ق.)، قم، انتشارات اسلامى، 1412‌ق؛ مفردات، الراغب (م.‌425‌ق.)، به كوشش صفوان داوودى، دمشق، دارالقلم، 1412‌ق؛ النهايه، ابن اثير مبارك بن محمد الجزرى (م.‌606‌ق.)، به كوشش محمود محمد و طاهر احمد، قم، اسماعيليان، 1367‌ش.
سيد محمود دشتى




[1]. لسان العرب، ج‌8، ص‌34، «ضد».
[2]. نك: التضاد فى القرآن، ص‌15.
[3]. همان، ص‌25 ـ 26؛ الاضداد، ابوالطيب، ج‌1، ص‌1.
[4]. الكشاف، ج‌4، ص‌711.
[5]. البحر المحيط، ج‌1، ص‌93؛ مجاز القرآن، ج‌1، ص‌34؛ ج‌2، ص‌149.
[6]. المزهر، ج1، ص387؛ نك:دراسات فى فقه اللغه، ص309.
[7]. ترتيب العين، ص‌417.
[8]. الاضداد، قطرب، ص70؛ نيزنك: التضاد فى‌القرآن، ص25.
[9]. ادب الكاتب، ص‌230.
[10]. شرح ادب الكاتب، ص‌251.
[11]. فقه اللغه، ص‌348 ـ 349.
[12]. المخصص، ج‌13، ص‌258.
[13]. المزهر، ج‌1، ص‌387.
[14]. الفروق اللغويه، ص‌326.
[15]. الصاحبى، ص‌117.
[16]. همان؛ المزهر، ج‌1، ص‌305.
[17]. الفهرست، ص‌58 ـ 59، 61.
[18]. كشف الظنون، ج‌1، ص‌115 ـ 116.
[19]. التضاد فى القرآن، ص‌15 ـ 24.
[20]. دائرة‌المعارف الاسلاميه، ج‌2، ص‌291 ـ 303.
[21]. الاضداد، سجستانى، ص‌79.
[22]. التضاد فى القرآن، ص‌33.
[23]. همان؛ دائرة المعارف الاسلاميه، ج‌2، ص‌291 ـ 303.
[24]. نك: التضاد فى‌القرآن، ص‌32؛ المزهر، ج‌1، ص‌384؛ الاشتراك اللفظى.
[25]. المزهر، ج‌1، ص‌385.
[26]. نك: المزهر، ج‌1، ص‌34.
[27]. نك: التضاد فى القرآن، ص‌34.
[28]. همان، ص‌213 ـ 214.
[29]. همان، ص‌31 - 33.
[30]. نك: شرح ادب الكاتب، ص‌251.
[31]. ثلاثة كتب فى الاضداد، ص‌5.
[32]. التضاد فى القرآن، ص‌16.
[33]. شرح ادب الكاتب، ص‌251.
[34]. شرح ادب الكاتب، ص 251.
[35]. التضاد فى القرآن، ص‌89 به بعد.
[36]. همان، ص‌179.
[37]. همان، ص‌192.
[38]. نك: ثلاثة كتب فى الاضداد، ص‌8.
[39]. نك: التضاد فى القرآن، ص‌160.
[40]. نك: مجمع البيان، ج‌3، ص‌181.
[41]. املاء ما منّ به الرحمن، ج‌2، ص‌205.
[42]. مجمع‌البيان، ج9، ص315؛ روح‌المعانى، ج‌27، ص‌185.
[43]. نك: البحر المحيط، ج‌1، ص‌199؛ التضاد فى القرآن، ص‌190.
[44]. ثلاثة كتب فى الاضداد، ص‌174.
[45]. نك: التضاد فى القرآن، ص‌194.
[46]. ثلاثة كتب فى الاضداد، ص‌19.
[47]. روض الجنان، ج‌19، ص‌449.
[48]. نك: تأويل مشكل القرآن، ص‌320؛ معانى القرآن، زجاج، ج‌5، ص‌268.
[49]. الاضداد، ابن الانبارى، ص‌338.
[50]. همان، ص‌222.
[51]. همان، ص‌131، 54، 86.
[52]. معانى القرآن، فراء، ج‌1، ص‌30، 56؛ مجاز القرآن، ج‌1، ص‌48؛ تأويل مشكل القرآن، ص‌188.
[53]. الاضداد، ابن الانبارى، ص‌73؛ ثلاثة كتب فى الاضداد، ص‌59، 185.
[54]. ر. ك: مجمع‌البحرين، ج‌1، ص‌374، 507 ـ 508؛ النهايه، ج‌1، ص‌173؛ ج‌2، ص‌469.
[55]. التضاد فى القرآن، ص‌158 ـ 160.
[56]. ثلاثة كتب فى الاضداد، ص‌78.
[57]. التضاد فى القرآن، ص‌166.
[58]. همان، ص‌56.
[59]. الصاحبى، ص‌117.
[60]. المخصص، ج‌13، ص‌258 ـ 259.
[61]. جمهرة اللغه، ج‌1، ص‌343.
[62]. المخصص، ج‌13، ص‌ 258 ـ 259.
[63]. نك: التضاد فى القرآن، ص‌148.
[64]. همان، ص‌147 ـ 148.
[65]. البحر المحيط، ج‌9، ص‌418.
[66]. التضاد فى القرآن، ص‌182 ـ 183.
[67]. ثلاثة كتب فى الاضداد، ص‌145.
[68]. الاتقان، ج‌2، ص‌131.
[69]. نك: روض الجنان، ج‌18، ص‌273.
[70]. علم الدلاله، ص‌210.
[71]. التضاد فى القرآن، ص‌183.
[72]. المزهر، ج‌1، ص‌397؛ براى نمونه‌هاى ديگر نك: التضاد فى‌القرآن، ص‌61 ـ 66.
[73]. التضاد فى القرآن، ص‌179.
[74]. المخصص، ج‌13، ص‌258 ـ 259.
[75]. التضاد فى القرآن، ص‌96.
[76]. مفردات، ص‌126، «بشر»؛ البحرالمحيط، ج‌4، ص‌101.
[77]. نك: التضاد فى القرآن، ص‌125 ـ 126.
[78]. ثلاثة كتب فى الاضداد، ص‌126 ـ 127، 168 ـ 169.
[79]. الكشاف، ج‌3، ص‌320 ـ 321؛ البحرالمحيط، ج‌8، ص‌168 ـ 169.
[80]. البحر المحيط، ج‌4، ص‌84 ـ 85.
[81]. نك: التضاد فى القرآن، ص‌141.
[82]. همان، ص‌74.
[83]. الاضداد، سجستانى، ص‌137.
[84]. التضاد فى القرآن، ص‌74.
[85]. ثلاثة كتب فى الاضداد، ص‌77 ـ 76.
[86]. همان، ص‌80.
[87]. همان، ص‌144.
[88]. همان، ص‌145.
[89]. همان، ص‌95.
[90]. البرهان فى علوم القرآن، ج‌4، ص‌158 ـ 159؛ مفردات، ص‌566 ـ 567، «عسى».
[91]. مجمع البيان، ج‌7، ص‌105 ـ 106.
[92]. نك: همان؛ البحرالمحيط، ج‌7، ص‌472 ـ 473.
[93]. جواهرالكلام، ج‌32، ص‌220.
[94]. نك: التضاد فى القرآن، ص‌141.
[95]. البحر المحيط، ج‌10، ص‌418.
[96]. نك: روح‌المعانى، ج‌3، ص‌101؛ نمونه، ج‌2، ص‌389؛ التحرير والتنوير، ج‌3، ص‌117.

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

معناشناسي واژه هاي قرآن و تفسير موضوعي
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:12 PM

معناشناسي واژه هاي قرآن و تفسير موضوعي

عليرضا نيازاده
مقدّمه

قرآن مجيد جامع ترين و كامل ترين معارف وحياني را در خود جاي داده است. دست يابي صحيح و روشمند به آموزه هاي اين كتاب آسماني، با توجه به ويژگي هاي خارق العاده آن، روش شناسي خاص خود را طلب مي كند و فهم درست آن نياز به تبيين دقيق و كامل مباني، روش ها و مراحل فهم و تفسير اين كتاب الهي دارد.
با تمام همّتي كه از ديرباز انديشمندان و قرآن پژوهان مسلمان براي فهم قرآن مصروف داشته اند، اما در جهت تدوين و تبيين قواعد و روش شناسي فهم قرآن، تلاش كمتري صورت گرفته و فضاي خالي پژوهش هايي اينچنين كاملا محسوس است. البته نبايد غافل بود كه در دهه هاي اخير شتاب بيشتري براي پر كردن اين خلأ توسط دانشمندان علوم قرآني صورت گرفته است، ولي با وجود اين، باز هم انجام پژوهش هاي عميق و در ابعاد گوناگون در اين زمينه ضرورت دارد.
از ميان حوزه هاي اساسي و روش شناسي تفسير، به مبحث مهم و كاربردي «شيوه و مراحل تفسير» كمتر پرداخته شده و چون تفسير موضوعي گامي پس از روش تفسير ترتيبي قرآن محسوب مي شود.1 و كمتر به آن پرداخته شده، اين كاستي در روش تفسيرموضوعي بيشتر مشهود است. از اين رو، افزون بر مباحث نظري و كاربردي روش شناسي تفسير به طور عام، نياز به مباحث اختصاصي محسوس است.
از محققاني كه به اين مبحث پرداخته اند، مي توان به آية اللّه جوادي آملي و مصطفي مسلم اشاره كرد.2 البته اين بزرگواران نيز به اجمال مطالبي را در اين باب بيان داشته اند، و حال آنكه هر مرحله اي از مراحل مطرح شده تحقيق و شرح مبسوطي مي طلبد. مقاله حاضر فتح بابي براي اجابت اين نياز است.
در نگاهي كلي، مفسّر موضوعي به دنبال گردآوري و تحليل آيات مربوط به يك موضوع براي دست يابي به ديدگاه قرآن نسبت به آن است و تفاوتي نمي كند كه موضوع موردنظر از خارج قرآن كريم اخذ شود و يا از خود قرآن، و نيز تفاوتي نمي كند آيات ذي ربط پيوندي مستقيم با موضوع داشته باشند و يا به گونه اي فراگير از نظر مفهومي با موضوع ارتباط پيدا كنند.
بنابراين، در تفسير موضوعي دو مرحله كلي وجود دارند: ابتدا گردآوري روشمند آيات مرتبط با موضوع و سپس دسته بندي و تحليل آيات استخراج شده و كشف نظريه جامع قرآني در خصوص آن موضوع.
در مرحله نخست، هر قدر مفسّر بيشتر به آيات مرتبط آگاه شود، در رسيدن به نظريه قرآني تواناتر است. به اين لحاظ، در تبيين شيوه تفسير موضوعي، يكي از مراحل اساسي و مهم «شيوه هاي استخراج آيات مرتبط» است. هدف از اين پژوهش به طور مشخص، بسط و توضيح يكي از اين شيوه هاست.

شيوه هاي گزينش آيات همنوا

در يك تقسيم بندي كلي، شيوه هاي گزينش آيات مرتبط به دو شكل تقسيم مي شوند:

الف. گزينش بر اساس لفظ موضوع

در اين شيوه، كه ابتدايي ترين و آسان ترين شيوه است، مفسّر از راه هاي گوناگون ـ همانند مراجعه به كتاب هاي معجم ـ آياتي را كه دربردارنده كلمات هم خانواده با موضوع هستند، استخراج مي كند و با بررسي و تأمّل در مفاهيم آن ها، آيات مرتبط را گزينش مي كند. از اين شيوه، به دو هدف بهره برده مي شود: يكي براي درك مفاهيم واژه هاي قرآني و ديگري تبيين ابعاد گوناگون يك موضوع.
از كساني كه هدف نخست را دنبال كرده اند، راغب اصفهاني در كتاب مفردات الفاظ القرآن و استاد حسن مصطفوي در كتاب التحقيق في كلمات القرآن هستند. آنان با گردآوري آيات از منظر الفاظ و تجزيه و تحليل آن ها، سعي در روشن ساختن معاني ناب قرآني براي هر واژه داشته اند.
از افرادي كه هدف دوم را لحاظ كرده و خود را در بيشتر موارد محدود به همين شيوه كرده اند، مي توان از علّامه مجلسي در كتاب بحارالانوار نام برد.
همان گونه كه روشن است، اين شيوه به تنهايي براي فهم نظريه جامع قرآن درباره موضوعي خاص كافي نيست، بلكه در خصوص بعضي موضوعات، هيچ واژه و كلمه هم خانواده اي در قرآن ديده نمي شود. اما آيات مرتبط متعددي در خصوص آن موضوع وجود دارند و از اين رو، شيوه ديگري در تكميل شيوه اول مطرح شده است.

ب. گزيش بر اساس مفهوم موضوع

هر واژه اي به غير از شكل لفظي و صرفي خود، آيينه اي از معنا و مفهومي خاص است. همان گونه كه در شيوه قبل از ارتباط شكلي كلمات هم خانواده براي گزينش آيات همنوا بهره برده مي شد، از ارتباط مفهومي واژه ها نيز مي توان بهره برد. اما در اين نوع، به خلاف نوع اول، يك رابطه ساده و خاص نيست، بلكه ارتباطات متفاوتي از جهت هاي گوناگون ممكن است برقرار باشند. شايد تمام اين ها هماهنگ با هدف بحث ما نباشد، اما اغلب اين ارتباطات با كاركردهاي متفاوت افق گسترده اي در فراهم كردن آيات به روي مفسّر باز مي كنند. و به دليل همين تفاوت در كاركرد، شمارش و تحت قاعده اي خاص در آوردن انواع آن ها، دشوار است. در اين قسمت، فقط به برخي از اين ارتباطات و عملكرد آن ها اشاره مي شود. اين مطلب را نيز نبايد از خاطر دور داشت كه به دليل پيچيدگي و ظرافت هاي ويژه، مفسّر در اين قسمت، ملزم به داشتن تخصص، تبحّر و دقت بيشتري است.
گزينش بهتر در گرو داشتن چشمي روشن است و اين روشني چشم در سايه دانايي و توانايي هاي ذهني حاصل مي شود.
در بسياري از موارد، به ويژه موضوعاتي كه از خارج قرآن اخذ مي شوند، زاويه ديد و دانش هاي متفاوت، مفسّر را به سوي آيات متعددي حول يك موضوع رهنمون مي شوند. اما اين نظريه، كه اصل گزينش در همه حال بايد مبتني بر معلومات مفسّر باشد، نمي تواند نظر صحيحي باشد; زيرا با ذهني خالي و سليم نيز مي توان از اقيانوس بيكران قرآن، گوهرهاي بي شماري به دست آورد تا در پرتو نورانيّت آن ها، زواياي متعددي از يك موضوع، بخصوص موضوعاتي كه از خود قرآن گرفته شده اند، براي مفسّر جلوه گر شوند. يكي از راه هاي ممكن در اين شيوه، بهره گيري از ارتباطات مفهومي ميان واژگان قرآني است كه در ادامه، به سه نمونه از اين ارتباطات اشاره مي شود:
1. ارتباط مفهومي واژه هاي مترادف: از ديرباز اين مسئله ميان اديبان و لغت شناسان مطرح بوده است كه آيا در زبان عربي، الفاظي به عنوان الفاظ «مترادف» وجود دارند يا خير؟3با پذيرش وجود كلمات مترادف در زبان عربي، اين سؤال در خصوص واژگان قرآن نيز مطرح بوده و مباحثي از علوم قرآني را به خود اختصاص داده است.4
اگر نخواهيم كلمات مترادف را به گونه اي محدود تعريف كنيم و آن ها را الفاظي بدانيم كه يك مفهوم را مي رسانند ـ اگرچه تفاوت هاي مختصري در موارد استعمال داشته باشند ـ بدون شك، در قرآن الفاظ مترادف زيادي به كار برده شده و به دليل تأكيد مطلب و تفنّن در عبارت و زيبايي كلام، از محسّنات و وجوه بلاغت قرآن محسوب مي شوند. بنابراين، آياتي كه شامل واژه هاي مترادف مي شوند به دليل جانشيني نسبي اين واژه ها، مكمّل و روشني بخش يكديگرند و از اين طريق، به موضوع موردنظر پيوند مي خورند.
2. ارتباط مفهومي واژه هاي متضاد: نزد ارباب علوم مشهور است كه «تُعرف الاشياءُ باضدادها»; يعني از جمله راه هاي شناخت ويژگي هاي هر چيز، معرفت پيدا كردن به چيزهايي است كه در تضاد با آن هستند. گرچه اين اصطلاح قاعده اي منطقي و برهاني نيست ـ به خلاف برهان خُلف و نقيض قضيه كه در منطق استفاده مي شود ـ اما در برخي مباحث علوم با توجه به شرايطي راهگشاست.
مفسّر موضوعي نيز در استخراج آيات مرتبط، مي تواند از اين قاعده بهره گيرد. براي مثال، در شناخت صفات اثباتي و سلبي مؤمنان از منظر قرآن، شناسايي ويژگي هاي كافران از ديدگاه قرآن ياريگر مفسّر است; زيرا «ايمان» و «كفر» دو مفهوم متضادند و صفاتي كه آبشخور آن ها «كفر» است، ممكن نيست در فرد مؤمن از جهت ايمان او، ظهور پيدا كنند.
3. ارتباط مفهومي واژه ها در يك ميدان معنايي: از جمله مباحثي كه همواره ذهن قرآن پژوهان را به خود مشغول مي دارد، اين است كه آيا واژگان قرآني با همان معناي لغوي در قرآن به كار برده شده اند و يا تحولاتي در آن ها پديد آمده اند؟ و بر فرض وجود تحوّل و تطوّر در معاني، آيا جزئي از معنا را شامل مي شوند و يا قرآن معاني كاملا تازه اي بر اندام اين واژگان پوشانده است; معنايي كه تا پيش از آن درقاموس لغت عرب سابقه نداشته است؟
احمدبن فارس در اين باره مي نويسد: عرب جاهلي لغات، آداب، مناسك و قرباني هاي خويش را داشت. وقتي خداوند اسلام را فرستاد اوضاع دگرگون شد، باورهاي نادرست منسوخ گرديدند، الفاظي از معاني خود به معاني تازه نقل شدند... و واژگاني همچون مؤمن، مسلم، كافر و منافق پديدار گرديدند و براي واژگاني ديگر همچون صلات، سجود، صيام، حج، زكات و مانند اين ها نيز شروط و خصوصياتي جديد نهاده شدند.5
با بررسي و دقت در كلمات قرآن، اين نتيجه حاصل مي شود كه سه نظريه و فرايند مزبور هر كدام در بخشي از واژگان قرآني صادق هستند. خداوند متعال پيام خويش را در ظرف واژگان عربي و بر اساس قواعد محاوره اي اين زبان ارائه نموده، ولي مفاد اين گفته آن نيست كه فرايند مذكور بدون هيچ گونه تحوّلي در معاني واژگان زبان عرب صورت پذيرفته است. معاني و حقايق نوي كه در پرتو سياق هاي قرآني و قراين مضموني بر واژگان عربي اشراب شده اند، قابل چشم پوشي نيستند، تا آنجا كه مي توان دريافت كه تعداد قابل توجهي از مفردات قرآن در معاني جديد، به اصطلاح خاص شرعي تبديل شده اند.
انديشمند ژاپني، دكتر ايزوتسو، از منظر علم معناشناسي، اين تحوّل و تطوّر كلمات قرآن را مورد پژوهش قرار داده، مي نويسد: «چون به قرآن رجوع كنيم و از ديدگاه خود، اصطلاحات كليدي را كه در آن مي يابيم مورد تحقيق قرار دهيم، بلافاصله دو چيز متوجه مي شويم كه يكي از آن ها كاملا آشكار و ظاهراً چندان معمولي و پيش پاافتاده است كه شايسته اشاره نيست; و ديگري در نخستين نظر، اين اندازه وضوح ندارد. جنبه آشكار موضوع آن است كه هر كلمه فردي، چون به صورت منعزل و جدا از ديگر كلمات در نظر گرفته شود، معناي اساسي يا محتواي تصوّري ويژه خود را دارد كه اگر آن كلمه را از قرآن هم بيرون بياوريم اين معنا را براي خود حفظ مي كند. اين عنصر معناشناختي ثابت را، كه هر جا اين كلمه به كار رفته و هر كس آن را به كار برده باشد پيوسته به آن است، مي توانيم به نام "معناي اساسي" آن كلمه بخوانيم.
ولي اين "معناي اساسي" تمام معناي آن كلمه نيست و در اينجا، سيماي دوم معناي كلمه، كه به آن اشاره كرديم، آغاز مي شود. پس از آنكه كلمه اي وارد نظام خاصي مي شود و وضع ويژه اي در آن نظام پيدا مي كند، دسته اي از عناصر تازه معناشناختي براي آن پديد مي آيد كه همه برخاسته از اين وضع خاص كلمه و نيز از روابط و نسبت ها و پيوستگي هاي آن با ديگر تصورها و مفاهيم اين نظام است. اين معناي ويژه تا زماني كه كلمه در متن قرآن به كار رفته باشد، جزئي از معناي آن كلمه است ـ البته جزء بسيار مهم و اساسي معنا و بسيار مهم تر از خود "معناي اساسي" آن است. اين بخش از معنا همان است كه در كتاب حاضر، آن را به نام "معناي نسبي" كلمه مي خوانم تا از "معناي اساسي" متمايز باشد.»6
او در ادامه، با ذكر مثال هاي متعدد، مقصود خود را روشن تر مي كند. وي در عمق تأثيرگذاري، يك نظام تصوري بر مفهوم كلمات آورده است: «غالباً چنان اتفاق مي افتد كه قدرت تغييردهنده كلّ نظام و دستگاه بر روي كلمات چندان به نيرو عمل مي كند كه اين كلمات سرانجام، تقريباً معناي تصوري خود را از دست مي دهند. هنگامي كه چنين مي شود، آن گاه كلمه به صورت كلمه اي ديگر درمي آيد. به عبارت ديگر، شاهد تولّد كلمه اي تازه خواهيم بود. از نمونه هاي برجسته تغيير معناشناختي، فعل "كَفَر" در قرآن است كه از معناي "ناسپاسي كردن" به معناي "بي ايمان بودن" منتقل شده است.»7
ايزوتسو معتقد است: فرهنگ و بينش يك قوم چنان بر الفاظ زبان آن قوم تأثيرگذار است كه مي توان از طريق تحقيق و تحليل كلمات كليدي هر زباني، به جهان بيني آن قوم شناخت پيدا كرد. او مي گويد: «معناشناسي ـ بدان صورت كه من آن را مي فهمم ـ تحقيق و مطالعه اي تحليلي درباره كلمات كليدي زبان است، به منظور آنكه سرانجام جهان بيني قومي شناخته شود كه آن زبان را نه تنها همچون وسيله سخن گفتن و انديشيدن، بلكه مهم تر از آن، همچون وسيله اي براي تصوّر كردن و تفسير كردن جهاني كه آن قوم را احاطه كرده است، به كار مي برد.»8
وي اگرچه هدف اصلي خود را از تأليف اين كتاب، ارائه جهان بيني قرآني از راه مطالعه كلمات كليدي قرآن مي داند، ولي در ضمن تحقيق، به پيوند ميان مفاهيم واژه هاي كليدي قرآن اشاره كرده، مي نويسد: «ممكن است كسي چنان بينديشد كه همه كاري كه بايد صورت بگيرد عبارت از آن است كه از كلّ واژگان و كلمات قرآن، همه كلمات مهم را، كه به تصورات و مفاهيم مهم همچون اللّه، اسلام، نبي، امام، كافر و نظاير اين ها ارتباط دارد جدا كنند و معنايي را كه هر يك از اين كلمات در متن قرآن دارد مورد تحقيق و ملاحظه قرار دهند، ولي اين كار در واقع چندان ساده نيست; چه اين كلمات يا تصوّرات در قرآن هر يك تنها و منعزل از كلمات ديگر به كار نرفته، بلكه با ارتباط نزديك به يكديگر، مورد استعمال قرار گرفته اند و معناي محسوس و ملموس خود را دقيقاً از مجموع دستگاه ارتباطاتي كه با هم دارند، به دست مي آورند.
به عبارت ديگر، اين كلمات ميان خود گروه هاي گوناگون بزرگ و كوچك مي سازند، كه اين گروه ها نيز بار ديگر از راه هاي مختلف با هم پيوند مي خورند و سرانجام، يك كلّ سازماندار و يك شبكه بسيار پيچيده را شكل مي دهند. آنچه در حقيقت، براي منظور خاص ما اهميت دارد همين نوع از نظام و دستگاه تصوّري است كه بيش از مفاهيم و تصوّرات منفرد و جدا از يكديگر، در قرآن به كار مي رود. در تجزيه و تحليل تصوّرات كليدي فردي، كه در قرآن مي يابيم، هرگز نبايد روابط متعددي را كه هر يك از آن ها با ديگران در كلّ دستگاه دارد، از نظر دور داريم.»9
او كلماتي را كه نقش اساسي و قطعي در ساختن جهان بيني تصوّري قرآن دارند به نام «كلمات يا اصطلاحات كليدي» قرآن مي نامد.10 به عقيده وي، واژه هاي كليدي قرآن به خاطر ارتباطات و پيوستگي هاي گوناگون با يكديگر، مجموعه هاي بسياري تشكيل مي دهند و اين مجموعه ها «ميدان هاي معناشناختي» نامگذاري شده اند.11 در هر ميداني، واژه اي كليدي به عنوان كانون و مركز وجود دارد كه ديگر كلمات كليدي آن ميدان را پيرامون خود نگه مي دارد;12 مثلا، ايمان، اللّه، تصديق، اسلام، شكر، تكذيب، عصيان، كفر و مانند آن يك ميدان معناشناختي را تشكيل مي دهند و در آن «ايمان» به عنوان كانون مطرح است.
در اينجا آنچه توجه به آن مهم است، توجه دادن به اهميت و نقش ارتباط مفهومي واژه هاي قرآن است. به نظر نمي رسد هيچ محققي همانند ايزوتسو به اين مبحث چنين عالمانه و عميق پرداخته باشد. اگرچه هدف وي از طرح اين مطالب رسيدن به يك جهان بيني جامع قرآني بوده، ولي با بهره گيري از علم نوظهور معناشناسي، ارتباط ميان واژه هاي متناظر و نقش اساسي آن را در فهم قرآن، به گونه اي زيبا و دقيق به تصوير كشيده است.
براساس آنچه گذشت، مي توان به نكاتي چند اشاره كرد:
1. براي فهم معاني «اساسي» واژه هاي قرآن، لازم است مفسّر از راه هاي گوناگون و منابع معتبر، معاني واژه ها را در عصر نزول به دست آورد; زيرا قرآن با زبان مردم عصر نزول سخن گفته و واژگان را در معاني رايج آن زمان به كار برده است و در اغلب اوقات، با اينكه واژگان زبان عرب به نظام جديد فكري قرآن منتقل شده اند، اما معناي اساسي خود را همراه دارند.
2. يكي از راه هاي پي بردن به معاني و كاربردهاي واژگان قرآني، بررسي موارد استعمال آن ها در خود قرآن كريم است; زيرا در موارد بسياري معناي واژه هاي قرآني با توجه به قراين روشن مي گردند و مهم تر از آن، «معاني نسبي» اين واژگان، كه تحت تأثير نظام بينشي و فرهنگ قرآن به وجود آمده اند و حتي در برخي موارد بر «معاني اساسي» چيره مي شوند، فقط از خود قرآن استنباط مي شوند. بنابراين، تكيه بيشتر بر آيات و تعبيرات قرآني و دريافت مفاهيم و جمع بندي هاي معنايي و محتوايي از متن قرآن، بايد بيش از پيش مورد توجه قرار گيرد.
3. با روشن شدن معناي «اساسي» و «نسبي» واژه اي معيّن و نمايان شدن ابعاد مفهومي آن از منظر قرآن، زمينه و فضاي مناسبي براي فراهم آوردن واژه هاي متناظر ايجاد مي شود و با گردآوري كلماتي كه به نحوي مفاهيم آن ها با مفهوم واژه موردنظر در يك «ميدان معنايي» مرتبط است و بررسي ارتباطات آن ها با يكديگر، امكان استخراج آيات مرتبط از قرآن فراهم مي شود.
در ادامه، موضوع قرآني «ولايت» بر اساس اين شيوه مورد بررسي قرار مي گيرد.

كالبدشكافي واژه «ولايت» در قرآن

آيات 72 تا 75 سوره انفال، مجموعه آياتي هستند در يك سياق و مرتبط با يكديگر و يكي از دو موردي كه واژه «ولايت» در آن ها به كار رفته است: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَ هَاجَرُواْ وَ جَاهَدُواْ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالَّذِينَ آوَواْ وَّنَصَرُواْ أُوْلَـئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْض وَالَّذِينَ آمَنُواْ وَلَمْ يُهَاجِرُواْ مَا لَكُم مِّن وَلاَيَتِهِم مِّن شَيء حَتَّي يُهَاجِرُواْ وَإِنِ اسْتَنصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ إِلاَّ عَلَي قَوْم بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِّيثَاقٌ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ وَالَّذينَ كَفَرُواْ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْض إِلاَّ تَفْعَلُوهُ تَكُن فِتْنَةٌ فِي الأَرْضِ وَفَسَادٌ كَبِيرٌ وَالَّذِينَ آمَنُواْ وَ هَاجَرُواْ وَ جَاهَدُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالَّذِينَ آوَواْ وَّنَصَرُواْ أُولَـئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً لَّهُم مَّغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ وَالَّذِينَ آمَنُواْ مِن بَعْدُ وَ هَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ مَعَكُمْ فَأُوْلَـئِكَ مِنكُمْ وَأُوْلُواْ الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَي بِبَعْض فِي كِتَابِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيء عَلِيمٌ);

ويژگي هاي مفهومي «ولايت»

با دقت در اين آيه، ويژگي هاي مفهومي ذيل براي واژه «ولايت» به دست مي آيند كه با تأييد اين ويژگي ها به وسيله آيات ديگر، مفهوم قرآني «ولايت» روشن مي شود.
ويژگي اول: عده اي به خاطر هدفي مقدّس از خانه و كاشانه خود هجرت مي كنند و دار و ندار خود را در جهت اعتلاي اين هدف مقدّس فدا مي سازند. عده اي ديگر آغوش خود را مي گشايند و به آنان پناه مي دهند و در جهت همين هدف، آنان را ياري مي كنند. در اين حال، ارتباط و پيوندي طرفيني شكل مي گيرد كه اساس «ولايت» است. (أُوْلَـئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْض.)
ويژگي دوم: اين ارتباط ساده و سطحي نيست، بلكه پيوندي است كه به عمق روح افراد نفوذ مي كند و به آنان وحدت خاصي مي بخشد. ظاهراً جانشيني عبارت «فاولئكَ مِنكم» در آيه 75 به جاي واژه «ولايت» بر اين ارتباط و پيوند عميق دلالت مي كند.
شيخ طوسي در تفسير اين آيه مي نويسد: «نفي الولاية التي يكونون بها يداً واحدةً فِي الحلِّ و العقدِ.»13
ويژگي سوم: اصل و اساس در ماهيت ولايت، همين پيوند عميق روحي است و «نصرت» جزء يا لازمه «ولايت» است. از اين رو، خداوند متعال با اينكه «ولايت» را نسبت به مسلمانان غير مهاجر نفي مي نمايد، اما نصرت و كمك كردن در جهت حفظ دين را استثنا مي كند.
ويژگي چهارم: چگونگي ارتباط ولايي در اين آيه، از جانب هر دو طرف يكسان است.

«ولي» و «مولي» در قرآن

«ولي» بر وزن «فعيل» صفت مشبّهه از «ولايت» و جمع آن «اولياء» است. لغت پژوهان عرب و قرآن، «ولي» و «مولي» را در بيشتر موارد14 و يا به طور كامل، بر هم منطبق دانسته اند.15
در ارتباطات مختلفي، بر يك طرف يا هر دو طرف، واژه «ولي» يا «مولي» اطلاق شده است:
ـ ارتباط خداوند و بندگان: (وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ مِن وَلِيّ وَلَا نَصِير)(اعراف: 22); (أَلا إِنَّ أَوْلِيَاءاللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ.)(يونس: 62);
ـ ارتباط رسول خدا و وصي او(عليهما السلام) با مؤمنان: (إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ....)(مائده: 55);
ـ ارتباط شيطان و طاغوت با پيروان خود: (وَ مَن يَتَّخِذِالشَّيْطَانَ وَلِيّاً مِّن دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُّبِيناً)(نساء: 119); (وَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَوْلِيَآؤُهُمُ الطَّاغُوتُ...) (بقره: 257); (فَتَكُونَ لِلشَّيْطَانِ وَلِيّاً...)(مريم: 45);
ـ ارتباط ولي صغير و ولي دم با صغير و مقتول: (فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ)(بقره: 282); (وَ مَن قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً...)(اسراء: 33);
ـ ارتباط فرشتگان با مؤمنان: (نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ فِي الْآخِرَةِ)(فصلت: 31);
ـ ارتباط مؤمنان با يكديگر: (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْض)(توبه: 71);
ـ ارتباط كافران يا اهل كتاب با يكديگر: (وَالَّذينَ كَفَرُواْ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْض)(انفال: 73); (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَي أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْض.)(مائده: 51)
با نگاهي كلي، اين ارتباطات در دو نوع ارتباط خلاصه مي شوند:
1. پيوندي كه يك طرف داراي توانايي بيشتر است و تأثير خاصي بر طرف ديگر مي گذارد. (ارتباط طولي)
2. پيوندي كه هر دو طرف در يك سطح بوده و تأثيري يكسان بر يكديگر دارند. (ارتباط عرضي)
بر اين اساس، «ولي» و «مولي» بر هر دو طرف پيوند اطلاق مي شوند. افزون بر اين، «ولي» و «مولي» به نسبت نوع ولايت، مفاهيم متفاوتي پيدا مي كنند. در ادامه، انواع «ولي» و «مولي» و مفاهيم مرتبط با هر نوع تبيين مي شوند.
انسان بر اساس نيازخود، بادونوع «ولي» پيوند برقرار مي كند:
نوع اوّل وليّي هم سطح و هم رتبه با خويش كه هم فكر، هم دل و هم راه خود نيز هست; هر دو در جهت هدفي مشترك يار و دستگير يكديگر هستند.
نوع دوم وليّي كه از رتبه اي برتر برخوردار است و ناتواني و نياز انسان سبب مي شود عنان اختيار خود را به او بدهد و تحت تدبير او قرار گيرد. از اين نوع ولي تعابير گوناگوني همانند سرپرست، قيّم، متولّي امر، حاكم و رهبر مي شود.
تعامل و همياري ميان دو ولي، در اين نوع، متفاوت است; زيرا يك طرف طرح و برنامه مي ريزد و طرف ديگر اجرا مي كند و به تعبير ديگر، يك طرف فرمان مي دهد، اعمال اراده مي كند و طرف ديگر اطاعت و تبعيت، و هر دو به دنبال تحقق هدفي مشترك هستند. ارتباط نوع اول را «ارتباط ولايي عَرْضي» و از نوع دوم را «ارتباط ولايي طولي» مي ناميم.
در قرآن كريم، آنجا كه كلام در ارتباط خداوند متعال و بندگان و يا شياطين با اوليائشان است، سخن از «ولايت طولي» است و آنجا كه سخن از ارتباط بين انسان ها است، هر دو نوع ولايت مطرح شده; مانند:
ـ (الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَـذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ وَلِيّاً وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ نَصِيراً) (نساء: 75); اين آيه ناظر به ولايت طولي است.
ـ (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَي أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْض) (مائده: 51); اين آيه ظهور در ولايت عرضي دارد.
حاصل آنكه دو نوع ولايت متفاوت از حيث ماهوي نداريم، تفاوتي كه مشاهده مي شود از باب تفاوت در مصاديق است; يعني هر دو نوع بيانگر پيوندي روحي و معنوي و همكاري و تعاون هستند، اما در نحوه همكاري و تعاون با يكديگر متفاوتند. در ولايت طولي، يك ولي با هدايت و تدبير و ايجاد زمينه هاي لازم، كمك و ياري مي كند و ولي ديگر با اطاعت و تبعيت و حركت، در جهتِ جامه عمل پوشيدن به فرامين ولي خود: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ.) (محمّد: 7)
خلاصه سخن آنكه در ولايت، نقطه اساسي نوعي اتحاد و وحدت است كه بين دو ولي ايجاد مي شود، اما خصوصيات هر ولي و نقش او در اين اتحاد و وحدت، فرع آن اصل است.
با توجه به مطالب گذشته و بررسي كاربرد «ولي» در قرآن، مي توانيم «ولي»ها يا «يار»ها را در كاربرد قرآني به سه قسم كلي تقسيم كنيم:
1. وليّي كه به صورت سرپرست و مدير و يا متولّي امر، ظاهر مي شود. (ولي برتر)
2. وليّي كه با اطاعت و تبعيت، نقش خود را در ارتباط ولايي ايفا مي كند.
3. وليّي كه نه «تابع» است و نه «متبوع»، همراه و همدل بودن او بيشتر ظهور دارد.
هر قسم، ويژگي هاي خاص خود را دارد كه در بررسي و تجزيه و تحليل آيات، نبايد از آن ويژگي ها غافل شد.
با توجه به ويژگي هاي مفهوم قرآني «ولايت»، كه از آيات به دست آمدند، راه براي يافتن واژه هاي مرتبط و متناظر با «ولايت» هموار مي شود و از اين رو، دايره آيات گزينش شده گسترش مي يابد.

«ولايت» و «اطاعت»

در ارتباط ولايي طولي، مفاهيم «اطاعت يا تبعيت» و «تدبير امور يا سرپرستي»، نقش كليدي در تحقق معناي ولايت دارند. يك طرف با پذيرفتن ديگري به عنوان ولي، اراده خود را تسليم او مي كند و تابع تدبير و اوامر او مي شود و طرف ديگر نيز با پذيرفتن او به عنوان ولي و قبول اين پيوند، هدايت و راهبري او را به عهده مي گيرد. آنچه در حوزه ولايت قابل توجه است اينكه تبعيت و تدبير امور غير، برخاسته از ميل و علاقه است، نه از سر اكراه و زور.
رابطه «ولايت» و «تبعيّت» در آيات متعددي مشاهده مي شود; از جمله آيات ذيل:
ـ (اتَّبِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكُم مِّن رَّبِّكُمْ وَلاَ تَتَّبِعُواْ مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء قَلِيلا مَّا تَذَكَّرُونَ.) (اعراف: 3)
ـ (إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَي الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُم بِهِ مُشْرِكُونَ.) (نحل: 100)
اگر اين آيه در كنار آيه ذيل قرار گيرد، شاهد بودن آن به روشني معلوم مي شود:
(إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ.)(حجر: 42)
در اين آيه، «تبعيت كردن از شيطان» به نوعي، جانشينِ «ولي گرفتن شيطان» شده است.

«ولايت» و «عبادت»

عبادت داراي معاني يا اطلاقات متفاوتي است كه از نظر سعه و ضيق، با يكديگر تفاوت دارند. در اينجا، به دو اطلاق كلي آن، كه كاربرد قرآني نيز دارند، اشاره مي شود:
1. عبادت عملي است كه به قصد پرستش و اظهار عبوديت، همراه با تقديس و تنزيه صورت مي گيرد.
2. هر نوع جهت اتخاذ كردن، ايده آل گرفتن و مطاع گرفتن، عبادت است، هرچند در آن ها قصد پرستش نشده باشد.
بر حسب فرهنگ قرآن، كسي كه هواهاي نفساني خود را جهت حركت و قبله معنوي خود قرار دهد آن ها را پرستش كرده است: (أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ.)(فرقان: 43)
و نيز كسي كه امر و فرمان شخص ديگر را، كه خدا به اطاعت او فرمان نداده است، اطاعت كند و در برابر آن تسليم محض باشد او را عبادت كرده است. خداوند مي فرمايد: (اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِّن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُواْ إِلاَّ لِيَعْبُدُواْ إِلَـهاً وَاحِداً لاَّ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ.)(توبه: 31)16
مرحوم علّامه طباطبائي در تفسير آيه مزبور، مي نويسد: «اطاعت استقلالي خود عبادت است و لازمه آن، "اله" ناميدن ربّي است كه به عنوان مطاع بدون قيد و شرط و به نحو استقلالي اتخاذ شده است.» نيز در ادامه مي افزايد: «هر جا در كلام الهي دعوت به عبادت صورت گرفته، مانند آيه شريفه: (لاَ إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ)(انبياء: 25) و آيه (فَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ)(شعراء: 213) همان گونه كه مقصود خداوند انحصار عبادت به معناي متعارف آن است، انحصار اطاعت نيز مراد است. اين آيه شريفه بر همين معنا دلالت دارد: (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ وَأَنْ اعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ.)(يس: 60 و 61) و اين دَري است كه هزاران در از آن گشوده مي شود.»17
با توجه به ارتباط تنگاتنگ دو مفهوم «ولايت» و «اطاعت» و وحدت «اطاعت» با «عبادت» در قرآن، ارتباط مفهومي «ولايت» و «عبادت» به روشني معلوم مي شود.
بدين لحاظ، «عبادت» جلوه اي از «ولايت» است. مفاهيم و معارفي كه با عبادت مرتبطند به نحوي با «ولايت» نيز ارتباط پيدا مي كنند; همانند «صراط مستقيم» كه رابطه تامي با «عبادت»دارد: (أَنْ اعْبُدُونِي هَذَاصِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ)(يس:61)

«ولايت» و «هدايت»

در لغت، دو معنا براي «هدي» شده كه عبارتند از: 1. دلالت و ارشاد;18 2. راهنمايي و دلالت از روي لطف،19 و به عبارت ديگر. راهنمايي با مهر و محبت و صلاح.20
قايلان معناي دوم آياتي همانند (فَاهْدُوهُمْ إِلَي صِرَاطِ الْجَحِيمِ)(صافات: 23) را از باب تحكّم و سرزنش قلمداد كرده اند.
در مجموع، «هدايت» بر «راهنمايي و راهبري در مسير منتهي به هدف» اطلاق مي شود، خواه به نيّت خير و يا به نيّت شرّ باشد، بنابر معناي اول، و به نيّت خير بنابر معناي دوم. در قرآن مجيد، همين معناي اخير لحاظ شده است.
همان گونه كه بيان شد، در ارتباط ولايي طولي، طرف عالي عهده دار هدايت و راهبري طرف ديگر است و بر اين اساس، رابطه مفهومي «ولايت» و «هدايت» روشن است و برخي آيات نيز بر اين رابطه دلالت دارند: (اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُواْ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّوُرِ وَالَّذِينَ كَفَرُواْ أَوْلِيَآؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمَاتِ أُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ.)(بقره: 257)
جمله هاي (يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّوُرِ) و (يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمَاتِ) كنايه از هدايت الهي و ضلالت طاغوت هستند.21
در آيه ديگري خداوند مي فرمايد: (يَهْدِي بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَيُخْرِجُهُم مِنِ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَي صِرَاط مُّسْتَقِيم.) (مائده: 16)
با قرار دادن اين آيه در كنار آيه قبل، تفسير گويايي از ارتباط «ولايت» با مفاهيم ديگر به دست مي آيد.
در آيه اي ديگر نيز آمده است: (فَرِيقاً هَدَي وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاَلَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاء مِن دُونِ اللّهِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُم مُّهْتَدُونَ.)(اعراف: 30)
در جهان بيني قرآن، به دليل آنكه هدف يكي و شاه راه رسيدن به اين هدف نيز يكي بيش نيست، هر راهي غير از «صراط مستقيم» بيراهه و طي آن مسير دوري از كمال و افتادن در ضلالت و گم راهي است. كساني كه به ولايت طاغوت و شياطين تن مي دهند در خيال خود، به سبب هدايت آن ها، هدايت شده اند، اما آن گاه كه پرده ها كنار روند، چيزي جز ضلالت نمي بينند. آيات الهي انسان را از اين پندار غلط بر حذر مي دارند:
ـ (وَمَن يَهْدِاللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَن يُضْلِلْ فَلَن تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِيَاء مِن دُونِهِ وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَي وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُكْماً وَ صُمّاً)(اسراء: 97)
ـ (كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَن تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ إِلَي عَذَابِ السَّعِيرِ)(حج: 4)
ـ (وَ قَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا.)(احزاب: 67)

«ولايت» و «محبت»

«محبت» مفهومي است بديهي كه نياز به تعريف ندارد و رابطه آن با مفهوم «ولايت» با كمترين تأمّلي روشن مي شود. در تحليل قرآني «ولايت» آشكار شد كه اساس «ولايت» به پيوندي عميق بازمي گردد و ظرف اين پيوند جايي به غير از قلب انسان نيست. آدمي به دنبال علاقه به هدف يا كمالي، به تمام مقدّمات و وسايل رسيدن به آن كمال محبت پيدا مي كند، و «ولي» كسي است كه انسان را در جهت رسيدن به كمال ياري مي كند. هر قدر محبت به كمالي بيشتر باشد، محبت به ولي افزون تر مي شود و انسان سعي مي كند تا خود را بيش از پيش به «ولي» نزديك كند تا از «ياري» بيشتري برخوردار گردد. زماني كه اين نزديكي دوسويه مي شود و پيوندي شكل مي گيرد، بستر اطلاق واژه «ولايت» ايجاد مي شود. بنابراين، مي توان گفت: «محبت» مفهومي اساسي و كليدي در پيدايش مفهوم «ولايت» است و نه لازمه و يا مترادف با آن; و اينكه «محبت» در برخي كاربردهاي «ولايت» ظهور ندارد، به استعمال خاص آن برمي گردد، نه معناي اصلي و غالبي آن.
تأثير «محبت» در شكل گيري «ولايت»، از برخي آيات برداشت مي شود; آياتي همچون:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ آبَاءكُمْ وَإِخْوَانَكُمْ أَوْلِيَاء إَنِ اسْتَحَبُّواْ الْكُفْرَ عَلَي الإِيمَانِ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ قُلْ إِن كَانَ آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَآؤُكُمْ وَإِخْوَانُكُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ وَعَشِيرَتُكُمْ وَأَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا وَمَسَاكِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَيْكُم مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهَاد فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُواْ حَتَّي يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ.) (توبه: 23 و 24)
نقش «محبت» در اتخاذ «ولي» در اين آيه به خوبي روشن است: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَي أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْض وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ.)(مائده: 51)
مرحوم علّامه طباطبائي در ذيل اين آيه مي نويسد: «اگر ولايت را به معناي "نزديكي" از باب محبت و اختلاط بگيريم، هم مفهوم "نصرت" را شامل مي شود و هم "آميزش" و "درآميختن روحي" را، و همين مراد آيه است.»22
و همچنين در تفسير اين بخش از آيه: (وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ)آورده است: «آنچه موجب مي شود دوستانِ گروهي از آن گروه محسوب شوند، ويژگي محبت و مودّت است كه متفرّق ها را جمع نموده و روح هاي مختلف را يكي مي كند و از اين رو، فهم ها يكسان مي شود، اخلاق ها مرتبط و افعال نيز شبيه يكديگر مي شود و تو دو دوست را بعد از ايجاد محبت، آن گونه مي بيني كه گويا يك شخص و داراي نفس واحد هستند. اراده يكي، فعل يكي، و هيچ كدام ديگري را در مسير زندگي و معاشرت سرزنش نمي كند.»23
در آيه اي ديگر، خداوند مي فرمايد: (يَا أَيُّهَاالَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاء تُلْقُونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّةِ...) تا آنجا كه مي فرمايد: (وَمَن يَتَوَلَّهُمْ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ.) (ممتحنه: 1 و 9) مرحوم علّامه طباطبائي در ادامه مطلب قبل، اين آيه را يكي از آيات مشابه آيه پيشين بيان مي كند.
آيه 6 سوره جمعه در اين باره ظهور بيشتري دارد: (قُلْ يَا أَيُّهَاالَّذِينَ هَادُوا إِن زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاء لِلَّهِ مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ.)
آيه مزبور در جواب ادّعاي يهود است كه خداوند متعال در آيات ديگر، از آنان چنين حكايت مي كند: (وَ قَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَي نَحْنُ أَبْنَاء اللّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ.)(مائده: 18)
در اين آيه، ادعاي يهود، كه آنان پسران و دوستان خداوند هستند، به «اولياء» تعبير شده است. خداوند يهود را مخاطب قرار مي دهد كه صرف ادعا هيچ فايده اي ندارد; اگر شما در ادعايتان كه محبّ و ولي خداوند هستيد، راستگوييد به آن ملتزم باشيد; چرا كه دوست و محبّ هميشه در اشتياق لقاي محبوب است، و اين امر در رابطه با خداوند محقق نمي شود، مگر با مرگ و رها شدن از حجاب اين دنيا.24
البته «ولايت» نيز همانند «محبّت» مفهومي مشكّك است كه ضعف و شدت مي پذيرد، و شايد بتوان گفت: اين آيه يكي از بالاترين مراتب ولايت را توصيف مي كند، آنجا كه انسان براي رسيدن به ولي و محبوب خود، ديگر خودي نمي بيند; چرا كه فقر مطلق است و سر تا پا نياز، و براي تأمين اين نياز، تمام توجه و روي خود را به طرف كمال و بي نياز مطلق مي كند: (إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِيفاً وَ مَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ.)(انعام: 79)
خداوند در آيه ديگر مي فرمايد: (قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ) (آل عمران: 31)
مرحوم علّامه طباطبائي اين آيه را ناظر بر آيه 28 آل عمران مي داند: (لاَّ يَتَّخِذِالْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِينَ) و دليل آن را اين گونه بيان مي كند: «فهذه الولاية لكونها تَستدعي في تحققها تحقّق الحبّ بين الانسانِ و مَن يتولّي. و انّما ذَكر حبّ الله دونَ ولايته لانّه الاساسُ الذي تبتني عليه الولاية.»25

«ولايت» و «حزب»

از تركيب ولايت طولي و ولايت عرضي، مجموعه اي خاص تشكيل مي شود كه در قرآن از آن به «حزب» تعبير شده است:
ـ (وَ مَن يَتَوَلَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ)(مائده: 56);
ـ (اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطَانُ فَأَنسَاهُمْ ذِكْرَاللَّهِ أُوْلَئِكَ حِزْبُ الشَّيْطَانِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ)(مجادله: 19);
ـ (لَا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّاللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءهُمْ أَوْ أَبْنَاءهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُم بِرُوح مِّنْهُ وَيُدْخِلُهُمْ جَنَّات تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ أُوْلَئِكَ حِزْبُ اللَّهِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.)(مجادله: 22)
راغب در معناي «حزب» مي نويسد: «جماعة فيها غلظ»; گروهي كه در ميان آن ها نوعي شدت و سختي وجود دارد. «شدت و سختي» در اين مورد، اشاره به انسجام و تشكّل حول هدف خاصي دارد. از اين رو، ابن منظور در لسان العرب مي نويسد: «حزب الرجل» يعني: اصحاب و لشكر او كه براساس رأي و عقيده او حركت مي كنند.26 و صاحب التحقيق نيز مي نگارد: «حزب» به تجمّع افراد بر عقيده و هدفي واحد اطلاق مي شود.27 اين وحدت عقيده و هدف در كاربردهاي قرآني، «حزب» ملحوظ است.28 نيز مرحوم طبرسي در توضيح «احزاب» جمع «حزب» مي نويسد: «كلُ قوم تشابهت قلوبُهم و اعمالُهم فهم احزابٌ.»29
بنابراين، مي توان گفت: مفهوم قرآني «حزب» با مفهوم رايج و امروزي آن يكي است; يعني گروه و جمعيتي كه از برنامه و هدف يا اهداف خاصي پي روي مي كنند.30 بدين سان، وجه تمايز اصلي بين احزاب، «برنامه و اهداف» آن است كه به دو گونه تبيين مي شود: به وسيله افراد حزب و يا فردي فراتر از ديگر افراد حزب كه سكّان ولايت تدبيري و طولي حزب را به عهده دارد، و در لفظ، «حزب» به فرد اضافه مي شود; همانند: «حزب اللّه» يا «حزب الشيطان». در نوع دوم حزب، ولايت عرضي به تبع ولايت طولي است; يعني ولي مدير و مدبّر است كه حدود و مرزهاي ولايت عرضي را معيّن مي كند.
در انتها مي توان «ميدان معنايي ولايت» را در يك نمودار چنين ترسيم كرد:

پي‌نوشت‌ها

1ـ محمّدباقر صدر، المدرسة القرآنية، قم، مركز الابحاث و الدراسات التخصيصه للشهيدالصدر، 1379، ص 34.
2ـ عبداللّه جوادى آملى، زن در آيينه جمال و جلال، تهران، رجاء، 1369، ص 51 / مصطفى مسلم، مباحث فى التفسير الموضوعى، دمشق، دارالقلم، 1418ق، ص 37.
3ـ جلال الدين سيوطى، المزهر فى علوم اللغة و انواعها، بيروت، دارالكتب العلميه، 1998م، ج 1، ص 316.
4ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، دمشق، دارالقلم، 1416 ق، ص 55.
5ـ احمدبن فارس، الصاحبى، ص 44 و 45 به نقل از: خليل عودة، التظوّر الدلالى بين لغة الشعرالجاهلى و لغة القرآن الكريم، اردن، مكتبة المنار، 1405 ق، ص 22.
6ـ توشيهيكو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت سهامى انتشار، 1381، ص 13ـ15، با تلخيص.
7ـ همان، ص 17 و 18 با تلخيص.
8ـ همان، ص 4.
9ـ همان، ص 5 و 6.
10ـ همان، ص 22.
11ـ همان، ص 25.
12ـ همان، ص 28.
13ـ ابى جعفر محمدبن الحسن الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 5، ص 162.
14ـ ابوهلال عسكرى، الفروق اللغويه، قم، مكتبة بصيرتى، 1410ق، ص 235، «الفرق بين المولى و الولى» / حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ذيل ماده «ولى».
15ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارالفكر، ج 15، ص 410.
16ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1378، ج 2، ص 105.
17ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، چ پنجم، قم، اسماعيليان، 1371، ج 9، ص 245 و 246.
18ـ اسماعيل جوهرى، صحاح العربية، بيروت، دارالعلم للملايين، 1407 ق، ذيل ماده «هدى».
19ـ راغب اصفهانى، پيشين، ذيل ماده «هدى».
20ـ ابوالحسن شعرانى، نثر طوبى، تهران، اسلاميه، 1419ق، ذيل ماده «هدى».
21ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، ج 2، ص 346.
22ـ همان، ج 5، ص 369.
23ـ همان، ج 5، ص 317.
24ـ همان، ج 19، ص 267.
25ـ همان، ج 3، ص 159 و 160.
26ـ ابن منظور، پيشين، ذيل ماده «حزب».
27ـ حسن مصطفوى، پيشين، ذيل ماده «حزب».
28ـ على اكبر قرشى، قاموس قرآن، چ هشتم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1378، ج، ص 126.1
29ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 3ـ4، ص 323.
30ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، چ دهم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1368، ج 18، ص 183
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

کتاب شناسی توصیفی غریب القرآن سجستانی
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:12 PM

کتاب شناسی توصیفی غریب القرآن سجستانی

علی رضا عظیمی فر

شناخت صحیح و درک دقیق و نزدیک به واقع از مجموعهء موضوعات و مسائل هر دانشی وابسته به برخورداری هرچه بهتر و بیشتر پژوهشگر در به کارگیری قواعد،اصول و ابزاری است که در اختیار وی قرار دارد.ازاین‏رو،دانش تفسیر همانند دیگر دانشها دارای قواعد،اصول و ابزاری است که استفادهء درست از آنها به‏ فهم و شناخت صحیح پژوهشگر می‏انجامد و درصد خطای وی‏ را کاهش می‏دهد.بنابراین ضروری است که پژوهندهء علوم قرآنی‏ پیش از ورود به حوزهء دانش تفسیر با دانشهای وابسته به شناخت‏ قرآن آشنا باشد.
اغلب دانشوران و تفسیرگران قرآن در آثارشان به این دسته‏ از علوم مورد نیاز در تفسیر و تبیین آیات اشاره کرده و از ضرورت‏ آگاهی مفسر از آنها سخن گفته‏اند؛1گرچه مفسران و محققان‏ علوم قرآنی در تعداد علوم مورد نیاز در تفسیر رأی یکسان ندارند، مهم‏ترین و عمده‏ترین این دانشها که مورد وفاق جمعی آنها قرار دارد چنین است:علوم ادبی،بلاغی،حدیثی،کلامی،قرآنی، اجتهادی و تاریخی.2
نگارندهء این نوشته درصدد برآمده تا به تعریف و جایگاه یکی‏ از زیرمجموعه‏های علوم ادبی یعنی دانش«غریب القرآن»بپردازد که در کارنامهء دیرینه‏اش نیز با همین نام شناخته شده و امروزه، به خصوص بر دانش‏پژوهان حوزوی و دانشگاهی،تا اندازه‏ای‏ ناآشناست.به علاوه،در این مقاله یکی از کهن‏ترین،مهم‏ترین‏ و برجسته‏ترین آثار در این‏باره به نام غریب القرآن سجستانی‏3 معرفی می‏شود.

دانش غریب القرآن و جایگاه آن‏

اندیشمندان علوم قرآنی در تعریف این دانش گفته‏اند:«به‏ دانشی که به بررسی و معنایابی واژه‏های دیریاب،پیچیده،پنهان، ناشناخته و فراموش شده از آیات می‏پردازد غریب القرآن گویند».4 به تعبیر دیگر:«آن دسته از واژگان آیات که معانی آنها به سادگی‏ و راحتی به دست نمی‏آید و پرده‏برداری از ابهامات آنها نیازمند دقت و جست‏وجوی بیشتر است در دانش غریب القرآن مورد بررسی،شناسایی،توضیح و تبیین قرار داده می‏شود».
پژوهشگران عرصهء این دانش تلاش کرده تا علاوه بر پاسخ‏ به چیستی خصوصیت دیریابی،ناشناختگی و پیچیدگی این گروه‏ از الفاظ آیات به کشف معانی آنها نیز دست یابند.بدین‏سان غریب‏ بودن یک لفظ و سخن به دو صورت قابل تصور است:معنای واژه‏ و کلام پیچیده،دشوار و دیریاب و فهم آن نیازمند فکر کردن و تعمق بیشتر باشد؛مراد از آن لفظ و سخنی باشد که در میان مردم‏ رواج ندارد،اما در گذشتهء دور مردم با آن سخن بگفته‏اند و اکنون با مرور زمان این لفظ و سخن غریب می‏نماید.اما باید توجه داشت‏ که غریب بودن الفاظ قرآن با تعریف و تصور دوم صحیح نیست، زیرا قرآن کریم واژه‏های فصیح و بلیغ دارد و هرگز آن گروه الفاظ بیگانه و ناآشنا که الفت ذهنی با کلمات و جملات عموم مردم ندارد در آن به کار نرفته زیرا هدف خدای متعال تفهیم سخن و پیام بلند و والای قرآن به عموم مردم است و زمانی این غرض‏ تأمین می‏شود که کلمات و جملات با ذهن مردم آشنا باشد.از این‏رو ابن اثیر از لغت‏شناسان و فرهنگ‏نویسان برجسته و پرآوازهء عرب دربارهء چیستی و عوامل غربت الفاظ قرآن این‏گونه توضیح‏ داده است:«تا پایان قرن دوم هیچ‏گونه خللی در زبان و لغت عرب‏ به وجود نیامده و تا آن زمان معانی الفاظ به اصالت ریشهء خود و فصاحت و بلاغت آنها باقی مانده و راه نادرستی در آنها پدید نیامده‏ بود.آنگاه که دورهء فتوحات آغاز شد و عرب‏زبانان با دیگر ملتها چون روم،ایران،حبشه و دیگر ملتها هم‏نشین گشتند زبان و لغت‏ عرب با دیگر زبانها و لغتها آمیخته شد و بدین‏سان آنان به جهت‏ نیاز به گفت‏وگو با ملتهای هم‏نشین ناچار به آموختن زبان آنها و به کارگیری بسیاری از لغات آنها شدند.با گذشت زمان شماری از معانی الفاظ از جمله آیات قرآن کریم از ذهن عرب‏زبانان دور و به‏ فراموشی سپرده شد و کم‏کم لغات ریشه‏دار قرآن و معانی آنها در نزدشان پیچیده،مهجور و مبهم گردید.»5
اکنون اهمیت آشنایی با دانش غریب القرآن را می‏توان در موارد ذیل برشمرد:
1.تبیین و توضیح و برداشتن ابهامات و پیچیدگی لغت‏ فراموش شده و پنهان و هموار ساختن راه دشوار در فهم واژگان‏ آیات و نزدیک شدن به مراد گویندهء آنها.
2.شناسایی معانی نوظهور از معانی کهن الفاظ به خصوص‏ معانی به کار رفته در عصر نزول آیات که به دلیل تحول معنایی در ساختار لغات و زبان عرب با گذشت زمان به وجود آمده است.
3.توجه دانشمندان مسلمان از گذشتهء دور تا به امروز و آفرینش آثاری برجسته که حکایت از اهمیت و نقش به سزای این‏ دانش در فهم درست و درک صحیح از واژگان آیات دارد.6

سجستانی و غریب القرآن‏

ابو بکر محمد بن عزیز7سجستانی،ادیب،لغت‏شناس و مفسر از چهره‏های بنام و آشنا در شناخت واژگان قرآن کریم(متوفی‏ 330 ق)8است.کهن‏ترین و جدیدترین مصادر مترجمان سخنی از تاریخ ولادت،مراحل زندگی،مشارکت عمومی و اجتماعی،ارتباط با دستگاه خلافت و حاکمان عصر و حتی مذهب این شخصیت‏ یاد نکرده‏اند.با آنکه وی در بغداد مرکز خلافت و قضاوت و حضور دانشمندان بزرگ و کرسیهای درسی فراوان در آن عصر زندگی‏ کرده و به‏طور طبیعی بایست استادان فراوانی را ملاقات و از آنها دانش فراگیرد از استادانش،جز ابو بکر انباری‏9،نامی به میان نیامده‏ است،اما همین موضوع می‏تواند نشانهء ارتباط نزدیک و صمیمی و درازمدت میان استاد و شاگرد باشد.با این وصف،شرح‏حال‏نویسان‏ درپارسایی،درستکاری،راستگویی و فروتنی سجستانی هم‏رأی‏ و هم‏داستان‏اند.10
اما فهرست‏نویسان در نام‏گذاری تنها اثر ماندگار و به یادگار سجستانی رأی یکسانی صادر نکرده‏اند.بسیاری از منابع کهن آن را «غریب القرآن»نامیدند11و همین نام تا به امروز نزد صاحب‏نظران‏ از آوازهء بیشتری برخوردار بوده است،لیکن عده‏ای نیز آن را«نزهة القلوب فی غریب القرآن علی حروف المعجم»نامیده‏اند.12

جایگاه غریب القرآن‏

بی‏گمان غریب القرآن سجستانی نزد قرآن‏پژوهان اثری‏ ناشناخته و گمنام نبوده و نیست.در اهمیت این نوشته همین بس که ابن انباری و به دنبال وی جلال الدین سیوطی(متوفی‏ 911 ق)و شمس الدین داوودی(متوفی 945 ق)آن را با عبارت‏ «اجاد»13ستوده‏اند14و بدر الدین زرکشی(متوفی 794 ق)این اثر را مشهورترین نوشته در مجموعه آثار نگاشته شده در زمینهء دانش‏ غریب القرآن شمرده است.15با این‏همه،چند امتیاز ویژه می‏توان‏ برای این کتاب یاد کرد که در نگاره‏های پیشتر از آن نبوده یا کمتر مورد توجه قرار گرفته است و آنها عبارت‏اند از:
1.رعایت ترتیب و تنظیم الفبایی در بررسی و شناسایی واژه‏های‏ قرآن؛تردیدی نیست سجستانی از نخستین پدیدآورندگانی است‏ که در معنایابی واژگان آیات به روش ترتیبی و براساس حروف‏ الفبایی عمل کرده‏اند.ازاین‏رو اثر وی را می‏توان در زمرهء اولین‏ معجمهای الفبایی در کشف معانی الفاظ قرآن دانست.بدین لحاظ نوآوری و ابتکار نویسنده در گزینش این روش،امتیازی خاص به‏ این کتاب بخشیده است.
2.جداسازی معنای لغات از لابه‏لای جملات ترکیبی آیات؛ سجستانی در فهم و پرده‏برداری از معنای یک واژه در قرآن فقط به دیدگاه لغت‏شناسان و به استناد شعر شاعران و حدیث راویان‏ بسنده نکرده،بلکه معنای لفظ را از درون جملات و گزاره‏های‏ آیات یافته است.برای نمونه نویسنده در بیان معنای صبر در آیهء شریفهء
«افرغ علینا صبرا»
چنین نوشته است«کما تفرغ الدلو-ای‏ -تصب»16-صبر همانند آن است که دلو به آب برسد.
3.بررسی و شرح مهم‏ترین و عمده‏ترین کلمات،اعلام و اماکن ناشناخته؛نویسنده علاوه بر توضیح واژه‏های پنهان و دارای‏ ابهام از آیات،اسامی مکانها و علمها مانند ارم،جودی،بابل،بقل، من،سلوی،بکه،مکه و...را یادآورده و هرگونه ابهامی که در این‏ الفاظ بوده شناسایی و برداشته است.
4.شناسایی ریشه‏های بنیادین لغات وارداتی(دخیل)در آیات؛ نگارنده الفاظی را که از قبیله‏های دور و نزدیک عرب یا ملتهای‏ مختلف هم‏جوار با سرزمین وحی در آیات قرآن وارد شده معرفی‏ کرده و به یافتن معانی آنها براساس آنچه در آن قبیله و ملت به‏ کار برده شده پرداخته است.نویسندگان دیگر آثار رفیق و رقیب‏ غریب القرآن سجستانی به این موضوع کمتر توجه کرده‏اند و از این‏رو روش نویسنده در انتخاب این گزینه از خصوصیات این‏ نوشته به شمار می‏آید.
5.ضبط وزن و شکل کلمه با نگاه به اشتباه و نظایر آن؛دقت‏ نویسنده به وزنها و شکلهای کلمات موجود در آیات با توجه به‏ واژه‏هایی همانند آنها کاری است که در این اثر در موارد متعددی‏ نمایان شده است.برای نمونه،نویسنده در ضبط وزن لفظ«اکنه» و«اسنه»ریشهء آن را که«کنان»و«سنان»باشد در نظر گرفته‏ و با این شباهت به معنای آنها اشاره کرده است.
6.بیان معانی متضاد از لغات و تفاوت میان آنها؛سجستانی‏ کوشیده است تا هرگاه در پی کشف معنای یک لفظ باشد معانی‏ متضاد آن و نیز اختلاف آنها را یاد کند تا خواننده بهتر و بیشتر به‏ این معانی دست یابد.برای نمونه،ایشان در بیان معنای«صنم و وثن»از این روش استفاده کرده است.

گزارشگران غریب القرآن‏

مترجمان در شناسایی تنها اثر سجستانی سه شخصیت برجستهء علمی را به عنوان روایتگران این اثر معرفی کردند:ابو عمرو عثمان‏ بن احمد بن سمعان مجاشعی(متوفی 367 ق)،ابو احمد عبد اللّه بن‏ حسین بن حسنون(متوفی 386 ق)و ابو عبد اللّه عبید اللّه بن محمد بن حمدان بن بطه عکبری(متوفی 387 ق)17.این شخصیتها غریب القرآن را گزارش و تاکنون به دست ما رسانده‏اند،اما پنهان‏ نباشد که خطیب بغدادی روایت ابن بطه از غریب القرآن را نفی‏ کرده و گفته است که در نزد حمزه دقاق این نوشته را دیده و دربارهء روایت ابن بطه از سجستانی پرسیده و وی گفته که ابن بطه‏ ادعای شنیدن و روایت آن را از سجستانی کرده،ولی این سخن‏ نادرست است.18

مصادر غریب القرآن‏

نویسنده در مقدمه و متن نوشتهء خویش به هیچ مصدر و مرجعی از آثار اندیشمندان هم‏عصر و قبل از خود اشاره نکرده‏ است و فقط با مراجعه به متن نوشتار می‏توان اسامی بسیاری‏ از صحابیان پیامبر گرامی و تابعان آنان و نیز مفسران،قاریان، لغت‏نگاران،اعراب‏نویسان،و نگارندگان غریب القرآن از عالمان‏ گذشته را مشاهده کرد که نشان از اعتماد و استفادهء سجستانی از آثار پیشینیان دارد.عمده‏ترین این مصادر که در موارد فراوان در غریب القرآن بدانها استناد گردیده عبارت است از:
غریب القرآن علی ابن حمزه کسائی(متوفی 189 ق)،معانی‏ القرآن یحیی بن زیاد فرا(متوفی 207 ق)،مجاز القرآن ابی عبیده‏ معمر بن مثنی(متوفی 207 ق)،غریب القرآن ابن قتیبه عبد اللّه بن‏ مسلم(متوفی 270 ق)،غریب القرآن احمد بن یحیی معروف به‏ ثعلب(متوفی 291 ق).

توصیف عمومی از غریب القرآن‏

سجستانی برخلاف نویسندگان آثار پیشین نه به اختصار مطالب اثرش را به خواننده ارائه داده تا وی در دریافت معانی‏ پنهان و ناآشنا از واژگان آیات با مشکل مواجه گردد و نه به اطالهء آنها پرداخته تا فهم عبارت متن همواره بر ذهن سنگینی کند، بلکه راه و روش میانه‏ای برگزیده و کوشیده است تا معنای ناپیدا و دشوار الفاظ قرآن را به گونه‏ای توضیح و تبیین سازد و درک آنها را برای خواننده آشکار نماید تا وی بتواند به سرعت و در کمترین‏ فرصت به محتوای کلی متن کتاب وحی و پیام آن دست پیدا کند.بدین لحاظ تشریح و تفسیر سجستانی از لغات به توضیح‏ لغت‏نویسان در بیان معانی واژه‏ها شباهت دارد.
باری،نویسنده در این اثر به ترتیب 28 حرف الفبایی از همزه‏ تا یا و با انتخاب حرکات فتحه،ضمه و کسره در حرف آغازین‏ کلمه و براساس نظم آیات و سور به بررسی،شناسایی و کشف‏ معنای واژه‏های قرآن پرداخته است اما چند نکته در اینجا گفتنی‏ است:
الف)سجستانی در این روش حرف الف را پیش از همزه‏ آورده است.
ب)در روش ترتیبی خود به ریشهء اصلی و بنیادین لفظ توجه‏ نکرده است.
ج)این روش ابتکاری و نوین نویسنده از نقصان به دور نمانده،زیرا در مواردی به این روش پایبند نبوده و بدان عمل نکرده است.19
با این‏همه،مفسر در اثرش از آرای مفسران،قاریان، لغت‏نویسان گذشته و هم‏عصر دریافتن معانی درست و صحیح از الفاظ کمک فراوان گرفته است.

روش مفسر

نویسنده در نگارش اثرش به هدف‏شناسایی و معنایابی‏ واژه‏های غریب آیات و اعلام و اماکن گمنام و یاد شده در قرآن به‏ چند موضوع توجه جدی کرده است.
1.بررسی و شناساندن معنای لفظ با استفاده از جملات ترکیبی‏ موجود در آیه‏ها.
2.تبیین وجوه معنایی ادوات ربطی از الفاظی چون هل،او،ثم‏ و....
3.شناساندن ریشهء کلمات.
4.بیان نوع کلمه به لحاظ مصدری و غیر آن.
5.یاد کرد،اسامی مفرد،مثنی،جمع،مذکر و مؤنث.
بدین‏سان روش مفسر را در رسیدن به این هدف و تحقق‏ بخشیدن به موارد یاد شده می‏توان در تمسک وی به اصول و قواعد معتبر به کار گرفته شده در دانش تفسیر برشمرد و آنها عبارت‏اند از:
الف)استشهاد به آیات قرآنی در توضیح و تبیین الفاظ غریب؛ از نظر سجستانی نخستین مرجع و منبع برای دریافت معانی الفاظ آیات و تشریح آنها پیش از دیگر ابزار مانند لغت،شعر و حدیث و قرآن کریم است.وی با اعتماد و استمداد از آیات به کشف معنای‏ لفظ پرداخته است؛برای نمونه در بیان معنای الرقیم می‏نویسد:
الرقیم الکتاب و هو فعیل بمعنی مفعول و منه کتاب مرقوم ای‏ مکتوب»20.
ب)اهتمام به آرای قاریان و قرائت آنان؛از آنجا که اختلاف‏ در قرائت یک لفظ عامل اختلاف معنای آن می‏گردد،نویسنده به‏ رأی قاریان و قرائتهای آنان اهمیت خاصی داده است.ازاین‏رو در اثرش انواع قرائتهای مختلف از قاریان برجسته و معروف را آورده‏ و با توجه به نوع قرائت آنها معانی متفاوت از لفظ آیه را بیان کرده‏ است.وی در تفسیر معنای واژهء«رئیا»نوشته است:«رئیا بهمزة ساکنة قبل الیا هو ما رأیت علیه من شاره و هیئه و ریا بغیر همزه‏ یجوز ان یکون علی معنی الاول و یجوز ان یکون من الری ای‏ نظر هم مراه من النعمة و زیا بالزای یعنی هیئة و منظر و قرئت‏ بهذه الثلاثة الاوجه».21
ج)استناد به حدیث؛گاه مفسر برای معنایابی واژه به ناچار به‏ حدیث روی آورده و آن را گواه مورد اعتماد در فهم و کشف معنا دانسته است.بنابراین با بهره‏گیری مناسب از حدیث نبوی و منقول‏ از صحابیان و تابعان نزدیک به دورهء نزول قرآن تصویر روشنی ازمفهوم آیه ارائه داده است.ایشان در بیان معنای«امت»آن را به‏ مردی که در دینداری تنها و بی‏همراه است تشبیه کرده و آنگاه‏ به حدیثی از پیامبر(ص)در این‏باره استناد جسته است که آن‏ حضرت فرمودند:«یبعث زید ابن عمرو بن نفیل امة واحدة»22.
د)توجه به دیدگاه لغت‏شناسان و شاعران؛از جمله مواردی‏ که سجستانی توانسته به خوبی در پربار کردن کتابش استفاده‏ کند موضوع دیدگاه عالمان به لغت عرب و شاعرانی است که‏ ابیات آنها می‏تواند شاهدی مناسب برای شناخت بهتر واژگان آیات‏ باشد.برخورد خواننده با غریب القرآن سبب می‏شود تا با بسیاری از نظریه‏های لغت‏شناسان و شاعران آشنا شود و نشانه‏هایی از فهم‏ الفاظ آیات و معنای آنها را با اطمینان بیشتر دریافت کند.نویسنده‏ در معنای«الرجع»در آیهء شریفهء«السماء الرجع»می‏نویسد: «ابو عبیده آن را به معنای آب دانسته و به این بیت استشهاد نموده است:
ابیض کالرجع الرسوب اذا ما ساخ فی محتفل مختلی»23

نتیجه‏گیری:

غریب القرآن سجستانی متنی نگاشته شده در آغاز قرن سوم و با شیوهء نوشتاری سبک آثار دانشمندان پیشین است،لیکن نوآوری‏ مفسر در روش معجم‏نویسی و ترتیب الفبایی به علاوه اعتدال درپردازش به مطالب موجود در کتاب و نیز استناد و استشهاد به آیات‏ قرآن در شناسایی معانی الفاظ و تقدم قرآن بر دیدگاه لغت‏نویسان‏ و شاعران از مواردی است که این اثر را برخلاف آثار گذشتگان‏ ممتاز و شایان توجه قرآن‏پژوهان قرار داده است.

پی‏نوشت‏ها:

(1).بنگرید به:زرکشی،بدر الدین،محمد بن عبد اللّه،البرهان فی علوم‏ القرآن،ج 2،ص 259؛سیوطی،جلال الدین،الاتقان فی علوم القرآن،ج 2،ص‏ 1209.
(2).بنگرید به:الاتقان،ج 2،ص 1209؛ذهبی،محمد حسین،التفسیر و المفسرون،ج 1،ص 265.
(3).امروزه این اثر با چاپهای مختلف انتشار یافته است.نخست با کوشش‏ و مقدمه عالمانهء یوسف مرعشلی و بار دیگر با تلاش و پیش‏نوشتار علمی احمد عبد القادر اصلاحیه توسط دار طلاس(دمشق 1933)در دسترس قرآن‏پژوهان‏ قرار گرفته است.
(4).بنگرید به:عبد القادر اصلاحیه،احمد،مقدمهء غریب القرآن سجستانی، ص 38؛مرعشلی،یوسف،مقدمه العمدة فی غریب القرآن،مکی بن ابی طالب، ص 15.
(5).بنگرید به:مقدمه العمدة فی غریب القرآن،ص 17.
(6).پژوهشگران تاکنون 195 اثر در زمینه دانش غریب القرآن شناسایی‏ کرده که تعدادی از آنها موجود و برخی از دست رفته است فهرست این آثار در مقدمه العمدة فی غریب القرآن مکی بن ابی طالب و غریب القرآن سجستانی‏ ثبت گردیده است.
(7).منابع در ضبط نام پدر سجستانی اختلاف دارند.اغلب مترجمان با ذکر دلایلی آن را عزیر با رای ثبت کرده و در برابر برخی با زای آورده‏اند و به نظر می‏رسد دیدگاه نخست به صواب نزدیک‏تر باشد.
بنگرید به:عبد القادر اصلاحیه:احمد،مقدمهء غریب القرآن سجستانی،ص 9؛ و نیز ابن اثیر،اللباب فی تهذیب الانساب،ج 2،ص 114.
(8).بنگرید به:الفهرست ابن ندیم،ص 55؛اللباب فی تهذیب الانساب، ج 2،ص 114؛ذهبی،شمس الدین محمد،سیر اعلام النبلا،ج 15،ص 216، رقم 80؛الاتقان فی علوم القرآن،ج 1،ص 3؛البرهان فی علوم القرآن،زرکشی، ج 1،ص 393 و ج 2،ص 394؛سیوطی،جلال الدین،بغیة الوعاة،ج 1،ص‏ 171؛ابن انباری،ابا البرکات،نزهة الالبا فی طبقات الادبا،ص 231؛داوودی، شمس الدین محمد،طبقات المفسرین،ج 2،ص 195،رقم 534؛کحاله، عمر رضا،معجم المؤلفین،ج 2،ص 292؛حاجی خلیفه،کشف الظنون،ج 6،ص‏ 36؛نویهض،عادل،معجم المفسرین،ج 2،ص 574؛زرکلی،خیر الدین،الاعلام، ج 6،ص 268؛تهرانی،آقابزرگ،الذریعه،ج 16،ص 49،رقم 206.
(9).ابو بکر بن بشار انباری از ادیبان و لغت‏نویسان برجسته و از استادان‏ بسیاری از دانشمندان ادب‏شناس عرب،از جمله سجستانی،است.مترجمان، آثاری را از جمله معانی القرآن از وی ثبت کرده و تاریخ درگذشتش را 328 دانسته‏اند.بنگرید به:سیر اعلام النبلا،ج 15،ص 216،رقم 80؛نزهة البا،ص‏ 231؛طبقات المفسرین،داوودی،ج 2،ص 159،رقم 234.
(10).همان.
(11).بنگرید به:الفهرست،ابن ندیم،ص 55؛سیر اعلام النبلا،ج 15،ص‏ 216،رقم 80،بغیة الوعاة،ج 1،ص 171؛البرهان،زرکشی،ج 1،ص 393 و ج 2،ص 394؛نزهة الالبا،ص 231؛الاتقان،ج 1،ص 3؛طبقات المفسرین، داوودی،ج 2،ص 195،رقم 534.
(12).طریحی،فخر الدین،غریب القرآن،ص 4؛کشف الظنون،ج 6،ص‏ 36؛معجم المؤلفین،ج 9،ص 292؛معجم المفسرین،نویهض،ج 2،ص 574؛ الذریعه،ج 16،ص 49،رقم 206.
(13).این عبارت به معنای نیک و پسندیده داشتن استفاده می‏شود،لیکن‏ وقتی دربارهء کتابی به کار گرفته می‏شود نشان از رتبهء علمی و اهمیت آن در نزد عالمان است.
(14).نزهة الالبا،ص 215؛الاتقان،ج 1،ص 3،طبقات المفسرین،داوودی، ج 2،ص 195،رقم 534.
(15).البرهان،ج 1،ص 393 و ج 2 ص 394.
(16).غریب القرآن سجستانی،ص 101.
(17).سیر اعلام النبلا،ج 15،ص 216،رقم 80؛نزهة الیا،ص 231؛ طبقات المفسرین،داوودی،ج 2،ص 195،رقم 534.
(18).تاریخ بغداد،ج 10،ص 370،رقم 5536.
(19).برای نمونه نویسنده کلمه (مقتحم معکم)سوره«ص»/59 را در ردیف میم مفتوحه و کلمهء(یوم یکشف عن ساق)سوره قلم/43 را در ردیف‏ یای مضمومه و کلمه(تمنی)سوره حج/52 را در ردیف امانی آورده است.
(20).غریب القرآن،سجستانی ص 204.
(21).همان،ص 210.
(22).همان،ص 122.
(23).همان،ص 202.

منابع:

1.داوودی،شمس الدین محمد بن علی بن احمد،طبقات المفسرین، دار الکتب العلمیه،بیروت،الطبعة الاولی 1403 ق.
2.نویهض،عادل،معجم المفسرین،مؤسسة نویهض الثقافیة،الطبعة الثالثة 1409 ق.
3.ابن اثیر،ابو الحسن علی بن محمد بن محمد،اللباب فی تهذیب‏ الانساب،دار الکتب العلمیه،بیروت،الطبعة الاولی 1420 ق.
4.زرکلی،خیر الدین،الاعلام،دار العلم للملایین،بیروت،الطبعة العاشرة 1992 م.
5.ذهبی،شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان،سیر اعلام النبلا،مؤسسة الرساله،بیروت،الطبعة التاسعة 1413 ق.
6.حاجی خلیفه،اسماعیل پاشا،کشف الظنون،دار الکتب العلمیه،بیروت‏1413 ق.
7.صفدی،صلاح الدین خلیل بن ایبک،الوافی بالوفیات،دار احیاء التراث‏ العربی،بیروت،الطبعة الاولی 1420 ق.
8.ابن انباری،ابی البرکات کمال الدین عبد الرحمن،نزهة الالبا فی طبقات‏ الادبا،مکتبة المنار،اردن،الطبعة الثالثة 1405 ق.
9.تهرانی،آقابزرگ،الذریعة الی تصانیف الشیعه،دار الاضوا،بیروت.
10.کحاله،عمر رضا،معجم المؤلفین،دار احیاء التراث العربی،بیروت.
11.مکی بن ابی طالب ابی محمد،العمدة فی غریب القرآن،تحقیق یوسف‏ عبد الرحمن مرعشلی،مؤسسة الرساله،بیروت،الطبعة الثالثة 1404 ق.
12.سجستانی،ابو بکر محمد بن عزیر،غریب القرآن،تحقیق اصلاحیه‏ احمد عبد القادر،دار طلاس،دمشق،الطبعة الاولی 1993 م.
13.ابی بکر احمد بن علی بغدادی،تاریخ بغداد،دار الکتب العلمیه،بیروت، الطبعة الاولی 1417 ق.
14.زرکشی،بدر الدین محمد بن عبد اللّه،البرهان فی علوم القرآن،تحقیق‏ یوسف عبد الرحمن مرعشلی،دار المعرفه،بیروت،الطبعة الاولی 1410 ق.
15.سیوطی،جلال الدین،الاتقان فی علوم القرآن،تحقیق محمد سالم‏ هاشم،ناشر فخر دین،قم،چاپ اول 1380 ش.

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تفسير راسخان در علم
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:12 PM

تفسير راسخان در علم

آية الله محمد هادي معرفت
آيا جز خدا كسي از تأويل قرآن آگاه است ؟

اين پرسش را از دو جنبه مي‏توان مطرح كرد: يكي به صورت عامّ چنان كه بپرسيم: آيا كسي اين توانايي را دارد كه از تأويل آيات متشابه، بلكه از تأويل همه آيات قرآن آگاه گردد؟
پرسش دوم را به صورت خاص مطرح مي‏كنيم: اين آيه شريفه قرآن بر چه چيزي دلالت مي‏كند: «و ما يعلم تأويله الاّ الله والراسخون في العلم يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا؛1 و تأويل آن [آيات متشابه[ را جز خداوند و راسخان در علم كسي نمي‏داند، آنان مي‏گويند: ما به آن ايمان آورده‏ايم [چه محكم و چه متشابه] همه آيات از جانب خداست.»
آيا در اين آيه «واوِ» قبل از كلمه «الراسخون» براي عطف است تا در نتيجه راسخان در علم نيز مانند خداوند آگاه به تأويل قرآن باشند، يا اين كه «واو» براي استيناف مي‏باشد و پس از آن جمله‏اي جداگانه است و نتيجه اين مي‏شود كه تنها خداوند آگاه به تأويل قرآن باشد؟

جواب سؤال اوّل

جهت پاسخ به پرسشِ نخست مي‏گوييم: ترديدي نيست در اين كه قرآن مجيد همان طور كه داراي آيه‏هاي محكم است مشتمل بر آيه‏هاي متشابه نيز مي‏باشد و به همين خاطر آنان كه اهل هوا و هوس و اغراض فاسد هستند، مي‏كوشند تا آيات متشابه را چنان تأويل و تفسير كنند تا با اهداف شيطاني آنها همسو و مناسب باشد. اين نكته به صراحت در قرآن كريم بيان شده است: «فأمّا الذين في قلوبهم زيغ فيتَّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله؛2 اما آنان كه در قلب‏هاي ايشان انحراف است به دنبال متشابهاتند تا فتنه‏انگيزي كنند و طالب تفسيري نادرست براي آن هستند.»
اگر علماي ربّاني در همه زمان ها و مكان ها وجود نمي‏داشتند و تأويل و تفسيرهاي غرض آلود كژانديشان را از ساحت قرآن نمي‏زدودند ـ چنان كه در حديث شريف به اين مسأله اشاره شده است ـ3 قرآن كريم چرا گاهي سرسبز براي اخلالگران و فسادكاران در امر دين مي‏گشت. لذا ـ بنابر قاعده لطف ـ لازم است كه هميشه علماي الهي كه آشنا به تأويل و تفسير آيات متشابه به وجه صحيح هستند،
لازم است كه هميشه علماي الهي كه آشنا به تأويل و تفسير آيات متشابه به وجه صحيح هستند، حاضر باشند تا جهت دفاع از دين و جلوگيري از تحريف آيات كتاب خدا، سدّي بلند و خلل‏ناپذير در مقابل كژانديشان و تباهكاران برآورند و توطئه‏هاي آنان را ناكام گذارند.
حاضر باشند تا جهت دفاع از دين و جلوگيري از تحريف آيات كتاب خدا، سدّي بلند و خلل‏ناپذير در مقابل كژانديشان و تباهكاران برآورند و توطئه‏هاي آنان را ناكام گذارند.
از اين گذشته اگر آيات متشابه چنان بود كه جز پروردگار كسي تأويل آنها را نمي‏دانست، بخش بزرگي از آيات قرآن مجيد، فايده‏اي در تنزيل آن، جز تكرار قرائت نبود، در صورتي كه قرائت بدون تدبّر پسنديده نيست و رسول خدا(ص) در اين باره فرموده است: «ويلٌ لِمَنْ لاكها بين لحييه ثمَّ لم يتدبَّرها؛ واي بر آن كه آيات قرآن را لقلقه زبان سازد و در معاني آنها انديشه نكند!»
خداوند تعالي نيز درباره لزوم تدبّر در آيات قرآن فرموده است: «كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدَّبَّروا آياته و ليتذكَّر اُولوا الاءلباب؛4 اين كتابي است مبارك كه آن را بر تو نازل گردانيديم تا در آيات آن بينديشند و خردمندان از آن پند گيرند.»
حال اگر فرض كنيم كه غير از پروردگار، آيا خود پيامبر اكرم(ص) به امتش امر نفرمود كه چون فتنه‏ها مانند پاره‏هاي شب تاريك آنان را در بر گرفت و امور بر آنها مشتبه گرديد به قرآن مراجعه كنند حال اگر قرار باشد امت در معاني آيات قرآن حيران بمانند، به كه پناه آورند!؟
كسي از تأويل آيه‏هاي متشابه آگاه نيست، نتيجه اين مي‏شود كه هرگاه امت اسلامي با آيه‏اي متشابه برخورد كنند و معناي درست آن را ندانند به دانشمندان ديني مراجعه مي‏كنند تا آن آيه را برايشان معنا كنند و چون آنان ناتواني خويش را از تأويل اين آيه آشكار سازند، ناگزيرند كه به همراه مردم پيش يكي از امامان معصوم(ع) كه خلفاي رسول خدا(ص) هستند، بروند و از آن جا كه فرض شده آنان نيز از تأويل آيات متشابه ناتوانند، جواب خواهند فرمود كه تأويل اين آيه را جز خداوند كسي نمي‏داند! امّا مردم با اين جواب قانع نخواهند گشت و همه با هم پناه به رسول خدا خواهند آورد و متضرعانه خواهند پرسيد: تفسير اين آيه كه خداوند آن را بر تو نازل كرده، چيست؟ در اين جا نيز پيامبر خدا(ص) همچون آحاد امت خويش از تأويل اين آيه متشابه آگاه نيست!
در چنين حالي آيا تمام امّت‏ها، امت محمدي(ص) را به سخريه نخواهند گرفت كه چرا عوام و دانشمندان و امامان و پيامبر اين امت، نسبت به معاني آيات كتاب خدا كه اساس ديانتشان بر آن استوار است، جاهلند!
مسلم است كه چنين پنداري دور از حقيقت مي‏باشد و كاستن از مقام و كرامت امت محمدي است كه به بركت پيامبر اكرم(ص) و قرآن كريم بر ساير امت‏ها برتري داده شده است.
آيا خود پيامبر اكرم(ص) به امتش امر نفرمود كه چون فتنه‏ها مانند پاره‏هاي شب تاريك آنان را در بر گرفت و امور بر آنها مشتبه گرديد به قرآن مراجعه كنند5 حال اگر قرار باشد امت در معاني آيات قرآن حيران بمانند، به كه پناه آورند!؟
سخن آخر اين كه ما هيچ گاه فردي از علماي امت را ـ از آغاز اسلام تاكنون ـ نديده‏ايم كه از تفسير آيه‏اي از آيات قرآن خودداري ورزد، به اين دليل كه آن آيه از آيات متشابه مي‏باشد و جز خدا كسي از تأويل آن آگاه نيست. اگر به كتاب‏هاي قديم و جديد تفسير مراجعه گردد مشاهده مي‏شود كه لبريز از اقوال مفسران درباره همه آيات قرآن به صورت عام مي‏باشد. تنها فرقي كه وجود دارد اين است كه اهل ظاهر به معناي ظاهري آيه‏هاي متشابه قناعت مي‏كنند، امّا اهل دقّت و تفكّر در معاني آيات مي‏انديشند تا بر تأويل صحيح آنها دست يابند؛ آن سان كه موافق عقل و روايات صريح باشد.
شيخ ابوعلي طبرسي(ره) مي‏گويد: «از جمله دلايلي كه بر صحت اين قول گواهي مي‏دهد ـ كه راسخان در علم، از تأويل آيات كتاب خدا آگاهند ـ اين است كه مي‏بينيم صحابه و تابعين همگي اين امر را تأييد مي‏كنند كه تمامي آيه‏هاي قرآن كريم قابل تفسير است و هرگز نديده‏ايم كه از تفسير آيه‏اي باز ايستند و دليل بياورند كه اين آيه متشابه است و تنها خداوند از معناي درست آن آگاه است!»6
امام بدرالدين زركشي نيز گويد: خداوند آيه‏اي از آيات قرآن را نازل نفرموده است مگر اين كه به واسطه آن بندگان را سود بخشد و بر معنايي كه مراد خداست دلالت نمايد و سزاوار نيست احدي ادعا كند كه رسول خدا(ص) تأويل متشابهات قرآن را نمي‏دانست.
و اگر كسي بپذيرد كه رسول خدا(ص) تأويل متشابهات را مي‏دانست و آيه «و ما يعلم تأويله الاّ الله» را در تضاد با اين امر نديد، ناگزير بايد قبول كند كه ياران الهي او و مفسران امتش نيز تأويل آيه‏هاي متشابه را مي‏دانند و به همين جهت مي‏بينيد كه ابن عباس مي‏گويد: «من از راسخان در علم هستم!»
اگر راسخان در علم تأويل آيات متشابه را نمي‏دانستند و تنها مي‏گفتند ما به همه آيات الهي چه محكم و چه متشابه ايمان آورده‏ايم، فضيلتي بر ناآگاهان امت نداشتند، زيرا آنها هم به تمامي آيات كتاب خدا ايمان آورده بودند.
زركشي در ادامه مي‏گويد: ما تا الآن هيچ گاه نديده‏ايم كه مفسران از تفسير و تأويل آيه‏اي از آيات قرآن سر باز زنند و بگويند: اين آيه متشابه است و غير خداوند كسي از تأويل آن آگاه نيست! بلكه بر عكس، آنان به تفسير قرآن دست گشادند تا جايي كه حتي حروف مقطّعه را هم تفسير كردند.7

جواب سؤال دوّم

سؤال اين بود كه آيه هفتم سوره مباركه آل عمران بر چه چيزي دلالت دارد؟
مي‏گوييم: چنان چه توجّه ما به نفس آيه باشد، دلالت آن بر مدعاي ما ـ كه آگاهي راسخان در علم از تأويل آيات متشابه بود ـ واضح است.
براي اثبات اين مطلب لازم است يادآور شويم كه بر طبق نظر علماي ادب بايد بين عنوان «مسنداليه» و معنايي كه «مسند» بر آن دلالت دارد، رعايت مناسبت كامل شده باشد. البته اين در حالتي است كه عنوان «مسنداليه» وصف خاصي باشد كه در اين صورت مي‏بايست بين اين صفت و حكمي كه بر موصوف به آن مترتب مي‏گردد، مراعات مناسبت، نظير علاقه سببي و مسببي و مانند آن شده باشد. همين مطلب است كه اديبان در نوشته‏هاي خود از آن با عنوان «مناسبت حكم و موضوع» ياد مي‏كنند.
براي مثال هنگامي كه مي‏گوييم: «العلماءُ باقون ما بقي الدهر؛ دانشمندان [در خاطره‏ها] باقي مي‏مانند تا هنگامي كه روزگار باقي است» در اين جا صفت علم و آثار فناناپذير آن، باعث جاويد ماندن دانشمندان است. بنابراين بين صفت «علم» كه عنوانِ مسنداليه است و «جاويدماندن» رعايت مناسبت لحاظ گرديده است. از همين جاست كه با شنيدن عنوان موضوع ـ پيش از آن كه خبر گفته شود ـ مي‏توان نوع خبر را حدس زد. همان طور كه در اين شعر شاعر عرب، مطلب چنين است:
بيتا دعائمه أعزُّ و أرْفَعُ اِنَّ الّذي سمك السماء بني لنا
به درستي آن كس كه آسمان را برافراشت براي ما خانه‏اي بنا كرد كه ستون‏هايش بسي پايدار و رفيع‏اند.
ما با شنيدن عنوان «سامك السماء» (برافرازنده آسمان)، كه به جاي موضوع آمده است، در مي‏يابيم كه خبري كه به دنبال مي‏آيد، امر عظيم و مهمي است.
در نتيجه، عنوان «الراسخون في العلم» در آيه شريفه با اين مناسبت دارد كه امري به آنها نسبت داده شود كه در خور
اگر راسخان در علم تأويل آيات متشابه را نمي‏دانستند و تنها مي‏گفتند ما به همه آيات الهي چه محكم و چه متشابه ايمان آورده‏ايم، فضيلتي بر ناآگاهان امت نداشتند، زيرا آنها هم به تمامي آيات كتاب خدا ايمان آورده بودند.
مرتبه بلند علمي آنان باشد كه همانا آگاهي از تأويل آيه‏هاي متشابه قرآن كريم است و اگر بگوييم مستفاد از آيه شريفه اين مي‏باشد كه راسخان در علم باور دارند جميع آيه‏هاي محكم و متشابه از جانب خداست، هرچند از معنا كردن متشابهات قرآن ناتوان باشند، با صفت «راسخ بودن در علم» سازگار نيست.
در هر حال به خاطر رعايت مناسبت لازم است راسخان در علم مانند خداوند تعالي از تأويل آيه‏هاي متشابه قرآن مجيد باخبر باشند.

اشكال اول:

گفته شده است: اگر شما راسخان در علم را با خداوند تعالي در دانستن تأويل متشابه، شريك بدانيد لازمه‏اش اين است كه ولو در همين جهت خاص آنان را با خدا مساوي فرض نماييد در حالي كه پروردگار متعال مي‏فرمايد: «ليس كمثله شي‏ءٌ».
پاسخ گفته‏اند كه شرافت علم باعث شده است كه راسخان در علم در اين مرتبه بلند جاي گيرند، همان طور كه در آيه ديگري صاحبان دانش در دادن شهادت به وحدانيت پروردگار با خدا و فرشتگان شريك شده‏اند: «شهد الله أنَّه لا إله الاّ هو والملائكة و اوُلوا العلم قائما بالقسط؛8 خداوند شهادت مي‏دهد كه معبودي جز او نيست و فرشتگان و صاحبان دانش [نيز بر اين مطلب] گواهي مي‏دهند در حالي كه [خداوند] قيام به عدالت دارد.»

اشكال دوم:

برخي گفته‏اند: اگر بر طبق ادّعاي شما كلمه «الرّاسخون» در آيه قرآن عطف بر «الاّ الله» باشد، از جهت نحوي جمله «يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا» چه محلّي خواهد داشت؟بقيه در صفحه 19
جواب: اين جمله در محل نصب مي‏باشد و «حال» است براي «الرّاسخون» تا توضيحي براي آن باشد. زمخشري نيز گفته است: جمله «يقولون آمنّا به» كلامي مستأنف و جداگانه است كه توضيح دهنده حالتِ راسخان در علم مي‏باشد.9
مقصود وي از «مستأنف بودن جمله» اين است كه رابطه اسناد خبري را بين آن و «الرّاسخون» نفي كند.
همين سخن را دانشمندان ديگري بيان كرده‏اند، از جمله: ابن‏قتيبه در كتاب «تأويل مشكل القرآن»، ص72؛ ابوالبقاء العكبري در «إملاء ما منّ به الرّحمن»، ج1، ص124؛ سيد مرتضي در «اَمالي»، ج1، ص431 ـ 442، مجلس 33؛ زركشي در «برهان»، ج2، ص73؛ علاّمه طبرسي در «مجمع البيان»، ج2، ص410؛ شيخ محمد عبده در تفسير «المنار» ج3، ص167 و غير ايشان از محدّثان و بزرگان دانش و ادب.
نظاير اين آيه در قرآن مجيد بسيار است، براي مثال در سوره حشر ـ در مورد چگونگي مصرف غنايم ـ آمده است: «ما أفاء الله علي رسوله من أهل القري فلِلّه و للرَّسولِ و لِذِي القربي... للفقراء المهاجرين... والّذين تبوَّؤا الدّار والايمان من قبلهم... والّذين جاءوا من بعدهم يقولون ربَّنا اغفرلنا و لإخواننا الّذين سبقونا بالايمان؛10 آن چه پروردگار از اهل آبادي‏ها به رسول خويش بخشيد، از آن خداوند و پيامبر و خويشاوندان وي... و مهاجران فقير... و كساني كه در اين سرا [مدينه] و سراي ايمان قبل از مهاجرين مسكن گزيدند و از آن كساني است كه بعد از آنها آمدند، در حالي كه مي‏گويند: پروردگارا، ما و برادرانمان را كه در ايمان آوردن بر ما پيشي گرفتند، بيامرز!»
در اين آيات مباركه مي‏بينيم كه جمله «يقولون ربّنا اغفرلنا و لإخواننا...» كلامي مستأنف و جداگانه است و «حال» براي «الّذين جاءوا من بعدهم» است كه آن هم عطف بر ماقبل خود مي‏باشد زيرا «الّذين جاءوا من بعدهم» در داشتن سهمي از غنايم با كساني كه در آيه‏هاي قبل ذكر شده‏اند، شريك هستند.
مثال ديگر از قرآن: «و جاء ربّك و الملك صفّا صفّا؛11 و فرمان خداوند فرا رسد و فرشتگان صف در صف حاضر گردند.»
در اين آيه نيز «صفّا صفّا» حال است براي «الملك» با اين كه «الملك» معطوف بر «ربّك» مي‏باشد.
اينك شاهدي از شعر عرب ذكر مي‏كنيم: «يزيد بن مفرغ حميري» در ضمن اشعاري كه در هجو «عبّاد بن زياد» مي‏سرايد، مي‏گويد:
من بعد أيام برامة اصرمت حبلك في أمامة
والبرق يلمع في غمامة12 فالريح تبكي شجوها
در اين شعر «البرق» به «فالريح» عطف شده است، چون اسناد گريستن به هر دو داده شده است و جمله «يلمع في غمامة» حال است براي كلمه «البرق»؛ يعني، برق نيز مي‏گريد در حالي كه درخشنده است.

اشكال سوم:

فخر رازي در تفسير آيه شريفه بر اين باور است كه راسخان در علم تأويل متشابهات قرآن را نمي‏دانند وي براي اثبات نظر خويش، دليل‏هايي را ارائه مي‏كند كه قوي‏ترين آنها اين است كه مي‏گويد: خداوند تعالي در اين آيه راسخان در علم را مي‏ستايد به خاطر اين كه مي‏گويند: «آمنّا به كلّ مِن عند ربّنا» يعني، به همه آيات چه محكم چه متشابه ايمان آورديم و باور داريم كه همه از جانب پروردگار است. همان طور كه در آغاز سوره بقره نيز خداوند از مؤمنان به سبب ايمان بي‏شائبه‏اي كه به آيات الهي دارند، به نيكي ياد مي‏كند: «فامّا الّذين آمنوا فيعلمون أنَّه الحقّ من ربّهم؛13 و امّا كساني كه ايمان آورده‏اند، باور دارند كه آن حقيقتي است از جانب پروردگارشان.»
حال اگر راسخان در علم به تأويل متشابهات قرآن آگاه باشند و معاني آيات را به تفصيل بدانند، ستودن آنها به خاطر اين كه مي‏گويند: ما به همه آيات چه محكم و چه متشابه ايمان آورده‏ايم، چه وجهي دارد؟ چون هر كس چيزي را به طور كامل و به تفصيل بشناسد ناگزير به آن ايمان خواهد آورد! در صورتي كه راسخان در علم از اين جهت شايسته مدح هستند كه با دليل‏هاي قطعي باور دارند كه خداي تعالي عالم به معلوماتي است كه حدّي براي آنها متصوّر نيست و يقين دارند كه قرآن كلام خداوندي است كه هيچ گاه بيهوده و به گزاف سخن نمي‏گويد لذا هرگاه آيه‏اي متشابه را مي‏شنوند كه برهان قطعي دلالت بر اين داشت كه معناي ظاهري اين آيه نمي‏تواند مقصود خداوند متعال باشد بلكه مقصود معناي باطني آيه است، تعيين مراد واقعي آيه را به علم پروردگار واگذار مي‏كنند در حالي كه يقين دارند معناي آيه هرچه باشد جز حق و صواب نيست. پس در واقع اينان «راسخان در علم به حقانيت خداوند» هستند، زيرا معناي ظاهري آيه كه يقينا ناصحيح مي‏نمود آنان را به ترديد و تزلزل نيفكند و اين كه معناي حقيقي آن آيه را نمي‏دانستند، باعث نشد كه در باور ايشان به وجود خداوند و صحيح بودن قرآن خللي وارد آيد.14
جواب: اولاً چنين نيست كه بين دانستن و ايمان آوردن ملازمه باشد و هر كس حق را دريابد ناگزير به آن ايمان آورد. خداوند متعال مي‏فرمايد: «يعرفون نعمة الله ثمَّ ينكرونها و أكثرهم الكافرون؛15 آنان نعمت پروردگار را مي‏شناسند سپس آن را انكار مي‏كنند و اكثر ايشان كافرانند.»
ثانيا ستايش وقتي شايسته است كه ايمان از روي بصيرت باشد نه ايماني كه با جهل آميخته باشد! بيضاوي مي‏گويد: مدح قرآن از راسخان در علم به سبب تيزهوشي و دقت نظر ايشان است و اشاره به سرمايه‏هاي علمي دارد كه آنان براي راه يافتن به شناخت متشابهات اندوخته‏اند، از جمله اين كه آنها خرد خويش را از تاريكي‏هاي حواس مادي پيراسته‏اند.16
اين كه گفتيم جمله «يقولون آمنا به...» حاليّه است، جهت اشاره به اين نكته دقيق بود كه هرچند آيات متشابه قرآن كريم براي عالم و جاهل هر دو مطرح است ليكن عالم در حالي كه ايمان به صحت قرآن دارد، به كمك يقيني كه به حكيم بودن پروردگار متعال دارد، با دقت نظر و تعمق در معناي آيه متشابه مي‏انديشد تا آن كه سرانجام به تأويل درست آن دست يابد.
توضيح اين مطلب: مردمي كه با آيه‏هاي متشابه قرآن برخورد مي‏كنند سه گروهند: گروه نخست آنانند كه به معناي ظاهري آيات بسنده مي‏كنند و اغلب عامّه كه شناخت درستي نسبت به اصول بلند پايه معارف اسلامي ندارند، چنين‏اند.
گروه دوم كساني هستند كه بر آيات متشابه مي‏تنند تا با ايجاد التباس و التقاط، معاني آيات را با هدف‏هاي فسادآميز خويش هماهنگ ساخته و وسيله‏اي جهت تحريف حقيقت قرار دهند و ايشان اهل زيغ و انحرافند كه مي‏كوشند بذر فساد را در دل‏هاي بندگان خدا بيفشانند.
گروه سوم، راسخان در علم و مؤمنان حقيقي هستند كه آيه‏هاي متشابه را مورد تأمل قرار داده و در معاني آن به دقت مي‏انديشند و با خويش مي‏گويند: اين آيه‏هاي متشابه همچون آيات محكم قرآن، از جانب پروردگار حكيم صادر شده است. بنابراين در وراي ظاهر شبهه‏انگيز آن مي‏بايست، حقيقت ثابتي وجود داشته باشد كه مقصود اصلي خداوند تعالي است. اين گونه انديشيدن درباره متشابهات قرآن باعث مي‏شود كه راسخان در علم و مؤمنان حقيقي گام در راه بحث و تحقيق نهند تا آن كه بر معناي صحيح آيات دست يابند.
اين جست و جو گران صادق، در برابر آيه‏هاي متشابه همانند افراد نادان كه ايمانشان بر سر زبان است، متزلزل نمي‏شوند آن طور كه قرآن مجيد در تقبيح جاهلان مي‏فرمايد: «فإن اصابه خيرٌ اطمأنَّ به و ان أصابته فتنة انقلب علي وجهه خسر الدنيا و الآخرة؛17 اگر خيري به آنان رسد، اطمينان مي‏يابند و اگر فتنه‏اي آنها را دريابد دگرگون مي‏گردند [و كافر مي‏شوند] آنها در دنيا و آخرت زيانكارند.» و نه مانند معاندان تاريك جان، فريبكاري پيشه مي‏سازند تا آيه‏هاي متشابه قرآن را وسيله‏اي جهت تباهكاري و فساد در زمين قرار دهند، همان گونه كه خداي تعالي فرمايد: «أمّا الذين في قلوبهم زيغ فيتَّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله».18
راسخان در علم در برابر متشابهات قرآن درنگ مي‏نمايند تا با تفكّر و تعمّق به حقيقت بي‏غبار دست يابند و ترديدي نيست كه چنين افرادي به سبب پشتكار و پايدار بودن بر ايمان راستين خويش، به زودي به مطلوب خود خواهند رسيد، زيرا سنت الهي در ميان بندگان بر اين استوار است كه: عاقبت جوينده يابنده بود و آن كس كه دري را بكوبد سرانجام به اندرون بار يابد و خداي متعال فرمايد: «والّذين جاهدوا فينا لنهدينَّهم سبلنا و اِنّ اللّه لمع المحسنين؛19 آنان كه در راه ما جهاد كنند راه‏هاي هدايت را به آنها نشان مي‏دهيم و پروردگار با نيكوكاران است.»
خلاصه راسخان در علم به علت ثبات بر عقايد حقه خود به زودي همان گونه كه خداوند اراده فرموده است به معناي صحيح آيات متشابه هدايت خواهند شد در حالي كه زبان حال ايشان اين است: «آمنّا به كلّ من عند ربّنا» و همين ايمان بي‏شائبه مقدمه‏اي است براي جست و جويِ واقعيت و عاملي است براي ايجاد انگيزه جهت كاوش در راه‏هاي وصول به حقيقت.
«شيخ محمد عبده» نيز به همين گونه استدلال نموده است: اين كه آيه «آمنّا به كلّ من عند ربّنا» بر ايمان و تسليم بي‏قيد و شرط راسخان در علم دلالت مي‏كند، منافات با اين ندارد كه آنان از تأويل آيه‏هاي متشابه آگاه باشند چون آنها يا تسليم ظواهر آيات قرآنند و يا اين كه بر خلاف ديگران دچار ترديد نمي‏شوند و باور دارند كه آيه‏هاي متشابه و محكم همه از جانب خداست و حقانيت قرآن را گردن نهاده‏اند و به سبب استحكام دانش خود و رسيدن به مرتبه حقّ اليقين در برابر متشابهات قرآن مضطرب و متزلزل نمي‏گردند بلكه به آيه‏هاي متشابه و محكم به طور يكسان ايمان مي‏آورند، چرا كه هر دو را از سوي پروردگار مي‏دانند و شگفت نيست كه جاهلان هميشه در اضطراب و ترديد به سر برند امّا راسخان در علم با ثبات و آرامش همدم باشند و هر كه به سرچشمه حقيقت راه يابد گذرگاه‏هاي آب را اشتباه نمي‏كند، اين چنين فردي حق را به وسيله حق مي‏شناسد و همه آيات را با آن تطبيق مي‏دهد در حالي كه مي‏گويد: «آمنّا به كلّ من عند ربّنا؛20 ما به قرآن ايمان آورده‏ايم، همه آيات آن (محكم و متشابه) از جانب خداست.»

استدلال فخر رازي

فخر رازي جهت تأييد ادّعاي خود ـ كه اختصاص علم به تأويل آيه‏هاي متشابه، به خداوند است ـ از ادبيات كمگ گرفت است، وي مي‏گويد: اگر قائل شويم كه «واو» در آيه شريفه والرّاسخون في العلم...، براي عطف است نه استيناف، سخني برخلاف فصاحت گفته‏ايم، زيرا اگر مقصود عطف بود مي‏بايست بر سر جمله بعدي نيز «واو» درآيد و گفته شود: [و هم] يقولون آمنا به.21
علاّمه طباطبايي ـ قدس سرّه ـ نيز اين برداشت ادبي را تأييد نموده و مي‏گويد: ظاهر حصري كه در آيه شريفه وجود دارد: «و ما يعلم تأويله الاّ الله» اين است كه علم به تأويل آيات متشابه، تنها از آن خداوند است و ظاهر اين است كه «واو» در «والرّاسخون...» براي استيناف است نه عطف. شاهد بر اين ادّعا اين كه در صدر آيه آمده است: «فأمّا الّذين في قلوبهم زيغٌ...» پس در حقيقت «واو» طرف ديگر ترديدي است كه در صدر آيه به وسيله «أمّا» ايجاد شده است؛ يعني كساني كه در دل‏هاي ايشان انحراف است براي فتنه‏جويي و تأويل به دلخواه خويش، از متشابه پيروي مي‏كنند و امّا راسخان در علم مي‏گويند ما به قرآن ايمان آورديم و همه آيات چه محكم و چه متشابه از جانب خداست.
دليل ديگر اين كه اگر «واو» جهت عطف بود و مي‏خواست راسخان در علم را با خداوند تعالي در آگاهي از تأويل آيات متشابه شريك بداند، چرا از رسول خدا(ص) كه برترين راسخان در علم است نامي به ميان نياورد و حق اين بود كه نام ايشان را جداگانه ذكر نمايد تا به مقام بلند آن جناب احترام گذاشته باشد. چنان كه مي‏بينيم در آياتي كه رسول خدا(ص) مقصود بوده است صريحا نام ايشان آمده است:
«آمن الرّسول بما اُنزل إليه من ربّه و المؤمنون كلّ آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله؛22 پيامبر(ص) به آن چه از پروردگار بر او نازل شده، ايمان آورده است و مؤمنان تمامي به خداوند و فرشتگانش و كتاب‏ها و رسولان وي ايمان آوردند.»
«ثمّ أنزل اللهُ سكينته علي رسوله و علي المؤمنين؛23 سپس خداوند آرامش و سكينه خود را بر پيامبر(ص) و مؤمنان نازل گردانيد.»
«إنّ أولي الناس بإبراهيم للّذين اتّبعُوهُ و هذا النَّبي والَّذين آمنوا؛24 سزاوارترين مردم به ابراهيم(ع) آنانند كه از وي پيروي نمودند و نيز اين پيامبر(ص) و كساني كه بدو ايمان آورده‏اند.»
جواب: اگرچه ما براي اين دو انديشمند گرانمايه مقام بلندي را در فلسفه و علوم عقلي قائل هستيم لكن همين يافته‏هاي فلسفي آنان را از علوم نقلي و مسائل ادبي و فصاحت كلام دور ساخته است، به ويژه مي‏بينيم ايشان دليلي براي اين برداشت غريب ادبي خود، بيان نكرده‏اند و ما قبلاً سخنان بزرگان ادب را درباره اين كه «واو» بهتر است در اين آيه براي عطف باشد نه استيناف، بيان نموديم.
فخر رازي از اين نكته غفلت ورزيده است كه جمله حاليه اگر با فعل مضارع آغاز گردد، لازم است كه بدون «واو» باشد. ابن مالك در «الفيه» درباره جمله حاليه مي‏گويد:
حوت ضميرا و من الواو خلت و ذات بدء بمضارع ثبت
اگر جمله حاليه با فعل مضارع شروع شود، ضميري در آن مستتر است و از «واو» خالي است.
علاّمه طباطبائي ـ قدس سرّه ـ نيز به اين نكته توجه نفرموده‏اند كه در قرآن كريم بسياري جمله‏هاي عام وجود دارد كه يقينا رسول خدا (ص) را هم در بر مي‏گيرد ليكن از بردن نام ايشان خودداري شده است، نظير:
«شهد اللّه أنّه لا اله الاّ هو والملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط»25
«ان الذين قالوا ربّنا الله ثُمَّ استقاموا تتنزّل عليهم الملائكة؛26 كساني كه گفتند: پروردگار ما الله است و سپس پايداري ورزيدند، فرشتگان بر آنها نازل شوند.»
«انّ الله يدافع عن الّذين آمنوا؛27 پروردگار از آنان كه ايمان آورده‏اند، دفاع مي‏كند.»
«انَّما يخشي الله من عباده العلماء؛28 تنها علما هستند كه به راستي از خداوند مي‏ترسند.»

ردّ ديدگاه سيوطي

جلال الدين سيوطي بر اين گمان است كه بيشتر علماي اسلام در گذشته، به ويژه اهل سنت، قائلند كه آگاهي از تأويل آيه‏هاي متشابه قرآن كريم تنها مخصوص خداوند است. وي مي‏گويد: «اكثر صحابه و تابعين و پيروان ايشان كه پس از آنها آمدند ـ خصوصا اهل سنت ـ قول دوم را پذيرفته‏اند كه تأويل آيات متشابه، مختص خداوند است.»29
ما بر اين باوريم كه نظر سيوطي در اين باره مبالغه آميز و نادرست است، مخصوصا وقتي به سخنان علماي اهل سنت مراجعه مي‏كنيم، درمي‏يابيم كه گفته او صحيح نيست. براي نمونه برخي از نظريات آنها را نقل مي‏كنيم:
ابن تيميّه گويد: گفته آنان كه مي‏گويند: «اكثر علماي گذشته بر اين اعتقادند كه تأويل قرآن را جز خداوند احدي نمي‏داند.» سخني است كه بر پايه علم استوار نيست، زيرا شنيده نشده كه كسي از صحابه بگويد: راسخان در علم تأويل آيه‏هاي متشابه را نمي‏دانند، بلكه آن چه از صحابه به دست ما رسيده اين است كه راسخان در علم، از تأويل قرآن آگاهند.
از اينها گذشته بسياري از علما ادّعا كرده‏اند كه از تأويل قرآن آگاهند؛ نظير: مجاهد با آن مقام بلندش، ربيع بن انس، محمد بن جعفر بن زبير و ابن عباس... احمد بن حنبل نيز تأويل بسياري از آيات متشابه را باز نموده است... و همين قول از طرف دانشمندان زيادي از اهل سنت پذيرفته شده است كه از جمله آنانند: ابن قتيبه و ابوسليمان دمشقي.30
ابو جعفر طبري عقيده دارد كه همه آيات قرآن مجيد كه بر رسول خدا(ص) نازل شده به هدف آن بوده است كه او و امتش را به معارف دين آگاه سازد و جهانيان را به طريق هدايت راهنما گردد؛ بنابراين معقول نيست بگوييم آياتي در قرآن كريم آمده است كه آنان بدان نيازي ندارند يا اگر نياز دارند توانايي فهم و تأويل آن را ندارند.31
مجاهد مي‏گويد: «من آيات قرآن را از آغاز تا پايان نزد ابن‏عباس خواندم و بعد از هر آيه‏اي از معناي آن مي‏پرسيدم و او پاسخ مي‏داد.»
ابن عباس مي‏گفت: «من از راسخان در علم هستم كه از تأويل آيات قرآن مجيد آگاهند.»32
راغب در مقدمه تفسير خود مي‏گويد: عموم متكلّمان بر اين رأي‏اند كه لازم است همه آيه‏هاي قرآن معناي معلومي داشته باشد وگرنه مردم از آن بهره‏اي نخواهند برد. مفسران نيز «والراسخون» در آيه شريفه را عطف به «الاّ اللّه» مي‏دانند و «يقولون آمنّا به» را جمله حاليّه به حساب مي‏آورند، كه در نتيجه راسخان در علم با خداوند تعالي، در آگاهي از تأويل متشابهات قرآن شريكند.33
ابوالحسن اشعري، بزرگ اشاعره، هم بر اين باور است كه در آيه قرآن پس از «والراسخون في العلم» وقف واجب است، زيرا آنان از تأويل آيات متشابه آگاهند، بنابراين نبايد آيه را به گونه‏اي خواند كه با اين معنا راست نيايد.
ابو اسحاق شيرازي رأي ابوالحسن اشعري را پسنديده و به نفع وي چنين استدلال نموده است: دانش تأويل قرآن را خداوند تنها اختصاص به خود نداده بلكه علما را هم از آن آگاه ساخته است، چرا كه پروردگار متعال اين آيه را براي مدح علما بيان فرموده است و اگر علما از تأويل متشابهات قرآن اطلاع نداشته باشند، در اين صورت با عوام مردم يكسانند.34
آن چه از سخنان بزرگان علم بيان داشتيم، براي بي‏اعتباري گفته سيوطي كافي است و هر كس در كتاب‏هاي علما بيشتر جست وجو نمايد، مطالب بيشتري در ردّ ادّعاي سيوطي خواهد يافت.

برداشت هاي نا به جا

كساني كه منكر عطف «والراسخون» به «الاّ اللّه» مي‏باشند، براي پندار نادرست خويش چنين دليل آورده‏اند: متشابه آيه‏اي است كه احدي راه به معناي واقعي آن ندارد و خداوند علم به تأويل آيه‏هاي متشابه را به خود اختصاص داده و به هيچ يك از مخلوقات خويش نياموخته است؛ مانند آگاهي از وقت خروج مسيح(ع) و زمان طلوع خورشيد از مغرب و برپا شدن قيامت و فناي دنيا و نظاير اين امور كه هيچ كس جز خداوند از آنها اطّلاع ندارد.35
برخي از مفسران در تفسير آيه شريفه گفته‏اند: و ما يعلمه الاّ اللّه و...؛ يعني اين كه احدي جز خداوند از زمان بر پا شدن قيامت و هنگام اجل پيامبر(ص) و امتش و آن چه اتفاق مي‏افتد، آگاه نيست و آنان كه كوشيده‏اند از طريق علم حساب و نجوم و كهانت از اين امور اطّلاع يابند، راه به جايي نخواهند برد.
امّا راسخان در علم كه مي‏گويند: به همه آيات ايمان آورده‏ايم كه از جانب پروردگار است، بدين معنا نيست كه تأويل آيات را مي‏دانند، بلكه فضيلت علم ايشان بر ساير مردم اين است كه آنها يقين دارند كه تنها خداوند از تأويل متشابهات آگاه است و ديگران را ه به جايي نمي‏برند.36
بايد گفت، شگفت آور است كه اينان چنين دچار غفلت شده‏اند كه توجه نكرده‏اند آيه شريفه سوره آل عمران، آيات قرآن كريم را به دو نوع تقسيم مي‏كند: محكمات و متشابهات. آيات محكم به سبب معناي واضح مورد مراجعه امت اسلامند ولكن آيات متشابه به علّت پنهان بودن معنايشان، كساني كه انگيزه‏هاي پليدي در سر دارند به آنها روي مي‏آورند تا تأويلي ناصحيح از آنها ارائه دهند، در صورتي كه تأويل صحيح اين گونه آيات را جز خداوند و راسخان در علم كسي ديگر نمي‏داند.
فحواي آيه شريفه جز اين چيز ديگري نيست و ربطي هم به امور هفت‏گانه‏اي مثل چگونگي خروج دجّال، فرود آمدن مسيح(ع) و طلوع خورشيد از مغرب ـ كه علم به آنها تنها مخصوص پروردگار متعال است ـ ندارد. اين امور از نشانه‏هاي قيامت هستند و ارتباطي با آيه مورد نظر ندارند.
واقعا چنين غفلتي از مفسّران شگفت‏آور است كه چگونه متوجه خطاي خويش نشده‏اند و آيه را اين گونه تفسير نموده‏اند.

راسخان در علم كيانند؟

راسخان در علم آنانند كه نخست سبب متشابه بودن آيه را در مي‏يابند، سپس در نهايت موفق مي‏شوند كه بر معناي صحيح آيه دست پيدا كنند، زيرا چنان كه گفته‏اند: فهم سؤال، نصف جواب است!
دليل موفقيت راسخان در علم اين است كه آنان اساس قواعد ديني را به خوبي مي‏شناسند و مباني استوار و اصول شريعت را به حقيقت فرا گرفته‏اند و به همين دليل هرگاه بنگرند كه ظاهر آيه‏اي از قرآن با اصول شريعت ناسازگار است، در مي‏يابند آن آيه داراي تأويل صحيحي است كه مي‏بايست با ياري جستن از معارف اصلي دين آن را به چنگ آورد و هر كس در جست و جوي چيزي پايداري ورزد و شرايط لازم را دارا باشد، سرانجام آن چه را مي‏خواهد، مي‏يابد؛ امّا شخص جاهل كه باطني تاريك دارد، از دين تنها ظواهر آن را مي‏شناسد و توانايي اين را ندارد كه بين آيات محكم و متشابه تميز دهد.
خلاصه عالمان راستين به دليل اين كه بر قواعد حقيقي شريعت واقفند و ميزان و مقياس دقيق احكام شرعي را مي‏شناسند، هنگامي كه امور شبهه‏انگيز و آيات متشابه بر آنان عرضه شود، قادرند كه حقيقتِ معاني آنها را به وجه صحيحي به دست آورند.
از همين جاست كه راسخان در علم به سبب فضيلتي كه در فهم حقيقت دين دارند، به لطف پروردگار جهانيان، تأويل آيات متشابه را مي‏دانند، چرا كه «والّذين جاهدوا فينا لنهدينَّهم سبلنا؛37 آنان را كه در راه ما كوشش كنند به راه‏هاي هدايت خود راهنمايي مي‏كنيم.»
«و يزيد الله الّذين اهتدوا هدي؛38 و خداوند آنان را كه هدايت يافته‏اند هدايت مي‏افزايد.»
«إنّ الّذين قالوا ربُّنا اللّه ثُمَّ استقاموا تتنزَّل عليهم الملائكة؛39 كساني كه گفتند پروردگار ما الله است و سپس پايداري ورزيدند ملائكه [رحمت] بر آنان نازل گردند.»
«اَن لو استقاموا علي الطّريقة لأسقيناهم ماء غدقا؛40 اگر در طريق هدايت پايداري مي‏كردند آنان را از زلال حقيقت سيراب مي‏كرديم.»
آيا علم به حقايق شريعت ارجمند اسلام، آب شيرين و گوارا نيست!؟ اين شربت زندگي بخش علم است كه خداوند به هر كس از بندگان مؤمن خود كه بخواهد، مي‏نوشاند و او را به حقايق ملك و ملكوت آگاه مي‏سازد.
بر طبق چنين برداشتي سر سلسله راسخان در علم رسول خدا(ص) مي‏باشد. امام باقر(ع) مي‏فرمايد: رسول خدا(ص) برترين راسخان در علم است كه تفسير و تأويل همه آيه‏هايي كه خداوند تعالي نازل فرموده است، مي‏داند و هرگز چنين نيست كه خداوند آياتي را بر رسول خود نازل گرداند كه از تأويل آنها آگاه نيست.41
پس از رسول خدا(ص) باب مدينه علم وي، اميرمؤمنان و امامان معصوم ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ از راسخان در علم هستند.
امام صادق(ع) فرمود: «به راستي كه خداوند رسول خود را از تأويل و تفسير آيات قرآن آگاه ساخت و رسول خدا(ص) هم آن را به علي(ع) آموخت و سوگند به خدا كه علي(ع) ما را از تأويل و تفسير همه آيات الهي آگاه كرد.»42
بدين گونه در همه زمان‏ها در ميان مسلمانان مرداني وجود داشته‏اند كه بر پيماني كه با خداوند بسته بودند، پايدار ماندند و در راه كسب معارف دين استقامت ورزيدند تا آن كه پروردگار آنها را از سرچشمه زلال حقيقت سيراب ساخت؛ همان طور كه رسول خدا(ص) فرمود: «[مسؤوليت] اين دين را در هر قرني مرداني عادل به دوش مي‏گيرند و تأويل‏هاي نا به جاي فسادكاران را از ساحت آن مي‏زدايند.»43
از جمله شواهدي كه نشان مي‏دهد تعبير راسخان در علم درباره همه علماي حقيقت جوي مسلمان مصداق دارد، اين است كه مي‏بينيم قرآن مجيد درباره دانشمندان ربّاني اهل كتاب، همين عنوان را به كار مي‏برد: «لكن الرّاسخون في العلم منهم والمؤمنون يؤمنون بما اُنزل اليك؛44 ليكن راسخان در علم از [بين] ايشان و مؤمنان به آن چه بر تو نازل شده است ايمان مي‏آورند.»
بنابراين علماي عامل، آنان كه در شاهراه شريعت حق حركت مي‏كنند و معرفت آنها نسبت به حقايق دين مقدس كامل است، از جمله راسخان در علم هستند و از تأويل متشابهات قرآن آگاهند.
امام صادق(ع) فرمود: «ما از راسخان در علم هستيم و به تأويل قرآن آگاهيم.»45
ابن عباس ـ شاگرد اميرمؤمنان(ع) ـ مي‏گويد: «من از كساني هستم كه به تأويل قرآن آگاهند.»46
در وصيت نبي‏اكرم(ص) آمده است: «در مورد هر چه دچار ترديد شديد از اهل علم بپرسيد تا شما را آگاه سازند.»47
اگر در ميان امت رسول خدا(ص) دانشمنداني نبودند كه آگاه به تأويل متشابهات قرآن باشند، حضرت(ص) مسلمانان را براي حلّ امور متشابه به آنان ارجاع نمي‏داد.
«الحمد للّه الّذي هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدي لولا أن هدانا الله؛48 حمد خدايي را سزاست كه ما را بدين راه هدايت كرد و اگر خدا ما را راهنمايي نمي‏كرد، خود راه به جايي نمي‏برديم.»

پاورقيها:

1 ) آل عمران (3) آيه7.
2 ) همان.
3 ) سفينة البحار، ج1، ص55.
4 ) ص (38) آيه29.
5 ) كافي، ج2، ص599.
6 ) مجمع البيان، ج2، ص410.
7 ) البرهان في علوم القرآن، ج2، ص72 ـ 73.
8 ) آل عمران (3) آيه18.
9 ) كشاف، ج1، ص338، چاپ بيروت.
10 ) آل عمران (3) آيه‏هاي 7 ـ 10.
11 ) صف (89) آيه22.
12 ) ابي الفرج اصفهاني، الاغاني، (چاپ بيروت) ص112؛ ابن خلكان، ج6، ص346، رقم 821؛ شريف مرتضي رضي، غرر الفوائد، ج1، ص440.
49 ) بقره (2) آيه26.
50 ) تفسير كبير، ج7، ص177.
51 ) نحل(16) آيه83.
52 ) انوار التنزيل، ج2، ص5.
53 ) حج (22) آيه11.
54 ) آل عمران (3) آيه7.
55 ) عنكبوت(29) آيه69.
56 ) تفسير المنار، ج3، ص167.
57 ) تفسير الكبير، ج7، ص177.
58 ) بقره (2) آيه285.
59 ) توبه (9) آيه26.
60 ) آل عمران (3) آيه68.
61 ) همان، آيه18.
62 ) فصلت (41) آيه30.
63 ) حج (22) آيه38.
64 ) فاطر (35) آيه28.
65 ) الاتقان، ج2، ص3، ط1 و ص5 ـ 6، ط2.
66 ) به نقل تفسير المنار، ج3، ص174 ـ 175.
67 ) طبري، جامع البيان، ج3، ص116.
68 ) تفسير المنار، ج3، ص182.
69 ) زركشي، البرهان، ج2، ص74.
70 ) صبحي صالح، المباحث، ص282.
71 ) جامع البيان، ج3، ص116.
72 ) همان، ص122؛ مجمع البيان، ج2، ص410؛ بيضاوي، ج2، ص5.
73 ) عنكبوت (29) آيه69.
74 ) مريم (19) آيه76.
75 ) فصّلت (41) آيه30.
76 ) جنّ (72) آيه16.
77 ) بحارالانوار، ج92، ص78.
78 ) مرآة الانوار، ص15.
79 ) سفينة البحار، ج1، ص55.
80 ) نساء (4) آيه162.
81 ) بحراني، تفسير برهان، ج1، ص271.
82 ) سيوطي، الدّر المنثور، ج2، ص7.
83 ) بلاغي، آلاء الرحمان، ج1، ص258.
84 ) اعراف (7) آيه43.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تعامل تفسیر وحدیث در تعیین سبع المثانی
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:13 PM

تعامل تفسیر وحدیث در تعیین سبع المثانی

نویسنده: ربین، اری ترجمه: کریمی نیا، مرتضی
آيه هشتاد و هفتم سوره حجر چنين است: وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعا مِنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ. ما به تو هفت مثاني و قرآن عظيم را عطا كرده‏ايم. در تفسير طبري نزديك به 83 روايت در تفسير اين آيه نقل شده است.1 با آن كه از آغاز قرن بيستم، محققان جديد به موضوع «مثاني» توجه بسيار كرده‏اند، هيچ يك از آنان به گونه‏اي جدّي اين روايات را بررسي نكرده‏اند.2 تحليل اين روايات پاره‏اي از جوانب اساسي تفاسير اسلامي را روشن خواهد كرد.
طبري روايات «سبعا من المثاني» را چند دسته مي‏كند: 1) رواياتي كه مي‏گويند مراد از سبعا من المثاني طولاني‏ترين هفت سوره قرآن است. 2) رواياتي كه سبعا من المثاني را هفت آيه سوره فاتحه مي‏دانند. 3) رواياتي (در واقع، تنها يك روايت) داير بر اين كه مراد از سبعا من المثاني هفت بخش قرآن است. 4) رواياتي كه مي‏گويند كلّ قرآن مثاني است.
طبري سپس نظر خود را چنين بيان مي‏كند كه دسته دوم (روايات سوره فاتحه) موثَّق‏ترين و معتمَدترين رواياتند، زيرا برخي از اين روايات اِسنادِ متصل به پيامبر دارند. وي در بيان رأي خود درباره اين آيه، تفسيري ارائه مي‏كند كه در واقع معجوني از چند روايت اساسا متفاوت است. در نظر او، اصطلاح مثاني براي مجموع قرآن به كار رفته است. مفردِ آن، مثناة است و قرآن كريم را به دليل تواليِ آيات يا تكرار مضامينش مثاني خوانده‏اند. وي چنين مي‏انديشد كه سبعا من المثاني به معناي هفت آيه از مثاني ــ يعني هفت آيه از كل قرآن ــ است. در آخر، طبري روايات ديگري را ذكر مي‏كند مبني بر اين كه عبارتِ «والقرآن العظيم» به بقيه قرآن اشاره دارد كه (علاوه بر فاتحه) به پيامبر اعطا شده است.
چنانچه بخواهيم صرفا به دسته‏بندي و نتيجه‏گيري طبري اعتماد كنيم، احتمالاً ابعاد مهمي در اين روايات را فرو مي‏گذاريم. در صفحات آينده، رواياتي را كه طبري جمع كرده است، دسته بندي خواهيم كرد و رهيافت‏هاي تفسيري اين روايات را كه تا كنون مغفول مانده است مورد اشاره و تحليل قرار خواهيم داد.
عبارت سبعا من المثاني والقرآن العظيم از نظر نحوي متمم يا مفعول دومِ فعلِ آتيناك است. مشكل اصلي در تفسير آيه اين است كه اين مفعول دوم داراي دو جزء است: 1ـ سبعا من المثاني، 2ـ القرآن العظيم. اساس بحث تفسيري در اين آيه چگونگي ارتباط اين دو جزء است. روايات مورد نقل طبري كلاً بر دو دسته‏اند: الف ـ رواياتي كه اين دو جزء را اسامي دو اَمر اعطا شده به پيامبر مي‏دانند؛ ب ـ رواياتي كه اين هر دو جزء را اسامي مختلفِ يك چيز مي‏دانند. دسته الف بيانگر «رهيافت دو مفعول»اند و دسته ب «رهيافت يك مفعول» را نشان مي‏دهند.
رهيافت دو مفعول

در بيان اين رهيافت، مناسب است نخست روايت هشتاد و دوم در تفسير طبري (بنا به شماره گذاري مؤلف مقاله) را از نظر بگذرانيم. براي اين روايت نيز همچون بقيه روايات، اِسنادي ذكر مي‏كنند كه از اوايل قرن دوم هجري جلوتر نمي‏رود. سند روايت به عبداللّه‏ بن ابي نجيح مكي (متوفاي 131ق) مي‏رسد كه او از مجاهد بن جبر (متوفاي 104ق) نقل مي‏كند. مجاهد مي‏گويد كه عبارت «والقرآن العظيم» بدين معناست كه بقيه قرآن را همراه با هفت مثاني به پيامبر عطا كرده‏اند (يعني سائر القرآن مع السبع من المثاني). اين سخن «سبعا من المثاني» را پاره‏اي از كلّ قرآن قرار مي‏دهد و معناي آيه چنين مي‏شود كه بخشي از قرآن ـ موسوم به سبع المثاني ـ را همراه با بقيه قرآن به پيامبر عطا كرده‏اند.3 رهيافت دو مفعولي علاوه بر اين در مجاز القرآن تأليف ابوعبيده (متوفاي 210) نيز آمده است. وي مي‏گويد كه عبارت «والقرآن العظيم» به علت مفعول بودنش به معناي «و آتيناك سائر القرآن» است.4
تعيين دقيق اين دو امري كه بنابر اين ديدگاه به حضرت محمد(ص) داده شده، يكي از بحث انگيزترين موضوعات در ميان مفسران سده‏هاي نخست بوده است. دسته‏اي از روايات منقول در تفسير طبري برآنند كه مفعول اول (سبعا من المثاني) هفت آيه سوره فاتحه است، و مفعول دوم بقيه سوَر قرآن. اين مدّعا كه مراد از «سبعا من المثاني» هفت آيه سوره فاتحه است،5 نخستين بار در دو روايت، كه هر دو منقول از مجاهدند، آمده است. روايت نخست (شماره 57) به نقل از ابن ابي نجيح مكّي است و روايت دوم (شماره 58) را ليث بن ابي سليمان كوفي (متوفاي 143) نقل مي‏كند. ابن ابي نجيح همچنين روايتي مشابه (شماره 62) را به نقل از عطاء بن ابي رَباح مكّي (متوفاي 114) گزارش كرده است.
اين عقيده كه مراد از عبارتِ «سبعا من المثاني» سوره فاتحه (يا همان امّ الكتاب) است، بسيار رايج است. در تفسير طبري روايات متعددي به نقل از راوياني مختلف كه در حوالي سال 100 هجري مي‏زيسته‏اند، در بيان اين رأي گزارش شده است.6 همچنين از صحابه مشهور پيامبر،7 كساني چون ابن عباس بنا به گزارش سعيد بن جبير كوفي (متوفاي 95 هجري) اقوالي با همين مضمون در تفسير اين آيه گفته‏اند. روايات سعيد بن جبير (شماره‏هاي 40، 41، 43، 61) را ابن جريج مكّي (متوفاي 150 هجري) نقل كرده است.8 برخي از اين نقل‏ها به واسطه علاء بن عبدالرحمان (متوفاي 130 هجري)9 و بقيه آنها از طريق سعيد بن مَقبُري (متوفاي 123 يا 125هجري)10 است. روايت ابوهريره، به دليل انتساب مستقيمش به پيامبر، به برخي از جوامع حديثي اهل سنت نيز راه يافته است.11
مفسّران سده نخست كوشيده‏اند به شيوه خاصِ خود، ريشه واژه مثاني را در اطلاقش بر آيات سوره فاتحه روشن كنند. روايات منقول از حسن بصري (متوفاي 110)12 و قتاده (متوفاي 118)13 در تفسير طبري مي‏گويند وجه تسميه آيات سوره فاتحه به مثاني اين است كه اين آيات در هر نماز دوبار (تُثَنّي) قرائت مي‏شوند.14 روايتي ديگر از ابن عباس، به نقل از ابن جبير (شماره 61) مي‏گويد كه خداوند سوره فاتحه را تنها به حضرت محمد(ص) داده و از ديگر پيامبران استثنا كرده است (اِسْتَثْنَاهَا). دامنه چنين توضيحات ريشه‏شناختيي در آثار تفسيري دوره‏هاي بعد به نحو چشمگيري افزايش يافته است. في المثل خازن در لباب التأويل خود توانسته هفت توجيه در علت تسميه سوره فاتحه به مثاني برشمارد.15
با اين همه، همان چهره‏هايي كه ناقلان اصلي رواياتِ دالّ بر مثاني بودن سوره فاتحه‏اند، در اِسناد رواياتي حضور دارند كه رأيي متفاوت ابراز مي‏كنند، داير بر اين كه مراد از مثاني، هفت سوره بلند ابتداي قرآن (السّبع الطّوال الأُوَل) است؛16 در اين صورت، منظور از مفعول دوم (و القرآن العظيم) كه به پيامبر عطا شده است، بقيه سوره‏هاي قرآن و از جمله سوره فاتحه مي‏شود. مثلاً ابن ابي نجيح مكي كه پيش‏تر روايتي از او به نقل از استادش مجاهد ــ مبني بر مثاني بودن سوره فاتحه ــ آورديم، از همو اين مضمون را نقل مي‏كند كه مثاني، همان هفت سوره بلند نخست هستند.17 همين عقيده را برخي از شاگردان مجاهد، يعني ليث بن ابي سليم (متوفاي 143 هجري)،18 ابوبشر بصري (متوفاي 125 هجري)19 و قيسْ نامي (شماره‏هاي 23 و 26) از او نقل كرده‏اند. در برخي نقل‏ها از طريق منصور بن معتمر كوفي (متوفاي 132 هجري)، مجاهد نام ابن عباس را به عنوان منبع اين تفسير ذكر مي‏كند (شماره‏هاي 3 و 4). سعيد بن جبير كوفي هم كه نامش در شمار راويانِ يكي بودن مثاني و سوره فاتحه گذشت، از جمله كساني است كه به اين رأي، يعني مثاني بودنِ هفت سوره نخست قرآن معتقد است. در واقع شمار رواياتي كه ابن جبير در تأييد رأي اول (مثاني بودن سوره فاتحه) نقل مي‏كند بيشتر از رواياتي است كه در بيان رأي دوم (مثاني بودن هفت سوره بلند نخست قرآن) گزارش مي‏كند.20 سند هشت روايت از روايات دسته دوم به ابن عباس باز مي‏گردد.21
پاره‏اي از روايات ابن جبير نيز براي اين تفسير از مثاني كه نام سوره‏هاي بلند قرآن است مبنايي ريشه‏شناختي به دست مي‏دهند و مي‏گويند وجه اين تسميه آن است كه برخي موضوعات دوبار (تُثَنّي) در اين سوره‏ها تكرار شده است. آن موضوعات تكرار شده عبارتند از: فرائض و حدود؛22 احكام و فرائض؛23 قضاء و قصص؛24 امثال و اخبار و عبرت‏ها.25 دسته ديگري از روايات ابن جبير بر اين نكته تأكيد مي‏ورزند كه به حضرت محمد(ص) هفت سوره بلند عطا شده، حال آن كه موسي(ع) تنها شش26 يا دو27 سوره دريافت كرده است. فحواي اين روايات آن است كه اين هفت سوره بلند را از آن رو مثاني ناميده‏اند كه خداوند آنها را تنها به حضرت محمد(ص) عطا كرده و بدو اختصاص داده است (اِسْتَثْنَاهَا لِمُحَمَّدٍ)؛ اما اين نكته به صراحت در اين روايات نيامده است.
از ميان باقي رواياتي كه طبري در تفسير خود آورده است، يك روايت منسوب به ضحّاك (متوفاي 102 تا 106 هجري) است كه عبيد بن سليمان كوفي آن را نقل مي‏كند، و دو روايت نيز به صحابه پيامبر28 باز مي‏گردد.
اين كه عالمان مسلمانِ آغاز سده دوم هجري به روايات هر دو ديدگاه [هفت آيه سوره حمد و هفت سوره بلند نخست قرآن] اعتماد كرده‏اند، نشان مي‏دهد كه اين دو رأي را متعارض نمي‏دانسته‏اند. با اين همه، از اين كه سرانجام يك روايت نبوي در تأييد ديدگاه مربوط به هفت آيه سوره حمد رواج و تداول يافته است ظاهرا چنين بر مي‏آيد كه ترجيح و گزينش مفسّران در كار بوده است. افزون بر اين، دقت در ترتيب زماني [نزول قرآن] همين ديدگاه مربوط به سوره حمد را تأييد مي‏كند؛ آن چنان كه ضحّاك براي ما نقل مي‏كند، ابوالعاليه بصري (متوفي در ميانه سال‏هاي 90 تا 111 هجري) ديدگاه مربوط به هفت سوره بلند قرآن را به اين دليل مردود مي‏شمرد كه اساسا آيه سبع المثاني در سوره مكّيِ نحل واقع است و اين سوره بسي پيش‏تر از نزول هفت سوره بلند قرآن (كه همگي مدني‏اند) نازل شده است.29
از آن جا كه رواياتي از امام جعفر صادق و امام محمدباقر در تأييد ديدگاه سوره حمد نقل شده30 مي‏توان استنباط كرد كه در نظر مفسّران شيعي نيز همين ديدگاه مقبول و مرجَّح بوده است. برخي نيز كوشيده‏اند كه ميان اين دو ديدگاه جمع كنند. در يكي از وجوه منقول از رواياتِ ابن جبيرـ ابن عباس كه سيوطي31 آورده است، چنين اظهار مي‏شود كه سبع المثاني همان سوره فاتحه است و آن هفت سوره بلند (نيز) از آنها هستند (... و السَّبعُ الطُّوالُ مِنْهُنَّ).
تفاسير متأخر در بيان «رهيافت دو مفعول» وجه ديگري آورده‏اند: سبع المثاني همان حواميم هفتگانه‏اند.32 بنابراين وجه، به پيامبر الف) هفت سوره حم دار، ب) بقيه سوره‏هاي قرآن اعطا شده است. اين تفسير كه هيچ گونه اِسناد روايي ندارد و به نوعي افكار و انديشه‏هاي متأخر مي‏نُمايد، از يك مزيت برخوردار است: شمار سوره‏هايي كه با «حم» شروع مي‏شوند (سوره‏هاي چهلم تا چهل و ششم) هفت تاست. با اين همه، اين كه «مثاني» عنوان سوَر «حواميم» است هيچ دليل و مبناي ريشه‏شناختي ندارد.
تمامي تفاسيري كه اصطلاح مثاني را نامي براي هفت سوره يا هفت آيه مي‏دانند، بر اين ديدگاه مبتني هستند كه «مِنْ» در «سَبْعا مِنَ الْمَثَانِي» من بياني است؛ يعني مثاني معادل و بياني از سبعا است. اين بدان معناست كه سبعا من المثاني معادل با السبع المثاني است. اما واژه «مثاني» در آيه‏اي ديگر همراه با «كتاب» به كار رفته است: اللّه‏ُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابا مُتَشَابِها مَثَانِي (زمر، 23) و اين دو واژه اسامي و عناويني عام هستند براي مجموعه آيات الهي كه در آن زمان هنوز در حال نزول بر پيامبر بوده و نزولش كامل نشده بوده است. چنين معناي عامّي براي واژه مثاني در برخي اشعار كهن منسوب به حسان بن ثابت33 و صفيه34 دختر عبدالمطلب نيز آمده است. در واقع، طبري خود در تفسيرش بر آيه مورد بحث، رواياتي با همين مضمون مي‏آورد. جالب اين است كه نام برخي از اين راويان، در سند روايات پيشين نيز كه سبعا من المثاني را سوره فاتحه يا هفت سوره بلند قرآن مي‏دانستند آمده‏است. مثلاً بنا به نقل حسين بن عبدالرحمان (متوفاي 136 هجري)، ابومالك كوفي در تفسير اين آيه، به هفت سوره بلند قرآن اشاره دارد (روايت شماره 67)، و در عين حال، تمام قرآن را مثاني مي‏داند (روايات شماره 65 و 66). ابن جريج مكي (متوفاي 150 هجري) از مجاهد ــ كه در نقل روايات مربوط به سوره فاتحه و هفت سوره بلند قرآن چهره شاخصي است (پيش‏تر را بنگريد) ــ نقل مي‏كند كه وي تمام قرآن را مُثنّا و تكرار شده مي‏دانسته است: القُرآن كُلُّهُ يُثَنّي (روايت شماره 68 طبري). ضحاك كه نظريه هفت سوره بلند را تأييد مي‏كند (سطور قبل را بنگريد)، بنابر روايت شماره 70 طبري، با همان اِسناد اين رأي را ابراز مي‏كند كه تمام قرآن مثاني است، چرا كه هر يك از قصص قرآن چندين بار تكرار شده است. اين روايت به آيه 23 سوره زمر نيز اشارتي دارد كه در آن جا تمامي قرآن مثاني ناميده شده است.35
در منابع متأخر توجيه و تبيين‏هاي لغوي بيشتري براي مثاني ناميدن قرآن يافت مي‏شود.36 در نظر ابومالك، مجاهد و ضحّاك، گويا مِنْ [در سبعا مِنَ المثاني] بيانيه نيست، بلكه بعضيه است، يعني بر بخشي از يك كل دلالت دارد. بر اين اساس، عبارت سَبعا مِنَ المثاني به معناي هفت (سوره يا آيه) از مجموع مثاني ــ كه همان كل قرآن است ــ مي‏باشد.37 اين برداشت را، در واقع مجاهد در يكي از رواياتش (شماره 24) كه هفت سوره بلند قرآن را مثاني مي‏خواند به روشني ابراز كرده است. در اين نقل آمده است كه عبارت سبْعا مِنَ المثاني يعني (سَبْعا) من القرآن. همين نگرش در روايت شماره 61 طبري به چشم مي‏خورد. در بخش نخست آن، ابن جريج مكي (متوفاي 150 هجري) از سعيد بن جبير نقل مي‏كند كه مثاني هفت گانه، سوره فاتحه است و وجه تسميه آن اين است كه خداوند اين سوره را تنها به محمد اعطا كرده است (استثناها اللّه‏ لمحمّد) (سطور پيشين را ببينيد). آن گاه در نيمه دوم روايت، ابن جريج از عطاء بن ابي رَباح مكي (متوفاي 114 هجري) چنين نقل مي‏كند كه مراد از «سبعا»، هفت آيه سوره فاتحه، اما مثاني خود قرآن است. اين تفسير كه مقاتل38 (متوفاي 150 هجري) و ابوعبيده39 (متوفاي 210 هجري) نيز آن را بازگو كرده‏اند، چنين مي‏انگارد كه سبعا مِنَ المثاني هفت آيه از مجموعه تمام قرآن است.

رهيافت يك مفعول

رواياتي كه در تفسير طبري اين رهيافت را بيان مي‏كنند، نسبت به روايات رهيافت قبلي در اقليّت‏اند. نخست به سراغ روايت شماره 13 مي‏رويم. بنا به نقل هشيم بن بشير (متوفاي 83 هجري)، ابوبشر بصري (متوفاي 125 هجري) درباره معناي سبعا من المثاني دو رأي مختلف بيان مي‏دارد: الف ـ رأي سعيد بن جبير و مجاهد مبني بر اين كه، هفت مثاني، هفت سوره بلند قرآن‏اند (پيش‏تر را ببينيد). ب ـ رأي يك منبع بي نام و نشان داير بر اين كه هفت مثاني عبارت از قرآن عظيم است: وَيُقالُ هُنَّ القرآنُ العظيمُ. اين رأي دوم، رهيافت يك مفعولي را ابراز مي‏كند: «القرآن العظيم» صرفا نام ديگر همان مفعولي است كه «سبعا من المثاني» خوانده شده است. اين ديدگاه مخالف با رهيافت دو مفعولي است كه بنا بر آن، عبارت «القرآن العظيم» به آن بخش از قرآن اشاره دارد كه مشمولِ عبارت «سبعا من المثاني» نمي‏شود.
مفسّران متأخر همچون بغوي (متوفاي 510 هجري)، زمخشري (متوفاي 538 هجري)، فخر رازي (متوفاي 606 هجري)، قرطبي (متوفاي 671 هجري) و ديگران نيز ارجاعات و اشاراتي به اين رهيافت دارند. زمخشري بنابر اين رهيافت، مفهوم آيه را به روشن‏ترين وجه صورت بندي مي‏كند: ... فَالْمَعْني وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ مَا يُقَالُ لَهُ السَّبْعُ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنُ الْعَظِيمُ. ما به تو چيزي عطا كرديم كه سبع المثاني و قرآن عظيم نام دارد.40
مفسّران نيك آگاه بوده‏اند كه در اين آيه اصطلاحا «عطف الشي علي نفسه» صورت گرفته است. لذا چنين توضيح مي‏دهند كه عبارت «والقرآن العظيم» در اين آيه، افزوده‏اي ستايش‏آميز است كه آن را متفاوت از «سبعا من المثاني» مي‏سازد؛ بنابراين عطف اين دو جايز است.41 يك تبيين ديگر مي‏انگارد كه در عبارت والقرآن العظيم، ضميري مقدر است و در واقع چنين بوده است: و هي القرآن العظيم.42 سرانجام تبييني كمتر رايج چنين مي‏گويد كه واو در «والقرآن» واو مُقْحَمه (زايد و اضافه شده) است و از اجزاي سازنده جمله نيست؛ گويا گفته شده است: ما به تو مثاني هفتگانه، همان قرآن عظيم را عطا كرديم.43
تعيينِ اين مفعولِ واحد كه به دو نام «مثاني هفتگانه» و «قرآن عظيم» خوانده شده، خود دوباره مسئله‏اي بوده است كه مفسّران نخستين براي آن انواع راه حل‏ها پيشنهاد كرده‏اند. برخي روايات در تفسير طبري مي‏گويند كه منظور سوره فاتحه است. لازمه اين رأي اين است كه علاوه بر السبع المثاني، يكي ديگر از نام‏هاي سوره فاتحه، القرآن العظيم باشد.44 اين رأي، اساس برخي از روايات نبوي در تفسير طبري را تشكيل مي‏دهد. روايت شماره 81 را حفص بن عاصم بن عمر بن الخطاب مدني از طريق يك صحابي به نام ابوسعيد بن معلّي (متوفاي 4-73 هجري) نقل مي‏كند. در اين روايت آمده است كه پيامبر درباره سوره فاتحه به ابوسعيد گفت: آن همان مثاني هفتگانه و قرآن عظيم است كه به من عطا كرده‏اند (هِيَ السَّبْعُ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنُ الْعَظِيمُ الَّذِي أُوتِيتُ). بخاري در صحيح خود مشابه اين روايت را با اندك تفاوتي در سلسله سندي كه به حفص بن عاصم مي‏رسد، نقل كرده است.45 امّا از اين مشهورتر، رواياتي نبوي است كه دو صحابي، يعني ابوهريره و ابيّ بن كعب در سلسله سند آنها قرار دارند. در سه روايت (شماره‏هاي 73، 74 و 80) علاء بن عبدالرحمان (متوفاي 130 هجري)، موكل عروة بن زبير، از طريق پدرش و فردي ديگر سخن حضرت محمد(ص) به ابيّ بن كعب را به اين مضمون نقل مي‏كند كه سوره فاتحه سبع المثاني و قرآن عظيم است. در دو تا از اين روايات46 ابوهريره بر اين جمله گواهي مي‏دهد. در دو روايت ديگر (شماره‏هاي 72 و 79)، سعيد المقبوري مدني (متوفاي 5-123) و روح بن قاسم (متوفاي 141 هجري) از طريق پدرش از ابوهريره همين جمله نبوي را نقل مي‏كنند. در يكي از اين دو روايت (شماره 79) ابيّ بن كعب به كلي فراموش‏شده است.47
در اين دسته از روايات، عبارت سبعا مِنَ المثاني عموما به معناي السبع المثاني گرفته مي‏شود كه نشان مي‏دهد مِنْ در اين جا بيانيه، و مثاني نام هفت آيه سوره فاتحه است. امّا همچنان كه در بخش پيشين (رهيافت دو مفعولي) ديديم، مثاني را همچنين مي‏توان نامِ كل قرآن گرفت. در آن حالت، مِنْ بعضيه مي‏شود. اين ظاهرا نگرشي است كه در تفسير ديگري از مثاني به سوره فاتحه بنابر رهيافت يك مفعولي آمده است. اين نگرش در روايتي با اِسناد بسيار متداول از عطية بن سعد (متوفاي 111هجري) ارائه شده است. سند روايت (شماره 42) به ابن عباس مي‏رسد48 و در آن آمده است: سبعا (من المثاني) الحمدُ للّه‏ ربّ العالمين و قرآن عظيم است.49 روشن است كه اين تفسير بنا بر رهيافت يك مفعولي است، چه تعبير القرآن العظيم به مثابه نام ديگري براي سوره فاتحه آمده است. واژه مثاني ظاهرا به عنوان نامي براي كل قرآن به كار رفته است. اين امر به وضوح در روايت ديگري (شماره 70) با اِسناد آل ابن سعد بيان شده است: المَثَاني مَا ثُنِّيَ مِنَ القُرْآنِ. اين روايت به آيه 23 سوره زمر نيز ــ كه در آن تمام قرآن مثاني ناميده شده است ــ اشاره دارد. بنابراين تفسير، آيه 78 سوره حجر را چنين بايد ترجمه كرد: ما به تو چيزي بخشيده‏ايم كه هفت (آيه) از مثاني يا القرآن العظيم نام دارد؛ يعني ما به تو سوره فاتحه را بخشيده‏ايم.
تفسير مثاني به سوره فاتحه بنا بر رهيافت يك مفعولي، كه در آن مِن بعضيه، و مثاني عنواني براي تمام قرآن است، پيش‏تر در تفسير ابوعبيده (متوفاي 210 هجري) و بنابر يك اختلاف قرائت ــ وَالْقُرْآنِ الْعَظِيمِ ــ آمده است.50 ابوعبيده توضيح مي‏دهد كه بنابراين قرائت معناي آيه اين است كه به پيامبر اكرم، هفت آيه از مثاني و از قرآن عظيم عطا كرده‏اند.
در رهيافت يك مفعولي، تفسير ديگري، اما كاملاً متفاوت وجود دارد كه مطابق آن مثاني بازهم عنوان كل قرآن گرفته شده است، اما مِنْ همچنان بيانيه مي‏ماند. به عبارت ديگر، سَبْعا مِنَ الْمَثَانِي به معناي السبع المثاني است و اين خود نامي است براي كل قرآن. اين تفسير در روايت شماره 64 طبري ديده مي‏شود و توسط راويان جزيره نقل شده است: خُصَيف بن عبدالرحمان (متوفاي 8ـ137 هجري) كه موكل عثمان يا معاويه51 بوده است، آن را از زياد بن ابي مريم روايت مي‏كند. تفسير زياد از مثاني هفتگانه از اين قرار است: ما به تو هفت جزء عطا كرديم: امر كن (مُرْ)، نهي كن (اِنْهَ)، بشارت ده (بَشِّر)، انذار كن (اَنْذِرْ)، مثل بزن (اضرب الامثال)، نعمات خداوند را بشمار (اُعْدُد النعمة)؛ اخبار گذشتگان رادر قرآن بخوان (اُتْلُ أنباء القرآن).52 در اين تفسير، هفت جزء، يكجا بر روي هم به معناي معرِّف قرآنند. اينها از هفت وجه يا مضمون مختلفِ پيام‏هاي آيات قرآن حكايت مي‏كنند.53 ظاهرا انديشه ريشه‏شناختي در وراي اين تفسير اين است كه اجزاي هفتگانه مضامين قرآن در همه‏جاي قرآن تكرار مي‏شوند، لذا نامشان مثاني است.
در تفاسير متأخر، يك رأي تفسيري ديگر وجود دارد كه آن نيز به همين‏سان مثاني هفتگانه را بر روي هم معادل با قرآن مي‏انگارد. بغوي احتمالاً با تكيه بر نظر ثعلبي (متوفاي 427 هجري) مي‏گويد: قرآن را از آن رو مثاني خوانده‏اند كه به كرّات اخبار و قصه‏ها در آن بيان شده است، و بنابراين، مراد از هفت، «اَسباع» [جمع سُبع: يك هفتم] قرآن است.54 زمخشري نيز با اشاره به «اسباع» مي‏گويد: مي‏گويند: هفت مثاني عبارت از هفت صحيفه است و اينها «اسباع»اند.55 فخر رازي به اجمال اشاره مي‏كند كه گفته شده كه هفت مثاني به معناي هفت سُبْع قرآن است.56 آلوسي مي‏گويد: مي‏گويند: مثاني هفتگانه، هفت صحيفه از صُحفي است كه بر انبيا نازل شده است؛ اين بدان معناست كه حضرت محمد(ص) مضمون و محتواي اين هفت صحيفه را ــ هر چند به صورت كلمه به كلمه ــ دريافت كرده است. اينها اَسباع‏اند.57
اَسباع (جمع سُبْع) را غالبا هفت پاره، جزء، يا بخش از قرآن مي‏دانند كه هر كسي تلاوت مي‏كند.58 بر اين اساس، معناي آيه، في المثل به تعبير بَغَوي، چنين مي‏شود: ما به تو هفت بخش قرآن را عطا كرديم و اينها قرآن عظيم‏اند.59 از آن جا كه اَسباعِ قرآن را با صُحُف هفتگانه پيامبران گذشته مطابق و منطبق مي‏دانند، مي‏توان توجيهي ريشه‏شناختي براي اين تفسير فرض كرد: اَسباع قرآن نسبت به آن صحف در مرتبه دوم‏اند؛ از اين رو مثاني نام دارند.60

قديم‏ترين تفسير

تاريخ گذاري روايات معمولاً برپايه اِسناد آنها انجام مي‏گيرد. با اين حال، در مورد روايات فوق الذكر كه از طبري نقل شد، به نظر مي‏رسد يگانه فرض مسلَّم اين است كه تمام اين روايات در ميانه سال‏هاي 100 تا 150 هجري رواج يافته‏اند. اين امر ظاهرا بر تمامي رواياتي كه طبري گردآورده است صدق مي‏كند. اما اين نكته كه هيچ يك از روايات مذكور را نمي‏توان پيش از سال 100 هجري تاريخ گذاري كرد، بدين معنا نيست كه آراء و انديشه‏هاي موجود در آنها، پيش از سال 100 هجري رايج نبوده‏اند. فقدان شواهد و مدارك، دليل بر عدم وجود نيست. به ديگر سخن، تاريخ و اِسناد روايات را بايد جدا از تاريخِ آراي تفسيري [موجود در آنها] بررسي كرد.
تاريخِ آراي تفسيري بيان شده در روايات را بايد با تكيه بر معنا و مفاد خودِ آن آراء و در چهارچوب بافتِ آن فراز از قرآن كه مشتمل بر آيه مورد بحث است بررسي كرد. غرض از اين بررسي آن است كه ــ بر اساس ملاحظات پيشگفته ــ آن رأي و تفسيري را بيابيم كه بتوانيم ثابت كنيم كهن‏تر از بقيه است. آن گاه، بايد تبيين معقول و موجّهي از پيدايش آراي تفسيري متأخر از آن ارائه دهيم.
با نگاهي به قديم‏ترين روايات مربوط به تفسير سبع المثاني، مي‏توان در قدم اول برخي را بدون درنگ كنار گذاشت، مانند: تفسيرِ مثاني به هفت سوره بلند قرآن و يا تفسير آن به سوَر حواميم. چنين تفاسيري از مثاني كه مثاني هفتگانه را هفت سوره خاص از قرآن مي‏شمارند، مبتني بر وجود ترتيب ثابتي از تمام سوره‏هاي قرآنند؛ حال آن كه صورت و پيدايش كامل اين امر تنها پس از جمع و تدوين تمام آيات قرآنيِ نازل شده ممكن است. تفسير مثاني به آيات سوره فاتحه را نيز مي‏توان بي‏هيچ مشكلي كنار گذاشت، چرا كه تقسيم سوره به هفت آيه، بيشتر مصنوعي (تصنعي) است ؛ بگذريم از اين كه عموما شماره گذاري دقيق آيات قرآني نسبت به خود متن قرآن تبعي و ثانوي است. با اين وصف، دو تفسير از نوع رهيافت يك مفعولي براي ما باقي مي‏ماند: نخست وجوه هفتگانه پيام‏هاي قرآن و ديگري اَسباع. اين دو، تنها تفاسيري هستند كه ظاهرا مستقل از هرگونه تقسيم‏ثانوي و متأخر در آيات قرآنند. در اين جا واژه مثاني به جاي نام كل قرآن به كار رفته و مِنْ نيز بيانيه است، نه بعضيه. بدين‏سان، نه فقط مثاني، بلكه سبعا من المثاني نيز نامي است براي كل قرآن.
اين تفسير با آيه 23 سوره زمر و نيز ديگر عبارات قرآني كه از «اعطا» يا «دادن» آيات الهي به پيامبران مختلف سخن مي‏گويند مطابق است. اين عبارات قرآني هيچ گاه به نام معين يك كتاب وحياني اشاره نمي‏كنند، بلكه همواره به عناويني عام همچون كتاب، ذكر، حكمت، زبور، انجيل و مانند آن اشاره دارند.61 عبارت سبعا من المثاني نيز به نظر مي‏رسد كه اشاره‏اي عام به آيات وحياني خداوند است؛ همان امري كه در دو تفسير پيشين يعني اَسباع و وجوه هفتگانه پيام‏هاي قرآن مورد تأكيد است. حال بايد پرسيد كه عدد هفت [سبعا] چيست؟ آيا منظور، هفت موضوع دائما مكرَّر در قرآن است يا مضامين مكرَّر در صحف هفتگانه پيامبران پيشين؟ ظاهرا عدد هفت در اصل هيچ گونه ارزش عددي نداشته، بلكه بيشتر نُماد كثرت و فراواني بوده است. لورنس كُنراد اين گونه كاربرد نمادين عدد هفت را در ديگر آيات قرآن نشان داده است62 و آيه مورد بحث ما از اين جهت استثنا به شمار نمي‏آيد.
چنانچه عدد هفت را در اين آيه (حجر، 87) نُماد كثرت و فراواني بدانيم، ارتباط سياقي بسيار خوبي با آيه بعد (حجر، 88) پيدا مي‏كند. در واقع از پيامبر مي‏خواهند كه بدانچه به او داده شده است راضي و خشنود باشد. [معناي آيات چنين مي‏شود:] ما به تو مثاني فراوان و قرآن عظيم عطا كرديم؛ پس به آنچه گروه‏هايي از ايشان را بدان بهره‏مند ساخته‏ايم چشم مدوز. مثاني و قرآن دو نام‏اند براي آيات وحياني مكرّري كه حضرت محمد(ص) مي‏بايد بدانها خشنود باشد. در واقع، مفسران مسلمان از سياق كلّي آيه مورد بحث آگاه بوده‏اند. في المثل، زمخشري به صراحت بيان مي‏كند كه در اين آيه خداوند به رسولش مي‏گويد كه او را خيري عظيم و با شكوه يعني قرآن عطا كرده‏است؛ لذا پيامبر بايد بدان راضي و خشنود باشد. زمخشري علاوه بر اين، روايتِ «لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرآنِ» (كسي كه به قرآن خشنود و متغنّي نباشد از ما نيست) را نقل مي‏كند.63 در واقع، طبري نقل مي‏كند كه سفيان بن عُيينه (متوفاي 196 هجري) در تفسير اين آيات در سوره حجر اين حديث را مي‏خواند. سفيان همچنين توضيح مي‏داد كه خداوند به رسولش امر كرده است كه مال را رها كند و به قرآن راضي و خشنود باشد.64
با آن كه ادبا و دانشمندان مسلمان زبان عربي كاربرد نمادين عدد هفت را نيك مي‏شناخته‏اند،65 اما حتي يكي روايت تفسيري اين معنا را بيان نمي‏كند. با وجود اين، يك روايت غير تفسيري به اين شرح در دست است: عبداللّه‏ بن عمرو بن العاص (متوفاي 63-67 هجري) مي‏گويد كه روزي عمر از صحابه پيامبر درباره [تعيين زمان] ليلة القدر پرسيد. ابن‏عباس گفت پروردگار ما عدد هفت را دوست مي‏دارد (مرادش اين بود كه ليلة القدر شب بيست و هفتم رمضان است. مؤلف). آن گاه اين آيه را قرائت كرد: ولقد آتيناك سبعا من المثاني.66 اين روايت چنين مي‏انگارد كه مثاني صرفا از آن رو هفت تا هستند كه خداوند اين عدد را دوست مي‏دارد؛ يعني اين عدد نُماد و سمبل است. در روايتي ديگر راجع به ليلة القدر، عِكرمه (متوفاي 105 هجري) از ابن عباس نقل مي‏كند كه ليلة القدر بايد شب بيست و هفتم رمضان باشد، زيرا خداوند انسان را در هفت مرحله و غذاي او را هفت نوع خلق كرده، نماز جمعه را هفت روز يكبار قرار داده، آسمان‏ها را هفتگانه، زمين‏ها را هفت‏تا و مثاني را نيز هفت‏تا خلق كرده است.67
با اين همه، به آساني مي‏توان تركيب خاصّ آيه محل بحث را ــ كه در آن سبعا من المثاني در كنار القرآن العظيم به كار رفته است ــ به گونه‏اي فهميد كه سبعا من المثاني تنها به قسمتي خاص از قرآن اشاره دارد و در مقابل، القرآن العظيم بيانگر تمام قرآن است. شاهدي در دست است كه در همان سده نخست، مثاني به قسمتي معين از قرآن اطلاق مي‏شده است. جرير شاعر (متوفاي 114 هجري) فَرَزْدق را به خاطر غفلتش از خواندن مفصَّل و مثاني ملامت مي‏كند.68 روشن نيست كه جرير به كدام دو بخش از قرآن اشاره دارد، اما در نظر دانشمندان اسلامي، معمولاً مفصَّل به سوره‏هاي كوتاه قرآن اطلاق مي‏شود.69 مثاني غالبا عنوان سوره‏هاي طه تا شعراء (سوره‏هاي بيستم تا بيست و ششم) است70 كه اين سوره‏ها از سوَر طُوال و مئون (سوره‏هايي با كما بيش يكصد آيه) كوتاه‏ترند و از سوَر مفصَّل بلندتر. مي‏گويند وجه تسميه سوَر مثاني آن است كه اين سوره‏ها از نظر طول، پس از سوَر مئون در مرتبه دوم‏اند.71
گروه سوَر مثاني در حديثي نبوي ذكر شده‏اند. اين حديث فهرستي از تقسيمات قرآني را چنين عرضه مي‏كند: سوَر طُوال، مئون، مثاني [و مفصَّل]؛ كه هر يك از اين گروه سوره‏ها در عوض بخشي از تورات و انجيل به حضرت محمد(ص) عطا شده است. اين روايت به سوره‏هاي مفصَّل نيز به عنوان بخشي از قرآن كه معادل و نظيري در تورات و انجيل ندارند اشاره مي‏كند.72
سرانجام، گروه سوره‏هاي مثاني با تعبير قرآني «سبعا من المثاني» پيوند خوردند. بنابر تفسيري كه فخررازي ارائه مي‏دهد،73 مثاني هفتگانه [: سبعا من المثاني [سوره‏هايي هستند كه از سوَر طُوال (: بلندترين سوره‏ها) و سوَر مئون (: سوره‏هايي با حدود يكصد آيه) كوتاه‏تر و از سوَر مفصَّل بلندترند. فخررازي همچنين اظهار نظر واحدي (متوفاي 468 هجري) را ذكر مي‏كند داير بر اين كه علت نامگذاري اين سوره‏ها به مثاني، همان وجهي است كه هفت سوره بلند ابتداي قرآن را مثاني خوانده‏اند. به نظر مي‏رسد كه در اين تفسير باز هم عدد هفت يك نماد و سمبل (براي كثرت) است. همچنان‏كه پيش‏تر ديديم، شمار سوره‏هايي كه در گروه مثاني قرار مي‏گيرند، بيش از هفت است؛ لذا هرگونه پيوندي ميان اين سوره‏ها و عبارت «سبعا من المثاني» مي‏بايد بر مبنايي نمادين [از عدد هفت [استوار گردد.
با اين همه، مفسّران مسلمان نمي‏توانسته‏اند همه جا «سبعا من المثاني» را صرفا يك نماد بينگارند. ايشان همواره تمايل داشته‏اند به هر عبارت انتزاعي قرآن، معنايي انضمامي و عيني ببخشند. تفاسير و نظريات مختلفي كه در اين مقاله مورد بررسي قرار گرفت، نشان مي‏دهد كه مفسّران براي ارائه معنايي عيني و عددي [نه نمادين] براي عدد هفت از هيچ كوششي فروگذار نكرده‏اند.74
در پايان مي‏توان گفت، آن رأي تفسيري كه قديم‏ترين نظر تفسيري انگاشته شده، در تفسير طبري، كم‏ترين تعداد روايات را به خود اختصاص داده است. در واقع، تفسيرِ مثاني به وجوه هفتگانه پيام قرآن، تنها در يك روايت آمده و نظريه اَسباع اصلاً در هيچ روايتي ذكر نشده است. به علاوه، سند آن يك روايت درباره وجوه هفتگانه پيام قرآن، بسيار ضعيف است و به شخصي از اوايل قرن دوم هجري متوقف مي‏ماند. اين امر با نظريه جوزف شاخت درباب رشد رو به عقب و وارونه اِسناد روايات موافق مي‏افتد؛ بدين معنا كه چنين اِسناد ناقص و ابتري احتمالاً از نظر زماني مقدم بر اِسناد بسياري از روايات نبوي است.75 بدين ترتيب، با آن كه به عقيده من در تاريخ‏گذاري آراء و نظريات تفسيري، اِسنادها را نمي‏توان نقطه عزيمت گرفت، مع‏ذلك اين اِسنادها مي‏توانند تاريخ‏گذاري نسبي در آراي تفسيري مختلف قرآن را تأييد كنند.76

منابع

آلوسي، روح المعاني، افست بيروت، بي‏تا.
ابن ابي‏شيبة، عبداللّه‏ بن محمد، المصنَّف في الاحاديث والاثار، بمبئي، 1967.
ابن جوزي، عبدالرحمان، زاد المسير في علم التفسير، بيروت، 1984.
ابن حبّان، محمد بن احمد البستي. الاحسان في تقريب صحيح ابن حبّان، ترتيب علاءالدين الفارسي، تحقيق شعيب الأرنؤوط، بيروت، 1988.
ابن سعد، محمد. كتاب الطبقات، بيروت، 1960.
ابن شهرآشوب، مناقب آل ابي‏طالب، نجف، 1956.
ابن قتيبه، تفسير غريب القران، تحقيق احمد صقر، بيروت، 1978.
ابن منظور، لسان العرب، قاهره، بي‏تا.
ابوحيان، البحر المحيط، قاهره، 1328 ه•• / 1910.
ابوداود، سنن، قاهره، 1952.
ابوعبيده، مجاز القرآن، تحقيق فؤاد سزگين، قاهره، 1962.
احمد بن حنبل، المسند، قاهره، 1313ه•• / 1895؛ افست بيروت، بي‏تا.
بخاري، محمد بن اسماعيل، الصحيح، قاهره، 1958.
بغوي، الحسين بن مسعود، معالم التنزيل، بر حاشيه خازن، لباب التنزيل، قاهره، 1381ه•• / 1961.
بيضاوي، انوار التنزيل و اسرار التأويل، قاهره، 1955.
پارت á Paret, R.
ترمذي، تحفة = عبدالرحمان المباركفوري، تحفة الأحوذي شرح جامع الترمذي، تحقيق عبدالرحمان محمد عثمان، افست قاهره، 1979.
جَرير، ديوان = م. الف. الصاوي، شرح ديوان جرير، دمشق ـ بيروت، 1353ه•• / 1934.
حسّان بن ثابت، ديوان، تحقيق وليد عرفات، لندن، 1971.
حلبي، علي بن برهان‏الدين، السيرة الحلبية، قاهره، 1320ه•• / 1902، افست بيروت، بي‏تا.
خازن، علاءالدين، لباب التأويل في معاني التنزيل، قاهره، 1381ه•• / 1961.
زركشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1957.
زمخشري، الكشاف عن حقائق التنزيل، قاهره، 1966.
سزگين á Sezgin, F.
سيوطي، جلال‏الدين، الاتقان في علوم القرآن، قاهره، 1951.
سيوطي، جلال‏الدين، الخصائص الكبري، تحقيق محمد خليل هراس، قاهره، 1967.
سيوطي، جلال‏الدين، الدّرّ المنثور في التفسير بالمأثور، قاهره، 1314 ه•• / 1869، افست بيروت، بي‏تا.
شاخت á Schacht, J.
شافعي، محمد بن ادريس، احكام القرآن، بيروت، 1980.
طبراني، ابوالقاسم، المعجم الكبير، تحقيق حمدي عبدالمجيد السلفي، بي‏جا 1980 ـ 1985.
طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، 1957.
طبري، محمد بن جرير، جامع البيان في تفسير القرآن، بولاق، 1323ه•• / 1905، افست بيروت، 1972.
33 فتح الباري = ابن حجر عسقلاني. فتح الباري شرح صحيح البخاري، بولاق، 1310ه•• / 1892، افست بيروت، بي‏تا.
فخررازي، التفسير الكبير، قاهره، بي‏تا، افست تهران، بي‏تا.
فرّاء، يحيي بن زياد، معاني القرآن، تحقيق نَجاتي، نجّار و شَلَبي، افست بيروت، بي‏تا.
قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، قاهره، 1967.
كنراد، لورنس á Conrad, Lawrence I.
لِيْن á Lane, E.W.
مجاهد بن جبر، تفسير، تحقيق عبدالرحمان السورتي، اسلام‏آباد، بي‏تا.
مجمع الزوائد = الهيثمي، نورالدين، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، افست بيروت، 1987.
مقاتل بن سليمان، تفسير القرآن، مخطوطات استانبول، كتابخانه سلطان احمد سوم، شماره 74.
واحدي، علي بن احمد، اسباب النزول، قاهره، 1968.
واحدي، علي بن احمد، الوسيط بين المقبوض والبسيط، مخطوطات بخش شرق‏شناسي كتابخانه بريتانيا، شماره 8249.
وَنْزْبرو á Wansbrough, J.
ونسينك á Wensinck, A.J.
وِلچ á Welch, A.T.
Conrad, Lawrence I. "Seven and the tasbãÎ", JESHO, 31 (1988).
Lane, E.W. An Arabic English lexicon, London, 1874, reprint New York, 1956.
Paret, R. Der Koran, Kommentar und Korkordanz, Stuttgart, 1971.
Schacht, J. The origins of Muhammadan jurisprudence, reprint Oxford, 1979.
Sezgin, F. Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden, 1967.
Wansborugh, J. Quranic studies, Oxford, 1977.
Welch, A.T. "Qur'aÎn", Encyclopaedia of Islam, second edition, pp. 402, 424.
Wensinck, A.J. "MathaÎnãÎ" Encyclopaedia of Islam, first edition.

پاورقيها:

1. طبري، تفسير، ج 14، ص 35-41.
2. نكاتي درباره مثاني در نوشته‏هاي ونسينك (در مقاله «مثاني»، دائرة المعارف اسلام، ويرايش نخست) و پارت (در تفسير و واژه‏نامه قرآن، ص 279-280) آمده است. ونسينك و پارت به روايت‏هاي طبري اشاره مي‏كنند، اما هيچ تحليلي از آنها ارائه نمي‏دهند. جاي تأسف است كه در ويرايش دوم دائرة المعارف اسلام، مقاله‏اي مستقل درباره مثاني تأليف
3. نيز بنگريد به مجاهد، تفسير، ج 1، ص 343.
4. ابوعبيده، مجاز القرآن، ج 1، ص 355.
5. فرّاء (معاني القرآن، ج 2، ص 91) مي‏گويد كه علماي مدينه و عراق سوره فاتحه را داراي هفت آيه مي‏دانند. علماي مدينه صراط الذين انعمت عليهم را يك آيه مستقل (آيه ششم) مي‏شمارند و علماي عراق بسمله را آيه نخست مي‏دانند. نيز بنگريد به شافعي، احكام القرآن، ج 1، ص 62ـ63.
6. روايت شماره 44: يحيي بن يعمر بصري (متوفاي 129هجري) و ابوفاخته كوفي (متوفاي 120هجري)؛ شماره 51: ابراهيم نخعي كوفي (متوفاي 96 هجري)؛ شماره‏هاي 52 و 55: عبداللّه‏ بن عبيد بن عمير مكي (متوفاي 113 هجري)؛ شماره 53: ابو مُلَيكه؛ شماره 54: شهر بن حوشب عراقي ـ شامي (متوفاي 111 ـ 112 هجري).
7. روايت شماره 46: اُبَيّ بن كعب؛ شماره‏هاي 31 و 32: عمر؛ شماره‏هاي 33، 34، 35، 36 و 45: علي؛ شماره‏هاي 37، 38 و 39: ابن مسعود.
8. روايتي از ابن جبير (شماره 49) از طريق سفيان ثوري كوفي (متوفاي 161 هجري) نيز در دست است كه در آن ذكري از ابن عباس نيامده است.
9. روايت‏هاي شماره 71 و 77.
في المثل قرطبي معتقد است كه سوره فاتحه را القرآن العظيم مي‏نامند، چرا كه اين سوره مشتمل است بر تمام اصول اسلام (قرطبي، ج 10، ص 55؛ همچنين مقايسه كنيد با همان، ج 1، ص 112).
10. روايت‏هاي شماره 75، 76 و 78.
11. نمونه را بنگريد به ترمذي، تحفة، ج 8، ص 552؛ احمد بن حنبل، مسند، ج 2، ص 448؛ ابوداود، سنن، ج 1، ص366. نقل ديگري وجود دارد كه در آن اُبيّ بن كعب در نقش يكي از صحابه پيامبر، سخن پيامبر را براي ابوهريره نقل مي‏كند. بنگريد به ترمذي، تحفة، ج 8، ص 553؛ احمد بن حنبل، مسند، ج 5، ص 114.
12. روايت شماره 56.
13. روايت‏هاي شماره 59 و 60.
14. نيز مقايسه كنيد با ابن قتيبه، تفسير غريب القرآن، ص 35.
15. خازن، لباب التأويل في معاني التنزيل، ج 4، ص 60. نيز بنگريد به سيوطي، الاتقان، ج 1، ص 53.
16. اقوال مختلفي در تعيين اين هفت سوره گفته‏اند. همه متفق القول‏اند كه شش سوره اول، سوره‏هاي بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام و اعراف‏اند. سوره هفتم را انفال، توبه، مجموع انفال و توبه، يونس و عده‏اي هم سوره كهف دانسته‏اند. في المثل بنگريد به ابوعبيده، مجاز القرآن، ج 1، ص 335؛ فخررازي، التفسير الكبير، ج 19، ص 208؛ سيوطي، الدّرّ المنثور، ج 4، ص 105؛ آلوسي، روح المعاني، ج 14، ص 78.
17. طبري، تفسير طبري، روايت‏هاي شماره 24، 25، 27؛ مجاهد، تفسير، ج 1، ص 343.
18. روايت شماره 22.
19. روايت شماره 13.
20. طبري، تفسير طبري، روايت‏هاي شماره 5ـ21 و 28ـ29.
21. روايت‏هاي شماره 5، 6، 8، 18 تا 21 و 28. شاگردان ابن جبير كه روايت‏هاي داير بر هفت سوره بلند نخست قرآن را نقل مي‏كنند عبارتند از: مسلم الباطن كوفي (شماره‏هاي 6ـ8، 17 و 21)؛ ابوبشر بصري (متوفاي 125 هجري) (شماره‏هاي 9ـ11، 13، 15 و 16)؛ خوّات بن جبير (شماره‏هاي 12 و 29)؛ عبداللّه‏ بن عثمان مكي (متوفاي 132 هجري) شماره‏هاي 18، 19 و 28)؛ ابواسحاق السبيعي كوفي (متوفاي 126 يا 129 هجري) (شماره 20)؛ جعفرْ نامي (شماره 14) و وليد بن عزير (شماره 5).
22. روايت‏هاي شماره 10 و 11.
23. روايت شماره 14.
24. روايت شماره 16.
25. روايت شماره 28.
26. روايت‏هاي شماره 6، 7 و 29. نيز بنگريد به ابوداود، سنن، ج 1، ص 337.
27. روايت شماره 5.
28. يكي از طريق محمد بن سيرين (متوفاي 110 هجري) از ابن مسعود منقول است و ديگري به واسطه غير مستقيم سعيد بن جريري بصري (متوفاي 144 هجري) از ابن عمر منقول است.
29. طبري، تفسير طبري، روايت شماره 48؛ مقايسه كنيد با روايت شماره 47. نيز براي بحثي راجع به مشكل ترتيب زماني بنگريد به فخر رازي، ج 19، ص 208ـ209؛ قرطبي، ج 10، ص 55.
30. بنگريد به طبرسي، ج 14، ص 42. امّا بنابر تفسيري با گرايش خاص شيعي، سبع المثاني عبارت از هفت امام شيعي‏اند؛ در اين باره بنگريد به جي. وَنْزْبرو، مطالعات قرآني، ص 245 (به نقل از تفسير قمي).
31. سيوطي، الدّرّ المنثور، ج 4، ص 105. روايت از ابن مردويه است.
32. زمخشري، ج 2، ص 397؛ بيضاوي، ج 1، ص 271؛ آلوسي، ج 14، ص 78.
33. حسّان بن ثابت، ج 1، ص 447 (شماره 274).
34. قرطبي، ج 10، ص 55.
35. نيز بنگريد به ابن قتيبه، غريب، ص 35.
36. في المثل اين كه قرآن دو بار نازل شده است: نخست معنايش و سپس به صورت لفظي؛ يا اين توجيه كه قرآن در مقايسه با كتب آسماني پيشين ثانوي است و به قصص موجود در آن كتاب‏ها اشاراتي دارد (سيوطي، الاتقان، ج 1، ص 51؛ زركشي، ج 1، ص 280؛ مطالب بيشتر را در لسان العرب و قاموس لِيْن، ذيل واژه ثني ببينيد). به عقيده زمخشري، قرآن را از آن رو مثاني مي‏خوانند كه شامل حمد و ثناي الهي است و از اين جهت تمام كتاب‏هاي آسماني خداوند مثاني هستند.
37. براي نكات بيشتر درباره عملِ مِنْ بنگريد به زمخشري، ج 2، ص 397؛ طبرسي، ج 14، ص 42؛ فخر رازي، ج 19، ص 210؛ بيضاوي، ج 1، ص 271.
38. مقاتل، ج 1، ص 198ب.
39. ابوعبيده، مجاز القرآن، ج 1، ص 354. نيز بنگريد به فخر رازي، ج 19، ص 209، 210.
40. زمخشري، ج 2، ص 397.
41. ابن جوزي، زاد المسير، ج 4، ص 416: نُسِقَ الشَّئُ عَلي نَفْسِهِ لَمَّا زَادَ عَلَيْهِ مَعْني الْمَدْحِ وَالثَّنَاءِ... فَلَمَّا دَخَلَتْهُ زيَادَة اَشْبَهَ مَا يُغَايِرُ الاْءَوَّلَ فَيُعْطَفُ عَلَيْهِ.
42. همان، ص 415:... و يكون في الكلام اِضْمَارٌ تقديرهُ وَهِيَ القرآنُ العظيمُ.
43. قرطبي، ج 10، ص 55. مقايسه كنيد با ابوحيان، ج 5، ص 466، كه با اين رأي مخالفت مي‏كند؛ و تفصيل بيشتر را در فتح الباري، ج 8، ص 121 بنگريد.
45. بخاري، ج 6، ص 20، 102، 231. همچنين بنگريد به ابوداود، ج 1، ص 336.
46. شماره‏هاي 74 و 80. نيز بنگريد به ترمذي، تحفة، ج 8، ص 178 ـ 179؛ احمد بن حنبل، ج 2، ص 357.
47. درباره اين روايت همچنين نگاه كنيد به بخاري، ج 6، ص 102؛ احمد بن حنبل، ج 2، ص 448.
48. درباره اين اسناد بنگريد به سزگين، تاريخ ادبيات عرب، ج 1، ص 30ـ31.
49. در بخش دوم روايت آمده است كه اين نيز گفته مي‏شود كه مثاني هفتگانه، هفت سوره بلندند كه مئون نام دارند: و يقال هُنَّ السَّبْعُ الطُّوالُ و هُنَّ المئون. [روشن است كه مؤلف مقاله در ترجمه اين بخش از روايت اشتباه كرده است. مترجم]
50. ابوعبيده، مجاز القرآن، ج 1، ص 355.
51. مقايسه كنيد با ابن سعد، ج 7، ص 482.
52. مطابق نقل سيوطي در الدّرّ المنثور، ج 4، ص 105، نسخه صحيح همين است. در چاپ بولاق از تفسير طبري آمده است: وَآتَيْنَاكَ نَبَأَ القرآن، كه نادرست مي‏نُمايد. نيز مقايسه كنيد با قرطبي، ج 10، ص 55: وَأَنباء القرآن؛ آلوسي، ج 14، ص 78: وَأخْبار الأُمَم.
53. براي فهرستي كما بيش متفاوت از انواع علوم قرآني بنگريد به فخر رازي، ج 19، ص 209.
54. بغوي، ج 4، ص 60.
55. زمخشري، ج 2، ص 397. نيز بنگريد به بغوي، ج 1، ص 271.
56. فخر رازي، ج 19، ص 209.
57. آلوسي، ج 14، ص 78.
58. قاموس لِيْن، ذيل ماده «سبع». در روايتي راجع به فرستادن هيئت نمايندگي ثقيف نزد پيامبر، آمده است كه صحابه پيامبر عادت داشتند قرآن را در هفت حِزب (جمع: احزاب) بخوانند كه آخرينِ آن حزب‏ها، سوَر مفصَّل بود. بنگريد به طبراني، المعجم الكبير، ج 1، ص 220ـ221 و ج 17، ص 42؛ مجمع الزوائد، ج 2، ص 272؛ سيوطي، الاتقان، ج 1، ص 63؛ فتح الباري، ج 9، ص 39. [در ميان تقسيمات قرآن به سوره، آيه، جزء، حزب، ركوع، تقسيمي به نام «منزل» وجود دارد كه بر اساس آن كل قرآن به هفت منزل يا هفت سُبع تقسيم مي‏شود. مترجم]
59. بغوي، ج 4، ص 60:... و هي القُرْآنُ الْعَظِيمُ.
60. مقايسه كنيد با پاورقي بلند شماره 36.
61. مثلاً در آيات بقره، 53؛ نساء، 54؛ اسراء، 55؛ لقمان، 12؛ طه، 99؛ مائده، 46.
62. Lawrence I. Conrad, "Seven and the tasbãÎ", JESHO, 31, 1988. pp. 45ff.
63. زمخشري، ج 2، ص 397-398. براي اين حديث همچنين بنگريد به ابن حبّان، ج 1، ص 326 به بعد. با اين همه، بنابريك تفسير ديگر از اين حديث، يَتَغَنّي به معناي قرائت قرآن با صداي بلند است. في المثل بنگريد به مسائل احمد، رواية اسحاق بن ابراهيم بن هانِئْ، تحقيق ز. الشاويش، بيروت، 1410هجري، ج 2، ص 187ـ188.
64. طبري، تفسير، ج 14، ص 42. براي شرح و بحث در باره اين حديث بنگريد به فتح الباري، ج 9، ص 60 به بعد. واحدي هم در اسباب النزول، ص 159 روايتي نقل مي‏كند كه همين معنا و سياق را تداعي مي‏كند، ليكن خود آن روايت مؤيّد تفسيري است كه مثاني را سوره حمد مي‏داند. روايت چنين است كه روزي هفت قافله از بني‏قريظه و بني‏النضير
65. مثلاً بنگريد به لسان العرب، ذيل ماده «سبع».
66. بخاري، تاريخ، ج 3، ص 119 (شماره 399). دكتر لورنس كُنراد توجه مرا به اين روايت جلب كرد. او خود در يكي از مخطوطات كتابخانه ليدن (Warner، شماره 474) ديده بود كه سيوطي اين روايت را از بخاري نقل كرده است. وي در نامه‏اي به من خاطر نشان مي‏كند كه «سبع» را در اين روايت دشوار مي‏توان به معنايي جز نُماد كثرت گرفت.
67. واحدي، الوسيط بين المقبوض والبسيط، مخطوطات بخش شرق‏شناسي كتابخانه بريتانيا، شماره 8249، برگه 342 الف.
68. بنگريد به جرير، ديوان، بيت 56713؛ قرطبي، ج 10، ص 55.
69. براي فهرستي از سوره‏هاي مفصل مقايسه كنيد با فتح الباري، ج 2، ص 207 به بعد؛ سيوطي، الاتقان، ج 1، ص 63-64؛ با اين همه، ذكر اين نكته لازم است كه اصطلاح مفصل برخود قرآن به طور كامل نيز اطلاق مي‏شود. مثلاً بنگريد به فتح الباري، ج 2، ص 208. نيز بنگريد به طبري، ج 8، ص 7؛ فخر رازي، ج 8، ص 159؛ قرطبي، ج 7، ص 70؛
70. في المثل بنگريد به سيوطي، الاتقان، ج 1، ص 64؛ لسان العرب، ذيل واژه «ثني».
71. في المثل بنگريد به ابن قتيبه، غريب، ص 35؛ طبري، تفسير، ج 1، ص 35؛ سيوطي، الاتقان، ج 1، ص 63.
72. في المثل بنگريد به روايتي نبوي از ابوقِلابه بصري (متوفاي 104 هجري)، روايت نبوي از ابن مسعود از طريق مسيّب بن رافع كوفي (متوفاي 105 هجري)، و روايت نبوي ديگري از واثلة بن أَسقأ شامي (متوفاي 5 ـ 83 هجري) از طريق ابو مُلَيح بصري (متوفاي 112 هجري) در طبري، تفسير، ج 1، ص 34. نيز بنگريد به طبراني، المعجم الكبير، ج 22، شماره‏هاي 186 و 187؛ ج 8، شماره‏هاي 8003 و 8004؛ سيوطي، الدّرّ المنثور، ج 6، ص 101؛ سيوطي، خصائص، ج 3، ص 166؛ سيوطي، الاتقان، ج 1، ص 56 و 62ـ63. روايتي
73. فخررازي، ج 19، ص 209.
74. كوششي ديگر از اين دست، نظر برخي دانشمندان جديد است كه مثاني هفتگانه را به معناي هفت قصّه عذاب مي‏دانند (في المثل در مقاله «قرآن» تأليف ولچ در ويرايش دوم دائرة المعارف اسلام). [اين نظريه سابقه‏اي در ميان مسلمانان ندارد، بلكه آن را نخستين‏بار، اِشپرنگر (Sprenger) در كتاب زندگي و تعاليم محمد (Das Leben und die
75. شاخت، ص 163 به بعد.
76. از آقاي دكتر لورنس كنراد به خاطر يادآوري‏ها و نكاتي كه بر دستنويس اوليه اين مقاله نگاشت سپاسگزارم.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تعبيرات، اصطلاحات و لغات نادرة تفسيرابوالفتوح رازي
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:13 PM

تعبيرات، اصطلاحات و لغات نادرة تفسيرابوالفتوح رازي

علامه محمد قزويني
اغلب خصايص نحوي و صرفي و لغوي و تعبيرات نادره زبانفارسي كه در مؤلفات قرن پنجم الي قرن هفتم هجري مانند تاريخبيهقي و كليله و دمنه و قابوسنامه و مرزباننامه و اسرار التوحيد فيمقامات ابن سعيد و چهار مقالة نظامي عروضي و راحةالصدورراوندي و سياستنامه نظامالملك و لبابالالباب عوفي وتذكرةالاوليا شيخ عطار و جهانگشاي جويني و غيرها مشاهدميشود بعينها مع شييء زائد در تفسير حاضر نيز مشهود ومحسوس است، و چون غالب اينگونه خصايص در ديباچة بعضي ازكتب مزبوره كه در اين سنين اخيره به توسط بعضي از فضلاء ايرانيا به توسط حقير راقم اين سطور بهطبع رسيده جمع و مرتب شدهاست لهذا ما مجدداً در اينجا محتاج به بسط كلام در اين موضوع وتعداد اين نوع خصايص مشترك بين كتاب حاضر و كتب سابقالذكرنيستيم، فقط چيزي را كه بيفايده نميبينيم ذيلاً اشاره اجماليبدان نمائيم عبارت است از پارة اصطلاحات و تعبيرات و لغات نادرهكه به نحو عموم از مخصوصات همين كتاب مانحن فيه به نظرميآيد و در ساير مؤلفات آن عهد ظاهراً ديده نشده يا كمتر ديدهشده است و آن از قرار تفصيل ذيل است:
از غرايب استعمالات اين كتاب كه در سرتاسر آن بسيار مكرر وكم صفحهاي از صفحات اين كتاب از آن خالي است و ظاهراً درهيچيك از مؤلفات قدما تاكنون به نظر نرسيده است استعمالصيغه فعل مفرد مخاطب است با فاعل جمع مثلاً شما ميآئي وشما ميروي و شما ميخوري و اي مؤمنان صبر كني و از معاصيبپرهيزي و نحو ذلك ممالايعد ولا يحصي كه بعضي امثله آنمحض نمونه ذيلاً مذكور خواهد شد و الا از حد شمار بيرون است، وگويا در بعضي لهجات محلي ايران دال آخر صيغة جمع مخاطب رايعني دال كنيد و خوريد و امثال ذلك را (همانطور كه در بعضي ازلهجات خراسان دال مذكور را قلب بتاء مثناة فوقيه ميكردهاند و بهجاي كنيد و خوريد، كنيت و خوريت ميگفتهاند) در بعضي لهجاتديگر گويا اين دال را به كلي حذف كرده و به جاي كنيد و خوريد،صاف و ساده، كني و خوري ميگفتهاند، و عجب آن است كه مؤلفاين تعبير غريب را مطرداً به جاي تعبير قياسي معمولي و به عوضآن استعمال نميكند بلكه هر دو طريقه را (يعني هم «شماميخوريد» را و هم «شما ميخوري» را) توأماً و عليالسواء و بلكهگاه در ضمن يك جمله و يك عبارت با هم به كار ميبرد، و اينكچند مثالي از اين استعمال عجيب: «و حلال نباشد شما را چيزي كهبه زنان داده باشي باز ستاني» (ج 1 ص 390)، «او را براي آنذوالكفل خواندند كه كفالت و پابنداني هفتاد پيغامبر بكرد و ايشان رااز قتل برهانند و ايشان را گفت شما بروي كه اگر مرا بكشند تنها، بهبود كه شما هفتاد مرد را» (1: 414)، عيسي مريم عليهالسلاماصحابش را گفت: شما از پادشاهان توانگرتري. گفتند: چگونه؟ كهايشان ملك دنيا دارند و ما قوت نداريم. گفت: شما هيچ نداري وآسودهاي و ايشان بهرة تمام از دنيا دارند و هيچ آسايش نيستايشان را» (1: 539)، (رسول عليهالسلام به نزديك قريش آمد وايشان در مسجدالحرام بتان را ميپرستيدند و بتان را بياراستهبودند، ايشان را ملامت كرد و گفت: شرم نداريد كه دين پدر خودابراهيم و اسمعيل رها كرده جمادي را ميپرستي» (1: 546)(وانبئكم بما تأكلون و ماتدخرون في بيوتكم) و خبر دهم شما را بهآنچه خورده باشي و آنچه ذخيره كني» (1: 567)، در خبر است كهاو ]يعني حضرت عيسي ع[ در ايام صبي چون كودكان با او بازيكردندي او ايشان را گفتي مادر و پدر شما به خانه فلان و فلان چيزخوردند و از آن بهري شما را نصيب نهادند و بهري ننهادند، ايشانبيامدندي و مادر و پدر را گفتندي شما فلان طعام خوردي نصيب مانهادي، بياري و از فلان طعام ما را چرا ننهادي؟ ايشان گفتندي:شما چه داني؟ گفتند: ما را عيسي مريم گفت، ايشان گفتندي اينكودك جادو است، كودكان ما را با او رها نبايد كردن كه تباه شوند»(ايضاً 1: 567)، «و كيف تكفرون، چگونه كافر شوي شما»:(613) فلاتموتن الا و انتم مسلمون ونبايد كه مرگ به شما آيد الاشما مسلمان باشي» (1ـ614) «و كنتم علي شفا حفرة منالنار وشما اي جماعت اوس و خزرج بر كنارة كندة دوزخ بودي فانقذكممنها خداي تعالي شما را برهانيد و اين مثل است، يعني شمانزديك بودي كه در دوزخ افتي» (1: 621)، «ولا تهنوا ولاتحزنوا وانتم الاعلون ان كنتم مؤمنين ضعيف دل مشوي باين هزيمت كه بهشما رسيد و دلتنگ مشوي باين غنيمت كه از شما فوت شد و شماغالبتر باشي اگر بقضاء و وعدة خداي ايمان داري» (1: 657)، (ياايهاالذين آمنوا اصبروا) اي مؤمنان، صبر كني و شكيبائي كاربندي، وصابروا و مصابره كني بر وعدههاي خدا. يعني بر انتظار وعدة خدا، ورابطوا و خويشتن را موقوف كني بر جهاد مشركان» (1: 713) بهاختصار)، «در خيبر من كندم، چون شما عاجز بودي، و بايستادمروز احد چون شما بگريختي، و شب غار، جان تسليم كردم چونشما اباكردي و جواب مسائل من دادم چون شما جاهل بودي بهآن» (1: 786). (يبين الله لكم ان تضلوا) خدا بيان ميكند برايشما تا گمراه نشوي (2: 85)، «جلاس گفت: اگر محمد در اين كهميگويد راست ميگويد ما از خربتريم، چون انصاري بشنيد. نام اوعامربن قيس بود گفت والله محمد راست ميگويد و شما از خربتريو بيامد و رسول عليهالسلام را خبر داد» (2: 612)، وقس عليهذهالامثلة نظائرها كه چنان كه گفتيم در اين كتاب بيرون از حداحصاست.
ديگر از غرايب استعمالات اين كتاب استعمال پارة ادوات عربياست از قبيل عند و انما و اما (بكسر همزه) و سواء در وسط عباراتفارسي مثل اين كه اين ادوات و حروف و ظروف در آن اوقات درزبان فارسي به كلي مستعمل و رايج بوده است نظير لكن و الا و اما(بفتح همزه) و ولو اين كه و كمااينكه در فارسي امروزه، و اينكبعضي امثلة اين استعمالات:
عنده، «اما قتل عمد هر عاقلي بالغ، كه او قصد كشتن غيري كندبهر آلت كه باشد، از آهن و جز آن، از چوب و سنگ و زهر و گلوگرفتن و هرچه به غالب عادت عند آن قتل حاصل آيد قصاصواجب بود» (2: 23)، «در خبر است كه مبشري ديگر آمد عند اين]يعني در وقت فتح خيبر[ و بشارت داد به ولادت حسنبن علي(ع)»(2: 207)، «نوح هم بر اين سيرت هزار سال كم پنجاه ميبود عندآن برايشان دعا كرد» (2: 410 باختصار)، قالت نملة گفتند كه قولمجاز است اشارتي كرد كه ايشان عند آن بدانستند كه احتراز ميبايدكرد» (4: 155) «عمروبن عبدود چون خندق ديد اسب بجهانيدعند آن حال مسلمانان را حال نماند و قوت نماند و خوف شد»(3: 301)، «ناگاهي بادي برآيد و نور ايشان بنشاند، ايشان عند آنحال كه در تاريكي بمانند اين گويند انظرونا نقتبس من نوركم»(5: 247)، و امثلة اين استعمال نيز فوقالعاده بسيار است نمونه را بههمين مقدار اكتفا رفت،
انما «عرب گويد هل رأيت مثل ما وقع و الم ترالي ما يصنع فلانو غرض از اين نه رؤيت قلب باشد و نه رؤيت بصر وانما مراد آناست كه سامع را تعجب ميآرد و آن كار در چشم او بزرگ ميكند»(1: 415)، «اين صيغه ]يعني صيغة امر[ مشترك است ميانمعاني بسيار از امر و اباحه و تهديد و تحدي و حكايت و انما امر بهارادة آمر مامور به را امر شود» (1: 637)، (جنة عرضها السمواتوالارض زهري گفت: اين وصف عرض است، فاما طولش جز خداينداند و بعضي اهل معاني گفتند: مرادنه عرض است كه خلاف طولباشد و انما مراد سعت فراخي و بزرگي است» (1 :651)، «اگر گوينددر آيه ذكري رفته نيست فرزندان آدم را، و انماذكر آدم و حوا رفتهاست گوئيم روا باشد كه رد ضمير كنند با آنكه او را ذكر نرفته باشد»(2: 499) و غير ذلك من الامثلة.
سواء در تعبير «سواء اگر... و اگر» يعني خواه اين و خواه آن، «وسوگند جز به خدا يا بنامي از نامهاي او درست نباشد، چون گويد وحق الله سوگند نباشد سوا اگر قصد سوگند كند و اگر نه و چون گويدحلفت يا احلف يا اقسم و نگويد بالله يا نامي از نامهاي خدا، نزديكما سوگند نباشد، سوا اگر به نيتش سوگند باشد و اگر نباشد»(1: 214)، «آن كس كه مباح كند مستحق نم نباشد، سوا اگر مؤمنبود و اگر كافر» (2: 211)، «اين هر دو حد ]يعني جلد و رجم[ بر جملهمحصنان باشد سوا اگر پير باشند و اگر جوان» (4 :5)، «تعريضبقذف قذف نباشد به نزديك ماسواء اگر در حال غضب باشد و اگر درحال رضا» (4: 13)، اين ]يعني اكراه كنيزكان بر زنا[ هميشه حراماست سواء اگر ايشان اختيار تحصن كنند و اگر نكنند» (4: 39)، اليغير ذلك منالامثلة،
اما بكسر همزه در تعبير «اما... و اما» به تكرار اما يعني يا اين ويا آن در تفسير آيه الله نور السموات والارض گويد: «وصف خدايتعالي كردن به نور بر حقيقت روا نباشد بر سبيل توسع و مجاز روا بودعلي احد الو جوه اما به معني منور ]بكسرواو[ چنانكه گفتيم عدل بهمعني عادل و اما به معني هادي و اما علي طريقالمدخ» (02: 41باختصار)، «رماني گفت كفر تضييع حق نعمت باشد اما بجحود واما آنچه جاري مجراي آن بود در عزم و جزم» (02: 203)،«]قارون[ گفت راي من آن است كه فلان زن فاجره را بياوريم و او راجعلي دهيم تا او در موسي آويزد و او را متهم كند به خود و بروتشنيعزند كه چون اين حال برو برود بنياسرائيل برو خروج كنند اما بكشندو اما بازار او شكسته شود و او را رها كنند» (4: 221)،
و ديگر از استعمالات نادرة اين كتاب كه در بعضي از مؤلفاتقدما نيز ديده شده استعمال هيأت «كردماني» است در مورد ماضيناقص يا ماضي شرطيه يا ماضي مطيعي در صيغة متكلم معالغير(به جاي «ميكردم» يا «كرديمي» كه هيئت معمولي اين صيغهاست)، مثال: «زيدبن ارقم گويد كه ما در عهد رسولالله صليالله عليه و آله در نماز سخن گفتماني با يكديگر و چون يكي در نمازپهلوي يكي ايستاده بودي از او پرسيدي كه نماز چند كردي، اوجواب دادي. و چون كسي درآمدي و سلام كردي جواب سلامدادندي و هركس به حاجت خود سخن گفتي و روا بودي تا اين آيهآمد كه وقومواالله قانتين، سخن گفتن حرام شد» (1: 409)، «ساليقحط ناك آمد برايشان و ايشان رنجور شدند، ميگفتند كاشكيبمردماني تا از اين محنت برستماني» (1: 414)، از هربن راشدگويد: چون انس ما را حديثي گفتي از رسول عليه السلام، و ما رامعني مفهوم نشدي، پيش حسن بصري آمدماني و از اوپرسيديمي 1» (1: 636)، «ابوجعفر الباقر روايت كند از جابرعبدالله انصاري كه او گفت: ما جماعت انصار فرزندان را بر عليابوطالب عرض كردماني، هر كه او را دوست داشتي دانستماني كه حلال زاده است و هر كه او را دشمن داشتي دانستيمي 2كه حرامزاده است، و ما جماعت انصار هر كه ما را حاجتي بود بهرسول(ع)، علي(ع) را وسيله كردماني تا حاجت ما روا كردي»(2: 144)، «ولوشئنا لاتينا كل نفيس هداها، اگر خواستماني هرنفسي را هدا 3 بداديمي، يعني اگر ما خواستماني ارادت جبر واكراه هر كسي را قهر كردماني و الجاء برايمان و افعالي كرديمي با اوكه عند آن ملجأ شدي بايمان» (4: 284-285)، «گفتند اگر خدايما را هدايت دادي متقي بودماني يعني براي آن نبوديم كهخدايتعالي هدايت نداد و اين دروغ است بر خداي» 4: 499)،
ديگر از استعمالات غريبة اين كتاب الحاق ادات «ها» است دراول بعضي افعال و مخصوصاً در اول فعل «گرفتن» و گويا ايناستعمال ماخوذ از پارة از لهجات محلي ايران است مثال «با اوگويند اقبض فيقبضها گير او هاگيرد بار ديگرش گويند اقبضاوهاگيرد» (1: 8) «و بعضي ديگر گفتند آنكه عقيدة نكاح به دست اوباشد شوهر است و معني آيه چنين گفتند الاان يعفون الا كه زنانعفو بكنند هيچها نگيرند» (1: 405)، «رسول حربه از دستحارثبن الصمةها گرفت و حربه بر گردن او زد» (1: 661 باختصار)،«وقال لاتخذن من عبادك نصيباً مفروضاً، و گفت يعني شيطانهاگيرم از بندگان تو نصيبي مقدر مقطوع» (2: 48)،- «مردم دست بهپشت اوها ميزدند و او را ميانداختند و او واپس مينگريد»(1 :541)،
و ديگر لغات نادرة ذيل: انزله كردن. يعني نازل كردن آيه ياكتابي آسماني من جانبالله، واضح است كه اصل اين كلمه از مادةنزول عربي مأخوذ است ولي اين چه اصطلاحي و چگونه اشتقاقيبوده معلوم نشد، مثال:
رسول(ص) روي بجهودان كرد و گفت به آن خداي كه تورية بهموسي انزله كرد. كه در اين تورية نعت و صفت من مييابيد»(1 :226)، «خداي تعالي پيغامبران را به بازي نفرستاد و كتابهابهرزه انزله نكرد» (1: 437)، «و در خبر هست كه خداي تعالي دربعضي كتب انزله كرد انا ملكالملوك و مالكالملك قلوب الملوك وتواصيهم بيدي الخ» (1: 536)،- «نجاشي به ايشان گفت: به آنخداي كه انجيل برعيسي انزله كرد. كه بگوي تا در كتابها از ميانعيسي و قيامت هيچ پيغمبري مييابي» (1: 583)،- خداي تعالياين آيه در بلعم با عور انزله كرد و طرفي از حديث او با رسول بگفت»02: 488)،- «سپاس خداي را كه مرا به كافه الناس فرستاد بهبشارت، و انذار و قرآن بر من انزله كرد» (3: 314) «وقالوا گفتند اينكافران عصر لولا نزل هذا القرآن، چرا اين قرآن انزله نكردند برمردي من القريتين، از اين دو شهر، يعني مكه وطائف» (5: 511)«حضرت رسول جواب داد و گفت دوش خداي تعالي سورتي بر منانزله كرده است كه از هرچه آفتاب برو آيد دوستتر دارم» (5: 83)، وغير ذلك منالامثلة،
بجارده و بيجارده، به معني مهيا و مستعد و معد و آماده، وبجاردن به معني مهيا كردن و آمادهساختن، در فرهنگهايمتداوله اين كلمه به نظر نرسيد. مثال: «رسول(ص) گفت چونمؤمن را وفات نزديك رسد خداي تعالي آنچه براي او بجارده باشدبه او نمايد از ثواب و كرامت» (1: 109)،- و اعتدنا للكافرين عذاباًمهيناً. و ما بجاردهايم براي كافران عذابي خواركننده» (1: 765)،-«كس فرستاد به منافقان كه مستعد و بجارده باشيد كه من لشكريميآرم تا با محمد كارزار كنم» (2: 490)، «ابوهريره روايت كرد ازرسول(ص) كه او گفت: هيچكس نباشد كه بامداد و شبانگاه بهمسجد رود و مسجد بگزيند بر جاهاي ديگر الا او را به نزديكخداي تعالي نزل معد و بجارده باشد در بهشت» (4: 45)، «قالقرينه قرين او گويد يعني فرشتة موكل، هذامالدي عتيد، اين آناست كه به نزديك من نهاده و بيچارده 4 بوده اشاره به ديوانعمل اوست اي معد محفوظ» (5: 138).
انداخت، اسماً به معني مكر و توطئه، «و مكر و امكر كردند،يعني كفار بنياسرائيل، و مكر ايشان اينجا تدبير و انداخت قتلعيسي بود و اين آنگه بود كه عيسي را براندند و بيرون كردند»(1: 570)،- «ايشان چون رسول را بديدند و سخن او بشنيدند،دانستند كه آن از نزغات شيطان است، و كيد دشمنان ايمان است، وانداخت جهودان است، سلاحها از دست بينداختند و بگريستند»(1: 613 كه به غلط 631 چاپ شده)،
خوار به معني آسان: «كاري خوار يا دشخوار» (2: 641)،-درخت سنب و درخت سنبه به معني موريانه كه به عربي ارضهگويند (4: 362)، رجوع شود به تفسير طبري كه همه جا صريحاً ومكرراً در مورد همين حكايت مانحن فيه يعني حكايت دابةالارضكه عصاي حضرت سليمان را خورده بود در تفسير مادلهم عليموتهالادابةالارض تأكل منساته همه جا ارضه دارد، ككج به معنيتره تيزك كه به عربي جرجير گويند (1: 464)، رجوع شود بهفرهنگها در عنوان ككژوككش،
گزارش به معني تفسير (1: 2 كه سهواً گذارش با ذال چاپشده)،- مرجو به معني مرجمك يعني عدس (1: 131 و 4: 67)،-باسه به معني آرزو (4: 224)،
و ديگر املاهاي قديمي ذيل: بزغ= وزغ، بيران= ويران،پاداشت= پاداش، پرستدار= پرستار، پرستك= پرستو، پليته=فتيله، تابان= تاوان يعني غرامت، تپنچه= طپانچه، چونين= چنين،خوشك= خشك، دست ورنجين= دست برنجن، زرو= زلو يعني زالوكه كرمي است كه خون ميمكد و به عربي علق گويند، فرسنك=پرستو، و امثلة لغات و تعبيرات نادره و املاهاي قديمي در اين كتاببيش از آن است كه در حوصلة اين مختصر مقاله تعداد همةآنهاگنجايش داشته باشد، غرض در اينجا چنانكه مكرر گفتيم فقطذكر چند مثالي از آنها بود از باب نمونه و بس،
و- وصف اجمالي نسخه خطي كه اساس طبعحاضر است.

نسخة خطي تفسير شيخ جليل ابوالفتوح رازي كه طبع حاضر ازروي آن بعمل آمده نسخهاي است از نسخ كتابخانة سلطنتيطهران در چهار مجلد به قطع نيم ورقي، 31 سانتي متر طول در 20سانتيمتر عرض، به خط نسخ خوش ايراني و كاغذ ترمة نخوديرنگ روشن، و نسخه مجدون است با آب طلا و روي آيات قرآني كهدر ضمن تفسير متفرقه درج شده، همه جا براي تميز دادن ازعبارات فارسي سابق ولاحق خط سرخ رسم شده، ولي آياتي كهمعمولاً جداگانه قبل از شروع در تفسير عدهاي از آنها يكجا نوشتهشده به خط نسخ درشتتري از اصل تفسير و با فرجة زياديبينالسطور نگاشته شده است و لهذا بالطبع محتاج به تميز ازعبارات فارسي نبوده خط سرخ روي آنها ندارد، عدة سطور در هرصفحة از اصل تفسير 23 سطر است و در صفحاتي كه فقط آياتقرآني نوشته شده 11 الي 12 سطر.
نسخة حاضره نسخهاي است نسبتاً جديد و در سنوات1307ـ1309 هجري قمري از روي نسخة قديمتري از نسخكتابخانة آستان قدس رضوي در مشهد مقدس مورخة سنة 947 كهوصف اجمالي آن بعد از اين مذكور خواهد شد استنساخ شده است وبه خط دو كاتب مختلف است: آنچه خطوط متن قرآن است به خطنسخ درشت بسيار خوش است و در آخر آن مكتوب است: «حررهاحمدبن محمدالموسوي البحريني 1307» و آنچه راجع باصلتفسير است كه به خط نسخ ريزتري است در آخر آن مرقوم است:«في شهر جمادي الاول سنة هزار و سيصدونه هجري دردارالخلافه حسبالامر مبارك قلمي گرديد العبد حسن الهمداني» وبه همين مناسبت يعني به ملاحظه تازگي و نويي اين نسخه در اولو آخر آن برسم عموم نسخ قديمه خطوط و امضاها و مهرهائي ازمالكين و قارئين مختلفة آن در طي قرون ماضيه مطلقا وجود ندارد،
عده صفحات مجلدات چهارگانة نسخة حاضره از قرار ذيلاست: جلد اول 991 صفحه- جلد دوم 877 صفحه،- جلد سوم1112 صفحه،- جلد چهارم 1084 صفحه،- و چهار مجلدبينالدفتين كنوني نسخهاي است به كلي تمام و كامل از تفسيرابوالفتوح رازي و هيچ نقصي و افتادهاي ندارد و مشتمل است برجميع مجلدات بيست گانة تفسير مزبور كه چنانكه سابق شرحداديم برحسب تقسيم اصلي خود مؤلف عدة مجلدات آن بدين مقداربالغ بوده است، ولي در چاپ حاضر براي تقسيم كتاب به مجلداتعادي معمول در ايران مجموع مجلدات بيستگانه تفسير مزبورچنانكه مشاهده ميشود در ضمن پنج مجلد بزرگ نيم ورقي بهطبع رسيده است، و ما ذيلا فهرست ابواب و انتهاي جميع مجلداتبيستگانة تفسير حاضر را (به استثناي پنج مجلد از آنها را كه تعيينمبادي و مقاطع آنها ممكن نشد) با صفحات مطابق آن از طبعحاضر به دست ميدهيم تا معلوم شود كه فيالحقيقه همين تفسيرفارسي ابوالفتوح رازي بوده است كه مؤلف آن را به بيست مجلدتقسيم نموده بوده نه تفسير عربي مشكوكالوجوداو، چنانكهصاحب مجالس المؤمنين به شرحي كه سابق گذشت توهم نموده وتقسيم تفسير فارسي حاضر را به بيست مجلد مستبعد دانسته است.
فهرست انتهاي مجلدات بيستگانه تفسيرحاضر برحسب تقسيم اصلي مؤلف با صفحاتمطابق آن از طبع حاضر
آخر مجلد اول اصلي در 137از مجلد اول مطبوع است
آخر مجلد دوم اصلي در ص 280از مجلداول مطبوع است
آخر مجلد سوم اصلي در ص447از مجلداول مطبوع است
آخر مجلد چهارم اصلي در ص 624از مجلداول مطبوع است
آخر مجلد پنجم اصلي در 788از مجلد اول مطبوع است
آخر مجلد ششم اصلي در ص 167از مجلد دوم مطبوع است
آخر مجلد هفتم اصلي در ص 323از مجلد دوم مطبوع است
آخر مجلد هشتم اصلي در ص 482از مجلد دوم مطبوع است
آخر مجلد نهم اصلي در 621از مجلد دوم مطبوع است
آخر مجلد دهم اصلي در ص 105از مجلد سوم مطبوع است
آخر مجلد يازدهم اصلي در ص 254از مجلد سوم مطبوع است (5)
آخر مجلد دوازدهم اصلي در ص ؟از مجلد سوم مطبوع است (6)
آخر مجلد سيزدهم اصلي در ص ؟از مجلد سومظ مطبوع است (7)
آخر مجلد چهاردهم اصلي در ص ؟از مجلد چهارمظ مطبوع است (8)
آخر مجلد پانزدهم اصلي در ص 335س28از مجلد سوم مطبوع است (9)
آخر مجلد شانزدهم اصلي در ص ؟از مجلد چهارم مطبوع است (10)
آخر مجلد هفدهم اصلي در ص 110از مجلد پنجم مطبوع است (11)
آخر مجلد هيجدهم اصلي در ص ؟از مجلد پنجم مطبوع است
آخر مجلد نوزدهم اصلي در ص 415ظ از مجلد پنجم مطبوع است (12)
آخر مجلد بيستم اصلي در ص 614از مجلد پنجم مطبوع است (13)
و اما نسخة منقول عنهاي نسخة حاضره (يعني نسخهاي كهنسخة كتابخانة سلطنتي طهران از روي آن استنساخ شده) چنانكهسابق نيز بدان اشاره نموديم عبارت است از نسخة كامل تمامي ازتفسير ابوالفتوح رازي در دو مجلد بزرگ و متعلق است به كتابخانةمشهور آستان قدس رضوي در مشهد مقدس (نمرة 129 و 130)، ودو مجلد مزبور به خط دو كاتب مختلف و هر دو به خط نستعليقخوش است و در سنوات 947 و 949 تحرير شده است و در همةمشخصات از قطع و قطر و عدة سطور و غيره، هر دو مجلد بعينه باهم يكي است،
مجلد اول (نمرة 129) از ابتداي قرآن است الي آخر سورة التوبةيعني محتوي است بر مجلدات اول الي نهم و قسمت قليلي ازابتداي مجلد دهم از مجموع مجلدات بيستگانه تفسير حاضر، وداراي 923 ورق است به قطع 44 سانتيمتر طول در 26 سانتيمترعرض و تاريخ كتابت آن در سنة 949 است و حكايت خط ناسخ درآخر آن از قرار ذيل است: «تمتالمجلدةالتاسعة و تتلوه فيالمجلدةالعاشرة قوله تعالي عز و علا في اول سورة يونس عليهالسلام 14وقد جعل المصنفالمفسر قدس سره في اصل تصنيفه و تأليفهالاولي مختمته بآيةاعدالله لهم جنات تجري من تحتها الانهار والثانية مبتداة بآية و جاءالمعذرون منالاعراب و نحن جعلناهماكماتري توفيقاً بين اجزاء الكتاب و تنصيفاً له فيالكتابة لديالكتاب بل ذوي الالباب لتسهيل الحفظ و تحميل العدلين في كلباب وفقالله تعالي لصاحبه و بورك له في الدنيا و نفعله في المرجع والمآب واديمله بالعمرالسعيد والعيش الرغيد بمحمد و آله الطاهرينالشافعين يوم الحساب، و رفق لاتمامه العبدالضعيف النحيف المذنبالراجي رحمة ربهالرؤوف الباري عبدالغفاربن عبدالواحدبن كمالالدين عبدالله القرشي في تاريخ ثالث شهر ربيعالاول سنةتسع واربعين تسعمائة من الهجرة النبويه اللهم اغفر لصاحبه وساعيه 15و كاتبه و قاريه و سامعه و مطالعه نا ]ظره[ بمحمدوآلهالطيبين الطاهرين»
و مجلد دوم (نمرة 130) از ابتداي سورة يونس است الي آخرقرآن، يعني شامل مجلدات دهم الي بيستم است از تفسير حاضرباستثناي قسمت قليلي از اوايل مجلد دهم، و در قطع و طول وعرض و ساير مشخصات 16مطابق مجلد اول است و تاريخكتابت آن سنة 947 و در آخر آن عبارت ذيل مسطور است:
«تمت بعونالله تعالي و الحمدلله ربالعالمين و صلياللهخيرالانام محمد و آله الكرام في شهر ذيالحجةالحرام سنه سبع واربعين و تسعمائة حررهالعبدالاقل فريد عفاالله تعالي عنه».
و هر يك از دو مجلد مذكور داراي خطوط و مهرهاي متعدد استاز توليتهاي مختلف آستانه مقدسه در ازمنة متفاوته و بعضيمهرهاي خود كتابخانه با تواريخ مختلفة عرض كتب (يعنيملاحظه و تفتيش و سركشي مجدد آنها) در آن تاريخ به عمل آمدهاست،
بغير نسخة مزبورة دوجلدي، كه چنانكه گفتيم رويهم رفتهيك دورة كامل تمام بينقصاني از تفسير ابوالفتوح رازي را تشكيلميدهد باز شش نسخة ديگر از همين تفسير در همان كتابخانةآستان قدس رضوي موجود است (نمرات 131 الي 136) وليهيچكدام از اين نسخ ست تمام و كامل، يعني محتوي بر يك دورةتمام از مجموع مجلدات بيست گانة آن كتاب نيست بلكه هر يك ازآنها مشتمل است بر بعضي از مجلدات يا فقط بر يك مجلد ازتفسير مزبور 17و قطعاً به همين ملاحظة نقصان اين نسخ وتمامي نسخة 129ـ130 بوده است كه از هيچيك از نسخ ششگانةمزبوره در رونويسي نسخة كتابخانة سلطنتي طهران كه اساس طبعحاضر است ظاهراً استفاده نشده است و فقط به همان نقل از نسخةكاملة 129ـ130 اكتفا رفته با وجود اينكه مقام هيچيك از اين نسخست (نمرات 131ـ136) از حيث قدم و ضبط و صحت از نسخةكاملة مذكوره كمتر نيست سهل است به مراتب بيشتر است ومخصوصاً دو نسخة از آنها (نمرة 134 و 136) كه فوقالعاده قديميو تاريخ كتابت آنها در سنة 556 و 557 است يعني يا در عهد خودمؤلف كتابت شده يا اندكي بعد از وفات او، و با همان املاهاي بسيارقديمي معهود همان اعصار است از قبيل منقوط نوشتن ذالهايفارسي و فرق نگذاردن بين پ و چ و ژ و گ فارسي با معادلات عربيآنها و نوشتن كه و چه و نه به صورت كي و جي و ني و اظهار يائتنكير در مثل خانهاي و هفتهاي و نحو ذلك كه اينجا موقع تفصيلآن نيست. خلاصه آنكه اين دو نسخه از هر حيث و لحاظ برايتاريخ زبان و خط فارسي حاليه فوق آنچه به وصف آيد مهم وشايستة آن است كه بتمامه براي بهدست دادن نمونه از طرز خط واملا و انشاء نسخ بسيار قديمة فارسي قبل از حدود سنة ششصدهجري كه عدد اينگونه نسخ امروزه فوقالعاده كم و شايد در تمامدنيا از پنج شش عدد تجاوز نكند 18بهطور چاپ عكس نشر دادهشود، و نظر باقصي درجة اهميت اين دو نسخه ما عين عبارت آخرآنها را يعني حكايت خط ناسخ آنها را ذيلاً از روي عكس اوراق اولو آخر آنها كه به اهتمام وزارت معارف براي محرر اين سطورفرستاده شده نقل ميكنم.
عبارت آخر نسخة 134 كه چنانكه گفتيم مشتمل است برمجلد شانزدهم و هفدهم از تفسير ابوالفتوح رازي از اواسط سورةاحزاب الي آخر سورة فتح از قرار ذيل است: «آخر الجزو السابع عشرمن تفسير القرآن والله المشكور علي جميعالاحوال و الحمدللهذيالمن و الافضال و الصلوة عليالنبي المعتام 19و اهلبيته انجم الظلام وقعالفراغ من زبرته وقت الضحوة ]من[ يوم الاحدلخمس ليال خلت من شهر ربيعالاول علي يديالعبد المذنب الفقيرالغريب الراجي الي 20رحمة ربه حيدربن محمدبن اسمعيل بنسليمان بن ابراهيم الاردلانيالنيسابوري سنة ستة 21و خمسينو خمسمائة بورك لصاحبه حامداًلله تعالي و مصليا علي نبيه و عترتهالطاهرين الابرار» و در همين صفحه در طرف دست چپ عبارتذيل مرقوم است: «انتسخ منه ابومحمد الحسن بن محمدبنابيالقسم اللبارفي (؟) سنة اثنتين و ثمانين و خمسمائة»
و عبارت آخر نسخة 136 كه محتوي است بر مجلد بيستم فقط.يعني مجلد اخير از تفسير حاضر از اوايل سورة مزمل الي آخر قرآناز قرار ذيل است: «تمالكتاب بحمدالله و حسن توفيقه و الصلوة عليخير خلقه محمد و آله الطاهرين و حسبناالله و نعم الوكيل نعم الموليو نعم النصير و وقعالفراغ منه عند طلوع الشمس يومالاحدالرابع والعشرين من جمادي الاخرة سنه سبع و خمسين و خمسمائةهجرية كتبه العبد الضعيف المحتاج الي رحمةالله تعاليابوزيدابن 22 بنداربن محمد بن الحسين بن الحسنبن محمدبنيونس البر اوستاني 23 مقيم )كذا( سننده (؟) من بسابويه )=بشابويه؟(».
تمام شد پاكنويس مقالة راجع به شرح احوال شيخ جليلابوالفتوح رازي قدس سره العزير و وصف تفسير او به قلم مؤلف حقيرآن محمدبن عبدالوهاب بن عبدالعلي قزويني گليزوري در روزسهشنبه هفتم ذيالحجةالحرام سنة هزار و سيصد و پنجاه و چهارهجري قمري مطابق 11 فروردين 1315 هجري شمسي،-حامداًلله تعالي و مصلياعلي نبيه و آله و عترته الطيبين الطاهرين.

پاورقيها:

1- تصحيح قياسي ، و في الاصل : پرسيدندمي ،
2- تصحيح قياي ، و في الاصل : دانستمي ( بصيغه مفرد ) .
3- كذا في الاصل ؛ و الصواب « هدي »
4- تنقيط قياسي ساير مواضع مذكوره در فوق ، و في الاصل : بيجارده ( بحاء مهمله ) .
5- درمتن چاپي تعيين نشده ولي از روي عكس ورق اخير يكي از نسخ خطي اين تفسير ( نسخه نمره 131 ) از نسخ كتابخانه آستان قدس رضوي كه در نزد را قم سطور حاضر است تعيين گرديد .
6- در متن چاپي تعيين نشده يا من نيافتم .
7- ايضاً ،
8- ايضاً
9- در متن چاپي تعيين نشده ولي از روي عكس ورق اخير يكي از نسخ خطي اين تفسير ( نسخه نمره 132 ) از نسخ كتابخانه مزبوره تعين گرديد .
10- در متن چاپي تعيين نشده يا من نيافتم .
11- در طبع تعيين شده ولي فاصله گذارده نشده ،
12- در متن چاپي تعيين نشده يا من نيافتم .
13- در متن چاپي تعيين نشده ولي چون يكي از نسخ خطي اين تفسير ( نسخه نمره 136 ) از نسخ كتابخانه آستان قدس رضوي از اوايل سوره المزمل شروه يم شود كه مطابق همين صفحه است و اين جلد قطعاً جلد بيستم است پس بدون شك آخر جلد نوزدهم و اول بيستم همين جاست .
14- كذا في الاصل بدون ذكر المقول .
15- كذا في الاصل .
16- عدهاوراق اين مجلد نه در فهرست مطبوع كتابخانه آستان قدس رضوي ( 42 – 43 از فصل سوم ) و نه در عكس اوراق اول و آخر اين نسخه كه در نزد راقم سطور حاضر است مذكور نيست .
17- باين تفصيل : نمره 131 عبارت است از مجلدات 7 – 11 ،و نمره 132 مجلدات 12 – 15 ، و نمره 123 مجلدات 11 – 17 ، و نمره 134 دو جلد 16 – 17 و نمره 135 دو جلد 87 و نمره 136 مشتمل است بر مجلد بيستم فقط .
18- از قبيل كتاب الابنيه عن حقايق الادويه تاليف ابومنصور موفق بن علي هروي نسخه وينه مورخه 447 ، و كتاب السامي في الاسامي ميداني نسخه كتابخانه ملي پاريس مورخه سنه 528 ، و همين دو قطعه از تفسير ابوالفتوح رازي از نسخ كتابخانه آستان قدس رضوي مورخه 556 و كيهان شناخت امام حسن قطان مروزي در علم هيئت نسخه ملكي آقاي حاج آقا ضياء الدين نوري پسر مرحوم شيخ فضل الله نوري مورخه 586 ، و شايد يكي دو سه نسخه ديگر كه فعلاً به خاطر نميآيد .
19- معتام يعني برگزيده قال في اللسان : « و قد اعتام يعتام اعتياماً اختار و منه حديث علي انك تنفق مال افيمن تعتام من عشيرتك و حديثه الاخر رسوله المجتبي من خلائفه و المعتام لشرع حقائقه » .
20- كذا ،والصواب حذف « الي » لان رجا متعد بالنفس .
21- كذا في الاصل ، و الصواب « ست » بحذف التاء
22- كذا ، و صواب اسقاط الف « ابن » است در كتابت رجوع شود بمعجم البلدان در تحت همين عنوان .
23- براوستان از قرار قم بوده است .
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تأملي در يك تعبير قرآني
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:13 PM

تأملي در يك تعبير قرآني

يعقوب جعفري
فلمّا رأينه اكبرنه و قطّعن ايديهن وقلن حاش للّه‏ ماهذا بشرا ان هذا الاّ ملك كريم (يوسف / 31)
در قرآن كريم در داستان حضرت يوسف آمده است كه وقتي در مجلسي كه زليخا ترتيب داده بود، چشمان زنان حاضر در مجلس به جمال يوسف افتاد از خود بي‏خود شدند و به جاي ميوه‏اي كه در دستشان بود، دست‏هاي خود را بريدند و گفتند: حاش للّه‏ اين بشر نيست، او فرشته‏اي بزرگوار است.
همچنين پس از آن كه يوسف به زندان افتاد و سال‏ها در زندان ماند، سرانجام به فرمان پادشاه مصر از زندان آزاد شد و موقعيت ويژه‏اي يافت. يوسف از پادشاه خواست تا درباره آن تهمتي كه زنان به او زدند و او را به زندان انداختند تحقيق كند. پادشاه آن زنان را احضار كرد و از آنها درباره يوسف پرسيد، آنها گفتند: حاش لله ما علمنا عليه من سوء (يوسف / 51).
تعبير «حاش لله» در قرآن تنها در همين دو مورد آمده است. اين تعبير با آن كه بر حسب ظاهر داراي مفهومي ساده است، اما از نظر تركيب نحوي جاي تأمل و بررسي بسياري دارد، و نتيجه بررسي هرچه باشد در ترجمه آن به زبان‏هاي ديگر تأثير مي‏كند.
حاشا از ديدگاه علم نحو به سه صورت حرفي، فعلي و اسمي آمده است كه در ذيل به توضيح هر يك مي‏پردازيم:
1 «حاشا»ي حرفي از ادوات استثنا و در عين حال حرف جرّ است. گفته مي‏شود: ضربت القوم حاشا زيدٍ (با جرّ زيد)، كه معناي آن خارج ساختن زيد از حكم فعل قبلي است.
زمخشري گفته است: «حاشا» در استثنا معناي تنزيه دارد؛ يعني مستثنا را از حكم مستثنا منه منزه مي‏كند. آن گاه اين‏گونه مثال مي‏زند: اساء القوم حاشا زيد. و در تأييد آن، اين شعر اسدي را شاهد مي‏آورد:
ضنّا علي الملحاة والشتم1 حاشا ابي‏ثوبان انّ به
بنابراين، حكم قبلي همواره بايد يك معناي ناپسند داشته باشد و مستثنا منه از آن تبرئه شود. صاحب اقرب الموارد نيز از ايضاح نقل مي‏كند كه «حاشا» در موردي در استثنا به كار مي‏رود كه مستثنا از مشاركت در حكم مستثنا منه منزه شود؛ مثلاً گفته مي‏شود: ضربت القوم حاشا زيد، و خوب نيست كه گفته شود: صلّي الناس حاشا زيد؛ چون معناي تنزيه در اين جا وجود ندارد.2
ابن حيان در اعتراض به زمخشري گفته است كه معناي تنزيه ميان نحويان معروف نيست و چون زمخشري اساء القوم حاشا زيد را مثال زده، برائت و تنزيه را از آن استفاده كرده است. ضمنا درباره شعري كه شاهد آورده گفته است: در اين شعر، مصراع اولِ يك بيت با مصراع دومِ بيت ديگر آميخته شده و صحيح آن اين‏گونه است:
ثوبان ليس ببكمة فدْم حاشا ابي ثوبان انّ ابا
ضنّا علي الملحاة والشتم3 عمروبن عبداللّه‏ ان به
البته اين اعتراض وارد نيست، زيرا تصريح كردن نحويان به يك مطلب هرگز معني را محدود نمي‏كند؛ كافي است كه موارد استعمال كلمه در نظر گرفته شود. گرچه همان گونه كه در سخن صاحب ايضاح آمده است تعبير صلّي الناس حاشا زيد بعيد به نظر مي‏رسد، ولي ما حاشا را همواره پس از فعل‏هايي كه بار منفي دارند ديده‏ايم.
به هرحال اگر حاشا داراي معناي حرفي و براي استثنا باشد، مي‏توان كلمه بعد از آن را به دليل اين كه استثناست منصوب و به دليل اين كه از حروف جر است مجرور خواند. در اين صورت حاشا مانند خلا و عداست، گرچه با آنها فرق‏هايي نيز دارد و مرادي4 آنها را به تفصيل آورده است؛ از جمله اين كه بر سر خلا و عدا مي‏توان «ما» اضافه كرد ولي بر سر حاشا نمي‏توان اضافه كرد. مرادي پس از نقل اين سخن از سيبويه، از ابن مالك نقل مي‏كند كه گاهي «ما حاشا» از عرب‏ها شنيده شده است؛ مانند سخن اخطل:
و انّا نحن افضلهم فعالا رأيت الناس ما حاشي قريشا
همچنين در روايتي كه به پيامبر اسلام(ص) نسبت داده‏اند چنين آمده است: أسامة احبّ الناس اليّ ما حاشا فاطمة.5 البته در اين كه اين سخن از پيامبر باشد جاي ترديد وجود دارد.
2 «حاشا»ي فعلي، از ماده «حشي» است كه به باب مفاعله رفته است؛ گفته مي‏شود: حاشي، يحاشي، محاشاة. ابن هشام گفته است كه اين فعل متعدي و متصرّف است؛ مي‏گويي «حاشيته» و منظور از آن «استثنيته» است؛ و براي متصرف بودن آن به اين شعر نابغه ذبياني تمسك مي‏كند كه حاشا در آن به صورت فعل مضارع آمده است:
ولا احاشي من الاقوام من احد6 ولا اري فاعلا في الناس يشبهه
برخي از نحويان «حاشا» را فعل جامدي دانسته‏اند كه مضارع آن استعمال نشده است، و گفته‏اند آنچه در اين شعر آمده از باب ساختن فعل جعلي از حرف است؛ مانند «سوّفت» كه از «سوف» ساخته شده است.7 البته مقايسه «احاشي» با «سوّفت» درست نيست، چون همگان به فعل بودن حاشي تصريح كرده‏اند.
به گفته ابن منظور «حاشي» در حالت فعلي به معناي «تنحّي» و «تباعد» است و معناي دور شدن و برائت را در بر دارد، و اصل آن از حاشيه به معناي ناحيه چيزي است.8
بيشتر لغت نويسان، «حاشي» را از «حشي» گرفته‏اند كه ناقص يايي است، و بعضي ديگر آن را در مادّه «حوش» ذكر كرده‏اند كه اجوف واوي است، مانند خليل بن احمد كه آن را در ذيل مادّه حوش آورده و گفته است كه «حوش» به معناي نفرت و دوري است، و به كسي كه با مردم معاشرت ندارد «حوشي» گفته مي‏شود؛ و حاشا براي استثناست...9
3 «حاشا»ي اسمي معناي تنزيه و تبرئه مي‏دهد و گاهي با تنوين همراه است (حاشا)؛ همان گونه كه در بعضي از قرائت‏ها «حاشا لله» خوانده شده است.10 مرادي مي‏گويد: ظاهر قول زجّاج اين است كه «حاشا» اسم است، و ابن مالك نيز آن را صحيح دانسته و گفته: صحيح است كه بگوييم حاشا اسمي است كه مانند مصدر منصوب مي‏شود و بدل از فعل است.11
قولي نادر نيز نقل شده است مبني بر اين كه حاشا اسم فعل و به معناي «اتبرّء» و «برئت» است. صاحب اين قول دليل آن را مبني بودن كلمه دانسته است؛ گرچه در بعضي از لغات به صورت معرب نيز آمده است.12
نتيجه اين كه درباره «حاشا» چهار احتمال داده مي‏شود؛ بدين صورت كه يا حرف است يا فعل يا اسم و يا اسم فعل؛ و در هر موردي بايد متناسب با موقعيت آن، يكي از اين چهار احتمال انتخاب شود؛ گرچه هر چهار احتمال از نظر معني به هم نزديك‏اند.
اكنون بايد ببينيم كلمه «حاش» در «حاش لله» كه در دو مورد از قرآن آمده است، چه معنايي دارد؟ مفسران و نحويان در اين آيه، احتمال‏هاي گوناگوني داده‏اند. زمخشري آن را حرف جر و براي استثنا دانسته13 و فرّاء آن را به صورت فعل تلقي كرده است.14 زجاج و ابن مالك نيز آن را اسم دانسته‏اند15.
اگر حاشا را در آيه شريفه حرف جرّ بگيريم، با اشكالاتي همراه خواهد بود. يكي از آن اشكال‏ها اين است كه بعد از حاشا، كلمه «لله» قرار گرفته كه در اول آن حرف جرّ (لام) آمده است، و اگر حاشا حرف جرّ باشد لازم مي‏آيد كه حرف جرّي بر سر حرف جرّ ديگر در آمده باشد و اين صحيح نيست كه دو حرف در كنار هم در آيند، مگر در ضرورت شعر؛ مانند: فاصبحن لايسألنه عن بما به16. ديگر اين كه در آيه شريفه كلمه حاش با حذف الف آخر آمده است، در صورتي كه حذف از حرف در كلام عرب واقع نشده است. اگر گفته شود كه پس چگونه در «منذ» نون حذف مي‏شود و به صورت «مذ» در مي‏آيد؟ مي‏گوييم: «مذ» مخفف «منذ» نيست، بلكه خود به طور مستقل حرف جرّ است.
از اين گذشته، در آيه شريفه مستثنا و مستثنا منه هيچ كدام وجود ندارند و زمينه‏اي براي استثنا نيست، و قرار گرفتن كلمه «لله» پس از «حاش» احتمال استثنا را ضعيف و يا منتفي مي‏كند.
اين قول نيز كه حاش در آيه شريفه معناي فعلي دارد و از «حاشي يحاشي» است، از قوّت لازم برخوردار نيست، زيرا كساني كه حاش را در اين جا فعل مي‏دانند مجبورند كه چندين لفظ در تقدير بگيرند؛ بعضي تقدير آيه را اين گونه گفته‏اند: حاشي يوسف نفسه من الفاحشة لله، و بعضي آن را به اين صورت مي‏آورند: حاشي يوسف الفعلة لأجل الله، و ابن عطيه چنين گفته است: حاشي يوسف ان يقارف ما رمته به لطاعة الله او لمكانته منه او لترفيع الله له.17 در حالي كه چنين تقديرهايي خلاف ظاهر است و اصل، عدم تقدير است و به همين دليل فرّاء كه خود، حاش را فعل مي‏داند مي‏گويد: اين فعلي است كه فاعل ندارد.18 البته اين احتمال از تقدير گرفتن هم ضعيف‏تر است، زيرا فعلِ بدون فاعل معني ندارد و در جايي نيامده است.
با توجه به اين كه پذيرفتن معناي حرفي و فعلي «حاش» در آيه اشكالاتي دارد، آنچه به صواب نزديك مي‏نمايد اين است كه «حاش» در اين آيه معناي اسمي دارد و براي دلالت كردن بر تنزيه همراه با تعجب است؛ آن هم تنزيه خداوند كه با تنزيه خداوند، يوسف نيز تنزيه مي‏شود. البته تنزيه خداوند در مقام تنزيه يك انسان از باب تيمن و تبرك و اصالت دادن به تنزيه خداوند است، مانند سبحان الله كه در مقام تعجب مي‏گوييم.
در حقيقت حاش لله، مانند اين است كه بگوييم: تنزيها لله. اين قول را قرائت ابوالسمال كه حاشا را با تنوين خوانده و نيز قرائت ابن مسعود كه آن را به صورت اضافه خوانده مانند سبحان الله و معاذ الله، نيز تأييد مي‏كند. زمخشري در المفصل گفته است كه حاش لله به معناي «برائة لله من السوء» است.19
از ميان كساني كه اسم بودن «حاش» در آيه شريفه را تقويت كرده‏اند، زجاج، ابن مالك، زمخشري، مرادي و ابن هشام را مي‏توان نام برد. ابن هشام مي‏گويد: صحيح اين است كه بگوييم حاش اسم و مرادف با برائت است. آن گاه مي‏افزايد: اين كه در قرائت معروف تنوين ندارد براي اين است كه حاش را به علت شباهت به حاشاي حرفي مبني گرفته‏اند.20
بنابراين، قول برتر اين است كه «حاش» در آيه شريفه اسم است و معناي تنزيه مي‏دهد، آن هم تنزيه خداوند كه كنايه از تنزيه يوسف است. تفاوت اصلي اين قول با دو قول ديگر كه حاش را حرف يا فعل گرفته‏اند در اين است كه طبق اين دو قول، تعبير «حاش لله» براي تنزيه يوسف است كه به خاطر خدا خود را از فاحشه دور كرد، ولي در اين قول تنزيه براي خداست كه تنزيه يوسف نيز از آن فهميده مي‏شود. طبق آن دو قول بايد «حاش لله» را چنين ترجمه كنيم: «يوسف به خاطر خدا منزه است»؛ ولي طبق اين قول چنين ترجمه مي‏كنيم: «خدا منزه است».
بايد توجه داشت كه اگر آن دو قول در عبارت «قلن حاش لله ما علمنا عليه من سوء» معناي درستي بدهد، در آيه «قلن حاش لله ما هذا بشرا» معناي درستي نمي‏دهد، ولي اگر معناي اسمي را در نظر بگيريم در هر دو جا درست خواهد بود.
در پايان، اين نكته نيز قابل ذكر است كه كلمه «حاش» در آيه شريفه به چند صورت خوانده شده است كه عبارتند از:
1ـ «حَاشَ لِلَّهِ» كه معروف‏ترين قرائت‏هاست و جز ابوعمرو، ديگر قراء سبعه به همين شكل خوانده‏اند و در مصاحف موجود نيز به همين صورت است. از ابوعبيد نقل شده كه گفته است آن را در مصحف امام (يعني مصحف عثمان) «حاش لله» ديده است.21
2ـ در حالت وقف «حَاشَ لِلَّهِ» و در حالت وصل «حَاشَا لِلَّهِ». اين قرائت از ابوعمرو بن علا نقل شده است.22
3ـ «حَشَا لِلَّهِ». اين قرائت از اعمش نقل شده و در آن الف نخست حذف گرديده است.23
4ـ «حَاشْ لِلَّهِ» با سكون شين؛ همان گونه كه حسن آن را قرائت كرده است.24
5ـ «حَاشا لِلّهِ» با تنوين كه با قرائت ابوالسمال مطابق است.25
6ـ «حَاشَا اللَّه» كه قرائت ابيّ و عبدالله است.26
البته اختلاف قرائات در اين جا تأثير چنداني در معناي كلمه ندارد و معني همان است كه پيش از اين گفتيم.
پاورقيها:

1. زمخشري، الكشاف، بيروت، منشورات البلاغة، بي‏تا، ج 2، ص 465.
2. سعيد الخولي، اقرب الموارد، افست كتابخانه مرعشي، قم، ج 1، ص 197.
3. ابن حيان، البحر المحيط، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413، ج 5، ص 300.
4. مرادي، الجني الداني في حروف المعاني، بيروت، دارالكتب العلمية، 1413، ص 565.
5. همانجا.
6. ابن هشام، مغني اللبيب، بيروت، 1979، ج 1، ص 164.
7. سمين حلبي، الدر المصون، بيروت، دارالكتب العلمية، 1414، ج 4، ص 177.
8. ابن منظور، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث، 1408، ج 3، ص 196.
9. خليل بن احمد فراهيدي، العين (ترتيب كتاب العين) ج 1، ص 443.
10. مغني اللّبيب، ج 1، ص 165.
11. الجني الداني، ص 561.
12. مغني اللّبيب، همانجا.
13. الكشاف، ج 2، ص 465.
14. لسان العرب، ج 3، ص 195.
15. الجني الداني، ص 561.
16. الدر المصون، ج 4، ص 176.
17. همانجا.
18. الجني الداني، ص 560.
19. همانجا، ص 561.
20. مغني اللبيب، ج 1، ص 165.
21. الدر المصون، ج 4، ص 178.
22. مكي بن ابي طالب، الكشف عن وجوه القراءات، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1404، ج 2، ص 10.
23. الكشاف، ج 2، ص 465.
24. دكتر احمد مختار، معجم القراءات القرآنية، تهران، انتشارات اسوه، 1412، ج 3، ص 167.
25. طبرسي، مجمع البيان، بيروت، دارالمعرفة، 1406، ج 5، ص 349.
26. همانجا.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

غريبه ها در (غريب القرآن في شعر العرب)
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:13 PM

غريبه ها در (غريب القرآن في شعر العرب)

على شمس
غريب القرآن, في شعر العرب, سوآلات نافع بن الأزرق الي عبدالله بن عباس, تحقيق محمد عبدالرحيم و احمد نصرالله; [328صفحه, وزيرى, به زبان عربى, چاپ اول] بيروت, مؤسسة الكتب الثقافية, 1993م.
(غريب القرآن), سى وششمين دانشى است كه علامه سيوطى,1 در كتاب گران سنگ خويش الاتقان في علوم القرآن,2 كاربرد و لزوم آگاهى از آن را براى قرآن پژوهان و مفسران, بررسيده و زواياى اين دانش مهم را از منظر تاريخ و ادب و تفسير نمايانده است.3 سيوطى در آغاز سخنى كه در باره اين دانش نگاشته, جمله اى دارد كه گويى با آوردن آن, خواسته است از همان ابتدا تكليف خويش را با خواننده و يا تكليف خود و خواننده را با اين علم قرآنى و مدعيان آن روشن سازد; او مى نويسد: (…هرجا عالمانى را با تعبير اصحاب المعانى ياد كنند, از اين تعبير صاحب تأليف بودن آنان در علم معانى قرآن را خواسته اند…).4
كيست كه از كلام ساده اما پر معناى اين علامه قرآن شناس و مفسر و اديب, درنيابد كه به عقيده او منشأ هنر و فن معنى شناسى قرآن است؟ جلال الدين پس از اين كلام, و شايد براى آن كه اهميت و دشوارى اين دانش خطير را بنماياند, حقيقتى به ظاهر شگفت را هم باز مى گويد:
(معناى شمارى از واژگان قرآن, حتى براى فرزندان روزگار نزول قرآن كريم نيز, كه به زبان خود آنان هم نازل شده بود, نامعلوم بوده است.) و مثال هايى در اين باره مى آورد از جمله آن كه معناى كلمه (أبّاً) در آيه شريفه (وفاكهة وأبّاً)5 بر عمر بن الخطاب معلوم نبوده,6 و يا ابن عباس معنى كلمه فاطر7 را ندانست تا آن كه دو عرب بدوى در منازعه اى بر سر مالكيت يك چاه آب, از او داورى خواستند و يكى از آن دو در اثبات حقانيت خويش گفت: (أنا فطرتها)8 و ابن عباس از اين كلام دريافت كه فاطر به معناى ايجادكننده و آغازگر است.9
آن گونه كه از روايات مورد نقل و استفاده سيوطى در كتاب الاتقان دريافته مى شود, عبدالله بن عباس در حيات خويش مرجع پرسش هاى جمعى از قرآن آموختگان عرب صدر اسلام بوده و آنان هرجا كه به واژه دشوارى در آيات وحى مى رسيده اند, معنا را از او مى پرسيدند, اما وى آن طور كه سيوطى مى گويد, خود معناى بسيارى از واژگان غريب قرآن را, در اشعار عربى به جاى مانده از دوران جاهليت مى جسته, و پرسش گران را نيز چنين سفارش مى كرده است كه: (چون قرآن كريم به زبان عربى فصيح نازل گرديده,10 پس آن چه راجع به واژگان دشوار اين كتاب خواهيد آن را در شعر عرب بجوييد كه شعر گنجينه معارف عرب است.11)
بدين گونه بود كه در سده نخست هجرى, اولين گام ها براى جست وجوى واژگان دور معناى قرآن, كه از آن به (غريب القرآن) ياد كردند, برداشته شد و به قولى معجم نگارى در بين عرب با ثبت و ضبط غريب القرآن آغاز گرديد.12
اصطلاح (غريب) را (واژه اى پيچيده و دور از فهم و ناآشنا), تعريف كرده اند, يا (كلمه اى دور معنى و به گونه اى كه جز با تفكر فراوان و شايد خسته كننده معناى آن را در نتوان يافت), و يا (كلماتى دير آشنا و كم تداول از زبان قبايل گوناگون عرب است كه اگر به گوش رسد, ناآشنا جلوه كند),13 و نيز (غرابت كلمه) را, (وحشى بودن و نامعلوم بودن معناى آن) گفته اند; به گونه اى كه براى دريافتن معنا به كاوش و كنكاش نياز افتد.14
اما معروف ترين بيانات ابن عباس كه در حيات خويش راجع به معانى غريب قرآن, اظهار كرد, مجموعه اى است موسوم به سؤالات نافع بن الازرق15 الى عبدالله بن عباس. يا مسائل نافع بن الازرق لإبن عباس. به گزارش سيوطى در الاتقان سبب پيدايش اين مجموعه آن بود كه روزى ابن عباس در مقابل كعبه نشسته و پرسش هاى مردم را از تفسير قرآن پاسخ مى گفت كه نافع بن الازرق به همراه (نجدة بن عويمر),16 به نزد وى آمدند و گفتند:
(پرسش هايى درباره كتاب خدا داريم كه بايد پاسخ گويى و شاهدى از كلام عرب در تأييد هر يك ياد كنى). بدين ترتيب شروع به سؤال كرده و معناى واژگانى را از آيات قرآن كريم يك به يك مى پرسيدند و ابن عباس پس از بيان معناى هر واژه و در پاسخ نافع كه مى پرسيد: (آيا عرب ها نيز اين معنى را از واژه مورد بحث ما مى شناسند؟) بيتى از شاعرى عرب كه آن واژه را در شعر خويش به كار برده بود, مى خوانده و اثبات مى كرده كه واژه مورد سؤال به همان معناى شعرِ مورد استشهاد, در بين عرب متداول و مفهوم بوده است.17 اين پرسش ها و پاسخ ها كه بى ترديد از مهم ترين مدارك واژه شناسى در علوم القرآن و ادبيات عرب به شمار است,18 تا قبل از زمان سيوطى در كتاب هاى گوناگونى پراكنده بود. ابن الانبارى, در كتاب الوقف والإبتداء, والطبرانى19 در المعجم هريك بخشى از آن پرسش ها و پاسخ ها را آورده بودند, ولى سيوطى نخستين كسى است كه آنها را به تمامى گرد آورده و در جلد اول كتاب الاتقان خويش, در باب سى و ششم, كه طى آن در پيرامون غريب القرآن گفت وگو مى كند, درج نموده است.20
اما سيوطى در پايان اين فصل, بدون آن كه به علت اشاره كند, مى گويد كه از آن مجموعه, كمتر از ده پرسش و پاسخ را حذف كرده است.21 بنابراين و با توجه به آن كه در كتاب الاتقان 190 پرسش و پاسخ از اين مجموعه درج گرديده, بايد بتوان گفت كه تا روزگار سيوطى اين مجموعه پرسش ها و پاسخ ها با تعدادى كمتر از 200 شناخته مى شده است. حال آن كه در كتاب معروف الكامل فى اللغة والادب22 تأليف المبرّد23 فقط تعداد پنج عدد از آنها آمده, اما در كتابى كه اكنون نقد آن را آغاز مى كنيم, تعداد اين پرسش ها و پاسخ ها به 250 رسيده است.
شايد از منظر تحقيق, دشوار بتوان گفت كه آن چه سيوطى از اين پرسش ها و پاسخ ها در كتاب الاتقان آورده همه درست و مستند به استنادهاى بى ترديد است و آن چه ذكر نكرده مظنون و شايد مجعول بوده است. اما با اعتمادى كه به دقت كم نظير و احاطه مثال زدنى اين محقق بارع, بر فنون ادبيات و علوم القرآن و تاريخ و روايات اين فن, وجود دارد, نيز به گزافه نتوان گفت كه بقيه اين پرسش ها و پاسخ ها نيز از ابتدا وجود داشته و سنديت آنها صحيح هم بوده, اما سيوطى از وجود آنها آگاه نگرديده است تا در كتاب خويش ياد كند.
گذشته از اين بحث, و ضمن تأييد و تأكيد بر آن كه دقت هاى لازم جهت احراز صحتِ استنادِ متون و اطمينان از ساختگى نبودن آنها, امرى لازم و واجب, و در مورد متون دينى و تفسيرى, كه خمير مايه بحث هاى فقهى و شرعى به شمار مى روند, اوجب و اجتناب ناپذير است, اما مى توان گفت هر پرسش و پاسخى كه در مورد واژگان قرآن كريم مطرح گردد (به صرف نظر از اين كه آن را به چه كسانى نسبت دهند) مشروط بر آن كه فايدتى از آن در علم غريب القرآن, و يا از حيث ادبى حاصل گردد, مطلوب است به عقيده نگارنده نبايد يك مبحث خواندنى را اگر آموختنى هايى در بر دارد, به دليل اينكه فلان شخصيت تاريخى يا ادبى آن را نگفته است, از دست فرو نهاد, بلكه به حكم (انظر الى ما قيل ولاتنظر الى من قال) تمامى خواندنى هاى آموزنده از متون قديم را بايد جست و تصحيح كرد و شرح نمود و ارائه داد, حتى در مجعولات و مغلوطاتى كه وارد اين گونه متون شده است, فايدت تشخيص و بيان اغلاط و معرفى درست نوشته ها و باز نمودن سره از ناسره مترتب است.
كتاب غريب القرآن فى شعر العرب
محققان محترم اين كتاب (آقايان محمد عبدالرحيم و احمد نصرالله) در انتهاى مقدمه نه چندان بلند خويش, نوشته اند كه مجموعه مسائل نافع بن الازرق را از ابن عباس از كتابى خطى (به شماره 116 مجامع م, در دارالكتب المصريه) نقل مى نمايند, كه نسخه اى خوش خط اما بى تاريخ است و نام ناسخ آن نيز معلوم نيست. محققان محترم اندازه اوراق آن نسخه خطى را 15ھ26, و هر صفحه را داراى 29سطر گزارش كرده و توضيح داده اند كه روش كار آنان عبارت از بازنوشت متن كتاب خطى, و تحقيق در مورد آن متن با استعانت از كتب ادب و لغت و تفسير و دواوين شعر بوده است. نيز شعرايى را, كه به شعر آنان, در اين مجموعه پرسش ها و پاسخ ها, استشهاد شده است, با نوشتن سرگذشتى كوتاه در پايين همان صفحه, به خواننده شناسانده اند, و لغات دشوار متن را نيز معنى گفته اند.24
نگارنده را ضمن دعاى خير براى ايشان, سخنى و نظرى چند در اين باب است, بدان اميد كه اصلاح كتاب, با توجه به آنها در چاپ هاى بعدى, بر غناى اين اثر فايدت آن بيفزايد.
1. با نگاهى به كتاب درمى يابيم كه محققان محترم, هر صفحه از آن را, به يكى از مسئله ها اختصاص داده و شماره اى براى متن هر پرسش و پاسخ, در نظر گرفته و بر بالاى هر صفحه درج كرده اند كه كارى پسنديده و مفيد است و مراجعه به كتاب, و يادكرد موضوعات آن, در نگارش ها و نقل ها را, سهل مى سازد, و كارى به سزا, در اين اثر خواندنى است. و قبل از ايشان نيز, شايد, عالم گرانقدر مصرى مرحوم شيخ محمد ابراهيم سليم, كه با بازنوشت و شرح و تعليق مسائل نافع از كتاب الاتقان سيوطى سعى مشكورى در روزآمد كردن و مستقل نمودن اين مجموعه ارزشمند صورت داد, شماره گذارى تك تك مسائل اين مجموعه را نيز ابداع كرد.25
2. محققان محترم در صفحه آرايى كتاب, از روش پسنديده ترى نيز پيروى كرده اند و ريشه ثلاثى هر واژه غريب را كه در هر مسئله بدان پرداخته شده, در بالاى صفحه مربوط به آن پرسش و پاسخ, به صورت حروف جدا از هم, ثبت نموده اند, و در كنار آن نيز كلمه اى را كه از ريشه مذكور ساخته شده, و در واقع همان غريب مورد بحث است, نوشته اند كه اين كار به ظن قوى, به پيروى از ابتكار به جا و مفيد قرآن پژوه و لغت شناس معروف معاصر, مرحوم شيخ محمد فؤاد عبدالباقى, در كتاب ارزشمند ايشان معجم غريب القرآن, مستخرجاً من صحيح البخاري, صورت گرفته, كه مسائل نافع بن الازرق از ابن عباس را در پايان آن كتاب, با حذف شكل سؤال و جوابى آنها, درج كرده است.26 اما تفاوت كار در آن است كه مرحوم عبدالباقى آن ريشه هاى ثلاثى را براساس ترتيب الفبايى مورد كاربرد در فرهنگ هاى لغت مرتب ساخته, تا مراجعه به آنها ميسرتر باشد و آهنگ كتب لغت را كه در سراسر كتاب خويش مراعات مى كرده, در مورد اين مجموعه كه به آنها افزوده نيز, رعايت كرده است, و فايدت اين كار از حيث تسهيل مراجعه به واژه ها را خواسته, حال آن كه مى بينيم ثبت ريشه ثلاثى هر واژه در بالاى صفحات كتاب غريب القرآن فى شعر العرب, كمك چندانى به آسان ياب شدن واژه ها براى پژوهشگر و خواننده نكرده است! زيرا گذشته از آن كه اين واژه ها و به عبارت ديگر توالى آنها در كتاب, به ترتيب معجمى آراسته نيست, فهرستى در آخر كتاب نيز كه اين ريشه هاى ثلاثى را با ترتيبى معجمى مرتب ساخته باشد و از آن طريق بتوان واژه اى را در كتاب جست وجو كرد, وجود ندارد. و شايد يك نقص بزرگ در اين اثر همين است. البته مى توان از باب تسامح, پنداشت كه محققان از اين كار, راه نمودن مبتديان را به ريشه هاى ثلاثى, خواسته اند (كه گاهى تشخيص آنها در نگاه اول ساده نيست). اما اين فرض را هم منتفى خواهيم ديد اگر بدانيم كه محققان محترم, خود در تشخيص ريشه ثلاثى برخى كلمات ـ با آن كه ظاهراً از اهالى ادب و لغت هم به شمارند! ـ همواره صائب نبوده و اشتباهاتى داشته اند كه ذيلاً به آنها اشاره مى گردد:
2ـ1. در مسئله شماره 36 در صفحه 65 كتاب كه غريب آيه كريمه (عجّل لنا قِطّنا)27 مورد سؤال است, ريشه ثلاثى كلمه قط«نا را كه بايد (قطط) باشد, (قطن) نوشته اند و شايد از ظاهر كلمه قطنا, تصور كرده اند كه ريشه كلمه (قطن) است. اما اين عذر به هر حال پذيرفته نيست, آن هم از دانش آموختگان زبان و ادبيات عرب كه خود نيز اهل زبانند.
2ـ2. در مسئله شماره 57 در صفحه 78 كتاب آنجا كه آيه (سواء بيننا وبينكم)28 را موضوع پرسش و پاسخ مى يابيم ريشه كلمه سواء به معنى عدل را كه موضوع بحث بوده است (س و و) پنداشته اند و حال آن كه به تحقيق, ريشه اين كلمه (سوى) است.29
2ـ3. در صفحه 88, مسئله شماره58, بحث راجع به غريب آيةالكرسى: لاتأخذه سنة ولانوم30 و در مورد كلمه (سنة) به معنى چرت و نيم خواب مطرح است. محققان محترم ريشه آن را (سنو) پنداشته و بر بالاى صفحه ثبت كرده اند حال آنكه اين ريشه (وس ن) است.31
2ـ4. اشتباه در تشخيص ريشه كلمه سواء, اين بار در آيه كريمه (في سواء الجحيم),32 و از ماده (س وو) پنداشتن آن, در مسئله شماره 101 در صفحه 131 كتاب نيز تكرار شده است, اما ريشه اين كلمه نيز (سوى) است.
2ـ 5. در مسئله شماره 124, صفحه154, ريشه كلمه (ثبات) در آيه كريمه (فانفروا ثبات)33 را (ث ب ت) پنداشته اند كه صحيح آن (ث ب ى) است.34
2ـ6. در مسئله 208 در صفحه 239, كتاب كلمه (مكاء) در آيه وما كان صلاتهم الامكاءً وتصدية35 را (م ك ى) پنداشته اند كه صحيح آن (م ك و) است.36
3. در چند مورد نيز محققان محترم در تشخيص كلمه مورد بحث در مسئله, دچار اشتباه شده اند و اين شايد بدان سبب بوده كه متن سؤال و جواب, كوتاه و كلى است, زيرا سؤال نافع بن الازرق چنين مطرح مى شده است: (أخبرنى عن قول الله عزوجل), اما طى آن, كلمه مورد نظر در آيه را مشخص نمى كرده است, ولى به هر حال محققان محترم, حتى بدون تحقيق نيز, مى توانستند از سياق عبارت, كلمه غريب مورد بحث را باز شناسند; مثلاً:
3ـ1. در مسئله 12, در صفحه 39 كتاب, بحث درباره غريب آيه فأجاءَها المَخاضُ اِلي جِذع النخلة… است,37 و محققان در اينجا كلمه (مخاض) را محور سؤال, و جواب و آن را غريب مورد پرسش نافع بن ازرق, پنداشته اند, در حالى كه ظاهراً كلمه (أجاء) به معنى (ألجأ) مورد بحث است و غريب آيه محسوب مى گردد و سياق عبارت, در پاسخى كه ابن عباس به نافع مى دهد, نيز به همين معنا اشاره دارد كه گفته است: فألجأها المخاض إلى جذع النخلة.
3ـ2. در مسئله 146, در صفحه 176 كتاب, كه بحث راجع به آيه فذلك الذي يدع اليتيم,38 مطرح است. محققان محترم كلمه (اليتيم) را با ريشه ثلاثى (ى ت م), بر بالاى صفحه به عنوان غريب مورد بحث در مسئله, درج كرده اند; اما با تأملى توان دريافت كه اولاً: كلمه يتيم با توجه به مصاديق زيادى كه در هر جامعه اى و در هر عصرى دارد, ابدا ناشناخته و ناشنيده نبوده و نيست تا در مورد معنى آن سؤال كنند, ثانياً از پاسخ ابن عباس كه مى گويد: (يدفع اليتيم عن حقه) مى توان دريافت كه بحث درباره كلمه (يدع) به معنى يدفع است و شايد آنچه محققان محترم را به اشتباه انداخته باشد, بيت شعرى است كه ابن عباس به عنوان شاهد از ابوطالب نقل كرده است:
ييقسـم حقا لليتيم ولم يكـن
يدع لدي ايسارهن الاصاغر
كه چون هر دو كلمه يتيم و يدع در آن به كار رفته, محققان محترم از اين امر دچار اشتباه شده اند. البته بر اهل ادب و تحقيق پوشيده نيست كه چنين عذرى شايد از خواننده اى عادى پذيرفته باشد, اما از محقق يك متن كهن تفسيرى ـ ادبى, هرگز!
3ـ3. در مسئله 189, صفحه 220 كتاب, كه سؤال از غريب آيه انا وجدنا آباءنا على امة39 مطرح است, محققان محترم, ريشه (أب و) و كلمه (آباءنا) را بر بالاى صفحه نوشته و چنين پنداشته اند كه سؤال و جواب در مورد آن است. حال آنكه كلمه أب به معنى پدر نيز كلمه نامفهوم و دور از ذهنى نبوده تا عربى از عرب ديگر معنى آن را بپرسد; بلكه بحث در مورد كلمه (أمة) است كه ابن عباس آن را (ملة غير الملة التي تدعونا اليها) معنا كرده است. به ظن قوى آنچه محققان محترم را به اشتباه انداخته, يا در صورت آگاه بودن از اين نكته, چاره اى جز همان كار كه كرده اند, نديده اند, اين است كه در بيت شعرى كه در متن, از نابغه ذبيانى به عنوان شاهد درج شده:
فاقتي حياءك لا أبا لك واعلمي
انـي امرؤسأمـوت إن لـم اقتل
واژه (أمة) به كار نرفته, و ناچار گمان برده اند كه (لاأبا لك) در اين شعر شاهدى بر وجود سؤال درباره كلمه (آباءنا) بايد باشد. البته بى ربطى اين شاهد به موضوع مسئله نيز آشكار به نظر مى رسد, و تنها چيزى كه درباره آن طى اين مجال توان گفت, آن است كه سيوطى اين مسئله را در الاتقان نياورده, و شايد علت آن نيز همين بى ربطى بين كلمه مورد بحث با شاهد شعرى آن باشد. به عقيده نگارنده, محققان مى بايستى كلمه (أمة) را محور بحث معرفى مى كردند و تذكر مى دادند كه شاهد شعرى ياد شده براى آن مناسب نيست و اين اختلال را نشانه اى بر عدم صحت سند مسئله, و يا اشتباه كاتب نسخه خطى در نگارش بيت اصلى, مى شمردند, و يا دست كم در پانوشت اشارتى به اين اختلال مى نمودند.
3ـ4. در مسئله 229, صفحه 262 كتاب, كه پرسش درباره غريب آيه شريفه صفراء فاقع لونها40 به عمل آمده است, ريشه ثلاثى (ص ف ر) و كلمه (صفراء), به عنوان غريب مورد بحث, بر بالاى صفحه كتاب ثبت گرديده است; حال آن كه مى دانيم رنگ زرد و واژه دال بر آن (صفراء) كاملاً براى عرب شناخته شده بوده و نافع بن الازرق, قاعدتاً, بايد اينجا در مورد معنى (فاقع) سؤال كرده باشد و پاسخ ابن عباس نيز همين را نشان مى دهد: (الفاقع: الصافي اللون من الصفرة). و معقول هم همين است كه نافع بن الأزرق معناى فاقع را پرسيده باشد تا بفهمد كه چه نوع و كيفيتى از رنگ زرد را معنا مى دهد. اما اينجا هم شايد با كمى مسامحه بتوان گفت كه وجود واژه اصفر در بيت شعر شاهد, سبب چنين اشتباهى شده است:
سـدم قـديـم عـهـد بانـيـه
من بين اصفر فاقع وذعال41
البته از كسانى كه دست به تحقيق اين گونه متون مى يازند, چنين عذرى پذيرفته نيست.
3ـ 5. در مسئله 233, صفحه 266 كتاب, كه بحث راجع به غريب آيه وكنتم علي شفا حفرة من النار فأنقذكم منها,42 مطرح است, محققان محترم, با درج ريشه ثلاثى (ن ق ذ) و كلمه (فانقذكم) در صدر صفحه نشان داده اند كه (أنقذ) را غريب اين آيه پنداشته اند. البته پاسخ عبدالله بن عباس به نافع بن الازرق در آن مسئله هم چيزى جز ابهام نمى افزايد كه گفته است: (يعني أنقذكم الله بمحمد(ص)), در حالى كه در بيت شاهدى كه براى غريب اين آيه از العباس بن مرداس آورده سخنى از نقذ و انقاذ نيست, بلكه واژه شفا در آن بيت خودنمايى مى كند:
يكب على شفا الاذقان كبا
كما زلق التختم عن حقاف
و به ظن قوى بحث راجع به كلمه (شفا), به معنى لبه هرچيز, بوده است كه هم در آيه مورد سؤال و هم در بيت شعرى كه به عنوان شاهد ذكر شده, به كار رفته است. حتى اگر محققان, تغيير كلمه موضوع بحث از (نقذ) به (شفا) را مناسب و يا مطابق با صلاحيت هاى علمى خويش, نمى ديدند, باز اين نكته را حق اشارتى بدان در پانوشت ها بود.
3ـ6. در مسئله 245, صفحه 287 كتاب, كه غريب آيه زخرف القول غرورا43 مطرح است, محققان با اين پندار كه غريب آيه, كلمه (غرورا) است, آن را به همراه ريشه ثلاثى اش (غ ر ر) در بالاى صفحه ثبت كرده اند. اما با اندك دقتى مى توان پى برد كه اولا پاسخ نخستين ابن عباس در مسئله كه گفته است: (يعنى: باطل القول غرورا) و (زخرف) را به معنى (باطل) دانسته, روشنگر آن است كه غريب آيه و موضوع بحث در مسئله, كلمه (زخرف) به معنى (باطل) (به راى ابن عباس) بوده است, و ثانياً اينكه در مورد كلمه (غرور) در مسئله 112, صفحه 142 كتاب, بحث شده است و بعيد بوده كه معناى يك واژه غريب را دو بار پرسش كنند و پاسخ گويند. البته شايد اگر محققان محترم متن را, خوانندگانى عادى مى پنداشتيم, قصورى به ايشان نسبت نمى داديم, زيرا علاوه بر آنچه گفته شد, پاسخ دويم ابن عباس نيز در اين مسئله منتهى به ذكر دو بيت شعر به عنوان شاهد گرديده كه كلمه زخرف در هيچيك از آندو نيامده است و خواننده عادى براى در نيافتن مقصود اصلى و واژه مورد پرسش, عذر كافى دارد. بيت نخست از اوس بن حجر التميمى است كه گفت:
لـم يغروكـم غرورا ولكـن
يرفع الال جمعكم والزهاء
و بيت ديگر از زهير بن ابي سلمي است كه مى گويد:
فلاتغرنك دنيـا إن سمعت بها
عند امرئ سوءة في الناس مغمور
بدين ترتيب شايد جاى ترديدى براى خواننده عادى نماند كه غريب مورد بحث و سؤال همان كلمه (غرورا) است, ولى محققان مى بايستى به پاسخ روشن ابن عباس در متن مسئله توجه مى كردند و بى ربطى شواهد شعرى وارد در قسمت دوم پاسخ مسئله را با گفته ابن عباس در قسمت اول پاسخ مسئله, يادآور مى شدند.
4. محققان محترم سعى كرده اند كه در پانوشت هاى هر مسئله اشاره كنند كه آن مسئله آيا در كتاب الاتقان سيوطى نيز نقل گرديده يا نه, كه اين نيز كار پسنديده اى است, زيرا ارزش و سنديت هر يك از مسئله ها را مى توان تا حد زيادى از اين راه محك زد, چون مسلماً علامه سيوطى با نگاه نافذ و دانسته هاى سرشار خويش از متون كهن و احاطه اى كه بر روايات داشته به خوبى مى توانسته سره را از ناسره و صحيح را از سقيم باز شناسد, و ما نيز عمدتاً پرسش ها و پاسخ هايى در اين مجموعه را كه از ظاهر مختل و غير معقول آنها محل ترديدى نسبت به صحت انتساب مسئله پيدا مى شود, در كتاب الاتقان نمى بينيم و شايد راز اين موضوع كه سيوطى تعدادى از مسئله ها را حذف كرده است, همين باشد. ولى كار محققان محترم در اين اقدام و اين سنجش متن با متن ديگر هم, تمام نيست و ايراداتى به آن وارد است. مثلاً برخى از پرسش ها و پاسخ هايى را گفته اند كه در الاتقان نيست; حال آنكه هست, و بعضى را هم كه در الاتقان نيامده است, ايشان نگفته اند كه نيامده, از جمله:
4ـ1. مسئله شماره 189 در صفحه 220 كتاب كه ذكر آن در بالا گذشت در كتاب الاتقان سيوطى نقل نگرديده, اما محققان محترم نيز در پاورقى صفحه 220 به اين موضوع اشارتى نكرده اند.
4ـ2. مسئله شماره 14 كه در صفحه 41 كتاب درج گرديده است در جلد يكم الاتقان صفحه 121 نيز نقل شده, اما محققان در پاورقى گفته اند اين مسئله در الاتقان نيامده. گفتنى است كه چون محققان در مقدمه خويش اشاره كرده اند كه از كدام چاپ الاتقان براى مراجعات خود بهره جسته اند, نگارنده نيز همان چاپ را ملاك بررسى اين اشكالات قرار داد.44
4ـ3. درباره مسئله شماره 110 كه در صفحه 140 كتاب آمده نيز گفته اند در كتاب الاتقان نيامده, ولى اين مسئله در جلد يكم صفحه 128 الاتقان آمده است.
4ـ4. درباره مسئله 138 نيز كه آن را در صفحه 168 كتاب خود آورده اند, اين توضيح را در پاورقى داده اند كه مسئله در الاتقان سيوطى نيست, اما مسئله مذكور در جلد يكم الاتقان, صفحه 129 آمده است.
5. گاهى محققان اختلاف ضبط كلمات شعرهاى وارد در متن اصلى كتاب خويش را با متن الاتقان سيوطى سنجيده و تفاوت هاى آن را بيان نموده اند, كه كار به جا و از نشانه هاى يك تحقيق شايسته است, اما همواره اين سنجش ها و درج تفاوت ها را به درستى از عهده برنيامده اند. مثلاً راجع به بيت شعرى كه د ر مسئله شماره 3 در صفحه 30 كتاب به عنوان شاهد منقول از ابوسفيان بن الحارث بن عبدالمطلب و به انشاد ابن عباس آمده است:
لقد نطق المأمون بالصدق والهدي
و بين للاسلام دينا ومنهجا
گفته اند كه در الاتقان با اين ضبط آمده است:
لقد نطق المأمون بالصدق والهدي
و بين للاسلام دينا ومنهاجا
در حالى كه ضبط شعر در الاتقان اين گونه نيست و همان ضبط (منهجا) در الاتقان آمده است.45
6. نادرستى هاى نوشتارى معمولاً در بسيارى از كتاب ها به چشم مى خورد و غالباً نيز مسؤوليت آن را بر عهده ناسخان قديم و حروفچينان ديروز و ماشين نويسان امروز مى نهند, اما نگارنده هرجا در كتاب هاى امروزى به مواردى از نادرست نويسى برخورده آن را از باب مشكلات فنى كار پنداشته نه از چيز ديگر, و در كتاب حاضر نيز به همان شيوه نگريسته و ضبط نادرست حركات در آيات قرآنى و اغلاط املايى و انشايى46 همه را عادى و قابل اصلاح ديدم, اما در چند جاى نتوانستم نادرستى ها را به قول پيشينيان حمل بر سهو القلم نمايم, چرا كه اشتباه انگيز بوده و اصلاح آن با توجه به جنبه تحقيقيِ كار ضرورى مى نمود. در اينجا تنها به دو نمونه بسنده مى كنم; اميد كه ارباب تحقيق را فايدتى باشد:
6 ـ1. در مسئله شماره 16, در صفحه43 كتاب, كه پرسش از غريب آيه كريمه: وانك لاتظمأ فيها ولاتضحي47 و مشخصاً سؤال از معنى كلمه (تضحي) در بين است, پاسخ ابن عباس چنين درج شده: (لاتعرف فيها من شدة حر الشمس).48 چون در يكى از چاپ هاى تفسير منسوب به ابن عباس49 نيز همين خطا ديده مى شود, ظن نگارنده بر آن رفت كه اين نادرست نويسى, ريشه در نادرستخوانى اصل مخطوط كتاب داشته باشد, اما يافتن شكل درست كلمه نيز كار دشوارى نبود و با نگاهى به همين مسئله در كتاب الاتقان كه مورد رجوع محققان در تصحيح اين كتاب بوده است,50 شكل صحيح يعنى (لاتعرق) قابل رؤيت و اصلاح مى بود.
6 ـ2. در مسئله شماره 202, در صفحه 233 كتاب, كه غريب آيه كريمه …فأنا اول العابدين51 مورد پرسش است. پاسخ ابن عباس چنين درج گرديده است: (أنا اول الآبقين من أن يكون لله ولد).52 اين نادرست نويسى يا نادرست خوانى با ظاهر به اصطلاح غلط اندازى كه كلمه (الآبقين) مى تواند در چنين متنى به خود بگيرد53 براى خوانندگان عادى كتاب, دشوارياب است و شايد براى هميشه ملبّس بماند. اما به هر حال صورت درست كلمه كه (الآبقين) است در كتاب لسان العرب ماده (عبد)54 قابل رؤيت و اصلاح مى بود.
7. بيان معانى برخى كلمات متن كتاب در پانوشت ها, كار ارزشمند ديگرى است كه محققان ارجمند در اين كتاب كرده اند و چنين اقدامى به شرط صحت, خواننده را حين مطالعه از مراجعت به فرهنگ ها بى نياز مى كند, ولى كمال استفاده و شايد افاده در اين گونه مواقع آن است كه با در نظر گرفتن قدمت متن, معانى كلمات آن از فرهنگ هاى هم روزگار با آن, يا فرهنگ هاى تخصصى نقل گردد كه كلمات را با توجه به تطور معنايى آن در هر عصرى از اعصار پيشين ديده اند. محققان كتاب حاضر نيز اين نكته را مد نظر داشته و غالباً از عهده كار برآمده اند, ولى در اندك مواردى نيز اشكال در ايشان ديده مى شود; مثلاً در پانوشت مربوط به مسئله شماره 7 در صفحه 34 كتاب, كه بحث راجع به غريب آيه كريمه يكاد سنابرقه يذهب بالابصار55 در بين است, و از كلمه (السنا) به معناى (الضوء) ياد مى شود, در پاورقى شماره2 معناى كلمه السنا را (الضوء الذى يستعمله المصور الفوتوغرافى عند التقاط الصور) 56 نوشته اند, كه با توجه به قدمت متن مورد تحقيق و اعتبار و ارزش ادبى ـ دينى آن, براى بيان معناى (السنا) بهتر بود به نقل از لسان العرب يا قاموس المحيط يا اساس البلاغة, معناى سنگين تر و مناسب ترى به دست مى دادند.
8. همان گونه كه از نام كتاب پيداست, موضوع آن (غريب القرآن در شعر عرب) است. اما در مسئله شماره 160, در صفحه 190 كتاب پرسش و پاسخى درج گرديده كه موضوع آن, سؤال راجع به معناى كلمه اى يا غريبى در آيه اى از قرآن نيست و اصلاً واژه اى قرآنى مورد بحث قرار نگرفته, بلكه معناى كلمه (كذب) در جمله اى كه از عمر بن الخطاب نقل گرديده, سؤال مى شود كه ظاهراً گفته است (كذب عليكم الحج) و پاسخ ابن عباس اين است كه خواسته بگويد (عليكم بالحج). اين مسئله در كتاب الاتقان نيامده, و به گمان نگارنده علت نيامدن مسئله در الاتقان اين است كه سيوطى تفاوت بين علوم القرآن با مثلاً علم حديث را خوب مى دانسته و آن دو را خلط نكرده است, زيرا بر فرض هم كه استناد مسئله درست باشد و نافع ابن الازرق واقعاً چنين پرسشى از ابن عباس كرده و چنان جوابى شنيده باشد باز هم جاى ذكر مسئله در كتب غريب القرآن نيست. البته محققان در پاورقى گفته اند كه اين مسئله در نسخه خطى مورد استناد آنان وجود داشته است, كه با اين لحاظ مى توان گفت از باب امانتدارى يا اطّراد آن را نيز در عداد مسائل ديگر كه همه قرآنى است, آورده اند.
مسئله 160 با دو شاهد شعرى پاسخ گفته شده57 و از حيث لغت شناسى خالى از فايدت نيست و با مراجعتى كه محققان به كتب ديگر داشته اند بر غناى بحث نيز افزوده اند, هرچند كه در دو جا ارجاعات, لسان العرب را, اثر الزبيدى (مؤلف تاج العروس) نوشته اند!58 اما به هر حال مناسب تر مى بود كه در پانوشت اشارتى به اين نكته مى كردند كه جاى اين مسئله در اين كتاب نبوده است.
9. راجع به نامگذارى جديد براى كتاب كه محققان نام (غريب القرآن في شعر العرب) را به عنوان نام اصلى كتاب (سؤالات نافع بن الازرق الي عبدالله بن عباس) برگزيده اند در مقدمه توضيح كوتاه اما قابل قبولى داده اند كه (عنوانى جديد و ضرورى را بر عنوان اصلى اين مجموعه افزوديم تا خواننده را به چشم آيد و منظور از تدوين اين كتاب را دريابد).59 نگارنده نيز اين ابتكار را مى پسندد و به خاطر آن و براى تمام زحماتى كه آقايان محمد عبدالرحيم و احمد نصرالله در راه تحقيق و احياى اين اثر مهم متحمل شده اند به سهم خويش از ايشان سپاسگزار و قدردان است كه خدمتگذارى به قرآن و دانش هاى قرآنى, مايه فخر پژوهش گران, و موجب نزول بركات الهى است.
پی نوشت ها:

1. عبدالرحمن بن ابوبكر بن محمد السيوطى, اديب, مورخ و مفسر قرآن; متولد 849هـ.ق و متوفاى 911هـ.ق است. او در حدود ششصد كتاب در علوم قرآن, ادبيات عرب و تاريخ, تأليف كرده است. (الاعلام, الزركلى, خير الدين تصحيح عبدالسلام الدهان, هشت جلدى, بيروت, دارالعلم للملايين, چاپ هفتم, 1986م, ج3, ص301).
2. الاتقان فى علوم القرآن, اثر جلال الدين السيوطى دانشمند معروف سده نهم هجرى است كه در معرفى دانش هاى گوناگون قرآنى و دسته بندى و نماياندن ظرايف و لوازم احاطه بر آنها, به نگارش درآمده است. (زبدةالاثار, طبرى, محمدعلى, تهران, اميركبير, 1972هـ.ش, ص37)
3. الاتقان فى علوم القرآن, السيوطى, جلال الدين عبدالرحمن, بيروت, المكتبة الثقافيّة, 1973م, ج1, ص113.
4. همان.
5. سوره عبس, آيه 31.
6. الاتقان فى علوم القرآن, ج1, ص113.
7. اين كلمه پنج بار در قرآن كريم به كار رفته است; از جمله در سوره فاطر آيه يكم (الحمد لله فاطر السموات الارض جاعل الملائكة رسلاً).
8. يعنى من آغازگر و ايجادكننده آن بودم.
9. الاتقان, ج1, ص113.
10. (وهذا لسان عربى مبين) سوره النحل, آيه 103.
11. واذا سألتمونى عن غريب القرآن فالتمسوه في الشعر فان الشعر ديوان العرب (الاتقان فى علوم القرآن, ج1, ص119).
12. المنهج الاثري في تفسير القرآن الكريم, ابوطبره, هدى جاسم محمد, قم, مكتب الإعلام الإسلامي, 1414هـ.ق, الفصل الثاني, ص113ـ119.
13. الغريب من الكلام انما هو الغامض البعيد من الفهم… وهو على وجهين احدهما: ان يراد به انه بعيد المعنى, غامضه, لايتناوله الفهم الا عن بعد و معاناة فكر والوجه الثاني, أيراد بهام من بعدت به الدار من شواذ قبائل العرب, فاذا وقعت الينا الكلمة من لغاتهم استغربناها. (المعجم الجامع لغريب مفردات القرآن الكريم, اعداد وترتيب عبدالعزيز عزالدين السيروان, بيروت, 1986م, ص (ج) من المقدمة, نقلا عن كتاب كشف الظنون).
14. المزهر في علوم اللغة وانواعها, السيوطى, جلال الدين عبدالرحمن; تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم و…;2ج, بيروت, دارالفكر, بى تا, ج1, ص186.
15. نافع بن الازرق بن قيس الحنفي, از خوارج و رئيس و فقيه قوم خود بود و فرقه ازارقه از خوارج به او منسوبند. وى از كسانى بود كه به همراه ياران خود بر عثمان شوريدند و تبعيت از امام على(ع) را گردن نهادند. وى ايامى را با ابن عباس مصاحبت داشت كه پرسش هاى مورد بحث ما از نتايج اين مصاحبت است. نافع بن الازرق در زمانى كه قضيه حكميت بين اميرالمؤمنين على(ع) و معاويه پيش آمد, به همراه گروهى كه به خوارج شهرت يافتند, بر امام(ع) شوريدند وى بعدها هم بر عقيده خود باقى بود, تا پس از مرگ يزيد بن معاويه, در جنگى كه در حوالى اهواز روى داد به دست المهلب بن ابى صفره كشته شد. (الاعلام, ج7, ص351).
16. نجدةبن عامر (عويمر) الحرورى الحنفى, رئيس فرقه النجديه از فِرَق خوارج است. وى در ابتداى كار خود نافع بن الازرق را همراهى مى كرد و سپس از او جدا گرديد و فرقه اى براى خود تشكيل داد و مدت ها بر منطقه البحرين و اليمامه و عمان و هجر, حكمرانى كرد و بارها با مصعب بن زبير جنگيد. گويند اصحاب خود وى او را كشتند و به قولى نيز اتباع ابن زبير او را به قتل رساندند. (الاعلام, ج8, ص10).
17. تاريخ نگارش هاى عربى, سزگين, فؤاد, (5جلدى) ترجمه مهران ارزنده و شيرين شادفر, تهران, مؤسسه نشر فهرستگان, 1380هـ.ش, ج1, ص63.
18. در اين باره گلدزيهر مستشرق پر آوازه مى گويد: ابن عباس كسى است كه روش واژه گرايى و لغت شناسى را در تفسير قرآن توسعه داد. (مذاهب التفسير الاسلامى, زيهر, گلدآگنتس, ترجمه به عربى عبدالحليم النجار, چاپ سوم, بيروت, دار إقرأ, 1985م, ص90).
19. الطبرانى, ابوالقاسم بن احمد بن ايوب متولد شهر عكا در سال 260 و متوفاى 360هـ.ق در اصفهان. وى يك قرن بزيست. او از بزرگان علم حديث است. وى سه كتاب در علم حديث تأليف كرده كه هر يك را به نام المعجم نام نهاده است. يكى از آنها المعجم الصغير نام دارد كه فهرستى از اسامى مشايخ حديث را در آن آورده است. (الاعلام, ج3, ص121).
20. الاتقان فى علوم القرآن, ج1, ص133.
21. همان.
22. الكامل فى اللغة والادب, كتابى است كه دربردارنده متونى از ادبيات (نظم و نثر) و قطعاتى از پندها و متونى از خطابه هاى بليغ عرب است و ابوالعباس المبرد پس از جمع آنها, به شرح و توضيح لغات دشوار هر متن (نظم و نثر) پرداخته و نكات ادبى, بلاغى و نحوى آن را بيان كرده است. شرحى نيز بر اين كتاب به قلم سيد بن على المرصفي نوشته شده كه به كتاب (رغبة الأمل من كتاب الكامل) معروف است (رغبةالأمل, من كتاب الكامل, المرصفى, سيد بن على, 8ج, طهران, مكتبة الاسدى, 1970م, ج1, ص7).
23. المبرد: ابوالعباس محمد بن يزيد عبدالاكبر, از قبيله بنى ثماله است. وى در بصره روز دهم ذى حجه سال 210 هجرى زاده شد و بعدها در بغداد به تحصيل پرداخت. او مردى خوش سخن و خوش كلام بود و ابوسعيد سيرافى مى گويد از ابوبكر بن مجاهد شنيدم كه هيچ كس بيان معانى قرآن را نيكوتر از المبرد جواب نگفته است. علت ملقب شدن وى را به (المبرد) در دو روايت مختلف, اما تقريباً به يك سياق گفته اند كه استاد وى (المازنى) از او چيزى را پرسيد و او به نيكويى جواب داد و المازنى گفت: قم فأنت المبرد; يعنى برخيز كه تو اثبات كننده حق (يا فرو نشاننده آتش درون سينه و خنك كننده دل هاى طالبان علم) هستى. (رغبةالآمل, ج1, ص3ـ 5) المبرد صاحب تأليفاتى در تاريخ و ادبيات عرب است و معروف ترين اثر وى را كتاب الكامل في اللغة والادب گفته اند. (الاعلام, ج7, ص144).
24. غريب القرآن في شعر العرب, ص20.
25. غريب القرآن لحبر الامة… عبدالله بن عباس, نص المحاورة التي دارت بفناء الكعبة بين نافع بن الازرق و ابن عباس و نقلها السيوطى في الاتقان, عرض و تعليق و تقديم: محمد ابراهيم سليم, القاهره (بولاق), مكتبة القرآن, بى تا.
26. معجم غريب القرآن مستخرجا من صحيح البخارى, عبدالباقى محمد فؤاد, بى نا, استانبول, 1985م.
27. سوره ص, آيه 16.
28. سوره آل عمران, آيه 64.
29. مختار الصحاح, الرازى, محمد بن ابى بكر بن عبدالقادر, بيروت, دارالكتاب العربى, 1967م, ص323.
30. سوره بقره, آيه 255.
31. الصحاح, المسمى تاج اللغة و صحاح العربيه, الجوهرى, ابونصر اسماعيل بن حماد, تحقيق شهاب الدين ابوعمر, فى مجلدين, بيروت, دارالفكر للطباعة والنشر, 1988م, ج2, ص1617.
32. سوره صافات, آيه 55.
33. سوره نساء, آيه 71.
34. المعجم الوسيط; ماده ث ب ى.
35. سوره انفال, آيه 35.
36. مختار الصحاح, ص631, و قدمكا: صفر و بابه: عدا (عدا يعدو= مكا يمكو).
37. سوره مريم, آيه 23.
38. سوره ماعون, آيه 2.
39. همان.
40. سوره بقره, آيه 69.
41. اين شعر در كتاب مورد بحث ما به عبدالله بن الزبعري نسبت داده شده, ولى در واقع متعلق به لبيد بن ربيعة العامري است با اين ضبط:
سدمأ قديما عهـده بأنيسه من بين أصفر فاقع و دفان
(ر.ك: الصحاح, ماده دفن).
42. سوره آل عمران, آيه 103.
43. سوره ملك, آيه 20.
44. غريب القرآن في شعر العرب, ص20. در آنجا گفته اند از الاتقان چاپ المكتبة الثقافية در بيروت, 1973م, ص120ـ133 كه افست از يك چاپ قديمى در حجم 19ـ27 است, استفاده كرده اند و من نيز عيناً همان چاپ را مأخذ قرار دادم.
45. الاتقان فى علوم القرآن, ج1, ص120.
46. در زبان عربى به دليل ويژگى هاى دستور زبانى آن, كه با گذاشتن حركاتى بر روى كلمات, معنا تغيير مى يابد, اعراب گذارى نادرست منتهى به اغلاط انشايى هم مى گردد.
47. سوره طه, آيه 119.
48. غريب القرآن فى شعر العرب, ص43.
49.تنوير المقباس من تفسير ابن عباس… ذيل آيه119 سوره طه ((لاتعرق) به غلط (لاتعرف) نوشته شده كه اشتباه چاپى است).
50. الاتقان فى علوم القرآن, ج1, ص121.
51. سوره زخرف, آيه 81.
52. غريب القرآن فى شعر العرب, ص233.
53. الآبق در لغت به معنى برده اى است كه از مالك خود گريخته باشد (ر.ك: فرهنگ نفيسى, نفيسى, على اكبر (ناظم الاطباء), 5جلدى, تهران, كتابفروشى خيام, بى تا, ج1, ص8)
54. فانا اول العابدين أى الآنفين, رجل عابد (وآنف) (وأنف) أى الغضاب و عبدَ عليه عَبَدَاً و عَبَدَه فهو عابد و عبد: غضب.
55. سوره نور, آيه 43.
56. يعنى: سناء, نورى است كه عكاس به هنگام عكس بردارى به كار مى برد (فلاش).
57. بيتى از معقر بن حمار البارقي كه در اين مسئله به ابوذويب الهزلي نسبت داده شده و چنين است:
وذبـيـانـيـه أوصـت بـنـيـهـا بأن كذب القراطف والقروف
و بيتى نيز از يك هُزَلى ديگر كه:
كذب العتيق و مـاءُ شـن بارد إن كنت سائلة غبوقـا فاذهبي
نيز براى استفاده بيشتر, بنگريد: منتهى الطلب, من اشعار العرب, ابن ميمون, محمد بن المبارك, تحقيق محمد نبيل طريفى, بيروت, دار صادر, 1999م, ج8, ص267. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد, تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم, 2ج, القاهره, دار احياء الكتب العربية, 1959م, ج12, ص128. مجمع البيان, لعلوم القرآن, الطبرسى, ابوعلى الفضل بن الحسن, 10ج, القاهره, رابطة الثقافة والعلاقات الاسلامية, 1997م, ج1, ص91.
58. غريب القرآن فى شعر العرب, ص191.
59. همان, ص20.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

بحث اللغوي في مجمع البيان
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:13 PM

بحث اللغوي في مجمع البيان

مرتضى الأيرواني
يمتاز تفسير(مجمع البيان في تفسير القرآن) للطبرسي بجزالة لفظه، ومتانة أسلوبه،ووضوح مقصوده، وجمعه بين ذكر الآراء المختلفة في المسألة مع الاختصار.
والمقصود بالاختصار هنا هو: الاختصار في ذكر الرأي، وليس في حجم الكتاب.
والكتاب يمتاز عن سائر التفاسير بتناوله الجوانب المختلفة للآية من قراءة وحجة(توجيه) ولغة وإعراب ومعنى(تفسير) وسبب نزول وغيرها.
والكتاب يمتاز بميزة أخرى جعلته شاخصاً ومشهوراً بين كتب التفسير، وهذه الميزة هي: تناوله الجوانب المختلفة للآية بشكل منفصل بعضها عن البعض الآخر بصورة مطردة. فهو يذكر القراءة تحت عنوان مخصوص، ثم يذكر تخريج القراءة وتوجيهها تحت عنوان آخر باسم(الحجة)، ثم اللغة، ثم النحو، والتفسير تحت عنوان(المعنى)، وسبب النزول إن كان للآية سبب نزول، كما يسعى الطبرسي ـ رحمه الله ـ دائماً إلى ذكر مناسبة السورة بما قبلها، وفضلها.
والكتاب لاحتوائه هذه الأمور ـ بالإضافة إلى ما يذكره الطبرسي من: الوجوه والنظائر، والبلاغة والتقديم والتأخير، وتناسب الآيات والسور(النظم ووجه الاتصال) ـ حقيق بأن تكون في عنوانه عبارة(لعلوم القرآن)، فهو مجمع البيان، وفيه من علوم القرآن ما فيه.
ومن المواضيع التي عني الطبرسي ـ رحمه الله ـ بها هي بيان المعنى اللغوي للألفاظ القرآنية، ويحاول جاهداً بيان ذلك وتوضيحه بشكل جذري ملفت للنظر.
ونحاول في بحثنا هذا بيان مناهج البحث اللغوي في مجمع البيان، موضحين كل نقطة بمثالين اثنين. ويمكن ملاحظة المعالجة اللغوية في مجمع البيان من خلال النقاط التالية:
1 ـ الاستطراد لذكر استعمالات المادة:

فالطبرسي ـ رحمه الله ـ حينما يتعرض لذكر المعنى اللغوي لكلمة ما لا يكتفي بذكر معناها اللغوي فقط، بل يستطرد لذكر استعمالات الكلمة أو ما يجامعها في الاشتقاق، وكأنه كتاب لغوي وليس كتاب تفسير مهمته بيان وظيفة الكلمة ضمن سياق الآية مورد البحث. وهذا الأمر وإن عد استطراداً من جهة لكنه يفيد القارئ من جهات أخرى.
الأولى: اطلاع القارئ الذي يراجع مجمع البيان لتفسير آية أو آيات عدة على معاني الكلمة واستعمالاتها، وفي هذا فائدة كبيرة للقارئ.
الثانية : عندما يلاحظ القارئ استعمالات الكلمة المختلفة ويقارن بينها يستطيع أن يدرك المعنى المقصودمن الكلمة في الآية مورد البحث.
الثالثة: اطلاع القارئ على استعمالات القرآن الكريم للألفاظ ـ حينما يستشهد الطبرسي للمعاني التي يذكرها بآية من القرآن( وهذا ما يسمى بالوجوه)
ـ بنحو لا يلتفت القارئ إليها لو اطلع على كل استعمال على حدة بقراءة تفسير
الآية التي حوت تلك الكلمة بذلك الاستعمال.
ففي قوله تعالى: ]ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين[(1).(الكتاب مصدر، وهو بمعنى: المكتوب كالحساب، قال الشاعر:
بشرت عيالي إذ رأيت صحيفة أتتك من الحجاج يتلى كتابها
أي: مكتوبها. وأصله: الجمع من قولهم:(كتبت القربة) إذا خرزتها. والكتبة الخرزة. وكتبت البغلة إذا جمعت بين شفريها بحلقة، ومنه قيل للجند: كتيبة لانضمام بعضهم إلى بعض )(2).
وقال في معنى البلد من قوله تعالى: ]وإذ قال إبراهيم رب اجعل هذا بلداً آمناً..[(3)(وأصله ـ البلد ـ بلد للأثر في الجلد وغيره، وجمعه أبلاد. ومن ذلك سميت البلاد؛ لأنها مواضع مواطن الناس وتأثيرهم. ومن ذلك قولهم لكر كرة البعيرة بلدة؛ لأنه إذا برك تأثرت)(4).
ويمكن ملاحظة الاستطراد بشكل أوضح في(يحزنون) من قوله تعالى: ]فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون[(5).(يقال: حزن حزناً وحزنه حزناً، ويقال: حزنه وأحزنه وهو محزون ومحزن. وقال قوم: لا يقولون: حزنه الأمر، ويقولون: يحزنه، فإذا صاروا إلى الماضي قالوا: أحزنه. وهذا شاذ نادر؛ لأنه استعمل أحزن وأهمل يحزن واستعمل يحزن وأهمل حزن)(6).
وفي قوله تعالى: ]فاليوم ننجيك ببدنك[(7) لم يتعرض الطبرسي لذكر
النجاة، ولا لمعانيها، وكل ما ذكره في هذا الموضوع(النجوة: الأرض التي لا يعلوها السيل وأصلها من الارتفاع)(1).

2 ـ ذكر الوجوه:

من مظاهر البحث اللغوي عند الطبرسي في مجمع البيان: ذكر وجوه الكلمة. والمقصود بالوجوه في علوم القرآن: المعاني المختلفة للكلمة، سواء كان المعنى حقيقياً أم مجازيا.
ففي قوله تعالى: ]تلك أمة قد خلت لها ما كسبت ولكم ما كسبتم ولا تسألون عما كانوا يعملون[(2)وردت كلمة(الأمة) على وجوه:
الأول: الجماعة كما في الآية.
والثاني: القدوة، والإمام في قوله: ]إن إبراهيم كان أمة قانتاً[(3).
والثالث: القامة في قول الأعشى:
وإن معـاويـة الأكـرميـن ___ حـسان الـوجـوه طـوال الأمـم
والرابع: الاستقامة في الدين والدنيا.
قال النابغة:
حلفـت فلم أتـرك لـنفـسي ريـبة___ وهل يأثمن ذو أمة وهو طائع؟
أي: ذو ملة ودين.
والخامس: الحين في قوله: ]وادكر بعد أمة[(4).
والسادس: أهل الملة الواحدة في قولهم: أمة موسى، وأمة عيسى، وأمة محمد صلى الله عليه وآله(5).
ومن المعلوم: أن الطبرسي هنا لا يتقيد بذكر الوجوه الواردة في القرآن الكريم بقدر ما يسعى لذكر استعمالات الكلمة ككل أعم من كون هذا الاستعمال قرآنياً كما في الأول والثاني والخامس، أو غير قرآني كما في بقية الوجوه وإن كان الوجه السادس ورد في القرآن الكريم في قوله تعالى: ]كان الناس أمة واحدة [(1)، و]وما كان الناس إلاّ أمة..[(2). وغيرهما من المواضع.
وإذا رجعنا إلى كتاب(الوجوه والنظائر) للدامغاني(3) وجدناه يذكر للأمة وجوهاً تسعة نذكرها بتصرف بغية الاختصار:
1 ـ عصبة، ومنه قوله تعالى: ]ومن ذريتنا أمة مسلمة لك[(4).
2 ـ ملة، ومنه قوله تعالى: ]كان الناس أمة واحدة[(5).
3 ـ سنين معدودة، ومنه قوله تعالى: ]ولئن أخرنا عنهم العذاب إلى أمة معدودة[(6).
4 ـ قوم، ومنه قوله تعالى: ]أن تكون أمة هي أربى من أمة[(7).
5 ـ إمام، ومنه قوله تعالى: ]إن إبراهيم كان أمة[(8).
6 ـ الأمم الخالية، ومنه قوله تعالى: ]ولكل أمة رسول[(9).
7 ـ أمة محمد صلى الله عليه وآله، ومنه قوله تعالى: ]كنتم خير أمة أخرجت للناس[(10).
8 ـ الكفار خاصة، ومنه قوله تعالى: ]كذلك أرسلناك في أمة قد خلت من قلبها أمم[(1).
9 ـ خلق، ومنه قوله تعالى: ]وما من دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه إلاّ أمم أمثالكم[(2).

3 ـ التفسير بذكر النضائر:

يسعى الطبرسي ما أمكن إلى تفسير الكلمة وتبيينها بذكر نظائرها التي تشترك معها في أصل المعنى، وهذه ظاهرة يلمسها القارئ لمجمع البيان كثيراً، ففي أكثر بحوثه اللغوية تطالعنا هذه المسألة. ففي تفسير قوله تعالى: ]ولا تلبسوا الحق بالباطل وتكتموا الحق وأنتم تعلمون[(3). قال:(اللبس والتغطية والتعمية نظائر)(4). وفي قوله تعالى: ]لقد كان في يوسف وإخوته آيات للسائلين[(5). قال:(الآية والعلامة والعبرة نظائر)(6). ومعلوم أن ذكر نظير الشيء يزيد في توضيحه وتبيينه.

4 ـ ذكر المناسبة اللغوية:

كثيراً ما يذكر الطبرسي في مجمع البيان المناسبة بين اللفظ والمعنى المستعمل فيه، سواء كان المعنى حقيقياً أم مجازياً. ومعلوم أن ذكر المناسبة يتطلب مهارةً وتسلطاً خاصين.
ففي قوله تعالى: ]واعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرقوا...[(1). ذكر الطبرسي في معنى الحبل: أن(الحبل: السبب الذي يوصل به إلى البغية: كالحبل الذي يتمسك به للنجاة من بئر أو نحوها).
ومنه: الحبل للأمان؛ لأنه سبب النجاة. قال الأعشى:
وإذا تـجوزها حبـل قـبـيلة ___ أخـذت من الأخرى إلـيـ حـبـالهـا
ومنه: الحبل للحمل في البطن. وأصل الحبل: الحبل المفتول، قال ذو الرمة:
هل حبل خرقاء بعد اليوم مرموم ؟ أم هل لها آخر الأيام تكليم ؟(2).
وفي قوله تعالى: ]ثم يأتي من بعد ذلك عام فيه يغاث الناس وفيه يعصرون[(3). قال في تفسير(يغات):(والغوث هو: نفع يأتي على شدة حاجة ينفي المضرة، ومنه: الغيث: المطر الذي يأتي في وقت الحاجة...)(4).
وفي قوله تعالى: ]وتركنا بعضهم يومئذ يموج في بعض[(5) ورد في معنى الترك( الترك: التخلية، والتريكة بيضة النعام كأنها تركت بالعراء. والتريكة أيضاً: الروضة يغفلها الناس فلا يرعونها)(6).

5 ـ ذكر الفروق اللغوية:

مما يلفت النظر في مبحث اللغة في مجمع البيان ذكر الفروق اللغوية بين الكلمات المتشابهة من حيث المعنى، أو بعبارة أدق بين الكلمات التي يذكرها بعنوان

النظائر.

ففي قوله تعالى: ]وإذ نجيناكم من آل فرعون..[(1). ذكر أن(الال والأهل واحد، وقيل: أصل آل: أهل؛ لأن تصغيره أهيل. وحكى الكسائي: أويل، فزعموا أنها أبدلت كما قالوا: هيهات وأيهات(2)، وقيل: لا، بل هو أصل بنفسه. والفرق بين والأهل: أن الأهل أعم منه، يقال: أهل البصرة، ولا يقال آل البصرة(3). ويقال: آل الرجل قومه وكل من يؤول إليه بنسب أو قرابة مأخوذ من الأول وهو الرجوع. وأهله كل من يضمه بيته. وقيل: آل الرجل: قرابته وأهل بيته)(4).
وفي قوله تعالى: ]وآمنوا بما أنزلت مصدقاً لما معكم ولا تكونوا أول كافر به ولا تشتروا بآياتي ثمناً قليلا وإياي فاتقون[(5). يرى الطبرسي أن(الثمن والعرض والبدل نظائر، وبينها فروق، فالثمن هو: البدل في البيع من العين أو الورق، وإذا استعمل في غيرهما كان مشبها بهما ومجازاً(6).
والعوض: هو البدل الذي ينتفع به كائناً ما كان(7). والبدل: هو الشيء الذي يجعل مكان غيره(8). وثوب ثمين: كثير الثمن، والثمين: الثمن.
والفرق بين الثمن والقيمة: أن الثمن قد يكون وفقاً، وقد يكون بخساً، وقد يكون زائداً(9). والقيمة لا تكون إلاّ مساوية المقدار للثمن من غير نقصان ولا زيادة)(10).
فالنص المتقدم حوى الفروق اللغوية بين الثمن والعوض والبدل من جهة،
والثمن والقيمة من جهة أخرى، وهذا يدل على مدى اهتمام الطبرسي بهذه المسألة في تفسيره.

6 ـ ذكر الأضداد:

ليس المقصود بالأضداد هاهنا الكلمات التي تستعمل في معنى وضده وإن ذكر الطبرسي بعضها حسب المناسبة كالقرء(1) ويشري(2)، بل المقصود بذكر الأضداد هنا: ذكر الكلمة التي تدل على معنى مضاد لمعنى الكلمة الأولى. فقد استعان الطبرسي ـ رحمه الله ـ لتفسير بعض الكلمات بالضد تطبيقاً لما هو معروف(وبضدها تتميز الأشياء)، فإذا كان للكلمة معان أو استعمالات مختلفة وأراد أن يعين المعنى المقصود استعان بالضد لبيان ذلك.
ففي قوله تعالى: ]إن الذين كفروا سواء عليهم أنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون[(3) ذكر الطبرسي أن (الكفر خلاف الشرك، كما أن الحمد خلاف الذم. فالكفر: ستر النعمة وإخفاؤها. والشكر: نشرها وإظهارها، وكل ما ستر شيئاً فقد كفر. قال لبيد:
في ليلة كفر النجوم غمامها
أي: سترها)(4).
وفي قوله تعالى: ] ولا جناح عليكم فيما عرضتم به من خطبة النساء[(5).
قال:(التعريض ضد التصريح، وهو: أن تضمن الكلام دلالة على ما تريد)(6).

7 ـ ذكر أصل الباب:

كثيراً ما يذكر الطبرسي ـ رحمه الله ـ عند تعرضه للشرح اللغوي للكلمة أصل الكلمة الذي تفرعت منه بقية معاني استعمالات الكلمة. وهذه ظاهرة يلمسها كل قارئ لمجمع البيان، فلا تكاد تخلو صفحة من ذكر لأصل المعنى.
ففي قوله تعالى:]يا بني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم..[(1)
(الابن والولد والنسل والذرية متقاربة المعاني، إلاّ أن الابن للذكر، والولد يقع على الذكر والأنثى. والنسل والذرية تقع على جميع ذلك. وأصله من البناء، وهو: وضع الشيء على الشيء، فالابن مبني على الأب؛ لأن الأب أصل والابن فرع)(2).
وفي قوله تعالى: ]يعرف المجرمون بسيماهم فيؤخذ بالنواصي والأقدام[(3).
(الناصية: شعر مقدم الرأس وأصله الاتصال من قول الشاعر:
قي تناصيها بلادقي
أي: تتصل بها. فالناصية متصلة بالرأس)(4).

8 ـ ذكر المناسبة بين أصل المعنى واستعمالات الكلمة:

يذكر الطبرسي في كثير من المواضع المناسبة بين أصل معنى الكلمة واستعمالاتها المتعددة، فهو يحاول ربط معاني الكلكة، سواء الحقيقة منها أم المجازية بالمعنى الأصلي. وهذا أمر يحتاج إلى دقة ومهارة وتسلط لغوي خاص، لاسيما عند ربط المعنى المجازي والمعنى والأصلي؛ لأنه بحاجة إلى بيان نوع المناسبة أو العلاقة بين المعنيين.
ففي قـوله تعالى: ]فأما الذين شقوا ففي النار لهم فيها زفير وشهيق[(1) يتعرض الطبرسي ـ رحمه الله ـ إلى معاني الزفير وأنه( أول نهاق الحمار والشهيق آخر نهاقه. قال رؤبة:
حشرج في الجوف صهيلاً أو شهق حتى يقال ناهق وما نهق والزفر ترديد النفس مع الصوت من الحزن حتى تنتفخ الضلوع. وأصل الزفير: الشدة من قولهم للشديد الخلق: مزفور: والزفر: الحمل على الظهر خاصة لشدته والزفير: السيد؛ لأنه يطيق حمل الشدائد وزفرت النار: إذا سمع لها صوت من شدة توقدها.
والشهيق: صوت فضيع يخرج من الجوف بمد النفس. واصله الطول المفرط من قولهم: حبل شاهق)(2).
فقد ذكر الطبرسي في النص السابق: أن أصل الزفير: الشدة، أو بعبارة أخرى: أن في الزفير معنى الشدة، وأن كل استعمال للزفير فيه معنى الشدة، فالمزفور للشديد الخلق، أي: في خلقه شدة، وكذا بقية الاستعمالات التي ذكرها.
ومن الجدير بالذكر أنه لم يذكر العلاقة بين الزفير وأول نهاق الحمار، وهي فيما يبدو: أن أول نهاق الحمار فيه شدة، لذلك سمي زفيراً.
وفي قوله تعالى:]كان لم يغنوا فيها إلاّ إن ثمودا كفروا ربهم إلاّ بعداً لثمود[(3)(غني بالمكان إذا أقام به. والمغنى المنزل قال النابغة:
غنيت بذلك إذ هم جيرة منها بعطف رسالة وتودد وأصل الغنى: الاكتفاء. ومنه: الغنى بالمال. والغناء بمد الصوت الذي يكتفي به. والغناء: الاكتفاء. بحال الشيء، ومنه غني بالمكان؛ لاكتفائه بالإقامة فيه)(4).
أقول: ومنه: الغانية للمرأة لغنائها ببيت أبيها عن غيره، أو بجمالها عن الزينة، أو بزوجها عن غيره، على اختلاف في سبب التسمية.

9 ـ ذكر سبب التسمية

تعرض الطبرسي ـ رحمه الله ـ في تفسيره إلى ذكر سبب تسمية الشيء بهذا الاسم دون غيره، ويمكن لقارئ مجمع البيان أن يلحظ ذلك بسهولة.
ففي قوله تعالى: ]ومنهم أميون لا يعلمون الكتاب إلاّ أماني وإن هم إلاّ يظنون[(1)(الامي الذي لا يحسن الكتابة، وإنما سمي أمياً لأحد وجوه:
أحدها: أن الأمة: الخلقة، فسمي أمياً؛ لأنه باق على خلقته، ومنه قول الأعشى:
وإن معاوية الأكرمين حسان الوجوه طوال الأمم(2)
وثانيها: مأخوذ من الأمة التي هي: الجماعة، أي: هو على أصل ما عليه الأمة في أنه لا يكتب؛ لأنه يستفيد الكتابة بعد أن لم يكن يكتب.
وثالثها: أنه مأخوذ من الأم، أي: هو على ما ولدته أمه في أنه لا يكتب.
وقيل: إنما نسب إلى أمه؛ لأن الكتابة إنما تكون في الرجال دون النساء)(3).
وفي قوله تعالى: ]سنفرغ لكم أيه الثقلان[(4) ذكر الطبرسي أنه(وإنما سميت الأنس والجن ثقلين لعظم خطرهما وجلالة شأنهما، بالإضافة إلى ما في الأرض من الحيوانات، ولثقل وزنهما بالعقل والإيمان، ومنه قول النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ:(إني تارك فيكم الثقلين كتاب الله وعترتي)، سماهما ثقلين لعظم خطرهما وجلالة قدرهما.
وقيل: إن الجن والإنس سميا ثقلين لثقلهما على الأرض أحياء، وأمواتاً، ومنه قوله تعالى: ]وأخرجت الأرض أثقالها[(1) أي: أخرجت ما فيها من الموتى. والعرب تجعل السيد الشجاع ثقلاً على الأرض)(2).

ـ ذكر وجوه الاشتقاق:

تعرض الطبرسي ـ رحمه الله ـ في مواضع من مجمع البيان إلى ذكر الآراء في أصل اشتقاق بعض الكلمات التي اختلف العلماء في أصل اشتقاقها.
ففي قوله تعالى: ]وإذ ابتلى إبراهيم ربه بكلمات فأتمهن قال إني جاعلك للناس إماماً قال ومن ذريتي...[(3). ذكر الطبرسي: أن( في أصل الكلمة ـ الذرية ـ أربعة مذاهب من الذرء، ومن الذر، ومن الذرو، والذري.
فإن جعلته من الذرء فوزنه فعيلة ذريئة كمريق، ثم ألزمت التخفيف، أو البدل: كنبي في أكثر اللغة والبرية.
وإن أخذته من الذر فوزنه فعلية كقمرية، أو فعيلة نحو ذريرة، فلما كثرت الراءات أبدلت الأخيرة ياءاً وأدغمت الياء الأولى فيها نحو: سرية فيمن أخذها من السر وهو النكاح، أو فعولة نحو: ذرورة فأبدلوا الراء الأخيرة لما ذكرنا(4) فصار ذروية(5) أدغم فصار ذرية.
وإن أخذته من الذرو أو الذري فوزنه فعولة أو فعيلة. وفيه كلام كثير يطول به الكتاب ذكره ابن جني في المحتسب)(6).
وإذا رجعنا إلى المحتسب عند تعرضه لتوجيه القراءة في قوله تعالى: ]ذرية بعضها من بعض.. [(6)
وجدناه يسهب في ذلك كثيراً، ويذكر فروعاً يطول يذكرها الكتاب حقاً. وقد أخذ الطبرسي زبدة ما في البحث وخلاصته.
وعند تعرض الطبرسي لتفسير ]بسم الله الرحمن الرحيم[ ذكر: أن العلماء على قسمين: قسم يرى أن لفظ الجلالة غير مشتق، وقسم يرى(أنه مشتق، ثم اختلفوا في اشتقاقه على وجوه:
فمنها: أنه مشتق من الألوهية التي هي: العبادة، والتأله: التعبد. قال رؤبة:
لله در الغانيات المله سبحن واسترجعن من تألهي
أي تعبدي. وقرأ ابن عباس(ويذرك وآلهتك)أي: عبادتك، ويقال: أله الله فلان إلآهة كما يقال: عبده عبادة، فعلى هذا يكون معناه: الذي يحق له العبادة، ولذلك لا يسمى به غير ويوصف فيما لم يزل بأنه إله.
ومنها: أنه مشتق من الوله وهو التحير، يقال: أله يأله إذا تحير، فمعناه أنه الذي تتحير العقول في كنه عظمته.
ومنها: أنه مشتق من قولهم: ألهت إلى فلان أي: فزعت إليه؛ لأن الخلق يألهون إليه أي: يفزعون إليه في حوائجهم، فقيل للمألوه: إله كما يقال للمؤتم به: إمام ومنها: أنه مشتق من ألهت إليه أي: سكنت إليه، عن المبرد، ومعناه: أن الخلق يسكنون إلى ذكره.
ومنها: أنه من لاه أي: احتجب، فمعناه: أنه المحتجب بالكيفية عن الأوهام الظاهر بالدلائل والأعلام)(1).

11 ـ ترجيح بعض اللغات:

من المعلوم: أن أكثر المادة اللغوية التي ذكرها الطبرسي ـ رحمه الله ـ في تفسيره
نقلها عمن تقدمه من العلماء. والطبرسي ينسب في أكثر الموارد ما أخذه لصاحبه، وهو بأخذه عمن سبقه ليس بدعاً؛ لأن عادة المؤلفين هذه، ولكن هذا لا يعني إلغاء دور الطبرسي، وأنه لا رأي له ولا انتخاب في كتابه، فقد يطالعنا بين الفينة والأخرى شيء يدل على رأي الطبرسي وشخصيته. ففي قوله تعالى: ]ويسألونك عن المحيض قل هو أذى فاعتزلوا النساء في المحيض ولا تقربوهن حتى يطهرن[(1)
ذكر أن يطهرن مأخوذ من(طهرت المرأة وطهرت طهراً وطهارة، وطهرت بالفتح أقيس؛ لأنه خلاف طمثت فينبغي أن يكون على بنائه. وأيضاً قولهم: طاهر يدل على أنه مثل: قعد فهو قاعد)(2).
فالطبرسي استند في ترجيحه لطهر بالفتح على شيئين:
أولهما: أن طهر ضد طمث، فلما كان طمث على وزن فعل كان طهر على وزن فعل لتناسب الضدين في الوزن.
وثانيهما: أن اسم الفاعل من طهر طاهر مثل: قعد وقاعد، فينبغي أن يكون طهر بالفتح ليتناسب مع اسم الفاعل الذي يؤخذ من المفتوح.
وفي قوله تعالى: ]يكاد البرق يخطف أبصارهم...[(3)
(يقال في خطف: يخطف وخطف يخطف لغتان. والثاني أفصح وعليه القراءة)(4)

12 ـ ذكر لغات الكلمة:

يذكر الطبرسي أثناء بحثه اللغوي لغات الكلمة المبحوثة، وقد مر في موضوع(ترجيح بعض اللغات) الإشارة إلى ذلك، فترجيح بعض اللغات يستدعي ذكر لغات
الكلمة حتى يرجح بعضها.
ففي قوله تعالى: ]يا أيها الناس اتقوا ربكم واخشوا يوماً لا يجزي والد عن ولده ولا مولود هو جاز عن والده شيئاً[(1) ذكر الطبرسي: أن(جريت عنك أجزي أي: أغنيت عنك، وفيه لغة أخرى أجزأت عنك أجزئ بالهمز)(2)
وفي قوله تعالى: ]أولم يروا أنا نسوق الماء إلى الأرض الجرز..[(3) ذكر الطبرسي أن( في الجرز أربع لغات: بضم الجيم والراء وبفتحهما، وبضم الجيم وإسكان الراء وفتح الجيم وإسكان الراء)(4).

13 ـ ذكر آراء العلماء في الكلمة:

يذكر الطبرسي آراء في المعنى اللغوي للكلمة، بعبارة أخرى: أن الطبرسي ـ رحمه الله ـ لا يكتفي بذكر معنى للكلمة يوضح به تفسير الآية، بل يذكر في بعض الأحيان ما قيل في الكلمة؛ كي يكون القارئ محيطاً بالموضوع.
ففي قوله تعالى: ]ثم عفونا عنكم من بعد ذلك لعلكم تشكرون[(5)(قال ابن الأنباري ]عفا الله عنك[(6) معناه محا الله عنك، مأخوذ من قولهم: عفت الريح الأثر إذا درسته ومحته، فعفو الله محو الذنوب عن العبد.
وقال الرماني: أصل العفو: الترك، ومنه قوله: ]فمن عفي له من أخيه شيء[(7) أي ترك، فالعفو: ترك العقوبة)(8).
وفي قوله تعالى]... قد يعلم الله الذين يتسللون منكم لواذاً...[(9)(اللواذ: أن يستتر بشيء مخافة من يراه، وقيل: اللواذ: الاعتصام بالشيء بأن يدور معه حيث
دار من قولهم: لاذ به)(1).

14 ـ ذكر الأعمال والإبدال في الكلمة:

ذكر الطبرسي ـ وهو يفسر الألفاظ تفسيراً لغوياً ما طرأ عليها من قلب أو إبدال ـ: وهذا أمر طبيعي لمن ركب مركب الطبرسي. ويجدر بنا قبل أن نسوق أمثلة لذلك أن ننبه إلى أن الطبرسي تعرض إلى شيءٍ من هذا عند توجيهه للقراءات التي ذكرها في تفسيره.
ففي قوله تعالى: ]الله لا إله إلاّ هو الحي القيوم..[(2)(القيوم: أصله قيووم على وزن فيعول، إلاّ أن الياء والواو إذا اجتمعتا وأولاهما ساكنة قلبت الواوياء وادغمت الياء في الياء قياساً مطرداً. والقيام أصله: قيوام على وزن فيعال ففعل به ما ذكرناه)(3).وفي قوله تعالى: ]ولقد تركناها آية فهل من مدكر[(4)(ومدكر أصله: مذتكر، فقلبت التاء دالا؛ لتواخي الذال بالجهر، ثم ادغمت الذال فيها)(5).

15 ـ الاستشهاد:

درج الطبرسي على الاستشهاد لما يقوله يشواهد من القرآن الكريم والحديث والشعر، وقد احتلت الشواهد ـ لاسيما الشعرية منها ـ مساحة واسعة من مجمع البيان بنحو شرح بعضهم(6) هذه الشواهد الشعرية في مؤلف خاص باسم(شرح شواهد مجمع البيان ) طبع منه جزء ان، استغرق شواهد الفاتحة والبقرة وآل عمران وخمس آيات من سورة النساء. وعدد الشواهد الشعرية التي حواها الجزءان(674) شاهد شعري.
وهذه الشواهد ـ وإن لم تكن كلها في مجال التفسير اللغوي، بل ذكرت لتوجيه القراءات والإعراب والمسائل البلاغية ـ تعكس اهتمام الطبرسي بهذه المسألة، واعتقاده بأهميتها، فيبقى الاستشهاد ـ حينئذٍ ـ معلماً شاخصاً من معالم مجمع البيان ونقطة يمتاز بها.

الاستشهاد بالقرآن الكريم:

في قوله تعالى: ] وما هم بضارين به من أحد إلاّ بإذن الله...[(1) والإذن في اللغة على أقسام:
أحدها: بمعنى: العلم كقوله: ]فأذنوا بحرب من الله[(2) أي: فاعلموا. وقال الحطيئة:
ألا يا هند إن جددت وصلاً وإلا فآذنيني بانصرام
والثاني: بمعنى: الإباحة والإطلاق، كقوله تعالى: ]فأنكحوهن بإذن أهلهن[(3).
والثالث: بمعنى: الأمر كقوله:]نزله على قلبك بإذن الله..[(4)(5).

الاستشهاد بالحديث:

احتج الطبرسي بالحديث لبعض القضايا اللغوية التي ساقها في تفسيره. ففي قوله تعالى:]فلبث في السجن بضع سنين[(6)(البضع: القطعة من الدهر، وأصله
من القطع. والبضعة: القطعة من اللحم، ومنه الحديث(فاطمة بضعة مني يؤذيني من آذاها)(1).
وفي قوله تعالى: ]أيود أحدكم أن تكون له جنة من نخيل وأعناب تجري من تحتها الأنهار[(2)(تحت: نقيض فوق، وفي الحديث:(لا تقوم الساعة حتى يظهر التحوت) أي: الذين كانوا تحت أقدام الناس لا يشعر بهم ذلا)(3).
وفي قوله تعالى:]والله خلقكم من تراب ثم من نطقة..[(4)(النطفة: الماء القليل والماء الكثير، وهو من الأضداد، ومنه قول أمير المؤمنين (عليه السلام) لما قيل له: إن الخوارج عبروا جسر النهروان:(مصارعهم دون النطفة)(5).

الاستشهاد بالشعر:

يستطيع القارئ أن يلحظ احتجاج الطبرسي ـ رحمه الله ـ بالشعر مما تقدم من البحوث، فلا تكاد تمر مسالة خالية من الاحتجاج بالشعر، وقد يحتج لبعض الأمور يشاهدين شعريين، ففي قوله تعالى:]فكلا أخذنا بذنبه فمنهم من أرسلنا عليه حاصباً...[(6)(الحاصب: الريح العاصفة التي فيها الحصباء، وهي: الحصى الصغار يشبه به البرد والجليد. قال الفرزدق:
مستقبلين رياح الشام تضربنا بحاصب كنديف القطن منثور
وقال الأخطل:
ولقد علمت إذا العشار تروحت هدج الرئال بكنهن شمالا
ترمي العضاة بحاصب من ثلجها حتى تبيت على العضاة جفالا)(1)
وقد يستشهد في بعض الأحيان بثلاث شواهد شعرية، ففي قوله تعالى: ]وسع كرسيه السماوات والأرض[(2) الكرسي: كل أصل يعتمد عليه قال الشاعر:
تحف بهم بيض الوجوه وعصبة كراسي بالاحداث حيث تنوب
أي: علماء بحوادث الأمور. وقال آخر:
نحن الكراسي لا تعد هوازن أفعالنا في النائبات ولا أسد
وقال آخر:
مالي بأمرك كرسي اكاتمه وهل بكرسي علم الغيب مخلوق(3)؟
روي عن النبي صلى الله عليه وآله ـ أنه قال:(أعربوا القرآن والتمسوا غرائبه) مجمع البيان في تفسير القرآن 1: 80 مقدمة الكتاب

پاورقيها:

1 ـ البقرة: 102.
1 ـ البقرة: 2.
1 ـ البقرة: 40.
1 ـ الزلزلة: 2.
1 ـ لقمان: 33.
1 ـ مجمع البيان 1: 19.
1 ـ مجمع البيان 1: 325.
1 ـ مجمع البيان 3: 235.
1ـ آل عمران: 103.
1ـ البقرة: 213.
1ـ البقرة: 222.
1ـ البقرة: 49.
1ـ البقرة: 78.
1ـ الرعد: 30.
1ـ مجمع البيان 3: 131.
1ـ مجمع البيان 4: 157.
1ـ مجمع البيان 4: 282.
1ـ هود: 106.
2 ـ الأنعام: 38.
2 ـ البقرة: 134.
2 ـ البقرة: 255.
2 ـ البقرة: 255.
2 ـ البقرة: 266.
2 ـ البقرة: 279.
2 ـ سبق في باب ذكر بعض الوجوه أنه فسر الأمة بالقامة.
2 ـ مجمع البيان 1: 301.
2 ـ مجمع البيان 1: 318.
2 ـ مجمع البيان 1: 35.
2 ـ مجمع البيان 1: 481.
2 ـ مجمع البيان 1: 92.
2 ـ مجمع البيان 3: 192.
2 ـ مجمع البيان 4: 323.
2 ـ مجمع البيان 5: 204.
2 ـ ينظر اللسان: مادة أهل.
2 ـ يونس: 19.
3 ـ البقرة: 124.
3 ـ البقرة: 126.
3 ـ البقرة: 20.
3 ـ البقرة: 42.
3 ـ البقرة: 6.
3 ـ الرحمن: 41.
3 ـ السجدة: 27.
3 ـ النحل: 120.
3 ـ النساء: 25.
3 ـ الوجوه والنظائر للدامغاني: 109.
3 ـ فروق اللغات للعسكري: 223.
3 ـ مجمع البيان 1: 144.
3 ـ مجمع البيان 1: 361 وفيه بكرسي وهو كذلك في التبيان للطوسي. والذي في شرح شواهد مجمع البيان 2: 234(يكرسيء) وشرحه بأنه:(يعلم) وفي نظري هو الصحيح.
3 ـ مجمع البيان 1: 361.
3 ـ مجمع البيان 1: 378.
3 ـ هود: 68.
3 ـ يوسف 49.
4 ـ البقرة: 128.
4 ـ البقرة: 97.
4 ـ الرحمن: 31.
4 ـ القمر: 15.
4 ـ فاطر: 11.
4 ـ قوله لما ذكرنا، يعني: بسبب كثرة الراءات.
4 ـ مجمع البيان 1: 104.
4 ـ مجمع البيان 1: 205.
4 ـ مجمع البيان 1: 41.
4 ـ مجمع البيان 1: 58.
4 ـ مجمع البيان 1: 95.
4 ـ مجمع البيان 3: 173.
4 ـ مجمع البيان 3: 237.
4 ـ مجمع البيان 4: 333.
4 ـ مجمع البيان 5: 204.
4 ـ يوسف: 45.
5 ـ البقرة: 213.
5 ـ البقرة: 235.
5 ـ البقرة: 38.
5 ـ البقرة: 41.
5 ـ البقرة: 52.
5 ـ الكهف 99.
5 ـ أي: بعد قلب الواوياء ألوقوعها ساكنة قبل الياء، وكذلك أبدلت ضمة الراء كسرة.
5 ـ مجمع البيان 1: 171.
5 ـ مجمع البيان 1: 215.
5 ـ مجمع البيان 5: 188.
5 ـ نهج البلاغة.
5 ـ يوسف: 7.
6 ـ التوبة: 43.
6 ـ العنكبوت: 40.
6 ـ ذكر في الفروق اللغوية: 198 مثله.
6 ـ مجمع البيان 1: 199.
6 ـ مجمع البيان 1: 338.
6 ـ مجمع البيان 1: 95.
6 ـ مجمع البيان 3: 496.
6 ـ محمد حسين بن الميرزا طاهر القزويني من أعلام القرن الحادي عشر.
6 ـ هود: 8.
6 ـ يوسف 42.
6 ـ يونس: 92.
7 ـ آل عمران: 34.
7 ـ البقرة: 178.
7 ـ النحل: 92.
7 ـ ذكره العسكري ضمن رأيين في ذلك: 197.
7 ـ مجمع البيان 1: 90.
8 ـ الفروق اللغوية: 197.
8 ـ النحل: 120.
8 ـ مجمع البيان 1: 110.
9 ـ الفروق اللغوية: 198.
9 ـ النور: 63.
9 ـ يونس: 47.
10 ـ آل عمران: 110
10 ـ مجمع البيان 1: 94.
ومجمع البيان إنما هو تهذيب لتفسير البيان للشيخ الطوسي وأكثر الشواهد واللغة منه ـ التحرير.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

بررسي كلمات اضداد در قرآن كريم
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:14 PM

بررسي كلمات اضداد در قرآن كريم

محمدعلي اسدتاش
چكيده

برخي از لغات براي دو معناي متضاد وضع شده‌اند كه آنها را اضداد مي‌خوانند. لغويون عرب ‌شمار اين لغات را در زبان عربي حدود چهارصد لغت دانسته‌اند كه از آن ميان حدود يكصد و پنجاه لغت در قرآن كريم آمده است. در خصوص وجود يا عدم وجود اضداد و نيز منشأ پيدايش آنها ميان علماي لغت اختلاف نظر است. در مقاله حاضر اين اختلاف نظر تبيين شده و اضداد قرآن معرفي گرديده است.

كليد واژه‌ها: اضداد ، مشترك لفظي ، وضع لغات ، استعمال لغات ، وجوه و نظائر.

1) مقدمه

اضداد لغوي كلماتي هستند از نوع مشترك لفظي كه دو معني متقابل دارند. مانند « عسعس » كه بدو معناي رو كردن و پشت كردن تاريكي شب اطلاق مي‌شود. طبيعي است كه مقصود متكلم يكي از دو معني متقابل است كه مي‌توان با توجه به كاربرد كلمه در سياق عبارت و قرائن موجود در كلام مراد گوينده را بدست آورد.
در طول تاريخ اسلام پژوهشگران از زواياي گوناگون به مطالعه و بررسي قرآن كريم پرداخته‌اند. گروهي از نقطه نظر الفاظ و برخي از نظر محتوي و مفاهيم . يكي از بحثهاي مهم علوم قرآني كه در فهم و تفسير دقيق آيات قرآن كريم حائز اهميت است و تحقيق پيرامون معاني آن نمايشگر اعجاز اين صحيفه آسماني است مفردات و كلمات غريب القرآن است. علماء به اين دانش توجه خاصي مبذول داشته و تأليفات مستقلي در آن نوشته‌اند. حديثي از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود « اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه » ( يعني معاني قرآن را آشكار كنيد و غرائبش را جستجو نماييد [1].
فهم معاني دقيق واژه‌هاي قرآن اولين مرحله در تدبر آيات قرآن است. از آنجايي كه زبان و لغت پيوسته بمرور زمان و بواسطه آميزش با فرهنگهاي ديگر دستخوش تحول بوده ، واژه‌ها معاني تازه‌اي به خود مي‌گيرند؛ لذا براي كشف مراد خداوند نيازمند فهم ريشه لغوي ، معني حقيقي واژه و موارد استعمال آن در صدر اسلام هستيم. بخشي از واژه‌هاي قرآن ، كلماتي هستند كه معاني متعددي دارند كه به « الفاظ مشترك » معروفند. گاهي اين معاني در مقابل هم قرار دارند كه « متضاد »‌ خوانده مي‌شوند؛ مثل كلمه « ظن » كه به دو معناي مملو و خالي آمده است. تضاد معنايي در اينگونه كلمات باعث غرابت معناي آنها شده است و برخي از علماء را بر آن داشته است كه اين الفاظ را در ضمن كتب غريب القرآن يا وجوه و نظائر قرآن و يا بطور مستقل و جداگانه مورد تحقيق قرار دهند؛ براي نمونه سيوطي ضمن تأليف كتاب « معترك الاقرآن في مشترك القرآن » باب مستقلي را در كتاب « التقاق » به موضوع وجوه و نظائر قرآن اختصاص داده است. در خصوص اضداد قريب 30 كتاب مستقل نوشته شده است كه مهمترين آن‌ ، كتاب الاضداد ابن انباري است. ابن انباري در اين كتاب با استشهاد به آيات قرآن كريم و اشعار شعراء نزديك به چهارصد لغت را تشريح نموده است. اين كتاب جامع همه تأليفات قدماء در باب اضداد بوده و بلحاظ احاطه علمي ابن انباري به رشته‌هاي مختلف علوم قرآني بسيار حائز اهميت است. ازهري دركتاب « التهذيب » درباره ابن انباري مي‌گويد:« او در عصر خود يكه تاز علوم بود و برجسته‌ترين عالم در شناخت معاني و اعراب و مشكل قرآن به شمار مي‌رفت و براي او تأليفات نيكو و ارزنده‌اي در علوم قرآن است و من تاكنون نشنيدم كسي در عرصه علوم قرآني جانشين او شده باشد [2] .

2) اضداد لغوي در زبان عربي

اضداد نزد علماء لغت به الفاظي گفته مي‌شود كه به دو معني متضاد اطلاق مي‌شوند؛ مانند « جون » كه هم به معني اسود (سياه) و هم به معني ابيض ( سفيد ) بكار مي‌رود. اين الفاظ از نوع مشترك‌ لفظي‌اند و آن لفظي است كه داراي معاني و وجوه مختلفي باشد. اختلاف اعم از تضاد است؛ زيرا دو چيز متضاد مخالف هم نيز هستند. ولي دو چيز مخالف ضد هم نيستند؛ مثل قوة و جهل كه مخالف هستند؛ ولي ضد نيستند. لذا بين لفظ مشترك و اضداد رابطه عموم و خصوص برقرار است. يعني هر ضدي لفظ مشترك است؛ ولي هر لفظ مشتركي ضد نيست.
اضداد لغوي در لغات عرب كه زبان قرآن است وجود دارد؛ لذا شناخت آن در فهم آيات قرآن ضروري است. ابوحاتم سجستاني عقيده دارد:« اگر كسي اين‌گونه معاني را نداند كلام رباني را بخوبي درنيافته است» [3].

1-2) آراء علما ، درباره وجود اضداد

البته علماء همچنانكه در مورد وجود لفظ مشترك دركلام عرب آراء مختلفي مطرح نمودند ، درباره وجود اضداد نيز اختلاف نظر دارند.
الف ) گروهي چون اصمعي ، خليل بن احمد فراهيدي ، سيبويه و ابوعبيده و ابن فارس با ذكر شواهد متعددي از كلامت عربي وقوع لفظ مشترك را تأييد كردند و حتي برخي از اين افراد ، اشتراك لفظي را واجب و لازم مي‌دانند؛ زيرا در هيچ زباني آنقدر كه معني هست لفظ نيست؛ چون افكار و تصورات بشر را نمي‌توان محدود و براي همه آن افكار لفظ پيش‌بيني كرد. لذا ناگزير از وضع يك لفظ براي چند معنا مي‌شوند و از اين رهگذر مشترك لفظي به هم مي‌رسد[4].
ب ) گروهي از علما بطور قطع و تام وجود اشتراك لفظي و اضداد را مردود دانسته‌اند. در رأس اين علما كه بسيار در رأي خود مصر است ابن درستويه ، عبدالله بن جعفر فارسي الاصل مي‌باشد كه ضمن بيان رأي خود دركتاب شرح الفصيح ، كتاب ديگري بطور مستقل تحت عنوان « ابطال الاضداد » نگاشته است.
اين گروه كلماتي را كه ديگران بعنوان مشترك لفظي در كلام عرب مورد استشهاد قرار مي‌دهند ، تأويل و توجيه مي‌كنند و معتقدند كه اين كلمات در طول زمان تطور پيدا كردند. براي مثال كلمه « وجد » از شواهد بسيار مهمي است كه قائلين به وجود لفظ مشترك دركلام عرب به آن استناد مي‌كنند و براي آن معاني مختلفي را مي‌آوردند. مانند وجدت شيئاً وجداناللضالة ( چيز گمشده را يافتم ) و وجدت علي الرجل مؤجدة ( بر آن مرد خشم گرفتم ) و وجدتُ زيداً كريماً ( زيد را كريم دانستم ).
ابن درستويه در شرح الفصيح مي‌گويد:« بعضي بدون تأمل و تحقيق كافي در معاني « وجد » گمان كردند كه وجد از الفاظ مشترك است. با كمي تأمل و تحقيق در معاني « وجد » مشخص مي‌شود كه اصل همه اين معاني يك معاني يك معنا بيش نيست و آن « اصابة الشي خيراً كان اوشراً » است و لكن برحسب عوارض تصريفي و مصادر مختلف معاني متعدد پيدا كرده است[5].
ج ـ گروهي چون اباعلي فارسي بدون افراط و تفريط دربين نظرات قائلين و منكرين حد اعتدال را برگزيدند. او مي‌گويد:« لفظ مشترك در اصل براي دو معني مختلف يا متضاد وضع نشده است؛ بلكه بسبب تداخل لغات به مرور زمان بوجود آمده است يا اينكه ابتدا لفظي براي معناي استعمال شده ، سپس براي معناي ديگري به عاريت گرفته شده است و در اكثر كثرت اين استعمال بمنزله اصل گرديده است[6]. ابن انباري معتقد است:« هرگاه كلمه‌اي بر دو معناي متضاد دلالت كند اصل اين است كه داراي يك معناي است و بعد به جهت اتساع كلام دو معناي متضاد يافته است؛ مثل كلمه « الصريم » كه هم به معني روز و هم به معناي شب است. نظر به اينكه شب از روز منقطع مي‌شود و روز از شب بايد اصل هر دو معنا را يك معنا دانست؛ يا كلمه « السدفه » كه به دو معني نور و ظلمت اطلاق مي‌شود اصل اين كلمه به معناي ستر ( پوشاندن ) است؛ كما اينكه نور خورشيد ظلمت شب را مي‌پوشاند»[7] و مي‌افزايد:« محال است عرب كلمه‌اي را براي دو معناي متضاد وضع كند تا بطور مساوي به هر دو معني دلالت كند. حتماً يك معنا در قبيله‌اي و معناي ديگر براي آن لفظ فراهم شده است. آنان لغت را از يكديگر شنيده و گرفته‌اند و به همين ترتيب دو معناي متضاد براي آن لغت پديد آمده است؛ مثل لفظ « السدفه » كه در لغت تميم به معناي ظلمت و در لغت قيس به معناي نور است».
به عقيده بعضي از محققين لفظ مشترك گرچه در ظاهر داراي معاني متعدد و مختلف است ، ولي در واقع كلمه‌ايست كه فقط براي يك مفهوم كلي كه قدر جامع بين كليه معاني بوده وضع گرديده است؛ نه براي يكايك آن معاني. بنابراين مشترك لفظي به معني واقعي كلمه اساساً وجود ندارد؛ بكله آن مشترك معنوي است كه در حقيقت ابتدا در مقابل يك قدر جامع و مفهوم مشتركي وضع شده وبعد در يكايك مصاديق خود استعمال گرديده است[8].
جلال الدين همايي مي‌نويسد:« آنچه مشترك لفظي مي‌گويند در حقيقت مشترك معنوي است كه جامعي دارد؛ همانطور كه مسلك صاحب مجمع البيان است ، گاهي يك كلمه به دليل داشتن يك صفت مشترك بر دو معناي متضاد دلالت مي‌كند؛ مانند لفظ حرمت كه از ماده « حرم » است به دو معنا است: حرمت در مورد چيزهايي كه قداست دارند و حرمت در مورد چيزي كه انجام آن روا نيست» [9].
دو نظريه اخير ، وجود مشترك لفظي و اضداد لغوي را نفي نمي‌كند؛ بلكه اعتقاد به وقوع آن را تعديل مي‌كند. زيرا به هر حال لفظ مشترك متناوباً و با استعمالهاي جدا جدا مي‌تواند به جميع معاني خود دلالت كند و در هر موردي كه استعمال شود و در هر موردي كه استعمال شود به يكي از آن معاني كه منظور متكلم باشد دلالت خواهد كرد.

2-2) منشا پيدايش و اضداد

كساني كه وجود لفظ مشترك و اضداد را در كلام عرب پذيرفتند ، در مورد منشأ پيدايش اين الفاظ اختلاف نظر پيدا كرده‌اند.
الف ـ گروهي معتقدند كه اين الفاظ توسط واضع واحدي تحقق يافته؛ يعني شخص واحدي يك لفظ را براي چند معنا قرار داده و بدينوسيله ، اشتراك لفظي محقق شده است. در مقام تعليل گفتند: چون گاهي تصريح ممكن است مفسده‌اي در پي داشته باشد مشترك لفظي را جهت ايجاد ابهام وضع كردند؛ كما اينكه آورده‌اند : مردي به هنگام عزيمت پيامبر اكرم (ص) و ابوبكر به طرف غار ثور از آن حضرت سؤال كرد: اين كيست ؟ پاسخ داد : اين مردي است كه مرا به اين راه آشنا كرد.
ب ـ گروهي نيز معتقدند براي مشرك لفظي واضع معين و مشخصي نبوده بلكه واضعان مختلفي داشته است. به اين بيان كه براي يك لفظ هر يك از قبائل معاني خاصي را وضع كرده‌اند.
في المثل در مورد كلمه « وثب » در كتب ادبي نقل شده است: « شخصي از بني كلاب در ذي جدن ظفار يكي از شهرهاي يمن ، خدمت اميري از حمير رسيد. امير روي تپه بلندي كه مشرف بر آن شخص بود ، نشسته بود. وقتي كه امير او را ديد گفت: ثب ( بنشين ) ولي مرد از جاي خود بلند شد. امير پرسيد: حال اين مرد چگونه است؟ به او گفتند كه وثب دركلام نزارالظهر به معني برجستن و بلند شدن است. امير گفت: هر كس به سرزمين ظفار داخل شود بايد به زبان و لغت حمير تكلم كند»[10].

3-2) آيا استعمال لفظ مشترك نشانه ضعف زبانهاست؟

برخي به استعمال الفاظ مشترك دركلام خرده گرفته و معتقدند: بكار بردن لفظ مشترك براي اراده معناي مقصود به قرينه معينه يا موضحه احتياج دارد. اگر قرينه در كلام موجود باشد ، تطويل بلاطائل لازم مي‌آيد. در حالي كه مي‌توان لفوظ مختص به آن معنا را بكار برد تا از قرينه بي‌نياز باشد و اگر قرينه دركلام موجود نباشد ، اجمال در مقال ودر نتيجه اخلال در معنا لازم مي‌آيد و اين دو تالي فاسد ، مناسب با سخن پروردگار نيست. به اين ايراد اينچنين پاسخ داده شده كه قرينه ممكن است حالي مقالي باشد. بنابراين چنانچه قرينه مشترك لفظي حالي باشد ، تطويلي لازم نمي‌آيد و نيز در بسياري از موارد سخن مقتضي تطويل است و گوينده از اين تطويل منظور خاصي دارد.
ابن انباري در مقام جواب به اين اشكال شعوبيه مي‌گويد:« شعوبيه فلسفه استعمال اين نوع كلمات را در كلام عرب نمي‌فهمند. اولاً در كلام عرب مجموع كلمات معناي همديگر را در جمله تصحيح مي‌كنند و اول و آخر عبارات به هم ارتباط دارد. مراد متكلم از استعمال كلمات در سياق كلام مشخص مي‌شود؛ لذا استعمال لفظ مشترك اشكالي ندارد. ثانياً استعمال لفظ مشترك به جهت اتساع در كلام است. زيرا بكار بردن يك لفظ براي چند معنا موجب توسعه زبان و تسهيل كار تفهيم و تفهم است. ثالثاً گاهي به جهت رعايت بلاغت و تعبير از چيز بد به عبارت نيكو از الفاظ مشترك استفاده مي‌كنند[11].
در معاني و بيان صنعتي است بنام علاقه تضاد كه گاهي اهل فصاحت و بلاغت كلمات و عباراتي را بكار مي‌برند و معنا مخالف آن را اراده مي‌كنند. چنانكه نفرين را و خير را به معناي شر بكار مي‌برند.

3) اضداد لغوي در قرآن كريم

در ميان كلمات اضداد از كتبي كه در اين رشته نوشته شده است ، بيش از چهارصد كلمه به چشم مي‌خورد كه از آن ميان حدود يكصد و پنجاه مورد در قرآن كريم به كار رفته است؛ به اين شرح:
الف ) اذ ، اذا ، ازر ، الا ، اُمَّة ، امين ، اِنْ ، اَوْ؛
ب ) ابتر ، برح ، بطانة ، بعد ، بعض ، بعل ، بكر ، بَيّض ، بين ، باع؛
ت ) تبيع ، ترب ، تواب؛
ج ) جبر ، جديد ، جدا ، جفا ، جن؛
ح ) حرس ، حرف ، حَسِبَ ، حالقه ، احمر ، حميم ، تحنث ، احوي؛
خ ) خبط ، خبو ، خشيب ، اخضر ، اخفاء ، اخلف ، الخلّ ، خاف ، خال ، خان؛
د ) دون؛
ر) ربيبه ، رجاء ، مرحبا ، راحله ، مرتَّد ، اردي ، ركوب ، رهوه ، اراح ، ارم؛
ز ) زعمي، زوج ، مزداد ، زال؛
س ) ساجد ، مسجور ، اسر ، سلف ، سليم ، اسود ، سام ، سوي ، سامد ، سارب؛
ش ) اشحن ، شرب ، اشراط ، شري ، شعب ، اشكي ، مشمول؛
ص ) تصدق ، صارخ ، صريم ، صفح ، صفر ، صلاة ، صري؛
ض ) ضد ، ضراء ، ضعف ، ضاع؛‌
ط ) طري ، اطلب ، طلع ، طَلَّ؛
ظ ) متظلم ، ظن ، ظهارة ، ظهري؛
ع ) عجباء ،‌ اعتذر ، عرف ، عارف ، عزر ، عسعس ، عاصم ، عفا ، اَعْند، عائذ ،عوق ، عسي؛
غ ) غابر ، تغريب ، غريم ، غفر ، اغار؛
ف ) اَفرَح ، فوارض ، افراط ، افرع ، مفرق ، فزع ، مفزع ، تفكة ، فاز ، فوق؛
ق ) قرء ، قريع ، مقرن ، قسط ، قصيه ، قعد ، قنوع ، قانع ، مُقو؛
ك ) كأس ، كل ، كلل ، كان؛
ل ) لا ، لحن ، لم و لَمْ؛
م ) ما ،‌ ماثل ، مثل ، مسيح ، مَعْن ، ملق ، مُنّد؛
ن ) ناءَ ، نِدّ ، نسل ، نسي ، انصار ، ناس ، نائم؛
هـ ) هَجّد ، هاجد ، هجر ، هل ، اهماد ، هوي؛
و ) اودع ، اورق ، اَوْزَعَ ، وصي ، مولي؛

1-3) بررسي يك نمونه از اضداد در قرآن كريم

واژه « اخفاء » يكي از كلمات اضدادي است كه در قرآن به كار رفته است. در معناي اخفا آمده است « الاظهار و الكتمان » [12] يعني ظاهر كردن و پنهان كردن . اين كلمه و مشتقات آن سي و چهار مرتبه در قرآن ذكر شده است. مواردي از آيات قرآن كريم عبارتند از:
- ان الساعة اكاد اخفيها لتجزي كل نفس بما تسعي [طه 15]؛
- سواء منكم من اسرّالقول و من جهربه و من هو مستخف بالليل و سارب بالنهار [رعد 10]؛
- فلا تعلم نفس ما اخفي لهم من قرة اعين [سجده 17]؛
- ادعوا ربكم تضرعا و خفية [اعراف 55].
راغب مي‌گويد:« خفي الشي خُفّيَةً ( آن چيز پنهان شد ). خفاء چيزي است كه بوسيله آن اشياء ديگر پوشيده مي‌شود؛ مثل پرده ؛ اما « خفيته » يعني پنهاني و پوشيدگي آن را بر طرف كردي. وقتي گفته مي‌شود كه چيزي را آشكار كرده‌اي. « اخفيته »‌ يعني آنرا پنهان كردي . در مقابل اخفاء ، ابداء و اغلان است؛ يعني آشكار و علني كردن»[13].
ابن فارس گويد:« خفي دو اصل متقابل دارد: اولي به معناي پنهان كردن و دومي به معناي ظاهر كردن است». به مرد پنهان شده مستخفي گفته مي‌شود و وقتي چيزي را ظاهر كني گفته مي‌شود:« خفيته الشي». بر همين اساس « اخفيها » را در آيه « ان الساعة آتية كاد اخفيها » « أظهرها » خوانده‌اند[14]. ولي مصطفوي مي‌نويسد:« كلمه خفاء يك اصل واحد دارد و مقابل ابداء است يعني پنهان كردن و آيات كريمه قرآن بر اين تقابل دلالت دارد» [15].

منابع

1) سيوطي ، الاتقان في علوم القرآن ، ج 1 ، نوع غريب القرآن.
2) ازهري ، التهذيب في اللغه ، مقدمه.
3) ثلاثه كتب في الاضداد 76 .
4) صبحي صالح ، دراسات في فقه اللغة 206 – 302.
5) همان.
6) همان 304.
7) سيوطي ، المزهر في علوم اللغة 1/401.
8) سجادي ، فرهنگ اصطلاحات ، ذيل مشترك لفظي.
9) همايي ، كتاب معاني و بيان 225.
10) صبحي صالح ، پيشين 300.
11) همان 209.
12) صاغاني ، كتاب الاضداد 89.
13) راغب ، مفردات الفاظ القرآن ، ذيل خفي.
14) ابن فارس ، مقائيس اللغة ، ذيل خفي.
15) مصطفوي ، التحقيق في كلمات القرآن ، ذيل خفي.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ملاحظات ریشه شناختی درباره چند واژه از قصص قرآن مجید
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:14 PM

ملاحظات ریشه شناختی درباره چند واژه از قصص قرآن مجید

چنگیز مولائی
عضو هیأت علمی گروه فرهنگ و زبانهای باستانی دانشگاه تبریز

آنچه در این مقاله می‏آید بررسی ریشه شناختی چهار واژه کهن فارسی از«قصص قرآن مجید»بر گرفته از تفسیر سور آبادی است.این لغات عبارت‏اند از«ناسیدن»، «پنافتن»، «شاریدن»و«کاز».از این چهار لغت، دو واژه نخست در فرهنگ‏های معتبر فارسی ضبط نشده است و دو لغت دیگر جزء لغات نادر به شمار می‏آید.
«قصص قرآن مجید»که متن ویراسته آن به همت آقای دکتر یحیی مهدوی به سال 1347 چاپ و منتشر شده است، در اصل برگرفته از تفسیر ابوبکر عتیق بن محمد سور آبادی متوفی به سال 494 ه.ق.است.اصل تفسیر سورآبادی که نسخ متعددی از آن در دست است، احتمالا حدود 470 هجری تألیف شده ولیکن سالها پس از وفات مؤلف، شخص دیگری به تلخیص آن پرداخته است.این تحریر نسخه‏ای است که به غیاث الدین ابوالفتح محمد بن سام امیر غوری اهدا شده و در سال 654 نواده شیخ الاسلام احمد جامی آن را بر مزار شیخ وقف کرده است.این نسخه که اکنون در موزه ایران باستان تهران نگهداری می‏شود، به تفسیر فارسی تربت جام معروف است و در چاپ«قصص قرآن مجید»از آن به عنوان نسخه اساس استفاده شده است.
قدمت و کهنگی زبان به کار رفته در این کتاب نسبت به زبان فارسی دری رایج در قرن ششم از جهات مختلف قابل توجه است.در موارد متعددی لغات به گونه‏ای متفاوت با صورتهای معمول و معروفشان در زبان فارسی استعمال شده‏اند، مانند کاربرد«برویدن»به جای«گرویدن»(مصدر جعلی از ماده مضارع«گرو-»مأخوذ از فارسی میانه-wurraw<ایرانی باستان -nau-wr)؛«ویزار»به جای«بیزار»(مأخوذ از فارسی میانه abezar)؛ «اوکندن»به جای«افکندن»یا«افگندن»(مأخوذ از فارسی ماینه abgandan)؛گاه جملات و عباراتی مشاهده می‏شود که در آنها شناسه‏های افعال در تشخیص شخص فعل نقشی بر عهده ندارند، بلکه شخص فعل از روی فاعل منطقی آن معلوم می‏گردد، به عنوان مثال در داستان اصحاب رقیم آمده است:
«دیگر جوان گفت:خدایا تو می‏دانی که من شوانی کردی، هر شب که درآمدی نخست پیر-پدر خود را طعام دادی، آنگاه با فرزندان طعام خوردی 1p}».
در این عبارت فقط با توجه به فاعل منطقی جمله‏ها معلوم می‏شود که افعال«کردی، درآمدی، دادی، خوردی»جملگی صیغه اوّل شخص مفرد هستند و به ترتیب به جای«کردمی، درآمدمی، دادمی و خوردمی»به کار رفته‏اند.
افزودن بر این تعداد زیادی از لغات اصیل پارسی را در این تفسیر مشاهده می‏کنیم که در متون دیگر یا اصلا به کار نرفته‏اند و یا در صورت استعمال کاربردشان بسیار محدود است و جزء لغات نادر به شمار می‏آیند.
آنچه در این مقاله می‏آید بررسی چهار واژه از این کتاب است.
نگارنده تا آنجا که توانسته است به توجیه به ریشه شناختی این لغات پرداخته و همریشه‏های آنها را در دیگر زبانهای ایرانی یادآوری کرده است.

1-ناسیدن

«چون خدای تعالی ایشان( اصحاب کهف)را همه در خواب کرد، فریشته‏ای را بریشان مؤکل کرد تا ایشان را از پهلو به پهلو می‏گرداند تا بنه پوسند و بنه ناسند بر زمین...»(ص 216).
در فرهنگ شعوری«ناسیدن»به معنی«یک عضو یا دو عضو ناقص شدن و ضعیف و لاغر شدن»آمده است.با توجه به ساخت واژه و ریشه‏ای که می‏توان برای آن در نظر گرفت، چنان می‏نماید که قول مؤلف فرهنگ شعوری در مورد معنی واژه تا حدودی پذیرفتنی است.می‏توان تصور کرد که اصل واژه مورد بحث در فارسی میانه*nasidan(قس.پهلوی nasitan)و ماده ماضی آن *nasid بوده است.گونه اخیر با افزودن‏id-پسوند سازنده ماده‏ ماضی جعلی، از*nas-ساخته شده است.ماده مضارع مفروض*nas-در فارسی میانه را می‏توان از طریق واژه پارتی یا پهلوی اشکانی‏''bn''s-به معنی «نابود کردن؛تباه شدن 2p}»توجیه کرد.لغت پارتی مذکور با پیشوند apa از ریشه nas-(فارسی باستان na)«ناپدید شدن، تباه شدن؛نابود کردن 3p}»، سنسکریت nas''-«گم شدن، از دست رفتن 4p}»مشتق است.بنابراین مطابق قوانین آوایی حاکم بر تحولات زبان فارسی گونه*nas-در فارسی میانه نیز می‏تواند بازمانده ماده مضارع*nasa-(قس.اوستایی nasa)یاnasaya-در ایرانی باستان باشد.
بر مبنای این فقه اللغه می‏توانیم واژه«ناسیدن»در فارسی دری را«تباه شدن، فاسد شدن، پوسیدن»معنی کنیم؛قس.سغدی-n''s«فساد، تباهی، آزار»، n''st «ویران کردن، فاسد کردن»، n''stk«ویران، خراب، فاسد 5p}»، pn''ys«از دست دادن 6p}، گم کردن»مأخوذ از *apa/upa-nasaya-، یغنابی pines«از دست» دادن 6p}»؛ختنی:panas''-«ناپدید شدن، از دست دادن»مشتق از-nasya *)a(pa/pati- 7p}؛فارسی میانه مانوی wnst، wn''st یا wynst صفت مفعولی به معنی«آزرده، آسیب دیده 8p}».واژه«گناه»در فارسی دری از گونه wn''h در فارسی میانه و آنهم از vi+-در فارسی باستان مشتق است.

2-پنافتن

«ابلیس گفت:در زمین واقعه‏ای افتاد سخت بزرگ که قوّه من بشد و تخت من نگونسار گشت.ایشان گفتند مگر قیامت برخاست زیرا که ما نیز سست گشتیم و ما را از آسمان بپنافتند»؛(ص 431).
واژه«پنافتن»در هیچیک از فرهنگهای فارسی ضبط نشده است.
مصحح کتاب با توجه به سیاق عبارت و فحوای کلام در حاشیه آن را«راندن، دور کردن»معنی کرده است؛ظاهرا قراین موجود نشان می‏دهد که استنباط محشی کتاب در مورد معنی واژه صحیح است.از لحاظ ریشه‏شناسی واژه مورد بحث می‏تواند بازمانده مصدر مفروض*panaftan(مأخوذ از گونه کهن‏تر *panarnft) 9p}در فارسی میانه باشد.جزء اول واژه یعنی pa ریشه nam-علاوه بر واژه مورد بحث، با پیشوند a در فارسی میانه به صورت anam-(ماده ماضی:anaft-)به معنی«برگردانیدن»، با پیشوند fra به صورت franam-(ماده ماضی:franaft)به معنی«دور شدن» 13p}؛در فارسی دری به صورت«نمیدن»به معنی«میل کردن، توجه نمودن»(نک:برهان قاطع)؛در زبان سکایی-ختنی با پیشوند pati به دو گونه panam-«برخاستن»<-aya-nam-pati*وpanem-«بلند کردن، برافراشتن»<-namaya-*pati باقی مانده است. 14

3-شاریدن

«آنگه بقدرت خدای‏[ناقه صالح‏]آن همه آب که بخورده بودی، شیر شدی، از بن موی چون ستاره روشن شیر همی شاریدید، خلق چندان که خواستندی از شیر وی فرا گرفتندید خوشترین و چربترین همه شیرها...» (ص 80).
واژه«شاریدن»به معنی«تراویدن»در برهان قاطع علاوه بر صورت مذکور به گونه«شریدن»نیز آمده است.استاد سلیم ضمن مقاله‏ای تحت عنوان «واژه‏هایی چند از برهان قاطع»صورت«شریدن»را مشتق از واژه پهلوی saritak، اوستایی-raota دانسته‏اند. 15p}علاوه بر اتیمولوژی پیشنهادی استاد، وجه اشتقاق دیگری که به نظر نگارنده می‏رسد، این است که هر دو صورت «شاریدن»و«شریدن»را مشتق از ریشه اوستایی-zar(گونه دیگر آن در اوستا-zgar)به معنی«جاری شدن» 16p}(سنسکریت-ksar 17p}، هند و اورپائی -guhaer* 18p})بدانیم.مشتقات زیادی از این ریشه به گونه‏های مختلف در زبان سغدی بر جای مانده است، برخی از این مشتقات عبارتند ازz''r«رطوبت، نم، جریان 19p}در سغدی مسیحی، z''rt به معنی«سریع»و z''rtr به معنی «سریعتر»در سغدی بودایی؛zrt در سغدی مسیحی 20p}و ''z''rt به معنی«فورا، در حال»در سغدی بودایی. 21p}در کنار لغات مذکور سغدی، مشتقی از این ریشه در زبان ختنی به صورت جالب-ser به معنی«حرکت دادن، روانه شدن»به کار رفته است 22p}که از لحاظ آواشناسی چگونگی اشتقاق«شاریدن»و«شریدن» را از ریشه-zar توجیه می‏کند.در واقع چنان که زنده یاد استادبیلی در مورد واژه ختنی یادآوری کرده است، در واژه‏های فارسی مورد بحث نیز گروه صوتی‏z نخست تقلیل یافته و به صورت z در آمده و z نیز در موضع آغازی به s بدل‏ شده است.با توجه به موارد مذکور تحول آوایی«شاریدن»را به صورت زیر می‏توان در نظر گرفت: شارید<فارسی میانه-sar*<-zaraya*<اوستایی-zaraya.
ماده مضارع-zaraya علاوه بر«شاریدن»در فارسی نو به صورت «شار»در واژه«آبشار»نیز باقی مانده است که هر تسفلد آن را مأخوذ از واژه اوستایی-apazara به معنی«شاخه رود»می‏داند. 23

4-کاز

«سلیمن عذر آن بنمود، گفت:یا خلیفة الله آن خنده ما از آن بود که من علم می‏گفتم به الهام الهی، در آن میان موران بر کاز می‏رفتند، دو مور فراهم رسیدند یکی مر دیگری را گفت:بهوش تا خاک بر خلیفت خدای نریزی که خاطر او شوریده گردد، من آن بشنیدم، مرا عجب آمد، من از آن تعجب بخندیدم.»(ص 278).
واژه«کاز»در این عبارت، چنان که مصحح کتاب در حاشیه اشاره کرده، به معنی«سقف»است:در این صورت می‏توان آن را با واژه پارتی g''c( agaz)به معنی«آسمان»مرتبط دانست.این لغت از زبان هندی وارد زبان پارتی شده است.صورت اصلی آن در سنسکریت عبارت است از -aka''sa به معنی«اثیر، سپهر، آسمان» 24p}، مرکب از پیشوند a و-ka''sa مشتق از ریشه-kas«درخشیدن، نمایان شدن» 25p}، قس.اوستایی-kas «مشاهده کردن»؛فارسی نو«آگاه» 26p}.

پی‏نوشت‏ها و منابع:

1-قصص قرآن مجید، تصحیح یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1347، ص 212.
5-بدر الزمان قریب، فرهنگ سغدی، انتشارت فرهنگان، تهران، 1374، ص 233.
6-همان، ص 275؛نیز نک:
9-درباره ظاهر شدن واج f(در برخی موارد P)بین واج‏های غنه m/n و بستواج دندانی t(قس.لاتینی emptus مشتق از emo، ژرمنی Ankunft)نک: به عقیده پرفسور بیلی در چنین مواردی واج پایانی m در ریشه به f بدل می‏شود نک: 15-عبد الامیر سلیم، واژه‏هایی چند از برهان قاطع، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال 17، شماره 2، تابستان 1344، ص 259.
19-واژه«زغاز»در برهان قاطع به معنی«زمین نمناک»مستعار از همین لغت سغدی است.
20-بدر الزمان قریب، مأخذ پیشین، صص 9-458.
21-همان، ص 91.
26-بهمن سرکاراتی، سایه‏های شکار شده، تهران، 1378، ص 307.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

أبابیل: شروحها، هویتها، اشتقاقها، أصولها
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:14 PM

أبابیل: شروحها، هویتها، اشتقاقها، أصولها

عبدالحسین بقال

الحمد للّه رب العالمین، و الصلاة و السلام علی رسول الأمین، و اهل بیته الطیّبین الطّاهرین، و صحبه المنتجبین اجمعین.

اوّلا:متن الآیة

قال تعالی:(فارسل علیهم طیرا ابابیل)الفیل:3، وردت مرّة واحدة، مکیّة.

ثانیا:شروح عامّة

و نأتی علیها من خلال:
1-قال الخلیل:و قوله‏[جلّ و عزّ]: (و أرسل علیهم طیرا أبابیل)؛أی:یتبع بعضها بعضا، ابّیلا ابّیلا؛أی:قطیعا خلف قطیع؛و خیل أبابیل کذلک؛«العین: 8:343».
2-و قال ابن هشام:الأبابیل: الجماعات، و لم تتکلّم لها العرب بواحد علمناه.
و أمّا السّجّیل؛فأخبرنی یونس النحویّ و ابو عبیدة:أنّه عند العرب: الشّدید الصّلب، قال رؤبة بن العجاج:
و مسّهم ما مسّ اصحاب الفیل
ترمیهم حجارة من سجّیل و لعبت طیر بهم أبابیل، و هذا الأبیات فی ارجوزة له...؛ السّیرة النّبویّة 1:56.
و ذکر بعض المفسرین فی سجّیل: أنّهما کلمتان بالفارسیّة، جعلتهما العرب کلمة واحدة؛و انّما هو سنج و جلّ، یعنی بالسّنج:الحجر؛و الجلّ:الطین؛یعنی: الحجارة من هذین الجنسین:الحجر و الطّین؛«السّیرة النبویّة 1:56، هامش رقم 7-بتصرّف».
و اقول:فارسیّة سنج:سنک؛و جلّ: کل بکاف قاهریة تمیمیة و هو ما یسمّی الیوم:الحجر المتکلس؛فیما یبدو.
3-قال ابن درید:«کان الاصمعیّ یقول:و لا یعرف واحد الشماطیط... و الأبابیل، و عرف ذلک ابو عبیدة فقال:واحد الشماطیط شمطاط؛و واحد الأبابیل:ابّول؛مثل:عجّول و عجاجیل»؛ «جمهرة اللغة 3:447».
4-قال الأزهریّ:«و الایبالة: الحزمة من الحطب؛و مثل یضرب:ضغث علی ایبالة؛ای:زیادة علی وقر...
ابن الاعرابیّ:الابّول:طائر ینفرد من الرفّ؛و هو السطر من الطیر.
قال اللّه جلّ و عزّ:(و ارسل علیهم طیرا ابابیل)؛و قال ابو عبیدة:لا واحد لها؛و قال غیره:ابّالة و ابابیل، و ابالة؛کأنّها جماعة.
و قیل:ابّول، و ابابیل؛مثل:عجّول و عجاجیل.
و قال الفرّاء فی قوله«ابابیل»:لا واحد لها؛مثل:«الشماطیط».قال:و زعم الرؤاسی:انّ واحدها«ابّالة»؛و سمعت من العرب:ضغث علی ابالة، غیر ممدود، لیس فیها یاء؛و لو قال قائل:واحدها«ایبالة» کان صوابا؛کما قالوا:دینار و دنانیر.
و قال الزجّاج فی قول اللّه جلّ و عزّ: (طیرا ابابیل):جماعات من ها هنا، و جماعات من ها هنا؛و قیل:طیر ابابیل، یتبع بعضها بعضا، ابّیلا ابّیلا؛ای: قطیعا خلف قطیع؛«تهذیب اللغة 15: 387 و 389».
5-و قال الهرویّ:قوله تعالی:(طیرا ابابیل)؛ای جماعات فی تفرقة؛قال بعضهم:لا واحد لها؛و قیل فی واحدها: ابّیل، قیاسا لا سماعا؛و قیل واحدها: ابّول؛مثل:عجّول، و عجاجیل»؛«الغریبین 1:9-10».
6-و قال الطّریحیّ:قوله تعالی: (و ارسل علیهم طیرا ابابیل)؛ای: جماعات فی تفرقة؛ای:حلقة حلقة؛ واحدها:ابّول و ابّیل، باکلسر فیهما.
و عن الأخفش:جاءت ابلک ابابیل؛ ای:فرقا.و طیر ابابیل؛قال:و هذا یجی‏ء فی معنی التکثیر؛و یقال:هو جمع لا واحد له.
و یقال فی طیر ابابیل:هو طیر یعیش بین السماء و الأرض، و یفرخ، و لها خراطیم الطیر، واکفّ کاکفّ الکلاب؛و قیل:هی طیر کرؤوس السّباع؛و قیل:کالوطاویط، و قال عبّاد بن موسی أظنّها الزّرازیر؛«مجمع البحرین 5:303».
7-و قال ایضا«قدس»:ابابیل: جماعات فی تفرقة؛ای:حلقة حلقة؛ واحدها:ابّول، و ابّیل:و ابالة؛و عن الأخفش یقال:...؛«تفسیر غریب القرآن الکریم:443».
8-قال مجاهد:...؛یعنی:زمرا زمرا؛و فی اخری:یعنی من شتّی، مجتمعة متتابعة؛«تفسیر مجاهد 2:182».
9-و قال شیخ الطائفة:فمعنی ابابیل:جماعات فی تفرقة، زمرة و زمرة؛لا واحد لها فی قول ابی عبیدة و الفرّاء، کما لا واحد للعبادید و الشماطیط.
و زعم ابو جعفر الرواسی؛انّه یسمع فی واحدها:ابّالة.
و قال الکسائی.ّ:سمعت النحویّین یقولون:واحده«ابّول»، مثل«عجّول»؛ و قال بعضهم:«ابّیل».
و قال ابن عبّاس:معنی ابابیل:یتبع بعضها بعضا؛و قال قتادة:معنی ابابیل: کثیرة متتابعة؛و قیل:انّها کانت سودا بحریّة (1) ، تحمل فی مناقیرها و اکفّها الحجارة-فی قول عبید بن عمیر-؛و قیل: کان مع کل طائر ثلاثة احجار، اثنان فی رجلیه، و واحد فی منقاره.
و قال موسی بن أبی عائشة:کانت الحجارة أکبر من العدسة، و اصغر من الحمصة.و قیل:کان الحجر یقع علی رأس الرّجل فیخرج من دبره»؛«التبیان 10: 410».
10-و قال القشیری:«فارسل اللّه علیهم طیرا خضرا من جهة البحر، طوال الأعناق...»؛«لطائف الاشارات 6:337 -338».
11-و قال القرطبیّ:«قال سعید بن جبیر:کانت طیرا من السماء، لم یر قبلها و لا بعدها مثلها.
و روی جویبر عن الضحّاک عن ابن عبّاس؛قال:سمعت رسول اللّه(ص) یقول:«انّها طیر بین السماء و الأرض و تعشّش و تفرّخ».
و عن ابن عبّاس:کانت لها خراطیم کخراطیم الطیر، واکفّ کاکفّ الکلاب.
و قال عکرمة:کانت طیرا خضرا، خرجت من البحر، لها رؤوس کرؤوس السّباع، و لم تر قبل ذلک و لا بعده.
ذکر القرطبی:و قالت عائشة رضی اللّه عنها:هی اشبه شی‏ء بالخطاطیف؛و قیل:بل کانت اشباه الوطاویط، حرماء و سوداء.
و عن سعید بن جبیر ایضا:هی طیر خضر لها مناقیر صفر؛و قیل:کانت بیضا.
و قال محمّد بن کعب:هی طیر سود بحریّة، فی مناقیرها و اظفارها الحجارة؛ و قیل:انّها العنقاء المغرب (2) ، التی تضرب بها الأمثال.
قال عکرمة:«ابابیل»؛ای: مجتمعة؛و قیل:متتابعة، بعضها فی اثر بعض، قاله ابن عبّاس و مجاهد.
و قیل:مختلفة متفرّقة، تجی‏ء من کلّ ناحیة، من ها هنا و ها هنا؛قاله ابن مسعود أبو زید و الأخفش.
قال النحّاس:و هذه الأقوال متفقة؛ و حقیقة المعنی:انّها جماعات عظام؛یقال: فلان یؤبّل علی فلان:ای یعظّم علیه و یکثّر؛ و هو مشتقّ من الابل.
و اختلف فی واحد ابابیل؛فقال الجوهری:قال الأخفش:یقال جاء ابلک ابابیل:ای فرقا:و طیر ابابیل، قال:و هذا یجی‏ء فی معنی التکثیر.
و هو من الجمع الذی لا واحد له؛ و قال بعضهم:واحده ابّول، مثل عجّول؛ و قال بعضهم-و هو المبرّد-:ابّیل مثل سکّین؛قال:و لم اجد العرب تعرف له له واحدا فی غیر الصّحاح؛و قیل فی واحده: ابّال؛و قال رؤبة بن العجّاج فی الجمع:
و لعبت طیر بهم ابابیل
فصیّروا مثل کعصف مأکول
و قد مرّ ماله علاقة بهذا البیت فیما نقل عن ابن هشام.
و قال الأعشی:
طریق و جبّار (3) رواء اصوله
علیه ابابیل من الطّیر تنعب و قال آخر:
کادت تهدّ من الأصوات راحلتی
اذ سالت الأرض بالجرد (4) الأبابیل
و قال آخر:
تراهم الی الداعی سراعا کأنّهم
ابابیل طیر تحت دجن مسخّن (5)
قال الفرّاء:لا واحد له من لفظه.
و زعم الرواسیّ-و کان ثقة-:انّه سمع فی واحدها«ابّاله»مشدّدة؛و حکی الفرّاءابالة»:مخفّفا؛قال:سمعت بعض العرب یقول:ضغث علی ابالة؛یرید خصبا علی خصب.قال:و لو قال قائل ایبال، کان صوابا؛مثل:دینار و دنانیر.
و قال اسحاق بن عبد اللّه بن الحارث بن نوفل:الأبابیل:مأخوذ من الإبل المؤبّلة؛و هی الأقاطیع؛«الجامع لأحکام القرآن-تفسیر القرطبی-10: 197-198».
12-قال ابو حیّان:«...و ذکر الرقاشی-و کان ثقة-:انّه سمع فی واحده ابّالة»؛«تفسیر البحر المحیط-و النهر المارد-8:511».
13-قال الرازیّ:
السؤال الأوّل:لم قال«طیرا»علی التنکیر؟
الجواب:امّا للتحقیر، فانّه مهما کان احقر، صنع اللّه اعجب و اکبر؛او للتفخیم کأنّه یقول طیرا و ایّ طیر، ترمی بحجارة صغیرة، فلا تخطی‏ء المقتل.
السؤال الثانی:ما الابابیل؟
الجواب:امّا اهل اللغة؛قال ابو عبیدة:ابابیل:جماعة فی تفرقة؛یقال: جاءت الخیل ابابیل، من ها هنا و ها هنا؛و هل لهذه اللفظة واحد ام لا؟فیه قولان:
الأول-و هو قال الأخفش و الفرّاء-:إنّه لا واحد لها، و هو مثل المشاطیط و العبادید.لا واحد لها.
و الثانی:انه له واحد؛ثمّ علی هذا القول ذکروا ثلاثة اوجه:
احدها؛زعم ابو جعفر الرؤالسی -و کان ثقة مأمونا-انّه سمع واحدها ابّالة؛و فی امثالهم:«ضغث علی ابّالة»؛ و هی الحزمة الکبیرة، سمّیت الجماعة من الطیر فی نظامها بالابالة.
و ثانیها؛قال الکسائیّ:کنت اسمع‏ النحویّین یقولون:ابّول و ابابیل، کعجّول و عجاجیل.
و ثالثها؛قال الفرّاء:و لو قال قائل: واحد الابابیل ایبالة؛کان صوابا؛کما قال:دینار و دنانیر.

السؤال الثالث:

ما صفة تلک الطیر؟
الجواب:روی ابن سیرین عن ابن عبّاس قال:کانت طیرا لها خراطیم کخراطیم الفیل...؛«التفسیر الکبیر 32: 99-100».
14-و قال البحرانی:«...عن ابی جعفر(ع)»...
قال:کان طیر ساف، جاءهم من قبل البحر؛رؤوسها کامثال رؤوس السباع، و اظفارها کاظفار السباع من الطیر؛مع کلّ طیر ثلاثة احجار، فی رجلیه حجران، و فی منقاره حجر؛فجعلت ترمیهم بها، حتّی جدرت اجسامهم، فقتلتهم بها؛و ما کان قبل ذلک رؤی شی‏ء من الجدری، و لا رؤی ذلک من الطیر قبل ذلک الیوم و لا بعد.
قال:و من افلت منهم یومئذ انطلق، حتی اذا بلغوا حضرموت، و هو واد دون الیمن، ارسل عیلهم سیلا، فغرّقهم اجمعین.
قال:و ما رؤی فی ذلک الوادی ماء قبل ذلک الیوم بخمس عشرة سنة.قال: فلذلک سمّی حضرموت، حین ماتوا فیه»؛ «البرهان 4:508».
13-و قال القاسمی:...ابّالة -بکسر الهمزة و تشدید الموحّدة-:و هی حزمة الحطب؛استعیر لجماعة الطّیر.
و حکی الکسائیّ عن بعض النحویین فی مفردها:«ابّول»، و عن آخرین«ابّیل» سماعا، کما اثره ابن جریر»؛محاسن التأویل-تفسیر القاسمی-17:105؛ و ینظر:296 من الجزء الثلاثین، من تفسیر الطبریّ، «طبعة الحلبی الثانیة».
15-و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی:«ابابیل»؟
فقال ابن عباس:ذاهبة و جائیة، تنقل الحجارة بمناقیرها، فتبلبل علیهم رؤوسهم و لما سأله نافع:و هل تعرف العرب ذلک؟اجاب:نعم؛اما سمعت قول الشاعر و بالفوارس من ورقاء قد علموا
احلاس خیل علی جرد ابابیل؛ ینظر:معجم غریب القرآن-مسائل نافع ابن الأزرق-:238، و الإعجاز البیانی للقرآن، و مسائل ابن الأزرق:386.
16-و قالت الدکتورةبنت الشاطئ:
الکلمة من آیة الفیل«3»فی اصحابه:
(و ارسل علیهم طیرا ابابیل* ترمیهم بحجارة من سجّیل*فجعلهم کعصف مأکول).وحیدة فی القرآن کلّه.
و تفسیر ابن عباس، هو من قبیل الشرح للکلمة فی آیتها و سیاقها، و لیس من دلالة«ابابیل»منفردة؛کما لیس من دلالتها فی الشاهد الشعریّ:«جرد ابابیل»، ان تذهب و تجی‏ء تنقل الحجارة بمناقیرها؛و انّما اخذه ابن عباس فی شرحه للکلمة، من کونها وصفا لطیر(ترمیهم بحجارة من سجّیل)/، }فکأنّ ابابیل فی شرح ابن عبّاس، تعنی:تبلبل علیهم رؤوسهم.
و ذهب«الراغب»، فی تفسیر الکلمة بآیة الفیل؛الی انّها:متفرّقة کقطعان ابل؛ الواحد:«ابیل»، «المفردات».
و الکلمة فیما قالوا:معرّبة؛و قد عرفنا العربیّة تأخذ من الفاظ اعجمیّة، تعطیها حسّ الدّلالة من مادّتها، او مما استعملتها فیه؛و هی قد استعملت الابالة فی الحزمة من الحطب؛و الابل المؤبّلة:المجموعة.
و کرّرت الباء اللام، فی کل ما فیه ملحظ اختلاط و اضطراب؛مأخوذ من بلبلة الا سنّة؛ای اختلاطها؛و بلبل القوم: هیّجهم؛و منه البلبلة فی عجمة اللسان و اضطراب مسلکه فی النطق من اختلاط الالسنة؛و البلبل:للطائر المعروف؛ینطق مردّدا ما یسمعه دون وعی او ابانة.
و فارقت بین الحسّیّ‏فی البلبلة، و المعنویّ فی البلبال؛للهمّ الشدید، یضطرب له البال من اختلاط الوساوس و کثرة الهواجس.
و کل ذلک، ممّا یعطی کلمة«ابابیل» حسّ التأبیل و البلبلة و البلبال، ثم نأخذ من سیاق الآیة، ما فی شرح ابن عباس من «بلبلة رؤوسهم بما تنقل من حجارة».
و ان قصّرت جملة«تنقل من حجارة»عن التعبیر القرآنی:(ترمیهم بحجاة من سجّیل).
و قصّر الشرح:تبلبل علیهم رؤوسهم، عن التدمیر الساحق الماحق، فی‏ قوله تعالی:(فجعلهم کعصف مأکول).
فضلا عما لا وجه له من تقیید نقل الحجارة بمناقیرها، و الآیة اطلقت الرمّی من کلّ قید، بالمناقیر او بالمخاطب...و اللّه اعلم»؛«الاعجاز البیانی للقرآن و مسائل ابن الأزرق:386-387.

ثالثا:هویّة الکلمة: -1-

بحدود تتبّعی؛فقد وجدت الأعمّ الأغلب من المصادر، الا ما ندر، تنصّ علی عروبتها.
نعم، هی غریبة، و فی هذه الأیام بالخصوص؛حیث لم یتداولها الناس، و إنّما ترد فی القرآن الکریم فقط، و فی صورة الجمع دون غیره؛و لجمع غیر مأنوس.
نعم، حتی قال البعض:ان لیس لها واحد من لفظها.
ثم، ذلک البعض الآخر، من قال بوجود مفرد لها، فقد تعدّدت صور ذلک الواحد عنده؛الا أن الغالبیة، ذکرت ابّیلا؛ و الابیل المأنوس من معانیه:الراهب.
بل، قد یتصور البعض الثالث، انهامکوّنة من مقطعین هما:اباب، وایل؛ و هی فی ذلک:شأنها شأن اسرافیل و جبرئیل.
و علیه، فربّما یرد علی الخاطر، و لاوّل و هلة، انها غیر عربیّة؛و لکنها عربیّة، مائة بالمائة.
-2-
قلت:الأعم الاغلب من المصادر.
لأنی وجدت الدکتورة بنت الشاطی‏ء تنصّ:«و الکلمة فیما قالوا: معرّبة، و قد عرفنا العربیّة فیما تأخذ من الفاظ عجمیّة، تعطیها حسّ الدلالة من مادتها أو ممااستعملتها فیه»؛«الاعجاز البانی للقرآن:386».
لکنّ سیادتها؛لم تذکر لنا:من هو القائل؟و ما هی مصادره؟
بل، و یفهم من کلامها، انّهم اکثر من قائل؛فمن هم؟ثم علی فرض کون الکلمة معرّبة، فما هی لغتها الأم؟و هل تحوّرت عند نقلها إلی العربیة، أم بقیت علی حالها؟ثم ما هی رسومها فی تلک اللغة غیر العربیة؟
-3-
و اقول:هی عربیّة کما اسلفت؛ ذلک، لأنّها قد توفّر فیها آصرتا الاشتقاق: اللفظیّة، و المعنویّة.
فهی فی الجانب اللفظی، من ابّیل؛ الذی هو فعّیل، من ابل؛شأنها شأن سکّین من سکن؛و هذا القسم من الاشتقاق، ممّا تکاد تطبق علی القول به، المعاجم اللغویّة کافّة.
و هی فی الجانب المعنوی، من التجمع-کما سنری فی وحدة الأصول-، و ما یلزمه و یؤول الیه و یستهدف منه.

رابعا:الصیغة الاشتقاقیّة:

و هناک رأیان؛احدهما:من بلبل؛ و ثانیهما:من ابل.

الرأی الأوّل -1-

الأبابیل:مشتق من الابل، فی ابل ؛و هذا ما التزمت به الکتب اللغویّة کافّة؛ من قبیل:مجمل اللغة 1:160، و المنجد فی اللغة:2.
بل، نجد مثل النحّاس ینصّ علی ذلک باللفظ؛حیث یقول:و هو مشتقّ من الابل؛ینظر:الجامع لأحکام القرآن 10:
-2-
ثمّ، ثنّی النّظر فی جمع الکلمة؛ حیث الغالبیة العظمی ذهبت إلی أنّها: جمع؛بینما وجدت البعض القلیل، من یقول بأنها:اسم للجمع؛ینظر:«مشکل اعراب القرآن 2:502»، و المصباح المنیر 1:2.
-3-
لیس هذا فقط، و انّما کذلک تعدّد الاتّجاه، فی انّ هذا الجمع هل له مفرد؟ و مع القول بوجوده فما هو؟
اوّلا:القائلون بأنه جمع لا واحد له ن لفظه:
و هم من قبیل:ابی عبیدة-فی احد نقلین عنه-، و الاخفش، و الفراء-فی احد نقلین عنه-، و المبرّد.
و أولاء یذهبون إلی أنها مثل الاساطیر و الشماطیط و الشعالیل و العبادید و المذاکیر؛ینظر:التبیان 10:410، الکشاف 4:285، و التفسیر الکبیر 32: 99، و الجامع لأحکام القرآن 10:198، و معجم القرآن 1:16-17، و معجم الفاظ القرآن الکریم 1:3، و الاتقان 2:361، و فقه اللغة:229، و لسان العرب 11:6.
ثانیا:القائلون بانه جمع له واحد من لفظه:
و هم من قبیل:الرؤاسی و الرقّاشی و الکسائیّ و ابن الاعرابی.
علما؛بانّ هؤلاء:منهم من یذهب إلی کون مفرد ابابیل، هو قیاسیّ؛و بعض ثان یذهب إلی انّه سماعیّ؛ینظر:الغریبین 1:9-10، و تهذیب اللغة 15:389.
بل، کذلک؛تعدّدت کلمتهم فیما بعد، تعدّد هیئات ذلک الواحد من لفظ الابابیل؛حیث:
أ-قیل:واحدها«ابّال»، کدینار و دنانیر؛و اصل دینار دنّار؛دلیلة:تکریر النون فی الجمع و التصغیر؛«مشکل اعراب القرآن 2:502، و ینظر:معجم القرآن 1: 16-17، و تفسیر الجلالین 2:576-فی هامش تفسیر البیضاوی 2:576-.
ب-و الرؤاسی سمع فی واحدها: «ابّالة»، مشدّدة؛و کذا الرقاشی؛ینظر: معجم مقاییس اللغة 1:40، 42، و الکشّاف 4:682، و الجامع لاحکام القرآن 1:198، و التفسیر المحیط 8: 511، و تفسیر البیضاوی 2:576.
ج-و الکسائی سمع النحویّین یقولون:ابوّل و ابابیل، کعجّول و عجاجیل؛ ینظر:تهذیب اللغة 15:357، و البیان فی غریب اعراب القرآن 2:536، و التفسیر الکبیر 32:100.
د-و الفرّاء قال:لو قال قائل:واحد الابابیل ایبالة، کان صوابا؛کما قال: دینار و دنانیر؛ینظر:التفسیر الکبیر 32: 100.
ه-و عن آخرین:ابّیل سماعا، کما اثره ابن جریر؛ینظر:محاسن التأویل -تفسیر القاسمی-17-105؛و ینظر: تفسیر الطبری 30:296«طبعة الحلبی الثانیة»، والبیان فی غریب اعراب القرآن 2:536.
و-و حکی الفرّاء:«ابالة»مخفّفا؛ ینظر:الجامع لأحکام القرآن 10:198.
-4-
و اخیرا اقول:فیما یبدو-بعد مراجعة جمیع ما مرّ-إن کلمة ابابیل؛هی من الجموع التی جاء لها مفرد من لفظها؛ و ذلک للاعتبارات التالیة:
1-کونها لها نظیر؛من قبیل:سکّین و سکاکین، و عجّول و عجاجیل، و دینار و دنّار و دنانیر.
2-ثمّ انّ تعدّد هیئات المفرد:ابّول، و ابّیل:و ابّال، لا یضیر فی المقام؛و إنّما هو من قبیل توارد اللغات علی الکلمة الواحدة؛ و الذی له نظیر ایضا، فی مثل مصداق تفعیل و تفعال و تفعول، تکریر تکرار و تکرور.
3-بل، ضف الی ذلک؛ان القائلین بکونها مثل الاساطیر و الشماطیط، و انّ هذین ممّا لیس لهما مفرد من لفظهما.
نعم، اولئک، یوجد فی مقابللهم، من یقول عکس مقالتهم؛ذاهبا الی أنّ الشماطیط مفرده شمطاط، و الأساطیر مفدره اسطار؛ینظر:جمهرة اللغة 2: 329، 3:447.
4-و لعلّ مما یقوّی حجة القائلین، بانّ ابابیل من الجموع التی جاء لها مفرد من لفظها؛هو أنّها جاءت فی اثر، کما نقل ابن جریر الطبریّ؛ینظر:تفسیر الطبری 30:296.

الرأی الثانی -1-

و اعنی به:ذلک الذی ربّما یستشفّ من قول ابن عباس، حین ساله نافع بن الازرق؛حیث تصوّر البعض، انّ مقصوده من جوابه؛هو انّ ابابیل مأخوذة من البلبلة، فی اشتقاقها.
-2-
فقال ابن عباس:ذاهبة و جائیة، تنقفل الحجارة بمناقیرها؛فتبلبل علیهم رؤوسهم؛«معجم غریب القرآن-مسائل نافع بن الازرق-:238».
-3-
و قالت الدکتورة بنت الشاطئ: فکأن ابابیل فی شرح ابن عباس تعنی: تبلبل علیهم رؤوسهم.
و قال ایضا:و کل ذلک مما یعطی کلمة«ابابیل»حسّ التأبیل و البلبلة و البلبال، ثم نأخذ من سیاق الآیة، ما فی شرح ابن عباس من«بلبلة رؤوسهم بما تنقل من حجارة».
«الاعجاز البیانی:386-387».

خلاصة القول -1-

و علیه، فاذا صحّ ما نقل عن ابن عباس و صحّ انه أراد ذلک فی جوابه؛فمعنی ذلک:إن ابابیل مشتقّة من بلبل یبلبل بلبلة و بلبالا؛و انّ بلبل بدورها مأخوذة من بلّ؛ شأنها شأن زلزل من زلّ، و صلصل من صلّ. و بالتالی، فهناک فرق بین الاشتقاقین بلحاظ جذریهما«ابل»و«بلّ»؛و إن اشترکا فی الباء و اللام...
-2-
و اقول:لیس الامر کذلک؛لأنّه لو کانت البلبلة هی المقصودة، لکان الجمع بلابل و بلبلات؛کما یقال زلازل فی زلزلة، و سلاسل فی سلسلة؛و هکذا.
و لکان المفرد فی حالة تصوره، أن یکون علی هیئة بلّیل، علی وزن فعّیل.
ثم، ما هی موقعیّة ابن الازرق، و اسلامیّة السؤال؛حیث کان المفروض ان یؤخذ عن ابن عباس تفسیر النبی(ص) لها؛و ما یحفظه استاذ ابن عباس، ابن ابی طالب(ع)من تفسیرها...
-3-
و لو تنزّلنا، و اخذنا بجواب ابن عباس؛الذی ربّما کان قد اجاب بها لظروف معیّنة، امتثالا لقرار الخلیفة عمر بن الخطاب، علیکم بالشعر فإنه دیوان العرب؛فکان بسببه ان استشهد ابن عباس ببیت شعر کما ذکرناه
نعم، فلو تنزّلنا؛فانّ البیان من جهة نظرنا، إنّما هو متّجه للحالة التی صار إلیها اصحاب الفیل، من اضطراب و هلع و فزع؛و لیس المسألة ناظرة إلی الاشتقاق.
نعم، الخوف و الضّیاع و الحیرة؛ حتی کانت العاقبة أن دارت بهم رؤوسهم، فلا یکادون یعرفون إلی این یتّجهون، و کیف الفرار و الخلاص؟
خاصّة و انّ وسائل النقل محطّمة، و الاشلاء متناثرة، و الشعاب مجهولة، و القصف متواصل، و أن لا امل فی ایواء، و طریق العودة محفوف بالمخاطر، ...
و تلک وضعیّة؛من الممکن ان یشاهدها و یلمسها ایّ واحد، و لکن فی مواطن الخوف؛کاشتداد الهجوم ساعات الهزیمة، و الفیضانات الجارفة ازمان الاجتیاح، و الحرائق المشتعلة لحظات الالتهام، و المجاعة الرهیبة فصول الجفاف، و ممارسات التعذیب، فی کل ثانیة ثانیة من آلام المعاناة، فی غرف التحقیق و الاستجواب و العذاب.

خامسا:قائمة المعانی -1-

و قد استقرأت ضمن العبارات التالیة:
1-الابّول:طائر ینفرد من الرف؛ و هو السطر من الطیر؛تهذیب اللغة 15: 387.
2-الایبالة:الحزمة من الحطب؛ المصدر السابق نفسه.
3-ابّالة و ابابیل و ابالة:کانها جماعة؛المصدر السابق نفسه.
4-ابابیل:جماعات من ها هنا، و جماعا من ها هنا؛و قیل:طیر ابابیل: یتبع بعضهابعضا، ابّیلا ابّیلا، قطیعا خلف قطیع؛المصدر السابق نفسه.
قال المفید:و لما رأی امیر المؤمنین المسیر، طلبا للقوم، رکب جملا احمر و راجزه یقول:
سیروا ابابیل و حثّوا السیرا
کی تلحقوا طلحة و الزبیرا
اذ جلبا شرّا و عافا خیرا
یا ربّ ادخلهم غدا سعیرا (6)
غیر ان الذی اورده الطبری هکذا: ان راجعل علی(ع)قال:
سیروا ابابیل و حثّوا السیرا
اذ عزم السیر و قولوا خیرا
حتی یلاقوا و تلاقوا خیرا
نغزو بها طلحة و الزبیرا (7)
5-(طیرا ابابیل):ای:جماعات فی تفرقة؛الغریبین 1:9؛و ینظر:الموسوعة القرآنیة المیسّرة 3:5، و معجم الفاظ القرآن الکریم 1:3.
(طیرا ابابیل)؛ای:جماعات فی تفرقة؛ای:حلقة حلقة؛مجمع البحرین 5: 303، و تفسیر غریب القرآن:443، و مسائل الرازی:383.
6-ابابیل:فرق؛القاموس المحیط 3:336.
7-و(طیرا ابابیل):؛و هذا یجی‏ء فی معنی التکثیر؛مجمع البحرین 5:303، و تفسیر غریب القرآن الکریم:443، و الموسوعة القرآنیة المیسّرة 3:5.
8-قال ابن عبّاس:معنی ابابیل: یتبع بعضها بعضا؛معجم مقاییس اللغة 1:40، و التبیان 10:410، و مسائل الرازی:383.
9-قال قتادة:معنی ابابیل:کثیرة متتابعة؛التبیان 40:410.
10-الابابیل:الجماعات تجی‏ء شیئا بعد شی‏ء؛تفسیر البحر المحیط 8: 511.
11-الابابیل:الکثیرة؛مسائل الرازی:383.
12-الابابیل:المختلفة الالوان؛ المصدر السابق نفسه.
13-جراثیم مرض الجدریّ الطائرة:کثیرة متفرّقة؛حلقات حلقات، مثل جماعات الابل...؛معجم القرآن 1: 16-17.
14-(طیرا ابابیل):ای:متفرقة کقطعات ابل؛مفردات الراغب:3.
15-و معنی ابابیل:طرائق؛ای: جماعات متفرّقة؛غرائب القرآن 30: 182.
16-ابابیل:مجتمعة و متفرقة؛ لطائف الاشارات 6:338.
17-یعنی:زمرا زمرا؛تفسیر مجاهد 2:782.
و زمرة زمرة؛التبیان 10:410، و مجمع البیان 10:539.
18-یعنی:من شتّی مجتمعة متتابعة؛تفیسر مجاهد 2:782.
19-ای:جماعات من کلّ جانب؛ الجمان فی تشبیهات القرآن لأبن بانقیا: 347.
20-ابابیل:ذاهبة و جائیة، تنقل الحجارة بمناقیرها؛قتبلبل علیهم رؤوسهم؛الاعجاز البیانی للقرآن و مسائل ابن الارزق:386.
-2-
و اقول:لدی مرافقة و سبر ما ورد فی قائمة المعانی نلحظ ما یلی:
1-انّ معظمها تکاد تکون متماثلة؛ کما هو الحال فی:زمرا زمرا، و حلقة حلقة، و فرق، و قطیعا خلف قطیع، ...
2-و انّ تفسیرها بنفس جراثیم مرض الجدری الطائرة، هو تفسر حدیث و لکنه غیر صحیح؛ذلک لأنّ کلمة ابابیل صفة ل«طیرا»، و لیس العکس.نعم، من المناسب ان یقال عنها:طیور جرثومیّة.
نعم، قد یقال عنها:جراثیم...؛ و لکن، فی مثل هذه الحالة، یکون الاطلاق تجوّزا و تسامحا، و یکون من باب اطلاق المسبّب و ارادة السّبب.
3-و کذا التوجیه یمکن ان یقال فی تعریف الاصفهانی العاملی؛حیث یقول: «ابابیل:هو طیر معروف، جعله اللّه من جنوده المهلکة لاصحاب الفیل»؛تفسیر مرآة الانوار:262.
و فی مثل هذه الحالة؛یکون التعریف من باب اطلاق الصفة و اردة الموصوف.
و لکن، و الحق یقال:انّ کلا التوجیهین، فیه بعد و تکلفّ.

سادسا:وحدة الاصول

و البحث هنا بحث عن:

وحدة معانی الجذر

حیث قال ابن فارس:الهمزة و الباء و اللام بناء علی اصول ثلاثة:الابل، و علی الاجتزاء، و علی الثقل و الغلبة...؛معجم مقاییس اللغة 1:39.
و قال الراغب:و ابل الوحشیّ یأبل ابولا و ابل ابلا:اجزتأ عن الماء تشبّها بالابل فی صبرها عن الماء؛و کذلک تأبّل الرجل عن امرأته:اذا ترک مقاربتها؛ معجم مفردات الفاظ القرآن-الراغب-: 3؛و ینظر:القاموس المحیط 1:336.
وقال المصطفویّ:و لا یبعد ان یکون الاصل الواحد فی هذه المادّة:الاجتزاء مع الثقل؛ای المفهوم الجامع بین العظمة و القناعة.و الابل:احد مصادیق هذا المعنی، فغلب استعماله فیها؛التحقیق فی کلمات القرآن الکریم:11 و 12.

وحدة معانی الهیئة

و اعنی بها:ابابیل
و قد سبق ان قلت فی قائمة المعانی: یبدو لی انّها تفید التجمّع؛و التجمّع بعد ذلک لیس بعیدا عن استفادة القوّة و ما یؤول الیها او ینتج عنها.
أما الاستاذ مصطفویّ فقد قال بهذ الخصوص:و امّا الابابیل، فلعلّها ایضا کانت مرصوفة بالاجتزاء و الغلبة؛بمعنی: اتّصافها بالقوة و القدرة و القناعة و الاجتزاء، مع کونها قطیعة قطیعة (8) ؛ فهذه الکلمة لیست اسما لنوع مخصوص من الطیر؛بل، هی اسم صفة تدلّ علی هذه الخصوصیات و الصفات الممتازة؛ای:طیرا کانت بهذه الخصوصیّات؛و اما انّها من ایّ نوع هی، فاللّه اعلم؛التحقیق فی کلمات القرآن: 12.

وحدة الوحدتین

بمعنی:وحدة سیر معانی هیئة ابابیل، المبیّنة فی قائمة المعانی؛علی نفس خط سیر معانی جذرها، فی وحدة افادة التجمّع و الکثرة و القوة و...

سابعا:مسک الختام

و اقول:لو تجوّلنا بین سطور المراجع‏ الامّهات، بغیة معرفة ظروف و ملابسات مضامین و نتائج سورة الفیل، من خلال کلمة«ابابیل»؛لوقفنا علی النکات التالیة:

1-ایمان آباء النبی(ص)

انّ من یتابع کتب السّیر و التاریخ و الامالی، یجد أنّ قصّة اصحاب الفیل، تحمل فی طیّاتها الدلیل تلو الدلیل، علی ایمان عبد المطّلب، جدّ النبیّ و حاضنه الاوّل؛کما تدلّ علی ایمان عبد اللّه، والد النبیّ و الیتیم به.
فعبد المطّلب-فیما تطالعنا به الامور-؛یعتمد فی مواجهة جیش ابرهة، علی عنصر الایمان، الایمان باللّه وحده و قدرته فقط؛قبال موازین القوی تلک، التی کانت جمیعها، موظّفة لصالح ابرهة، عدّة و عددا.
اجل، فهؤلاء قریش تفرقت جموعهم فی شعف الشعاب، و علی رؤوس الجبال؛ و لم یصمد امام الحدث المهمّ، الا عبد المطلب و شیبة.
حتی دقّت ساعة الصفر، و بدأ الهجوم، و لکن، فشلت مقدّمات هجوم ابرهة، بامتناع الفیل عن التقدّم؛ثم مفاجئة الغزاة، بهجوم جویّ مسلّح غیر متوقّع.
هجوم جویّ مضادّ؛إن نحن استعرنا له لغة الیوم لقلنا عنه:هجوم مسلّح باسراب الطائرات، الحربیّة القاصفة...
-2-
نعم و لکن السؤال هو:لم قال عبد المطّلب:انا ربّ الابل، و للبیت ربّ یحمیه؛ و قوله:هذا بیت اللّه الحرام، و بیت خلیلة علیه السلام.
و لم انتخب بالذات عبد اللّه والد النبی من بین ولده، لیکون ربیّة استطلاع، کما یقال فی المصطلح العسکریّ؟
و من این له العلم حین اشار الی انّ الطیر الابیل، سوف تقدم من جهة البحر؟ و اخیرا؛لم یکون شخص عبد المطّلب بالذات هو الوافد علی ابرهة؛ثمّ یتنزّل له ابرهة، فیجلسه معه علی بساط واحد، نظرا لما کان علیه الهاشمی من مهابة و وقار.
ناهیک عن تعجّبه من سؤال عبد المطلب لا برهة، سؤالا شخصیّا، کان یبدو لاول وهلة، ساذجا و ربما غیر لائق؛و لکنه تبیّن فیما بعد، انه کان یحمل فی طیّاته التهدید، بانّ للبیت ربّا یحمیه.
-3-
الیس کلّ هذه التساؤلات تعنی فیما تعنیه؛بانّ عبد المطلب کان رجل ایمان، و صاحب مهمّة دینیّة، یحمل بین جوانحه عبأ النبوّة و همّها؛و بذلک، نجده یتصرّف علی ضوء العقیدة و الایمان، بأنّ اللّه واحد احد، و لم یکن له کفوا احد؛بل، نجده یحتضن و یمهّد لرسالة، هی ارث ابراهیم(ع)، و خاتمة الرسالات؟
ألیست هذه الکلمة«ابابیل»، بما هی علیه، من کونها مفتاحا لواقعة تاریخیّة، یثبتها القرآن الکریم؛تکشف عن الدّلیل الصادق، و البرهان القاطع، علی ایمان عبد المطّلب، بما رافق تلک الواقعة من ماجریات؟
و من ثم، تنعکس علی کل الذین اختارهم، لمهمات البشارة و حمل الرسالة المقدّسة؛کعبد اللّه والد النبی(ص)؛و ابو طالب حامی الرسول و حماه بعد جدّه عبد المطلب؟
نعم، ابو طالب؛هذا الرّجل العظیم الجلیل القدر، الذی کوفی‏ء علی تضحیاته الانسانیّة؛بمثل هذا التمحّل العجیب، من لدن البعض-و ان کان هو البعض الکثیر-، بخصوص التنکر لایمانه فی نکرانه او تشویهه.
و ما جنایته الوحیدة؛الا کونه والدا لعلیّ بن ابی طالب، ابن عمّ الرسول و زوج البتول.
نعم، علی بن ابی طالب(ع)؛الذی کان الواجهة فی تحّل التّظحیات، فی حین انّ المقصود اوّلا و بالذّات، هو محاربة محمد بن عبد اللّه، لا شخص علیّ.
نعم، و بالتالی، یکون المعنیّ بذلک، هو الدین الذی جاء به محمد، باعتباره رسولا من عند اللّه.
الأمر الّذی یکشف بأنّ المعرکة الأساسیّة هی معرکة الاسلام، مقابل ما هو لا اسلامی؛من خلال محاربة حملتها، و کل من یدعو لها او یتعاطف معها.
و هل علیّ و قبله ابو طالب و قبله عبد المطّلب الا الأقطاب فی مسیرة کبش الفداء...؟!
فکانت النتیجة فی‏حقّهما، صیرورة الجنایة المظلمة جنایتین و مظلمتین.ینظر:
أ-مروج الذّهب 2:103-105.
ب-مجمع البیان 5:540-542.
ج-تفسیر البرهان 4:508- 509.
د-تفسیر المیزان 5:363؛و فیه: لاهمّ انّ المرء یمنع رحله فامنع جلالک؛ بالجیم المنقوطة؛و الصحیح: حلالک؛کما فی مجمع البیان 5:540، و تفسیر القاسمی 17:6264.
ه-تفسیر القاسمی 17:6261- 6267؛و فیه-نقلا عن القاشانی-:؛و قد وقع فی زماننا مثلها، من استیلاء الفأر علی مدینة ابیورد، و افساد زروعهم و رجوعها فی البریّة الی شطّ جیحون؛واخد کلّ واحد منها خشبة، من الأیکة التی علی شطّ نهرها، و رکوبها علیها و عبورها بها من النهر.

2-المعنی التأویلیّ بالسعادة -1-

قال ابو الحسن الاصفهانیّ العاملیّ«قدس»:
الفیل-هو معروف-؛من المسوخات، و وارد فی سورة سیأتی فیها حکایة اصحابه، الذین ساقوه لاجل تخریبهم البیت.
فاهلکهم اللّه بأبابیل، و رمتهم بالحجارة.
و ربّما یستفاد ممّا مرّ من تأویل البیت و المسجد و نحوهما؛امکان تأویل اصحاب الفیل بالاعادی:الذین سعوا فی تخریب بیت النبوّة، و تضییع الولایة؛ کبعض حکّام المخالفین و خلفائهم، بل، علمائهم ایضا.
و منه یستفاد امکان ابابیل حینئذ بالسعادة فی‏ازالتهم و ازالة شبههم بالسّنان او اللسان، کما یؤیّده ما مرّ فی الحجر و الطائر و نحوه، فتامّل»؛تفسیر مرآة الانوار:262.
-2-
و اقول:انّ قراءة النصّ بدقّة، تدفع بالمطالع الی ان یسجّل بعض الملاحظات؛ و هی:
1-انّ الفیل، لیس من المسوخات؛ و بمثل هذا التعبیر؛و یکفی کون قیل ابرهة لیس منها، فقصّة امتناعه عن مهاجمة البیت معروفة، رغم تحریکه بالسیوف.
نعم، بعض المسوخات صارت الی فیلة، عقابا من اللّه جلّ و علا؛فذلک ما لا کلام فیه.
2-و انّ القول بما یریده النصّ من تأویل، بحاجة الی اسناد معتبر؛و لا بدّ ان یکون ممّن له صلاحیّة التأویل، و هم ائمة اهل بیت النبی(ع).
نعم، و لکنّهم لم یذکروا هنا، و لم یشر الی مصادرهم؛و علیه، فیبقی الموضوع معلّقا الی ان تستبین مراجعه.
3-و عبارة«کما یؤیّده ما مرّ فی الحجر و الطائر و نحوه، فتامّل»، فانی بعد المراجعة لهاتین المادّتین، فی صفحة 125 و 223، من تفسیر مرآة الانوار؛لم اجد الدلیل، و لم اعثر علی نصّ مؤیّد.
4-و انّ التعبیر«ما مرّ فی الحجر و الطائر و نحوه»؛الصحیح ان یقال: و نحو هما.
-3-
و اخیرا اقول:انّ العقل بامکانه ان یتصوّر، و احداث التاریخ شاهدة، بانّ الظالم مهما بلغ فی ظلمه، و مهما طال الزمان به؛فانّه لا محالة سوف ینال من العزیز المقتدر، بما لم یتوقّعه، یملأ علیه اقطاره فیندم و لات حین مندم.
نعم، الشاهد القرآنی هو المثال، و نعم المثال.
نعم، ربّ الابل، و المخبر عن ابابیل، نعم المثال.
و اخیرا فاللّه وحده الباقی المتعال.

الهوامش:

(1)فی التبیان 10:410، «کانت سود الجریة»، و هو تصحیف؛صحیحة ما اثبتناه، کما فی الجامع لاحکام القرآن 10:197.
(2)هی الی اغربت، فنأت و لم تحسّ و لم تر.
(3)الجبّار من النخل:ما طال وفات الید، «الجامع لاحکام القرآن 10:197».
و اقول:الذی فی تفسیر البحر المحیط 8: 511، «و خبّار»، و هو تصحیف.
(4)الجرد-بالضمّ کالجریدة-:خیل لا رجالة فیها؛و الجرد-أیضا-:قصر شعر الجلد فی الفرس، و هو من الاوصاف المحمودة فی الخیل.
(5)و فی تفسیر الثعلبی...تحت دجن مسحر «بالحاء المهملة و الراء»؛و قد نسبه إلی امری‏ء القیس؛و لم نجده فی دیوانه؛و لعلّ صوابه: ...تحت دجن مسخّر، «بالخاء المعجمة و الراء».
(6)الحمل-طبعة الحیدریة-:130.
(7)تاریخ الطبری 5:186.
(8)الصحیح ان یقال:قطیعا قطیعا، و هو ما یستفاد منه التجمّع؛و لیس قطیعة قطیعة، و هی ما یستفاد منها:الفرقة.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

الناس فی الخطاب القرآنی
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:14 PM

الناس فی الخطاب القرآنی

عبدالوهاب الطالقانی

کلمة الناس-و تطلق‏علی الجماهیر-وقعت‏موضوعا لکثیر من الخطابات و التکالیف القرآنیة، مما ینبئ عن اهمیة بالغة تحویها هذه الکملة بالذات.
و نحن اد نستعرض الآیات التی وقعت فیها هذه الکلمة، نحاول القاء الضوء علی نقاط ثلاث تبدوخطیرة فی ذات نفسها، هی:
1-اهمیة موضع الجماهیر من تعالیم القرآن العامة الشاملة.
2-انطباق التعالیم القرآنیة علی العادات و الاعراف الجماهیریة فی کل شؤون الحیاة، بشکل سائد عام.
3-توجیه اصحاب الاقلام و حملة الرسالة القرآنیة، الی هذه الزاویة الخطیرة و استدعاء انتباههم نحو الجماهیر فی بدء البدء، کما فعله القرآن الکریم، فلیقتربوا من العامة اکثر من اقترابهم الی الخواص ..لأن القران جاء لهدی الناس، و بعث الرسول لکافة الناس...فالأولویة حق ثابت للناس قبل کل شی‏ء..
و کل ما فی المجتمع من معضلات و مصائب إنما هو ولید هذا الفصام النکد بین الامة و بین تعالیم الکتاب العزیز، فلنعمل علی اعطاء القرآن موقعه الحقیقی فی حیاة الأمة-معرفة و تطبیقا-لتعیش الأمة مرفهة عزیزة تحمل سمات المجتمع الاسلامی القرآنی.
الآن تعال و اقرأ معنا هذه الایات لتتبین‏ نوقع«الناس»و اهمیتهم فی القرآن:
*

تساوی«الناس»فی الخلق:

«یا ایها الناس إنّا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا»-الحجرات/13.
*

و التفاضل انما هو علی اساس التقوی:

«ان اکرمکم عند اللّه اتقاکم ان اللّه خبیر علیم»-الحجرات/13.
*

دعوة الناس الی العبادة و التقوی:

أ- «یا أیها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتّقون»البقرة/21.
ب- «یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة»- النساء/1.
*

اکرام الناس ببعث الانبیاء (النبوة العامة):

أ- «یا أیها الناس قد جاءکم الرسول بالحق من ربکم فآمنوا خیرا لکم»-النساء/170.
ب- «یا أیها الناس قد جاءکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نورا مبینا»- النساء/174.
ج- « یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم»-یونس/108.
د- «یا أیها الناس قد جائتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی الصدور» -یونس/75.
*

اکرام الناس ببعث النبی الاکرم (النبوة الخاصة):

أ- «قل یا ایها الناس انی رسول اللّه الیکم جمیعا»-الاعراف/158.
ب- «و ارسلناک للناس رسولا و کفی باللّه شهیدا»النساء/79.
*

تذکیر الناس بالقیامة و المعاد:

أ- «یا أیها الناس ان کنتم فی ریب من البعث فانا خلقناکم من تراب»- الحج/5.
ب- «یا ایها الناس اتقوا ربکم إن زلزلة الساعة شی‏ء عظیم»-الحج/1.
ج- «یا ایها الناس اتقوا ربکم و اخشوا یوما لا یجزی والد عن ولده و لا مولود هو جاز عن و الده شیئا»- لقمان/33.
*

ان اللّه سبحانه یباشر الناس بالخطاب لیهدیهم الی سواء الصراط:

أ- «یا ایها الناس اذکروا نعمة اللّه علیکم هل من خالق غیر اللّه یرزقکم من السماء و الارض لا اله الا هو فأنّی تؤفکون»-فاطر/3.
ب- «یا ایها الناس ان وعد اللّه حق فلا تغرّنکم الحیاة الدنیا و لا یغرنکم باللّه الغرور»-فاطر/5.
ج- «یا أیها الناس انتم الفقراء الی اللّه و اللّه هو الغنی الحمید»- فاطر/15.
د- «یا ایها الناس کلوا مما فی الارض حلالا طیبا و لا تتبعوا خطوات الشیطان انه لکم عدو مبین»- البقرة/168.
*

ان اللّه سبحانه یحذر الناس من الرذائل و العمل السی‏ء و یوجههم القضایا المهمة:

أ- «زین للناس حب الشهوات من النساء و البنین و القناطیر المقنطرة من الذهب و الفضة و الخیل المسوّمة و الانعام و الحرث ذلک متاع الحیوة الدنیا و اللّه عنده حسن المآب»-آل عمران/14.
ب- «یا ایها الناس انما بغیکم علی انفسکم متاع الحیاة الدنیا ثم الینا مرجعکم فننبئکم بما کنتم تعملون»- یونس/23.
ج- «اقترب للناس حسابهم و هم فی غفلة معرضون»-الانبیاء/21.
د- «احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا آمنا و هم لا یفتنون»- العنکبوت/2.
ه- «ظهر الفسد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس»-الروم/41.
*

اعلان وجوب الحج بین الناس:

أ- «و للّه علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا»-آل عمران/97.
ب- «و اذن فی الناس بالحج یأتوک رجالا و علی کل ضامر یأتین من کل فج عمیق»-الحج/27.
*

وضع اللّه الکعبة و البیت الحرام للناس خاصة:

أ- «أن أول بیت وضع للناس للذی ببکة مبارکا و هدی للعالمین»-آل عمران/96.
ب- «و اذ جعلنا البیت مثابة للناس و امنا»-البقرة/125.
ج- «جعل اللّه الکعبة البیت الحرام قیاما للناس و الشهر الحرام و الهدی و القلائد..»المائدة/97.
د- «و المسجد الحرام الذی جعلناه للناس سواء العاکف فیه و الباد»- الحج/25.
*

الحث علی الالتزام بطریقة «الناس»فی مناسک الحج:

*

امتداح طریقة«الناس»فی مناسک الحج:

«ثم افیضوا من حیث افاض الناس و استغفروا اللّه ان اللّه غفور رحیم»- البقرة/199.
*

انزال القرآن لهدایة الناس:

«شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس و بیّنات من الهدی و الفرقان»-البقرة/185.
*

علی الجمیع ان یرشدوا«الناس» و یخدموهم:

«کنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروفو تنهون عن المنکر»- آل عمران/110.
*

اشتراط العدل فی الحکم بین الناس:

أ- «أن اللّه یأمرکم ان تؤدوا الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل»-الناس/58.
ب- «و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه»- البقرة/213.
*

علی الجمیع أن یحسنوا القول للناس:

«..و قولوا للناس حسنا و اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة»-البقرة/38.
*

کل شی‏ء من اجل منفعة الناس:

«ان فی خلق السماوات و الارض»
«و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس..»- البقرة/17.
*

الدوام فی الارض لما ینفع الناس:

«..فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض..»- الرعد/17.
*

التأکید علی حفظ اموال الناس:

أ- «فاوفوا الکیل و المیزان و لا تبخسوا الناس اشیاءهم و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها..»- الأعراف/85.
ب- «و یا قوم اوفوا المکیال و المیزان بالقسط و لا تبخسوا الناس اشیاءهم و لا تعثوا فی الارض مفسدین»- هود/85.
ج- «و لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها الی الحکام لیاکلوا فریقا من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون»-البقرة/188.
د- «و اخذهم الربا و قد نهوا عنه و اکلهم اموال الناس بالباطل»- النساء/161.
*

النهی عن حسد الناس و البخل علیهم:

أ- «ام یحسدون الناس علی ما آتاهم اللّه من فضله»-النساء/54.
ب- «الذین یبخلون و یأمرون الناس بالبخل و یکتمون ما آتاهم اللّه من فضله ..»-النساء/37.
*

ذم تضلیل الناس و التغریر بهم:

«..و لکن الشیاطین کفروا یعلّمون الناس السحر..»-البقرة/102.
*

ذم تصعیر الخد للناس و التّکبّر علیهم:

«و لا تصعر خدک للناس و لا تمش فی الارض مرحا»-لقمان/18.
*** هناک نکتة قرآنیة تربویة و بناءة نلفت لها انتباه القراء الاعزاء و هی ان اللّه تبارک و تعالی اکرم الناس و اعزهم فی کتابه-کما مر معنا فیما ذکرنا من آیات من آیات-و انه‏ سبحانه اشاد فی القرآن بهم و بمقامهم و کرامتهم..لا حظ الآیات المبارکة التالیة:
«اولئک علیهم لعنة اللّه و الملائکة و الناس اجمعین»-البقرة/161.
فهم فی عداد اللّه و الملائکة...
«ان اللّه لذو فضل علی الناس و لکن اکثر الناس لا تشکرون»-البقرة/243، یونس/60، غافر/61.
ان اللّه تفضل علی الناس الا ان بعضهم لا یشکرون هذه النعم.
«الر.کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور»- ابراهیم/1.
و الهدف من انزال الکتاب و التعالیم الألهیة انما هو هدایة الناس.فاللّه تبارک و تعالی وهب الناس نعما عظیمة و قیمة سامیة و شملهم بلطفه و اکرمهم بفضله غیر ان بعض هؤلاء هم الذین ترکوا الشکر لأنعم اللّه‏ «ولکن اکثر الناس لایشکرون» -البقرة/243.
«و ان کثیرا من الناس عن ایاتنا لغافلون»یونس/92.
«انه الحقّ من ربک ولکن اکثر الناس لا یؤمنون»هود/17. ان اللّه تعالی منح الناس اعلی الرتب، و خلقهم اعزاء شرفاء، و علیهم ان یوظفوا هذا الموقع العظیم، و یحفظوا کرامتهم و فضیلتهم باتباع التعالیم الربانیة، و یحاسبوا انفسم و یلوموها، و یعیدوا لنظر فی مسیرتهم، اذا ما احسّوا أنهم انخرطوا فی خط النفاق و التملص عن الاوامر الالهیة، و شوهوا وجوههم بالمعصیة.
و الیک طائفتین من الآیات ترسم الطائفة الاولی(أ)علامات الانسان الذی عرف مقامه، و استفاد من مواهب اللّه، و الطئفة الثانیة(ب)ترسم علامات الانسان الذی توغل فی طریق النفاق و اتخذ سبیل الضلال و الانحطاط الی الحضیض:
أ- «و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضاة اللّه و اللّه رؤوف بالعباد» -البقرة/207.
«و منهم من یقول ربنا آتنا فی الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة و قنا عذاب النار»-البقرة/201.
ب- «و من الناس من یقول آمنا باللّه و بالیوم الآخر و ما هم بمؤمنین» -البقرة/8.
«و من الناس من یتخذ من دون اللّه اندادا»-البقرة/165.
«فمن الناس من یقول ربنا آتنا فی الدنیا و ما له فی الآخرة من خلاق»- البقرة/200.
«و من الناس من یعجبک قوله فی الحیاة الدنیا و یشهد اللّه علی ما فی قلبه و هو ألد الخصام»-البقرة/204.
«و من الناس من یجادل فی اللّه بغیر علم و یتبع کل شیطان مرید»-الحج/3.
«و من الناس من یجادل فی اللّه بغیر علم و لا هدی و لا کتاب منیر»-الحج /8.
«و من الناس من یعبد اللّه علی حرف فان اصابه خیر اطمأن به وان اصابته فتنة انقلب علی وجهه خسر الدنیا و الآخرة ذلک هو الخسرن المبین»- الحج/11.
«و من الناس من یقول آمنا فاذا أوذی فی اللّه جعل فتنة الناس کعذاب اللّه»-العنکبوت/10.
«و من یشری لهو الحدیث لیضل عن سبیل اللّه بغیر علم و یتخذها هزوا أولئک لهم عذاب مهین»-لقمان/6.
*** *«یا ابناء الاسلام احملوا القرآن فی ید، و السلاح فی ید أخری، و هاجموا الاعداء المتخاذلین، و اعلموا بأن النصر سیکون حلیفکم».
الامام الخمینی«ره»

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

غریب القرآن: قائمة ببلیوغرافیة
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:15 PM

غریب القرآن: قائمة ببلیوغرافیة

فرقانی

للغریب معنیان، لغوی و اصطلاحی.أما فی اللغة: فمعنی غرب(بفتح الراء)بعد و الغریب الغامض من الکلام، و منه کلمة غریبة و رجل غریب:بعید عن أهله.
اما فی الاصطلاح:فعلم غریب القرآن هو العلم المختص بتفسیر الالفاظ الغامضة فی القرآن الکریم، و توضیح معانیها بما جاء فی لغة العرب و کلامهم.
حینما انزل اللّه کتابه العظیم بلسان عربی مبین، قرآنا عربیا غیر ذی عوج فلم یجد هؤلاء الذین نزل فیهم فی فهمه شیئا من عناء، و لم یکابدوا فی تعرف مرایه ای مشقة، لنقاء السنتهم، و سلامة سلائقهم و غلبة الفصاحة علیهم.الی ان فتحت الامصار و خالط العرب غیر جنسهم من الروم، و الفرس، و الحبش، و النبط و غیرهم من انواع الامم الذین فتح اللّه علی المسلمین بلادهم، فاختلطت الفرق، و امتزجت الالسن، و تداخلت اللغات، و نشأت بینهم الاولاد، فتعلموا من اللسان العربی ما لا بدّ لهم فی الحاجة الی التألیف فی شرح غریب القرآن.
جاء القرن الثانی و نشطت الحرکة العلمیة عند المسلمین نشاطا قویا بارزا، و کان القرآن الکریم هو المحور الذی تدور فی فلکه العلوم، فنشأت هذه العلوم حول القرآن، و هکذا استقل علم غریب القرآن، و ألف فیه کبار الأئمة، و المفسرین، و المقرئین، و اللغویین، تیسیرا للناس، کی یفهموا ما غمض علیهم من کلام اللّه عز و جل، و ما زال الناس الی عصرنا هذا یضعون فیه المصنفات (5) .
و لنذکر ما تیسر لنا من هذه المصنفات:
1-اجابات ابن عباس علی اسئلة نافع بن الازرق.
لأحد زعماء الخوارج(؟-65). العمدة فی غریب القرآن:20. 2-اختصار غریب القرآن. للشیخ ابراهیم الکفعمی. معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
3-الاریب بما فی القرآن من الغریب.
لأبی الفرج عبدالرحمن بن علی بن الجوزی(؟-597).
کشف الظنون 1:71.
4-الاشارة فی غریب القرآن.
لأبی‏بکر محمد بن الحسن بن محمد بن زیاد بن هارون الموصلی النقاش (؟-351).
الأعلام 2:310.
5-الانموذج القویم فی تفسیر غریب القرآن العظیم.
من کتب الزیتونة بنونس، المؤلف مجهول.
معجم مصنفات القرآن الکریم 3: 293.
6-إیجاز البیان فی معانی القرآن.
لمحمود بن ابی الحسین بن الحسین النیشابوری(؟-550).
الاعلام 8:43.
ایضاح الکلمات القرآنیة(راجع: سلک البیان فی کشف مشکلات القرآن).
7-ایضاح المشکلات.
لمحمد تقی بن محمد حسین الکاشانی(؟-1316).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
8-باهر البرهان فی مشکلات معانی القرآن.
لنجم، ابی القاسم محمد بن علی بن الحسین الفقیه النیشابوری القزوینی‏ الشهیر ببیان الحق(؟-بعد سنة 553).
ایضاح المکنون 3:162.
9-بهجة الاریب لما فی الکتاب العزیز من الغریب.
لعلاء الدین علی بن عثمان بن ابراهیم بن مصطفی الترکمانی القاضی(؟ -750).
الاعلام 5:125.
10-البیان فی شرح غریب القرآن.
للقاسم بن الحسن محیی الدین العاملی(معاصر).
تحقیق:السید مرتضی الحکمی مط العلمیة-النجف، ط 1/1374 ه 186 ص.
موجود فی دار القرآن الکریم-قم.
11-البیان فی غریب القرآن.
لأبی‏البرکات ابن الانباری(؟- 577)تحقیق:طه عبدالحمید.
من منشورات الهیئة المصریة العامة-القاهرة ط 1967 م 421 ص.
12-بیان المشتبه من معانی القرآن الکریم.
لحسن محمد موسی(معاصر) معجم مصنفات القرآن الکریم 4: 209.

13-بیان المشکلات.

للسید محمد علی بن محمد اسماعیل الحسینی.
اوله:الحمدللّه الذی سهل لنا اداء الحروف...
معجم صصنفات الشیعة حول القرآن.
14-بیان معانی القرآن.
لعلی بن عبداللّه بن عباس(؟- 8/117).
اوله:الحمدللّه حق حمده و الصلاة علی رسوله...فالاول باب الوحی فهو علی ستة اوجه...
آخره:و بمعنی المسلمات قوله ان یبدله ازواجا خیرا منکن مسلمات.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
15-تأویل مشکل القرآن.
لأبی محمد عبداللّه بن مسلم بن قتیبة الدینوری(213-276)تقدیم و تحقیق:السید احمد صقر.
موجود فی دار القرآن الکریم-قم.
16-التبیان فی تفسیر غریب القرآن.
للسید الحاج میرزا علی بن محمد حسین الشهرستانی(؟-1344)فی مجلدین.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
17-التبیان فی تفسیر غریب القرآن.
لشهاب الدین احمد بن محمد بن الهایم الشافعی المصری(؟-815).
العمدة فی غریب القرآن:34.
18-التبیان فی معانی القرآن.
للسید حسین بن نصراللّه بن صادق الحسینی الموسوی الارومی(عرب باغی).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
19-تبیین اللغات لتبیان الآیات.
للدکتور محمد قریب(معاصر)من منشورات«بنیاد-طهران»ط 1/1366 ش/مط مروی/فی مجلدین 1502 ص.
موجودة فی دار القرآن الکریم-قم.
20-تحفة الاریب بما فی القرآن من الغریب.
لأبی‏حیان محمد بن یوسف بن علی بن یوسف الغرناطی الجیانی(؟-754).
الاعلام 8:26.
21-التحقیق فی کلمات القرآن الکریم.
لحسن المصطفوی(معاصر)من منشورات«مرکز نشر کتاب-قم و بنکاه ترجمة و نشر الکتاب»فی سبعة مجلدات، 2546 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
22-تراجم الاعاجم.
لمسعود القاسمی و محمودالمدبری (معاصران)من منشورات«اطلاعات- طهران»ط 1366 ش/مط اطلاعات 336 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
23-ترتیب ترجمان القرآن.
المولی عادل بن علی بن عادل الحافظ، رتّبه علی ترتیب حروف اوائل الکلمات بترتیب الحروف الهجائیة.
اوله:الحمدللّه و الصلاة علی نبیه‏ و السلام علی ولیه.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
24-ترجمان الحسنی، [بالفارسیة].
لحسن اللاری(ق 9).
اوله:حمد و سباس بیرون از حد و قیاس...
آخره:یوم روز، ایام ج، یومئذ امروز.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
25-ترجمان القرآن.
للسید الشاه عباس المنصوری الخراسانی(؟-؟)ط فی ثلاثین مجلدا.
الموجود عندنا ج 1 و 2/ط 1396/ مط دائرة المعارف العثمانیة-حیدآباد/ 387 ص.
26-ترجمان القرآن‏[بالفارسیة].
لعلی بن محمد میرالسید الشریف الجرجانی(740-816)اعداد:الدکتور السید محمد دبیر سیاقی.
من منشورات«بنیاد قرآن- طهران»ط 2/1360 ش. (**) 147 ص.
موجود فی دارالقرآن القریم.-قم.
27-ترجمان القرآن‏[بالفارسیة].
لمحمد بن ابی‏القاسم القالی الخوارزمی(؟-567).
اوله:این کتاب ترجمان قرآن است و ترجمان تعریف ترزقان.مختصر الی آخر سورة الناس فی 130 ص.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
28-ترجمان القرآن.
لتاج الدین بن محمد بن ابراهیم الهاشمی.
اوله:الحمدللّه الذی ارسل الرسل و اوضح السبل و اکمل النعمة.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
29-ترجمة غرائب القرآن.
لبعض المتأخرین، فرغ منه سنه 1272 ه.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
30-ترجمة و تحقیق مفردات الفاظ قرآن.
للدکتور السید غلامرضا الخسروی الحسینی(معاصر).
من منشورات«مرتضوی-طهران» ط 1361 ش/فی مجلدین/1956 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
31-تفسر الغریب.
لأبی‏بکر الخلال احمد بن محمد بن هارون(؟-311).
الاعلام 1:116.
32-تفسیر کلمات قرآن [بالفارسیة].
لحسنین محمد مخلوف(معاصر) ترجمة:حسین علی الانصاری راد.
من منشورات«بنیاد بزوهشهای اسلامی-مشهد»ط 1367 ش/مط آستان قدس رضوی/288 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم. 33-تفسیر مغمضات القرآن.
لأبی عبداللّه الشیخ مقداد بن عبد اللّه السیوری الحلی(؟-826).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
34-التقریب فی علم الغریب.
لأبی الثناء محمود بن احمد الفیومی بن خطیب جامع الشیعة بحماه (؟-834).
کشف الظنون 1:464.
35-تقریب الغریب.
لأبن حجر العسقلانی(؟-852).
کشف الظنون 1:464.
36-تلخیص البیان فی مجازات القرآن.
للسید الشریف الرضی علم الهدی (؟-406).
تحقیق:محمد عبدالغنی حسن، من منشورات«المکتبة العلمیة-بغداد».
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
37-التنبیه علی خطا الغریبین.
لأبی‏الفضل بن ابی منصور محمد بن النصر الفارسی السلامی البغدادی(؟ -550).
العمدة فی غریب القرآن:30.
38-تهذیب تحفة الاریب بمافی القرآن من الغریب.
لزین الدین قاسم بن قطلوبغا الجمالی(؟-879).
العمدة فی غریب القرآن:34.
***
39-التیسیر العجیب فی تفسیر الغریب.
لأبی العباس احمد بن القاضی وجیه الدین محمد بن محمد الکناسی الزناتی(960-1025).
العمدة فی غریب القرآن:35.
40-الجامع الوجیزالخادم للغات القرآن العزیز.
لمحمد بن یوسف بن علی بن شمس الدین الشامی(؟-942).
الاعلام 8:31.
41-جوامع البیان در ترجمان قرآن‏[بالفارسیة].
لأبی‏الفضل حبیش بن ابراهیم بن محمد التفلیسی(؟-629).
اوله:بنام رحمان شروع کردم، سباس خدای را که حی و حلیم است...
آخره:بس این قیاس را نیک نکاه میباید داشتن تا خطای نیفتد انشاءاللّه.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
42-جواهر القرآن.
لأبی حامد محمد بن محمد بن محمد الغزالی(450-505).
اعداد:الشیخ محمد مصطفی ابو العلاء، من منشورات«مکتبة الجندی- مصر»ط فی 163 ص.
موجود فی دار القرآن الکریم-قم.
43-الحسام المرهف فی تفسیر غریب المصحف.
لمحمد بن ادریس بن علی عبداللّه بن الحسن الزیدی(ابن ادریس)(؟- 730).
العمدة فی غریب القرآن:33.
44-حسن البیان فی تفسیر مفردات من القرآن.
لمحیی الدین بن احمد بن محمد الخانی الدمشقی(؟-1350).
الأعلام 8:68.
45-حسن التبیان فی معنی مدلول القرآن.
لمحمد بن محمد المغربی التافلاتی الأزهری(؟-1191).
الأعلام 8:68.
46-حل المشکلات من الصیغ القرآنیة.
لمیرزا محمد التنکابنی.
معجم مصنفات الشیعة حول‏ القرآن.
47-خلاصة البیان فی حل مشکلات القرآن.
لمولی محمد تقی بن حسین علی الهروی الاصفهانی(؟-1299).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
48-دائرة الفرائد در فرهنگ قرآن
[بالفارسیة]دائرة الفرائد فی مفردات القرآن.
للدکتور محمد باقر المحقق (معاصر).
من منشورات«بعثت-طهران» ط 2/3641 ش/فی خمس مجلدات/2688 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم. دائرة المعارف لغات القرآن مجدید (راجع:نثر طوبی).
49-الدر النظیم فی لغات القرآن العظیم.
للمحدث الجلیل الحاج الشیخ عباس القمی(؟-1359).
من منشورات«مؤسسة در راه حق -قم»ط 1/1407/مط سلمان فارسی/ 254 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
50-الدررفی الترجمان.
لشمس العارفین محمد بن منصور المتحمد المروزی(ق 5).
تحصیح:الدکتور محمد سرور المولائی.
من منشورات«مرکز انتشارات علمی و فرهنگی»ط 1361 ش/مط فراهانی/316 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
51-دو اثر در علوم قرآنئ
[بالفارسیة]کتابان فی علوم القرآن.
من منشورات«مرکز تحقیقات فارسی ایران و باکستان» ط 1402/373 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
52-الذهب الابریز فی غریب العزیز.
لأبی زید عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف الثعالبی الجزائری(؟-875).
هدیة العارفین 1:532.
53-راهنمای کلمات مشکله قرآنیه‏[بالفارسیة]دلیل المفردات‏ القرآنیة الصعبة.
لحجة الاسلام الظهیری(معاصر) من منشورات«کتابخانه مدرسه جهلستون مسجد جمعه طهران»32 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
54-رسالة جلیلة تتضمن ما ورد فی القرآن الکریم من لغات القبائل.
لأبی عبید القاسم بن سلام الهروی الأزدی الخزاعی(؟-223) احتمالا.
معجم مصنفات القرآن الکریم 4: 182.
55-رسالة فی تفسیر غریب القرآن العظیم.
لمصطفی بن السید حنفی بن حسن الذهبی المصری(؟-1280).
الاعلام 8:133.
56-ریشه یابی وازه‏ها در قرآن [بالفارسیة]البحث عن جذور المصطلحات فی القرآن.
للدکتور محمد جعفر الاسلامی (معاصر).
من منشورات«شرکت سهامی انتشار-تهران»، ط 2-1362 ش، مط حیدری، ص 84، موجود فی دارالقرآن الکریم.
57-الزوائد و النظائر فی غریب القرآن.
لمحمد بن علی بن محمد بن حسن بن عبدالملک الدامغانی(؟-478).
معجم البلدان 4:27.
58-سبیکة الذهب الأبریز... المؤلف مجهول.
ایضاح المکنون 4:4.
59-سلک البیان فی کشف مشکلات القرآن‏[بالفاراسیة].
لمحمد جعفر بن یوسف الدین شریعتمدار الاسترآبادی(1198- 1263).
اوله:الحمدللّه رب العالمین...این رساله‏ایست در ایضاح کلمات قرآنیه... آخره:من الجنة بکسر جیم و فتح نون مشدده.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
60-شذور الابریز فی لغات الکتاب العزیز.
لمحمد بن عبدالقادر بن احمد بن‏ ابی بدر بن اسرائیل الیمنی(؟-1015).
لیضاح المکنون 4:42.
61-شرح معضلات قرآنی در المیزان‏[بالفارسیة]شرح المطالب القرآنیة المعقدة فی تفسیر المیزان.
للعلامة السید محمد حسن الطباطبائی(معاصر).
اعداد:شمس‏الدین الربیعی، من منشورات«نور فاطمة(ع)» ط 1/1362 ش/مط بدیده/239 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
62-شموس العرفان بلغة القرآن.
لأبی السعود عباس.
معجم مصنفات القرآن الکریم 4: 184.
63-صفوة البیان لمعانی القرآن. لحسنین محمد مخلوف(معاصر).
معجم مصنفات القرآن الکریم 4: 183.
64-ضیاء القلوب.
لأبی طالب المفضل بن سلمة بن عاصم اللغوی(؟-290).
العمدة فی غریب القرآن:26.
65-العالم و المتعلم فی معانی القرآن.
لأبی جعفر احمد بن محمد بن اسماعیل النحوی النحاس(؟-338).
معجم مصنفات القرآن الکریم 4: 214.
66-عمدة الحفاظ فی تفسیر اشرف الالفاظ.
لأبی‏العباس احمد بن یوسف بن عبدالدائم الحلبی السمین(؟-756).
اعلام النبلاء 5:24.
67-العمدة فی غریب القرآن.
لأبی محمد مکی بن ابی‏طالب القیسی(355-437).
تحقیق و تعلیق:الدکتور یوسف عبد الرحمن المرعشلی.
من منشورات«مؤسسة الرسالة- بیروت»ط 2/1404/460 ص.
موجود فی دار القرآن الکریم-قم.
68-غرائب القرآن و مشکلاته.
من الکتب الخدیویة.
ایضاح المکنون 4:143.
***
69-غرر الاقاویل فی معانی التنزیل.
لنجم، ابی القاسم محمود بن علی بن الحسین الفقیه النیشابوری القزوینی الشهیر ببیان الحق(؟-بعد سنه 553).
ایضاح المکنون 4:144.
70-الغریب فی الجامع الصغیر.
لیوسف بن عبداللّه بن سعید الارمیونی(؟-958).
الاعلام 9:318.
71-غریب القرآن.
لابن عباس(؟-68)روایة علی بن ابی طلحة.
العمدة فی غریب القرآن:20.
72-غریب القرآن.
لعطاء بن ابی رباح اسلم القرشی (؟-114).
معجم مصنفات القرآن الکریم 3: 299.
73-غریب القرآن.
للامام زید بن علی بن الحسین بن علی ابن ابی‏طالب(ع)(؟-122).
الاعالم 3:99.
74-غریب القرآن.
للامام مالک بن انس(؟-179).
الوفیات 1:439.
75-غریب القرآن.
لأبی‏الحسن علی بن حمزة بن عبد اللّه الاسدی الکسائی(؟-189).
العمدة فی غریب القرآن.21.
76-غریب القرآن.
لأبی‏جعفر بن ایوب القمری(ق 2).
تاریخ التراث العربی 1:203.
77-غریب القرآن.
لأبی‏الحسن النضر بن شمیل بن خرشة بن یزید بن کلثوم البصری(؟- 203).
العمدة فی غریب القرآن.
78-غریب القرآن.
لصدر محمد بن محمود بن نجیب (؟-؟).
خطی فارسی 1:117.
79-غریب القرآن.
لأبی سعید عبدالملک بن قریب الباهلی الأصمعی(؟-216).
العمدة فی غریب القرآن:24.
***
80-غریب القرآن.
لأبی عبیدالقاسم بن سلام الحریری الهروی الازدی الکوفی(؟- 223).
تذکرة الحفاظ 2:5.
81-غریب القرآن.
لأبی عبداللّه محمد بن سلام بن عبیداللّه بن سالم البصری الجمحی(؟- 231).
لسان الیمزان 5:182.
82-غریب القرآن.
للمهدی القیانی الحسین بن القاسم بن علی(؟-404).
هدیة العارفین 1:37.
83-غریب القرآن.
لأبی‏جعفر محمد بن عبداللّه بن قادم الکوفی البغدادی(؟-251).
ایضاح المکنون 4:147.
84-غریب القرآن.
لأبی العباس محمد بن الحسن بن دینار الاحول الکوفی(؟-259).
العمدة فی غربت القرآن:25.
85-غریب القرآن.
لأبن فورک، محمد بن الحسن (؟-؟).
الأعلام 10:196.
86-غریب القرآن.
لأبی‏العباس احمد بن یحیی یزید بن یسار الشیبانی(؟-291).
العمدة فی غریب القرآن:25.
87-غریب القرآن.
لأبی جعفر محمد بن جریر بن یزید الطبری(؟-310).
العمدة فی غریب القرآن:26.
88-غریب القرآن.
المؤلف مجهول.
معجم مصنفات القرآن الکریم 3: 304.
89-غریب القرآن.
لأبی الحسن احمد بن محمد العروضی(؟-کان حیا سنة 336).
العمدة فی غریب القرآن:28.
90-غریب القرآن.
لأبی‏بکر احمد بن کامل بن خلف القاضی(؟-350).
معجم الأدباء 4:104.
91-غریب القرآن.
لأبی عبدالحمید اسحاق بن سلمة بن ولید الاندلسی(؟-368).
العمدة فی غریب القرآن:29.
92-غریب القرآن.
لأبی علی احمد بن محمد بن الحسن الرزقی(؟-421).
العمدة فی غریب القرآن:31.
93-غریب القرآن.
لأبی عبداللّه محمد بن عبدالرحمن بن احمد البخاری الزاهد(؟-546).
لعمدة فی غریب القرآن:32.
94-غریب القرآن.
لمحمد بن یوسف بن عمر بن علی الکفر طالبی(؟-355).
الأعلام 8:22.
95-غریب القرآن.
لأبی یحیی عبدالرحمن بن عبد المنعم بن محمد الخزرجی الاندلسی(؟- 663).
العمدة فی غریب القرآن:32.
96-غریب القرآن.
لسراج الدین ابی خفص عمر بن احمد الأنصاری الشافعی(؟-804).
العمدة فی غریب القرآن:34.
97-غریب القرآن:
لسری الدین عبدالبر بن محمد بن محمد الحلبی المعروف بابن الشحنة(؟- 921).
العمدة فی غریب القرآن:35.
98-غریب القرآن.
لحمزة بن عبداللّه بن محمد الناشری(؟-926).
ایضاح المکنون 1:180.
99-غریب القرآن.
للأستاذ محمود ابراهیم و هبة (معاصر).
العمدة فی غریب القرآن:36.
100-غریب القرآن.
للشیخ ندیم الجسر(معاصر)مفتی طرابلس الشام.
اوله:الحمدللّه...و بعد فان العربی الغیور یحزّ فی نفسه ان یری قرابة الف کلمة من القرآن...
العمدة فی غریب القرآن:37.
101-غریب القرآن.
لعبدالرحمن بن محمد الازدی الکوفی.
معجم مصنفات الشیعة حول‏ القرآن.
102-غریب القرآن.
لابی سعید ابان بن تغلب بن رباح البکری(؟-141).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
103-غریب القرآن.
لابی زید احمد بن سهل البلخی(؟ -322).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
104-غریب القرآن.
لابی جعفر احمد بن رستم بن یزدیار الطبری الاملی(ق 3).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
105-غریب القرآن.
لأبی عبداللّه محمد بن احمد بن مطرف الکنانی(؟-454).
غایة النهایة 2:89.
106-غریب القرآن.
لأبی‏عبداللّه ابراهیم بن محمد بن عرفة(نفطویه)(244-322).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
107-غریب القرآن.
لأبی ورقة عطیة بن حارث الهمدانی الکوفی.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
108-غریب القرآن.
للشیخ علی بن حیدر الاشروقی (1237-1314).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
109-غریب القرآن.
لأبی الحسن الشیخ علی بن محمد العدوی الشمشاطی.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
110-غریب القرآن.
لأبی محمد بن عبداللّه بن مسلم بن قتیبة الدینوری(213-276).
تحقیق:السید احمد صقر، من منشورات«دار احیاء الکتب العربیة- مصر»ط 1378/579 ص.
موجود فی دار القرآن الکریم-قم.
111-غریب القرآن.
للشیخ فخرالدین الطریحی(؟- 1085).
تحقیق و تعلیق:محمد کاظم الطریحی.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
112-غریب القرآن.
للشیخ الأمام بکر بن محمد المازنی (؟-248).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
113-غریب القرآن.
لأبی‏بکر محمد بن الحسن بن درید الأزدی(؟-321).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
114-غریب القرآن.
لیعقوب بن اسحاق بن یوسف بن السکیت(؟-244).
وفیات الأعیان 2:309.
115-غریب القرآن.
لأبی جعفر الشیخ محمد الرواسی الکوفی.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
116-غریب القرآن.
لمحمد بن السائب بن بشر الکلبی (؟-146).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآ.
117-غریب القرآن.
لأبی فید مورج بن عمرو بن الحارث السدوسی(؟-170).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
118-غریب القرآن.
للسید محمد مهدی بن حسن آل خرسان الموسوی النجفی(1347-؟)فی مجلدین.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
119-غریب القرآن.
لیحیی بن زیاد بن عبداللّه الدیملی الکوفی(؟-208).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
120-غریب القرآن.
لبعض الاصحاب. معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
121-غریب القرآن.
المؤلف مجهول، منه نسخة بدار الکتب الموطنیة بتونستحت رقم 4132.
معجم مصنفات القرآن الکریم 3: 394.
غریب القرآن(راجع:نزهة القلوب.).
122-غریب القرآن و تأویله.
لمحمد بن احمد بن عبدالرحمن بن محمد بن صمادح التجیبی(؟-421).
العمدة فی غریب القرآن:31.
123-غریب القرآن و تفسیره.
لمحمد بن العباس بن محمد بن یحیی الیزدی(؟-310).
العمدة فی غریب القرآن:26.
124-غریب القرآن و تفسیره.
لأبی عبدالرحمن عبداللّه بن یحیی ابن المبارک الزیدی(؟-237)تحقیق و تعلیق:محمد سلیم الحاج.
من منشورات«عالم الکتب»ط 1/1405/504 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
125-غریب القرآن و الحدیث.
لأبن الخراط عبدالحق بن عبد الرحمن الأزدی الاشبیلی(؟-581).
فوات الوفیات 1:248.
126-غریب القرآن و شواذ الروایات.
لموفّق الدین الأسکندری(؟-؟).
ایضاح المکنون 4:146.
127-غریب المصاحف.
لأبی‏بکر محمد بن عبداللّه الوراق (؟-249).
العمدة فی غریب القرآن:25.
128-فتح المنان فی تفسیر غریب القرآن.
لمؤمن بن حسن مؤمن الشبلنجی (؟-1308).
الاعلام 8:419.
129-فرهنک قرآن.
لمحمد باقر شریعت السنکلجی (معاصر).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
130-فرهنک لغات قرآن [بالفارسیة]معجم الفاظ القرآن. لعلاء الدین المجتبوی(معاصر) ط 1384/328 ص.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
131-فرهنک لغات قرآن [بالفارسیة].
للبروفسور عباس الشوشتری (معاصر)من منشورات«دریا-طهران» ط 2/1353 ش/مط شمس/664 ص.
موجود فی دارالقرآن-قم.
132-فرهک لغات قرآن [بالفارسیة].
من القرآن المترجم و المؤرخ 556.
اعداد و تقدیم:تقی بینش، ضیاء الدین السجادی، احمد کلجین معانی، محمد جعفر یاحقی، ط 1355 ش/مط دانشکاه فردوسی مشهد/263 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
133-فرهنک لغات قرآن [بالفارسیة].
لمهدی الالهی القمشه‏ای.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
134-فرهنک لغات قرآن [بالفارسیة].
للدکتور احمد علی الرجائی (معاصر).
من منشورات«مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنکی-طهران»ط 1363 ش/مط آفتاب/588 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
135-فرهنک لغات قرآنی [بالفارسیة]معجم الألفاظ القرآنیة.
فی ترجمة اللغات القرآنیة و قد تابع مؤلفه فی الترتیب تراجم الأعاجم، حیث رتب الکتاب علی عکس ترتیب سور القرآن، شرع من سورة الناس و ختم بالبقرة.
اوله:سورة ناس القول کفتن، العوذ و العیاذ بناه کرفتن...
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
فرهنک لغات قرآنی(راجع:تبیین اللغات لتبیان الآیات).
136-فرهنک لغات کامل در قرآن [بالفارسیة]المعجم الکامل لألفاظ القرآن.
للسید مجتبی العلوی(معاصر) ط 1/1366 ش/54 ص. معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
138-قاموس القرآن.
138-قاموس القرآن.
لحسن بن محمد الدامغانی(؟-؟).
تحقیق و ترتیب:عبدالعزیز سید الاهل.
من منشورات«دار العلم للملایین- بیروت»ط 2/1977 م/512 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم: 139-قاموس القرآن [بالفارسیة].
لحسین بن محمد الدامغانی(-) ترجمة:کریم عزیزی نقش.
من منشورات«بنیاد علوم السلامی»ط 1/1361 ش/مط مزدک/فی مجلدین 692 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
140-قاموس القرآن [بالفارسیة].
للسید علی اکبر القرشی(معاصر).
من منشورات«دارالکتب الأسلامیة-طهران»سبعة اجزاء فی ثلاث مجلدات/2350 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
141-القاموس القرآنی.
لحسن محمد موسی(معاصر)ط 1386/مط خلیل ابراهیم-الأسکندریة/ 504 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
142-قانون الهی فی ترجمة لغات القرآن الشریف.
لعبد المجید بن عزالدین بن عبد اللطیف اتیره وی الرومی الشهیر بابن الملک الحنفی(؟-؟).
اوله:الحمدللّه الذی هدانا لهذا... ایضاح المکنون 4:219.
143-القرآن الکریم و تفسیر غریبه.
للاستاذ حمدی عبید الدمشقی (معاصر).
العمدة فی غریب القرآن:37.
144-قرة العین من البیضاوی و الجلالین فی تفسیر غریب القرآن.
لأبی محمد الشیخ یوسف النبهانی (؟-؟).
تحقیق:الشیخ علی محمد الضباع.
من منشورات«مکتبة مصطفی‏ البابی-الحلبی-مصر»ط 3/1374/ 498 ص.
موجود فی دار القرآن الکریم- قم.
145-کتاب الغریبین، غریبی القرآن و الحدیث.
لأبی عبید احمد بن محمد الهروی (؟-401).
وفیات الأعیان 1:28.
146-کتاب المشکلین(مشکل الکتاب و السنة).
لأبی العربی القاضی ابی‏بکر محمد بن عبداللّه المعافری.
ایضاح المکنون 4:332.
147-کشف غوامض القرآن.
للشیخ فخرالدین بن محمد علی بن احمد بن طریح نجفی(؟-1085)عده فی الروضات فی مقابل«غریب القرآن»فهما اثنان بمقتضی المقابله و التعدد.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
148-کشف القناع عن معضلات القرآن.
للشیخ محمود بن سلطانعلی‏خان المرعشی التستری(ق 14).
اوله:الحمد و الثناء و الشکراللّه العلیم القدیر.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
149-کلمات القرآن.
لمحمد الصابری(معاصر).
من منشورات«مکتبة الصابری- تبریز»ط 1389/من بوذرجمهری/ 401 ص.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
150-کلمات القرآن-تفسیر و بیان.
لحسنین محمد مخلوف(معاصر).
من منشورات«دارالفکر-بیروت» ط 6/1384/523 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
151-کلمات القرآن.
لمولی نظر علی بن سلطان حافظ الطالقانی(1240-1306).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
***
152-کلیدهای فهم زبان قرآن
[بالفارسیة]مفاتیح فهم لغة القرآن.
للمهندس مرتضی الشجاعی (معاصر).
من منشورات«فجر-طهران» الموجود عندنا 24 مجلدا.
153-کنز التفاسیر فی المفردات القرآنیة.
للشیخ علی بن محمد جعفر شریعتمدار الاسترآبادی(؟-1315).
اوله:الحمدللّه الذی انزل الفرقان نورا یتوقد مصباحه...
آخره:ییئس الذین آمنوا ای یعلم و یتبین بلغة النخع.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
154-لسان التنزیل‏[بالفارسیة].
للدکتور مهدی المحقق(معاصر).
من منشورات«مرکز انتشارات علمی و فرهنکی-طهران»ط 1362 ش/ 389 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
155-لغات غرائب القرآن
[بالفارسیة]مفرادات غرائب القرآن.
للسید محمد بن مهدی الحسینی.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
156-اللغات فی القرآن:
لأبی الحسن مقاتل بن سلیمان بن بشیر الأزدی البلخی(؟-150).
معجم مصنفات القرآن الکریم 4: 184.
157-اللغات فی القرآن.
لعبداللّه بن الحسین بن حسنون(؟ -386).
غایة النهایة 1:415.
158-لغات القرآن‏[بالفارسیة] الفاظ القرآن.
لعادل بن علی الحافظ القاری الخراسانی.
اوله:آنفه:قیامت الت:نقصان کردن اغلمه:غلامان.
آخره:یحل:واجب شود عذاب ینبغی:باید بالبت:ای.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
159-لغات قرآن.
للشیخ کاظم مدیر شانه جی‏ (معاصر).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
160-لغات قرآن.
لحیدر علی بن محمد مهدی الأصفهانی(دنیم الملک)(ق 14)مرتبا علی ترتیب سور القرآن.
اوله:حمد بیحد خداوندی را سزاستکه یات وجودش افزون...
آخره:الخناس یعنی الشیطان لعنه اللّه لأنه یخنس اذا ذکراللّه تعالی.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
161-لغات القرآن.
و هو مختصر مرتب علی السور القرآنیة، ط 1328 طهران.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
162-لغات القرآن.
لسعید بن اوس بن ثابت الأنصاری(؟-215).
الأعلام 3:144.
163-لغات القرآن.
للهیثم بن عدی بن عبدالرحمن الثعلبی الطائی البحتری الکوفی(؟- 207).
لسان المیزان 6:209.
164-لغات القران.
لأبی زید احمد بن سهل البلخی(؟ -322).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
165-لغات القران.
للشیخ اسماعیل بن علی نقی التبریزی(1295-؟).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
166-لغات القرآن.
للشیخ محمد حسین الشیرازی النجفی(؟-1339).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
167-لغات القران.
لمحمد بن الحسن بن درید الأزدی البصری(؟-321).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
***
168-لغات القرآن.
للشیخ محمد بن حسین الخلیلی الرازی النجفی(؟-1355)مرتبا علی حروف عین فیه الکلمة و محلها من الآیة و السورة و شرح معناها مختصرا.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
169-لغات القرآن(الصغیر).
للمولی نظر علی الطالقانی(؟- حدود 1290).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
170-لغات القرآن(الکبیر).
للمولی نظر علی الطالقانی(؟- حدود 1290).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
171-لغات القرآن.
لأبی منذر هشام بن محمد بن سائل الکلبی(؟-205).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
172-لغات القران.
لیحیی بن زیاد الفراء(؟-207).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
173-لغات القران‏[بالفارسیة] مفردات القرآن.
لمحمد صادقبن علی بار الخوئی.
اوله:بسمله، حمدللّه، اما بعد نظر باینکه قرآن مجید معجزه باقیه...
آخره:و یا مال خود را در راه خدا ایثار ننمودند...19/ع 2/1262 فی ید مؤلفه.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
لغات القرآن(راجع:نزهة الخواطر).
174-لغات القرآن در تفسیر مجمع البیان‏[الفارسیة]:المفردات القرآنیة فی تفسیر مجمد البیان.
لألیاس الکلانترری(معاصر).
من منشورات«بیان-طهران» ط 1/1363 ش/268 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
175-لغات قران منظوم [بالفارسیة]منظومة مفردات القران.
منظومة شعریة حول مفردات‏ القرآن مرتبة من سورة الحمد فالبقرة...
حتی سورة الناس.نظمت باسم الشاهزاده حسن علی فی القرن الثالث عشر.
176-لغات القرآن و بعض مشکلاته.
للشیخ جعفر بن ابراهیم الهریسی التبریزی(ق 14)فرغ منه فی 1332.
اوله:الحمدللّه الذی انزل الفرقان هدی للناس...
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
177-لغات کلام اللّه مجید [بالفارسیة]مفردات کلام اللّه المجید.
للسید محمد الکرمانی ط 1327/ 144 ص.
معجمخ مصنفات الشیعة حول القرآن.
178-لغتنامه آسان قرآن [بالفارسیة]المفردات القرانیة المیسرة.
لأبی الفضل بهرامبور(معاصر).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
179-لغتهای قرآن مجید [بالفارسیة]الفاظ القرآن المیسر.
لأحمد آرام(معاصر)ط 1320/ مط ابن زیدون-دمشق/43 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
180-لغة القران.
لمحمد بن علی بن المظفر الوزّان (ق 5).
معجم مصنفات القرآن الکریم 4: 185.
181-لغة القران.
لمنیر القاضی(معاصر).
معجم مصنفات القرآن الکریم 4: 185.
182-لغة القرآن فی جزء عم.
لمحمود احمد نجله(معاصر).
معجم مصنفات القرآن الکریم 4: 185.
183-ما اتفق لفظه و اختلف معناه فی القرآن المجید.
لأبی‏العباس المبرد النحوی(؟- ؟).
معجم مصنفات القرآن الکریم 4: 215.
184-ما اتفق لفظه و اختلف معناه.
لأبی اسحاق ابراهیم بن یحیی بن المبارک البزدی(؟-225).
ارشاد الأریب 1:360.
185-ما اتفقت الفاظه و معانیه من القرآن.
لحفص بن عمر بن عبدالعزیز الأزدی الدوری(؟-246).
غایة النهایة 1:255.
186-مجمع البحرین.
للشیخ فخرالدین الطریحی(؟- 1085).
تحقیق:السید احمد الحسینی الأشکوری.
من منشورات«مکتبة المرتضوی- طهران»ط 2/1362 ش/مط طراوات/ ستة اجزاء فی ثلاث مجلدات/2788 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
187-مجمع البیان الحدیث- تفسیر مفردات الفاظ القرآن الکریم.
لسمیح عاطف الزین(معاصر).
من منشورات«دارالکتاب اللبنانی -دارالکتاب المصری»ط1/1980 م/ 974 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
188-المحیط بلغات القرآن.
لأبی جعفر احمد بن علی البیهقی (470-544).
اوله:الحمدللّه العزیز الغفار الواحد القهار مخترع الفلک الدیار و الکوکب السیّار...
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
189-مجمع الغریبین.
لمجد الدین ابی المکارم علی بن محمدالنحوی(؟-516).
العمدة فی غریب القرآن:30.
190-مختصر مجمع البحرین.
لبعض الأصحاب.
آخره:اذا لم تک الحاجات من همم الفتی فلیس بمغن عنک عقد الذمائم.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
191-مختصر نهج البیان عن کشف معان القرآن.
لبعض الأصحاب.
اوله:الحمدللّه مصطفی المرسلین و مفضلهم علیالخلق اجمعین...اما بعد فهذا کتاب مختصر نهج البیان...
آخره:انا نزلنا الذکر و انا له لحافظون ای من الزیادة و النقصان و التفسیر.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
192-المستخلص فی ترجمان القرآن‏[بالفارسیة].
لمحمد بن محمد بن نصر البخاری (؟-757).
تصحیح و تعلیق:الدکتور السید محمد علوی مقدم و الدکتور رضا اشرف زاده.
من منشورات«مرکز نشر فرهنکی رجاء-طهران»ط 1/1365 ش/ 372 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
193-المشرع الروی فی الزیادة علی غریبی الهروی.
لمحمد بن علی بن الخضر الغسانی المالقی المعروف بابن عسکر(؟-636).
الاعلام 7:170.
194-المشکل فی معانی القرآن:
لأبی‏بکر محمد بن القاسم بن محمد بن یسار المعروف بابن الأنباری(؟ -328).
ایضاح المکنون 4:332.
195-المشکل من غریب القرآن.
لأبی محمد مکی بن ابی طالب القیسی(355-437).
العمدة فی غریب القرآن:31.
196-المصطلحات العسکریة فی القرآن الکرریم.
لمحمود شیت خطاب(معاصر).
من منشورات«دار الفتح للطباعة- بیروت»ط 1/1386/مط دارالعلم للملایین/فی مجلدین 1115 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
197-معانی القرآن.
لأسماعیل بن اسحاق بن اسماعیل الجهضمی الأزدی(؟-282).
العمدة فی غریب القرآن:25.
198-معانی‏القرآن.
لأبی‏ذکریا یحیی بن زکریا الفراء(؟ -207).
تحقیق وتعلیق:محمد علی النجار احمد یوسف نجاتی، ط 1/مط امیر/فی ثلاث مجلدات.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
199-معانی القرآن.
لعلی بن حمزة بن عبداللّه الاسدی الکسائی(؟-189).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
200-معانی القرآن.
لأبی العباس احمد بن یحیی بن زید بن سیار الشیبانی المعروف بثعلب(؟ -291).
تذکرة الحفاظ 2:214.
201-معانی القرآن.
لأبان بن تغلب بن رباح البکری(؟ -141).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
202-معانی القرآن.
لأبی‏بکر محمد بن عثمان بن مسیح الشیبانی المعروف بالجعد(؟- 228).
ارشاد الاریب 7:39.
203-معانی القرآن.
لأبی جعفر محمد بن الحسن ابی سارة الرواسی الکوفی(؟-170).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
204-معانی القرآن.
لأبی الحسن علی بن عیسی بن دواد بن الجراح البغدادی الحسنی(؟- 334).
الاعلام 5:133.
205-معانی القرآن.
لأبی العباس محمد بن یزید بن عبد الأکبر بن عمیر الثمالی الأزدی(220- 285.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
206-معانی القرآن.
للامام ابی‏الحسن سعید بن مسعده المجاشعی البلخی الشهیر بالاخفش الأوسط(؟-215).
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
***
207-معانی القرآن.
لأبی علی محمد بن المستنیر بن احمد البصری(قطرب)(؟-206).
العمدة فی غریب القرآن:22.
208-معانی القرآن.
لأبی عبیدة معمر بن المنثی التیمی البصری النحوی(؟-209).
میزان الاعتدال 3:189.
209-معانی القرآن.
لأبی الحسن ابن کیسان محمد بن احمد بن ابراهیم النحوی(؟-299).
ارشاد الأریب 6:280.
210-معانی القرآن.
لأبی محمد سلمة بن عاصم النحوی اللغوی(؟-310).
بغیة الوعاة:26.
211-معانی القرآن.
لأبی اسحاق ابراهیم بن السّری بن سهل الزجاج(؟-311).
العمدة فی غرب القرآن:27.
212-معانی القرآن.
لأبی حذیفة واصل بن عطاء الغزال (؟-131).
وفیات الأعیان 2:170.
213-معانی القرآن.
لأبی‏بکر محمد بن احمد بن منصور النحوی السمرقندی(؟-320).
ارشاد الأریب 6:283.
214-معانی القرآن.
لأبی جعفر احمد بن محمد بن اسماعیل المرادی النحاس(؟-338).
البدایة و النهایة 11:222.
215-معانی القرآن.
لأبن درستویه، عبداللّه بن جعفر بن درستویه بن المرزبان الفارسی(؟- 347).
العمدة فی غریب القرآن:28.
216-معجم الفاظ القرآن الکریم.
لمجمع اللغة الغربیة.
من منشورات«الهیئة المصریة اهامة للکتاب»ط 2/1390/مط الثقافیة/فی مجلدین 1559 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
217-معجم الالفاظ و الأعلام القرآنیة.
لمحمد اسماعیل ابراهیم(معاصر).
تقدیم:عبد الصبور شاهین، من‏ منشورات دارالفکر العربی-القاهرة»
ط 2/مط دارالنصر للطباعة/فی جزئین 609 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
218-المعجم الجامع لغریب مفردات القرآن الکرمی.
للشیخ عبدالعزیز عزالدین السیروان(معاصر).
من منشورات«دارالعلم للملایین بیروت»ط 1/1986 م/480 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
219-معجم غریب القرآن.
لمحمد فؤاد عبدالباقی(معاصر) تقدیم:محمد حسین هیکل، ط 2/ 291 ص.
1-من منشورات«دارالمعرفة- بیروت».
ب-من منشورات«دارالکتب العربیة-مصر».
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
220-معضلات القرآن.
للشیخ حسین بن محمد حسن المزجی المدرس الشاهرودی(معاصر).
معجم مصنفات الشیعة حول القران.
221-المغیث فی غریبی القرآن و الحدیث.
لمحمد بن ابی‏بکر بن عمر بن عمیس الاصفهانی(2-581).
العمدة فی غریب القرآن:30.
222-مفتاح اللغات القرآنیة.
لمحمد بن حسام‏الدین اخواجه بهیکه الهندی.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
223-المفردات فی غریب القرآن.
لأبی القاسم حسین بن محمد الراغب الأصفهانی(؟-502)تحقیق: محمد سید الکیلانی.
أ-من منشورات«مکتبه مصطفی البابی الحلبی-مصر»ط 1381/ 556 ص.
ب-من منشورات«المکتبة المرتضویة-طهران»ط 1373/مط الحیدری‏576 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
224-مفردات قرآن.
لمحمد کاظم المعزی(معاصر)ط 1343 ش.
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
225-مفردات القرآن.
لأبی المعالی احمد بن علی بن قدامة السمین الحلبی النحوی(؟-596).
العمدة فی غریب القرآن:32.
226-مفردات القرآن فی مجمع البیان.
لألیاس الکلانتری و جماعة من العلماء(معاصرین).
من منشورات«بنیاد-طهران» ط 1/1407/444 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
227-مفحمات الأقران فی مبهمات القرآن.
لجلال‏الدین عبدالرحمن بن ابی بکر السیوطی(؟-911).
العمدة فی غریب القرآن:35.
228-ملحقات مجمع البحرین.
للشیخ صفی الدین بن فخرالدین الطریحی(؟-بعد 1100).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
229-منتخب ترجمان القرآن [بالفارسیة].
لبعض الاصحاب.
اوله:الحمدللّه علی نعمائه و الصلاة علی انبیائه، بدانکه این رسالة انتخابیست بر حروف تهجی از ترجمه قرآنی...
230-منتخب التفسیر.
لمحمد علی الحسینی(ق 14)ط فی 104 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
231-منظومة تفسیر غریب القرآن.
لزین‏الدین عبدالرحیمن بن الحسین بن عبدالرحمن بن ابی‏بکر بن ابراهیم الکردی الشافعی العراقی(؟-806).
الاعلام 4:119.
232-موائد الرحمان فی ترجمة القرآن(تاج التراجم).
لجمال‏الدین محمد بن حسین الخوانساری(؟-1125)فی 370 ص.
معجم مصنفات الشیعة حول‏ القرآن.
233-الموضح فی معانی القرآن کشف مشکلات الفرقان.
لأبی خلف عبدالعزیز الصیدلانی المرزبانی(ق 4).
234-الموضح فی معانی القرآن.
لأبی‏بکر محمد بن الحسن بن محمد بن زیاد بن هارون النقاش(؟- 351).
و فیات الأعیان 1:497.
235-نثر طوبی(دائرة المعارف لغات قرآن مجید)[بالفارسیة]نثر طوبی (دائرة المعارف لألفاظ القرآن الکریم).
للحاج میرزا ابی الحسن الشعرانی(؟-1393).
من منشورات«مکتبة الاسلامیة- طهران»ط 2/1398/فی جزئین 962 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
236-نزهة الخاطر و سرور الناظر.
للشیخ فخرالدین بن محمد علی الطریحی(؟-1087).
اوله:الحمدللّه الذی جعل القرآن وسیلة لنا الی اشرف منازل الکرامة.
آخره:کما یقال میکال و میکائیل و قری‏ء و سلام علی الیاسین، ای علی آل محمد(ص).
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
237-نزهة القلوب(غریب القرآن).
لأبی‏بکر محمد بن عزیز السجستانی(؟-330).
من منشورات«مکتبة محمد علی صبیح-مصر»ط 1382/239 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
238-نظم غریب القرآن.
لنصراللّه بن احمد بن محمد بن عمر بن الجلال التستری البغدادی(؟- 812).
هدیة العارافین 2:493.
239-نکاهی به وازه‏های سیاسی قرآن‏[بالفارسیة]نظرات فی مصطلحات القرآن السیاسیة.
للسید محمد تقی القادری (معاصر)ط 1359 ش/فی 72 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
240-نهج البیان عن کشف معانی القرآن.
لبعض الأصحاب(ق 7)اوله: الحمدللّه ذی العزة و الجلال و القدرة و الحکمة و الافعال المخصوص...و عبد فقد کان یتردد فی خاطری...
معجم مصنفات الشیعة حول القرآن.
241-واژه‏های قرآن [بالفارسیة]اصطلاحات القرآن.
لمحمد الرضائی(معاصر)من منشورات«مفید-طهران»ط 1340/ 325 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
242-وجوه قرآن.
لأبی الفضل جبیش بن ابراهیم التفلیسی(؟-558)اعداد:الدکتور مهدی المحقق، فی 375 ص.
أ-من منشورات«دانشکاه طهران»ط 1340 ش.
ب-من منشورات«حکمت»ط 2/ 1396.
ج-من منشورات«بنیاد قرآن- طهران»ط 4/1360 ش.
243-الوجوه و النظائر فی القرآن.
لحسین بن محمد الدامغانی(؟- ؟)تصحیح:الدکتور اکبر بهروز.
من منشورات«دانشکاه تبریز»ط 1366 ش/مط شفق/896 ص.
موجود فی دارالقرآن الکریم-قم.
244-الهادی الی تفسیر غریب القرآن.
للدکتور محمد سالم محیسن و الدکتور شعبان محمد اسماعیل (معاصران).
العمدة فی غریب القرآن:37.
245-هدایة الأخوان فی تفسیر ما ابهم علی العامة من الفاظ القرآن.
لمصطفی عبدالقادر الحسینی(؟- 1307).
ایضاح المکنون 4:725.
246-الهدایة الی بلوغ النهایة. لأبی محمد مکی بن ابی‏طالب القیسی(355-437).
الأعلام 8:214.
***
247-هدیة الأخوان فی تفسیر ما ابهم علی العامة من الفاظ القرآن.
لمصطفی بن یوسف بن عبدالقادر الاسیر الحسینی البیرونی(1273- 1333).
العمدة فی غریب القرآن:36.
248-یاقوتة الصراط.
لأبی عمرو محمد بن عبدالواحد المعروف بالزاهد غلام ثعلب(؟-345).
العمدة فی غریب القرآن:28.

الهوامش:

(*)إستقینا هذه الاطلالة، بشی‏ء من الاختصار، من مقدمة الدکتور یوسف عبدالرحمن المرعشلی لکتاب«العمدة فی غریب القرآن» لأبی محمد مکی بن ابی مطالب القیسی، و من منشورات مؤسسة الرسالة، ط 2، بیروت، 1404 ه-1984 م.
(**)یرد احیانا حرف(ش)فی ثنایا الموضوع، و هو رمز للتاریخ الهجری الشمسی المعمول به فی کل من ایران و افغانستان.لذا اقتضی التنویه.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن
پنج شنبه 13 مهر 1391  4:16 PM

تفاوت دیدگاه مفسران با دیدگاه معناشناسانه در رابطه با مفهوم عمل صالح

دریافت فایل pdf

 

معناشناسی واژه «استکبار» در قرآن کریم بر مبنای نظریه ایزوتسو

دریافت فایل pdf

 

نقش تطور لغت در ترجمه قرآن

دریافت فایل pdf

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز
دسترسی سریع به انجمن ها