عضویت العربیة
يکشنبه، 4 آبان 1393 (سال حماسه سیاسی - حماسه اقتصادی)
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله فرمودند: روز غدیرخم برترین عید امّت من است. بحار الأنوار ، ج 97 ، ص110
مسیر جاری : صفحه اصلی/انجمن ها/دین پژوهی/قرآن کریم/درس ها و داستانهای قرآنی

بانک مقالات معارف قرآن

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:02 PM

زیتون در قرآن کریم؛ نگاهی دیگر به آیه 35 از سوره 24(نور)

دریافت فایل pdf

 

بازشناسی مفهوم تدبر در قرآن

دریافت فایل pdf

 

ابتلاء الیتامی (القسم الثانی)

دریافت فایل pdf

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:03 PM

پیامبرانی در محاق متون؛ بررسی تحلیلی – تطبیقی مفهوم و مصادیق اسباط در قرآن و عهدین

دریافت فایل pdf

 

بررسی مفاهیم و مواضع سلام و مشتقات آن در قرآن کریم

دریافت فایل pdf

 

معناشناسی واژه فاحشه از منظر تفاسیر

دریافت فایل pdf

 

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:03 PM

بررسی مفهوم تفکر در قرآن کریم

دریافت فایل pdf

 

 

بررسی مفهوم «خلیفة اللهی» انسان در آیه خلافت (آیه 30 سوره بقره)

دریافت فایل pdf

 

حوزه معنایی واژه نساء در قرآن کریم

دریافت فایل pdf

 

 

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:03 PM

امت: اجتماع دینی مسلمانان بررسی قرآن شناختی – جامعه شناختی

دریافت فایل pdf

 

 

سوگند و قسم در قرآن

دریافت فایل pdf

 

سوگند منفی و دلالت آن در قرآن کریم (جستاری در میراث تفسیری و نحوی)

دریافت فایل pdf

 

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تحقیقی در معنای «بشارت» در مقام تهدید
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:05 PM

تحقیقی در معنای «بشارت» در مقام تهدید

انصاری، محمد رضا

از واژه‏هايى كه مشتقات گوناگون آن ـ اعم از ثلاثى مجرد و ثلاثى مزيد فيه ـ در قرآن كريم به طور گسترده‏اى به كار رفته واژه «بشارت» است. بيشتر موارد كاربرد اين مشتقات در جايى است كه كلام مشتمل بر خبرى مسرّت بخش است. با اين حال مى‏بينيم در چند آيه مشتقات مزبور در مورد تهديد كافران و منافقان به عذاب، به كار رفته است؛ چنان كه در سه آيه ديگر نيز در خبر از ولادت دختر به مشركان تعبير بشارت آمده است. سخن بر سر اين است كه آيا كاربرد واژه بشارت در مقام تهديد، يا دادنِ يك خبر ناگوار، چه توجيهى دارد و چگونه مى‏توان فرد يا گروهى را به چيزى كه براى او نامطلوب است بشارت داد، و اصولاً در اين گونه آيات واژه را چگونه بايد ترجمه كرد؟
نخست براى اين كه مجموعه آيات مورد بحث را در اختيار داشته باشيم و بتوانيم نگاهى كلّى برآنها بيفكنيم، بخش مورد نظر آيات مربوطه را كه در دو ساختار امرى و مجهولى «بَشِّرْ و «بُشِّر» آمده است به ترتيب سوره‏هاى قرآنى مى‏آوريم. آياتى كه اين دو ساختار در آنها به كار رفته است به ترتيب عبارتند از:

الف. ساختار امرى

1. ... فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (آل عمران، 21)
2. بَشِّرِ الْمُنَافِقيِنَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً (نساء، 138)
3. وَ بَشِّرِ الَذِّينَ كَفَروُا بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (توبه، 3)
4. ... فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (توبه، 34)
5. ...فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (لقمان، 7)
6. ...فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (جاثيه، 8)
7. فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (انشقاق، 24)

ب. ساختار مجهولى

8. وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالأُنثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا و هُوَ كَظِيمٌ (نحل، 58)
9. يَتَوَارى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ... (نحل، 59)
10. وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ (زخرف، 17)
چنان كه ملاحظه مى‏كنيد، در هفت آيه‏اى كه فعل در آنها با ساختار امرى آمده، متعلق بشارت، عذابى است كه كافران و منافقان به آن وعده داده شده‏اند، و در سه آيه‏اى كه به صورت مجهول ذكر شده، متعلق آن ولادت دختر است كه شنيدن خبر آن براى مشركان مكّه كه از داشتن دختر ننگ داشتند بسيار ناگوار بود و آنان را به شدت خشمگين مى‏كرد. آنچه در اين‏جا مورد بحث است اين است كه آيا دو فعل «بَشِّرْ» و «بُشِّرَ» را در آيات فوق مى‏توان به بشارت و مژده ترجمه كرد، يا اين كه چون متعلق آنها تهديدآميز و يا مورد كراهت مخاطب است بايد آنها را صِرفاً به معناى خبر گرفت؟ آقاى خرمشاهى در كتاب قرآن پژوهى خود، ضمن مقاله‏اى كه تحت عنوان «فهم قرآن با قرآن» نگاشته‏اند، آورده‏اند:
در قرآن مجيد تعبير تبشير، مخصوصاً در صيغه امرى آن به صورت «بَشِّرْ» يا «فَبَشِّرْ» بارها به كار رفته است. معناى معروف و ظاهر بشارت و تبشير يعنى مژده دادن و نويد دادن و نظاير آن است. چنانكه فرمايد: «و بشّر الصابرين» (شكيبايان را بشارت ده) و «بشّر المؤمنين» (مؤمنان را بشارت ده). اما مشكل وقتى پديد مى‏آيد كه «بشّر» و تبشير در جايى به كار مى‏رود كه معناى بشارت ندارد، بلكه بر عكس معناى انذار و تهديد و توبيخ دارد. چنانكه مى‏فرمايد «بشّر المنافقين بأنّ لهم عذاباً اليما» (منافقان را بشارت ده كه عذاب دردناكى در پيش دارند) (نساء، 138). همچنين: «وبشّر الّذين كفروا بعذاب اليم» (كافران را به عذابى دردناك بشارت ده) (توبه، 3). همچنين تعبير «بشّره» يا بشّرهم بعذاب اليم» در قرآن بسيار است. پيداست كه عذاب اليم، بشارت يا مژده ندارد. و اين كه بعضى از قدماى مفسران و لغويان گفته‏اند در اين‏جا خداوند تهكّم (طنز و طعن) به كار برده است و به قصد ريشخند چنين تعبيرى فرموده است، درست نيست، و گويى از سر ناچارى اين دستاويز ادبى و بلاغى را يافته‏اند.[1]
ايشان سپس اظهار داشته‏اند كه براى بشارت و تبشير معناى ديگرى نيز هست كه عبارت است از صِرف خبر دادن و آگاهانيدن و نظاير آن ؛ و براى سخن خود سه آيه از قرآن كريم را كه به ترتيب: آيات 58 - 59 سوره نحل «و إذا بشّر احدهم بالإنثى... يتوارى من القوم من سوء ما بشّربه» و آيه 17 سوره زخرف «و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرّحمن مثلاً...» است، شاهد آورده و گفته‏اند كه در اين آيات هيچ گونه طنز و تهكّمى در كار نيست، و عرب جاهلى هم از دختر زادنِ زنش شاد نيست.[2]
به نظر مى‏رسد داورى آقاى خرمشاهى در اين زمينه مبنى بر اين كه بعضى از مفسران و لغويان «از سر ناچارى اين دستاويز ادبى و بلاغى را يافته‏اند» قابل قبول نيست، بلكه به عكس، لغت و ادب و بلاغت اقتضا مى‏كند كه قول آنان را تأييد كنيم ؛ چنان كه داورى ديگر ايشان نيز در مورد آيات مربوط به بشارت دادنِ دختر به مشركان، تعيين كننده نيست و نمى‏توان واژه تبشير در اين آيات را حاكى از صِرف خبر دانست و قيد ملحوظ در معناى بشارت را ناديده انگاشت.
براى داورى دقيق‏تر، نخست بايد به برخى از كتب معتبر و معروف لغت مراجعه كنيم و ببينيم واژه «بشارت» از ديدگاه اهل لغت براى چه معنايى وضع شده و اصولاً اين واژه چه نوع گزارش‏هايى را در بر مى‏گيرد، آن گاه برخى از تفاسير معروف را نيز بررسى كنيم و ديدگاه صاحبان آنها را در اين زمينه به دست آوريم و در پايان، بر اساس مسائل مطرح شده به داورى بنشينيم.

معناى «بشارت» از ديدگاه لغت

ابن‏فارس در مادّه «بشر» آورده است:
مى‏گويند: «بَشَّرْتُ فُلاَناً أُبَشِّرُهُ تَبْشِيراً» و اين در جايى است كه مژده به خير باشد. گاه نيز بشارت در مورد شرّ به كار مى‏رود كه به گمان من اين نوعى «تبكيت» [سرزنش] است. اما اگر كلام به صورت مطلق باشد، بشارت در مورد خير، و انذار در مورد شرّ خواهد بود.[3]
از كلام ابن‏فارس برمى‏آيد كه اگر واژه بشارت و مشتقات آن در مورد شرّ به كار رود، نوعى تبكيت است، و روشن است كه تبكيت هنگامى صدق مى‏كند كه بشارت را به معناى خبر مسرّت بخش بگيريم، زيرا اگر آن را حاكى از صِرف خبر بدانيم تبكيت معنى ندارد.
در لسان العرب آمده است:
بشارت مطلق، تنها در مورد خير به كار مى‏رود، اما اگر در مورد شرّ به كار رود مقيّد مى‏گردد، مانند: «فبشّرهم بعذاب أليم». ابن سيده گفته است: تبشير، هم در مورد خير به كار مى‏رود و هم در مورد شرّ ؛ مانند سخن خداوند كه فرموده‏است: «فبشّرهم بعذاب أليم». اين آيه بر منوال قول عرب است كه مى‏گويد: «تحيّتك الضّرب و عتابك السّيف»[4]
از اين كلام نيز استفاده مى‏شود كه واژه بشارت در خير و شرّ، هر دو، به كار مى‏رود، جز آن كه در مورد شرّ بايد مقيّد باشد. تمثيلى هم كه از قول عرب آمده مؤيّد اين است كه كاربرد بشارت در مورد شرّ، با حفظ قيد در معناى كلمه است، وگرنه تشبيه به «تحيّتك الضرب» بى‏معناست، زيرا «تحيّت» معنايى جز درود ندارد.
راغب در مفردات مى‏گويد:
... خداوند فرموده است: «فبشّرهم بعذاب أليم»[ آل عمران، 21]، «بشّرالمنافقين بأنّ لهم» [نساء 138]، «و بشّر الّذين كفروا بعذاب أليم» [توبه، 3]. استعاره آوردن واژه بشارت در اين موارد بيانگر آن است كه مسرّت بخش‏ترين خبرى كه منافقان و كافران مى‏شنوند، خبر از عذابى است كه دامنگير آنان مى‏شود. اين تعبير مانند سخن شاعر است كه گفته است: «تحيّة بينهم ضربٌ وجيع».[5]
ز سخن راغب برمى آيد كه خبر دادن از عذاب دردناك به كافران و منافقان، به عنوان مسرّت بخش‏ترين خبر براى آنان است كه به طور استعاره در اين معنى به كار رفته است. علاوه بر اين، تشبيه به قول شاعر نيز دلالت دارد بر اين كه استعمال واژه بشارت در مورد عذاب، با حفظ قيد معنى كه مسرّت بخش بودن خبر است صورت مى‏گيرد، زيرا چنان كه گفتيم، واژه «تحيّت» معنايى جز درود ندارد و در اين شعر، به طور استعاره در «ضرب شديد و دردآور» به كار رفته است.
به هر حال، از مجموع ديدگاه‏هاى فوق اين نكته استفاده مى‏شود كه: اوّلاً كاربرد واژه بشارت و مانند آن در مورد تهديد، امرى متداول ميان عرب است و در نظم و نثر، هر دو، به كار رفته است. ثانياً اين نوع استعمال را اهل لغت به عنوان «استعاره» و يا تحت عنوان «تبكيت» يا «تقريع» و مانند آن ذكر كرده‏اند.
بنابراين، نمى‏توان اين جنبه بلاغى را در چنين كاربردهايى ناديده گرفت و اساس آن را سست تلقى كرد. اديب معروف، محمود صافى كه كتاب اعراب القرآن او گنجينه‏اى بسيار غنى و پرارزش است، در اين زمينه سخنى دارد كه نقل آن در اين جا مناسب است. او در ذيل آيه 21 سوره آل عمران «فبشّرهم بعذاب اليم» تحت عنوان «البلاغة» آورده است:
در تعبير «فبشّرهم بعذاب أليم» استعاره تبعى به كار رفته است. بنابراين، استعمال بشارت در اين جا مجازى است و تهكّم از آن اراده شده‏است. در حقيقت اين آيه به معناى «انذرهم بعذاب أليم» است، زيرا كسى را به عذاب نمى‏توان مژده داد. از اين رو، پس از آن كه تضادّ ميان «تبشير» و «انذار»، از باب تهكّم، به منزله تناسب تلقى شده، واژه تبشير به عنوان استعاره براى انذار آمده و به همين دليل است كه تعبير به «بَشِّرْهُم» رساتر است، چرا كه اين تعبير، از تعبير «أَنْذِرْهُم» كه معناى حقيقى است گزنده‏تر و دردآوردتر است.[6]

ديدگاه مفسران

مفسران نيز غالباً در اين زمينه به بحث پرداخته و آنچه بيشترشان بدان معتقد شده‏اند اين است كه كاربرد بشارت در مقام تهديد، كاربردى مجازى و از باب تهكّم است ؛ حتى برخى از مفسران مانند فخر رازى قدم را فراتر نهاده و گفته‏اند استعمال بشارت در مقام تهديد به نحو حقيقت است، زيرا در اصل لغت براى اين معنى نيز وضع شده است. براى روشن شدن مطلب لازم است سخن برخى از مفسران معروف را در اين جا بياوريم و ديدگاهشان را مورد بررسى قرار دهيم.
زمخشرى در ذيل آيه «بشّر المنافقين بأنّ لهم عذاباً أليما» (نساء، 138) استعمال «بَشِّرْ» را به جاى «أَخْبِرْ» از باب تهكّم دانسته است.[7] طبرسى نيز در ذيل آيه 21 سوره آل عمران، اين استعمال را از باب «اتباع» و «استعاره» دانسته و آورده است:
«فَبشّرهم بعذاب أليم» اى أخبرهم بأنّ لهم العذاب الأليم، و انّما قال بشّرهم على طريق الاتباع و الاستعارة، و البشارة تكون فى الخير دون الشّر، لأنّ ذلك لهم مكان البشارة للمؤمنين، ولأنها مأخوذة من البشرة، و بشرة الوجه تتغيّر بالسّرور فى الخير و بالغمّ فى الشّر.[8]
در سخن طبرسى، علاوه بر بيان چگونگى كاربرد واژه «بشارت»، به ريشه آن، كه از «بشره» و به معناى پوست بدن است نيز تصريح شده است. از اين تعبير برمى‏آيد كه بشارت چه در مورد خير به كار رود و چه در مورد شرّ، در هر دو صورت بايد تغيير چهره شنونده خبر را به همراه داشته باشد.
در اين جا مناسب است سخن فخر رازى را نيز بياوريم تا جايگاه اين واژه در كلام عرب مشخص شود. وى در تفسير خود، ذيل آيه 58 و 59 سوره نحل «و إذا بشّر أحدهم بالأنثى...» مى‏گويد:
«تبشير» در عرف لغت به خبرى اختصاص دارد كه همراه با شادى و سرور باشد، هرچند بر حسب اصل لغت براى خبرى وضع شده است كه شنيدن آن همراه با تغيير چهره باشد، و روشن است همان گونه كه خبر مسرّت بخش چهره را تغيير مى‏دهد، خبر غم‏انگيز نيز باعث دگرگونى چهره مى‏شود؛ بنابراين لازم است واژه «تبشير» در هر دو مورد به نحو حقيقت به كار رود. اين مطلب با سخن خداوند كه فرموده است: «فبشّرهم بعذاب أليم» تأييد مى‏گردد. برخى گفته‏اند مراد از تبشير در اين جا «اِخبار» است، ولى قول اول به تحقيق نزديك‏تر است.[9]
چنان كه ملاحظه مى‏كنيد، كلام فخر رازى صريح در اين است كه واژه «بشارت» بر حسب اصل لغت براى خبرى وضع شده است كه شنيدن آن همراه با تغيير چهره باشد، و اين نوع خبر شامل خبر شادى آفرين و خبر غم‏انگيز، هر دو، مى‏شود، و روى همين اصل وى معتقد است كه اين واژه در هر دو معنى به نحو حقيقت به كار مى‏رود. البته فخر رازى مرحله ديگرى را نيز در معناى اين واژه قائل شده و آن «عرف لغت» است، كه به اعتقاد او، واژه مذكور در عرف لغت به خبر مسرّت بخش اختصاص دارد. وى در ذيل كلام خود، سخن كسانى راكه بشارت در مورد انذار را به صِرف خبر معنى كرده‏اند، مرجوح مى‏داند.
صاحب تفسير المنار در ذيل آيه 138 سوره نساء «بشّر المنافقين بأنّ لهم عذاباً اليماً» كاربرد غالب بشارت را در اخبار مسرّت بخش مى‏داند و معتقد است، همان گونه كه واژه «سرور» از انبساط «اسارير» (خطوط چهره) گرفته شده، واژه «بشارت» نيز از انبساط «بشره» (پوست چهره) گرفته شده است. وى كاربرد واژه بشارت در مورد تهديد را از باب تهكّم دانسته و سپس به ديدگاهى كه استعمال بشارت را در هر دو مورد خير و شر استعمال حقيقى مى‏داند اشاره كرده است.[10]
ابن‏عاشور، در ذيل آيه 21 سوره آل عمران «.. فبشّرهم بعذاب أليم» آورده است:
در اين جا فعل «بشّرهم» از باب تهكّم در معناى «أنذرهم» به كار رفته است، زيرا حقيقت تبشير، خبر دادن از چيزى است كه موجب شادىِ دريافت كننده خبر شود، و در اين آيه، فعل «بشّر» در ضدّ معناى حقيقى خود به كار رفته است، چون مقصود از آن خبر دادن از وجود عذاب است و اين طبعاً باعث اندوه دريافت كننده خبر است. دانشمندان علم بيان، اين گونه كاربردها را كه واژه‏اى در ضدّ معناى حقيقى خود به كار رود از باب استعاره به شمار مى‏آورند و آن را استعاره تهكّمى مى‏نامند، زيرا تشبيه يك ضدّ به ضدّ خودش، جز از باب تهكّم يا نمكين ساختن كلام، مورد پذيرش هيچ كس نيست.[11]
از مجموع اين نظرات تفسيرى نكاتى استفاده مى‏شود كه به اجمال به آنها مى‏پردازيم. نخست اين كه برخى مفسران مانند فخر رازى، وضع واژه بشارت را در دو مورد خير و شرّ به نحو حقيقت مى‏دانند و معتقدند كه اين واژه براى خبرى وضع شده است كه شنيدن آن همراه با تغيير چهره شنونده باشد ؛ خواه تغيير چهره نشانگر شادى و سرور باشد يا نشانگر غم و اندوه. بنابراين، معناى بشارت درواقع مركب از دو چيز است؛ يكى اصل خبر، و ديگرى قيد آن كه تأثير گذارى خبر در چهره شنونده است.
روى اين مبنا، در آيات مورد بحث، بشارت در مقام تهديد به عذاب در معناى حقيقى خود به كار رفته و هيچ گونه مجازى دركار نيست، و به همين جهت فخر رازى نيز اين گونه كاربرد را به نحو حقيقت مى‏داند، گرچه معتقد است كه واژه «تبشير» در عرف لغت به تدريج به خبرى اختصاص يافته است كه همراه با شادى و سرور باشد. برخى ديگر از مفسران بر اين باورند كه استعمال واژه بشارت در مورد خير، به نحو حقيقت، و در مورد شرّ به طور مجاز و از باب تهكّم است. در اين صورت نيز قيد معنى محفوظ است و نمى‏توان بشارت را به معناى صِرف خبر گرفت، زيرا اگر خبر را از قيد مربوط به آن تجريد كنيم، ديگر تهكّم قابل تصور نيست، در صورتى كه اكثر قريب به اتفاق اهل لغت، ادب و تفسير آن را از باب استعاره و تهكّم دانسته‏اند. به هر حال، به نظر مى‏رسد كه بايد در معناى بشارت قيد معنى را نيز لحاظ كرد؛ خواه قيد به نحو حقيقت در معنى لحاظ شود، چنان كه فخر رازى گفته است و خواه به نحو مجاز لحاظ گردد، چنان كه ديگران گفته‏اند.
اكنون كه معناى بشارت در مقام تهديد و انذار روشن شد، لازم است به بحث درباره سه آيه‏اى كه در قرآن كريم درباره بشارت ولادت دختر به مشركان آمده است بپردازيم. چنان كه قبلاً اشاره كرديم، در اين سه آيه خداوند از خبر ولادت دختر به مشركان، به بشارت تعبير كرده است، در صورتى كه مى‏دانيم اعراب جاهلى از داشتن فرزند دختر ننگ داشتند و اگر دخترى براى آنان تولد مى‏يافت، او را زنده به گور مى‏كردند.
اين جا، جاى اين سؤال است كه چگونه مى‏توان از خبر دادن از چيزى كه اعراب جاهلى از آن ننگ داشتند به بشارت تعبير كرد؟
از آن جا كه آقاى خرمشاهى در آيات بشارت در مقام تهديد، اين واژه را به معناى خبر صِرف گرفته‏اند، سه آيه مربوط به ولادت دختر را به عنوان شاهدى بر مدّعاى خود آورده و گفته‏اند: چون در اين آيات هيچ گونه طنز و تهكّمى در كار نيست و عرب جاهلى هم از دختر زادنِ زنش شاد نيست، فعل «بُشّر» در اين سه آيه به صرفِ خبر دادن و آگاهانيدن ترجمه مى‏شود، و اين خود دليل بر آن است كه در ساير آيات هم بايد بشارت را به معناى خبرِ صِرف بدانيم.
در پاسخ اين ديدگاه بايد گفت: هرچند اين دو دسته از آيات در نحوه اشتقاق با يكديگر اشتراك دارند و هر دو از باب «تفعيل» به شمار مى‏روند، اما از نظر مورد با يكديگر متفاوتند و وجود اين تفاوت، مانع قياس آنها به يكديگر است، زيرا در آيات بخش اول كه بشارت در مقام تهديد به عذاب است، از باب تهكّم، از وعده عذاب به بشارت تعبير شده است، چون عذاب الهى براى هيچ كس مسرّت بخش نيست؛ اما در آيات بخش دوم كه بشارت به تولد دختر است، هرچند شنيدن اين خبر براى اعراب جاهلى بسيار ناگوار بود و آنان را به شدت خشمگين مى‏كرد، ولى درواقع اين خبرْ ناگوار نيست و كسانى كه از رمز و راز آفرينش آگاهند و به حكمت خدا در جهان هستى اعتقاد دارند، تولد دختر را نه تنها ننگ و عار نمى‏دانند كه آن را مايه بقاى نسل بشر و از نعمت‏هاى بزرگ الهى تلقى مى‏كنند. بنابراين، بعيد نيست كه كاربرد واژه «تبشير» در اين سه آيه بدين لحاظ باشد كه به اعراب جاهلى تفهيم كند كه دختر براى آنان نعمت است، پس چگونه از داشتن اين نعمت بيزارى مى‏جويند و خبر ولادت دختر ـ كه حقيقتاً مژده است ـ آنان را خشمگين مى‏كند؟ براى روشن‏تر شدن مطلب، نقل سخن «ابن عاشور» در اين جا خالى از لطف نيست. او در ذيل آيه 58 و 59 سوره نحل «و اذا بشّر أحدهم بالأنثى...» مى‏گويد:
اين كه در هر دو آيه از اعلام افزايش فرزند دختر، به فعل «بُشِّر» تعبير شده، براى آن است كه در واقع نيز امر چنين است، زيرا افزايش فرزند نعمتى براى پدر به شمار مى‏رود، چون پدر با او انس مى‏گيرد و با او مزاح مى‏كند و به هنگام نياز، از خدمات و همكارى‏هاى او بهره مى‏برد. علاوه بر اين، نسل يك خاندان از اين رهگذر گسترش مى‏يابد، و گسترش نسل موجب عزت و سربلندى خاندان است و خويشاوندى‏هاى سببى نيز از همين طريق پديد مى‏آيد. به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه خبر ولادت دختر علاوه بر اين كه خود در واقع بشارت است، در مورد اعراب جاهلى نيز تعبير به بشارت شده‏است تا آنان را به دليل اين كه در اثر تحريف حقايق، بشارت را مصيبتى ناگوار تلقى مى‏كردند، به طور تعريض مورد تهكّم قرار دهد، و تعريض نوعى كنايه است و كنايه با حقيقت قابل جمع است.[12]

نگاهى به ترجمه‏ها

در پايان سخن، براى اين كه ببينيم مترجمان قرآن اين واژه را چگونه ترجمه كرده‏اند، به چند ترجمه معروف از ترجمه‏هاى قديم و جديد مى‏پردازيم و از هر كدام نمونه‏هايى در اين جا مى‏آوريم. نمونه‏هايى كه از اين ترجمه‏ها برگزيده‏ايم، ترجمه آيه 138 سوره نساء و آيات 58 و 59 سوره نحل است، كه آيه نخست مشتمل بر بشارت در مقام تهديد به عذاب، و دو آيه سوره نحل مشتمل بر بشارت به ولادت دختر است. آيات مورد نظر اينهاست:
«بَشِّرِ الْمُنَافِقيِنَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً» (نساء، 138).
«وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِاْلأُنْثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ* يَتَوَارى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَيُمْسِكُهُ عَلى هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِى التُّرَابِ أَلاسَاء مَا يَحْكُمُونَ» (نحل، 58 ـ 59).

1. ترجمه تفسير طبرى

مژده ده منافقان را بدان كه ايشانراست عذابى دردناك (نساء، 138).[13]
و چون مژدگان دهند يكى ازيشان بدخترى، گردد روى او سياه برگشته و او اندوهگين نشسته* بنهان شود از مردمان از اندوه و ننگ آنك مژده داده باشندش، اگر مى‏داردش بر ناوايست و خوارى، يا دركند او را در زيرخاك؟ بدان ـ يا محمّد ـ كه بَدَست آنچه مى‏داورى كنند (نحل، 58 ـ 59).[14]
در ترجمه تفسير طبرى، بجز آيه 34 سوره توبه كه فعل «بَشِّرْ» در آن به «آگاه كن» ترجمه شده، در بقيّه آيات مورد بحث، تعبير «بشارت» و «مژده» در ترجمه آمده است ؛ هرچند در ترجمه آيه 34 سوره توبه نيز در پاورقى به نقل از نسخه‏اى ديگر، تعبير «مژده» آمده است.

2. ترجمه ميبدى

خبر كن منافقانرا كه ايشانراست عذابى دردنماى (نساء، 138).
و چون يكى را از ايشان خبر شنوانند به دختر، روى او را بينى سياه گشته و او اندوه ميخورد در خويشتن* از ديدار مردمان مى‏باز شود از رنج و خجل آن خبر كه ويرا دادند (و در دل خويش با خويشتن ميگويد) كه بخوارى بپرورد اين دختر را يا در زير خاك كند او را؟ چون بد است اين حكم كه مى‏كنند و كژ اين سخن كه مى‏گويند (نحل، 58 ـ 59).[15]
در ترجمه ميبدى، تنها در سه آيه فوق تعبير «خبر» در ترجمه آمده، ولى در بقيّه آيات، حتى در آيه 7 سوره زخرف كه درباره ولادت دختر است، تعبير «بشارت» در ترجمه آمده است.

3. ترجمه محدّث دهلوى

خبر ده منافقان را بآنكه ايشانرا باشد عذاب درد دهنده (نساء، 138).
و اگر مژده داده شود يكى را از ايشان بتولد دختر، روى او سياه گردد و او پر از اندوه باشد* پنهان شود از قوم بسبب ناخوشى آنچه مژده داده شد بوى، در تأمل افتد كه آيا باقى گذاردش بخوارى يا در آردش در خاك. آگاه شويد بد حكم ايشان است اين حكم (نحل، 58 ـ 59).[16]
همان گونه كه در آيات مورد مثال، محدّث دهلوى فعل را گوناگون ترجمه كرده، در بقيّه آيات نيز مختلف ترجمه نموده است. او حتى آيات مربوط به ولادت دختر را يكسان ترجمه نكرده و در اين جا تعبير «مژده» آورده، اما در ترجمه آيه 7 سوره زخرف به «خبر داده شود» تعبير كرده است.

4. ترجمه شادروان معزّى

مژده ده منافقان (مردم دوروى) را كه براى آنان است شكنجه دردناك (نساء، 138).
و گاهى كه مژده داده شود يكيشان به مادينه، بگردد روى او سياه، حالى كه او است خشم خورنده* نهان كند خويش را از قوم از زشتى آنچه مژده داده شده است بدان، كه آيا نگهداردش بر زبونى (خوارى) يا فرو كندش در خاك. همانا زشت است آنچه حكم كنند (نحل، 58 - 59).[17]
در ترجمه معزّى، بجز آيه 21 سوره آل عمران كه فعل «بَشِّرْهُم» در آن به «آگهيشان ده» ترجمه شده، در بقيّه آيات به تعبيراتى چون: بشارت، مژده و نويد ترجمه شده است.

5. ترجمه آية اللّه‏ مكارم

به منافقان بشارت ده كه مجازات دردناكى در انتظار آنهاست (نساء، 138).
در حالى كه هرگاه به يكى از آنها بشارت دهند دختر نصيب تو شده، صورتش (از فرط ناراحتى) سياه مى‏شود و بشدت خشمگين مى‏گردد* بخاطر بشارت بدى كه به او داده شده، از قوم و قبيله خود متوارى مى‏گردد (و نمى‏داند) آيا او را با قبول ننگ نگهدارد، يا در خاك پنهانش كند؟! آگاه باشيد كه بد حكم مى‏كنند (نحل، 58 ـ 59).[18]
آية اللّه‏ مكارم، در بقيه آيات مورد بحث نيز فعل را به «بشارت» ترجمه كرده‏اند.

6. ترجمه آقاى فولادوند

به منافقان خبر ده كه عذابى دردناك [در پيش] خواهند داشت (نساء، 138).
و هر گاه يكى از آنان را به دختر مژده آورند، چهره‏اش سياه مى‏گردد، در حالى كه خشم[و اندوه] خود را فرو مى‏خورد* از بدىِ آنچه بدو بشارت داده شده، از قبيله [خود] روى مى‏پوشاند. آيا او را با خوارى نگاه دارد، يا در خاك پنهانش كند؟ وه چه بد داورى مى‏كنند.[19] (نحل، 58 ـ 59).
در ترجمه آقاى فولادوند، تنها در آيات 58 و 59 سوره نحل، فعل به مژده و بشارت ترجمه شده، ولى در بقيّه موارد با تعبير «خبر» آمده است.

7. ترجمه شادروان مجتبوى

منافقان را مژده ده كه آنان را عذابى است دردناك (نساء، 138).
و چون يكى از آنان را به دختر مژده دهند رويش سياه گردد ـ از خشم بر زن خود كه چرا دختر زاده است ـ و خشم خود را فرو مى‏خورد* از بدى [و اندوه] آنچه به او مژده داده‏اند از مردم پنهان مى‏شود [و با خود مى‏انديشد كه] آيا با خوارى و سرافكندگى نگاهش دارد يا در خاك پنهانش كند؟ آگاه باشيد كه بد است آن داورى كه مى‏كنند (نحل، 58 ـ 59).[20]
شادروان مجتبوى، همان گونه كه در اين سه آيه فعل را به «مژده» ترجمه كرده، در بقيّه آيات نيز در ترجمه همين تعبير را آورده است.

8. ترجمه آقاى خرمشاهى

منافقان را خبر ده كه عذاب دردناكى [در پيش] دارند (نساء، 138).
و چون يكى از ايشان را از دختر [زادن همسرش] خبر دهند، چهره‏اش [از خشم و تأسف ]سياه شود و تأسف خود را فرو خورد* از ناگوارى خبرى كه به او داده‏اند، از قوم خود پنهان شود [و با خود بينديشد] آيا او را به خواى و زارى نگه دارد، يا [زنده] به خاك بسپارد، بدانيد كه برداشت و برخورد آنان بد است (نحل، 58 ـ 59).[21]
آقاى خرمشاهى نيز طبق مبنايى كه برگزيده‏اند، در اين سه آيه و در بقيّه آيات، بشارت را به «خبر» ترجمه كرده‏اند. چنان كه ملاحظه مى‏كنيد، در ترجمه‏هاى هشتگانه فوق، تنها آية اللّه‏ مكارم، شادروان مجتبوى و آقاى خرمشاهى، فعل را در تمامى آيات مربوطه يكسان ترجمه نموده‏اند، ولى بقيّه مترجمان به طور گوناگون عمل كرده‏اند. البته اختلاف تعبير در اين جا هيچ گونه توجيهى ندارد و در صورت اتخاذ يك مبناى مشخص در معناى واژه، يكسان سازى تعبيرات امرى ضرورى است.

پی نوشت ها:

[1]. بهاء الدين خرمشاهى، قرآن پژوهى، مركز نشر فرهنگى مشرق، تهران، 1372، ص 334 ـ 335.
[2]. همان، ص 335.
[3]. ابوالحسين احمد بن فارس بن زكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق و ضبط عبدالسّلام محمد هارون، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، 1404 ق، ج 1، ص 251.
[4]. ابن منظور، لسان العرب، چاپ اول، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1408 ق / 1988 م، ج 1، ص 414.
[5]. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودى، چاپ اول، دارالقلم ـ دمشق / الدار الشاميّة ـ بيروت، 1412 ق / 1992 م، ص 126.
[6]. محمود صافى، الجدول فى اعراب القرآن و صرفه و بيانه، چاپ دوم، دارالرشيد ـ دمشق / مؤسسة الايمان ـ بيروت، 1415 ق/ 1995 م، ج 2، ص 138.
[7]. ر. ك: محمود بن عمرالزمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، نشرالبلاغة، قم، 1415 ق، ج 1، ص 577.
[8]. ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1418 ق، ج 1، ص 720.
[9]. فخر رازى، التفسير الكبير، چاپ سوم، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، 1411، ج 20، ص 54 ـ 55.
[10]. ر. ك: محمد رشيد رضا، المنار، چاپ دوم، دارالمعرفه، بيروت ـ لبنان، 1393 ق / 1973 م، ج 5، ص 462.
[11]. محمد طاهر ابن‏عاشور، التحرير و التنوير، دارسحنون للنشر والتوزيع، تونس، بى‏تا، ج 3، ص 207.
[12]. التحرير والتنوير، ج 7، ص 184.
[13]. ترجمه تفسير طبرى، به تصحيح و اهتمام حبيب يغمايى، چاپ سوم، انتشارات توس، تهران، 1367، ج 2، ص 330.
[14]. همان، ج 4، ص 871.
[15]. قرآن كريم با ترجمه نوبت اول از كشف الأسرار ميبدى، از روى متن مصحّح استاد على اصغر حكمت، انتشارات ابن سينا، تهران. بى‏تا.
[16]. قرآن مجيد مترجَم مع تفسير حسينى، ترجمه از شاه ولىّ اللّه‏ محدّث دهلوى، تاج كمپنى لميــد، كراچى، پاكستان، بى‏تا.
[17]. قرآن مجيد، ترجمه محمد كاظم معزّى، چاپ اول، انتشارات اسوه، بى‏تا.
[18]. قرآن مجيد، ترجمه آية اللّه‏ مكارم شيرازى، چاپ سوم، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى، قم، 1376.
[19]. قرآن مجيد، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند، چاپ اول، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى، قم، 1373.
[20]. القرآن الحكيم، ترجمه و توضيح از دكتر سيد جلال الدين مجتبوى، چاپ اول، انتشارات حكمت، تهران، 1371.
[21]. قرآن كريم، ترجمه از بهاء الدين خرمشاهى، چاپ اول، انتشارات جامى و نيلوفر، تهران، 1375.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

جايگاه «بلى» و معناى آن در قرآن كريم
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:05 PM

جايگاه «بلى» و معناى آن در قرآن كريم

محمدرضا انصارى

يكى از واژه‏هايى كه در كلام عرب به عنوان حرف جواب به كار مى‏رود و از جايگاه خاصى برخوردار است واژه «بلى» است. اين واژه در قرآن كريم در آيات متعددى به كار رفته است. براساس آنچه در كتاب المعجم المفهرس[1] آمده، اين كلمه 22 بار در قرآن ذكر شده است. شناخت جايگاه «بلى» و معناى آن از مسائلى است كه در فهم آيات مربوطه و ارتباط مقاطع آنها با يكديگر، نقشى تعيين كننده دارد. مع الأسف، بسيارى از مترجمان با نگرشى سطحى از اين آيات عبور كرده و با قراردادنِ معادلى نامناسب و گاه نادرست براى اين واژه، به ترجمه آيه اقدام نموده‏اند. براى روشن شدن حقيقت امر، لازم است اين مسئله از ابعاد گوناگون مورد بررسى قرار گيرد. از اين رو، ما در اين مقال بر آن شده‏ايم تا نخست با استناد به كتب اهل لغت و ادب، جايگاه «بلى» را در كلام عرب مشخص كنيم، آن گاه معادل صحيحى را كه مى‏توان در زبان فارسى براى آن قرار داد ارائه دهيم، سپس به مجموعه آياتى كه اين واژه در آنها به كار رفته است، فهرست‏گونه اشاره كنيم و در پايان، برخى از آيات مورد بحث را با ترجمه پيشنهادى آنها و مقايسه با بعضى از ترجمه‏هاى معروف، به عنوان نمونه بياوريم.
جايگاه «بلى» از ديدگاه اهل لغت و ادب در مفردات راغب، ذيل واژه «بلى» آمده است:
«بلى» يا براى ردِّ نفى است، مانند: «وقالوا لن تمسّنا النّار... بلى من كسب سيّئة...» [بقره، 80-81]، و يا در پاسخ استفهام مقرون به نفى قرار مى‏گيرد، مانند: «الست بربّكم قالوا بلى» [اعراف، 172]، و «نَعَم» در مورد استفهام مجرد از نفى به كار مى‏رود، مانند: «فهل وجدتم ما وعد ربّكم حقا قالوا نعم» [اعراف، 44]، كه در اين جا در پاسخ نمى‏گويند: «بلى». بنابراين، اگر كسى بگويد: «ماعندى شى‏ء» و شما در پاسخ بگويى: «بلى»، در حقيقت سخن او را ردّ كرده‏اى؛ و اگر بگويى: «نَعَم»، در واقع به آن اقرار نموده‏اى.[2]
چنان كه ملاحظه مى‏كنيد، از سخن راغب بر مى‏آيد كه «بلى» همواره پس از نفى قرار مى‏گيرد، و جمله منفى يا به صورت اِخبار است و يا به صورت استفهام؛ اما در پاسخ سؤال مُثبَت، «نَعَم» گفته مى‏شود.
ابن منظور در اين باره مى‏گويد:
«بلى» در پاسخ سؤالى گفته مى‏شود كه مشتمل بر حرف نفى باشد، مانند: «الم تفعل كذا؟» كه مخاطب در پاسخ مى‏گويد: «بلى». همچنين «بلى» در پاسخ سؤالى قرار مى‏گيرد كه با انكار گره خورده است. برخى گفته‏اند كه «بلى» در پاسخ سخنى گفته مى‏شود كه در آن انكار وجود دارد، مانند آيه: «الست بربّكم قالوا بلى».[3]
وى سپس در بيان اين نكته كه چرا «بلى» پيوسته پس از انكار قرار مى‏گيرد، سخنى را از تهذيب به شرح زير آورده است:
«بلى» از آن روى پس از انكار قرار مى‏گيرد كه معناى آن بازگشت از انكار به اثبات است. در حقيقت، «بلى» به منزله «بل» است، و «بل» همواره پس از انكار قرار مى‏گيرد، مانند: «ما قام اخوك بل ابوك» و «ما اكرمت اخاك بل اباك»؛ و هنگامى كه فردى به ديگرى بگويد: «ألا تقوم؟» و او پاسخ دهد: «بلى»، مقصود او «بل أَقوم» است، كه الف را بر «بل» افزوده‏اند تا سكوت بر آن صحيح باشد، زيرا اگر در پاسخ، تنها به «بل» اكتفا كند، مخاطب در انتظار كلامى پس از آن خواهد بود؛ از اين روى الف را بر آن افزوده‏اند تا براى مخاطب اين گمان پيش نيايد.[4]
همان گونه كه مى‏بينيد، ابن منظور نيز ــ چه در سخن خود، و چه در سخنى كه از تهذيب نقل كرده ــ «بلى» را به كلام منفى اختصاص داده است.
ابوالعزّ همدانى، در ذيل آيه 81 سوره بقره، كه واژه «بلى» در آن به كار رفته، چنين آورده است:
«بلى» حرف است و در دو مورد به كار مى‏رود:
1. پس از حرف نهى؛ خواه به صورت خبر باشد و خواه به صورت نهى. مى‏گويى: «ما ضربتُ زيدا» و مُثبِت در پاسخ مى‏گويد: «بلى» يعنى «بلى قد ضربتَ»، و نيز مى‏گويى: «لاتَضْرِبْ زيدا» و مُثبِت مى‏گويد: «بلى» يعنى «بلى اِضْرِبْهُ». از همين قبيل است آيه: «لن تمسّنا النّار الاّ ايّاما معدودة... بلى...» [بقره، 80-81]، يعنى «تمسّكم ابدا»، و اين ابديّت به دليل تعبير «هم فيها خالدون» است [كه در ذيل آيه آمده است]؛ و آيه «ما كنّا نعمل من سوءٍ بلى» [نحل، 28]، يعنى «بلى عملتم السّوء»؛ و آيه: «لايبعث اللّه‏ من يموت بلى» [نحل، 38]، يعنى «بلى يبعثهم». در اين گونه موارد اگر با «نَعَم» پاسخ بگويى، به آنچه نفى شده است اعتراف كرده‏اى.
2. در پاسخ استفهامى كه بر سر نفى درآمده است. در اين صورت «بلى» آن را اثبات مى‏كند؛ بدين معنى كه ما قبل خود را تصديق مى‏نمايد؛ چنان كه بگويى: «ألم اكرم فلانا؟ ألم أهزم جيشا؟» و كسى در پاسخ بگويد: «بلى»، يعنى «بلى اكرمتَه و بلى هزمتَه». در قرآن آمده است: «ألست بربّكم قالوا بلى» [اعراف، 172]. همچنين آمده است: «أليس هذا بالحقّ قالوا بلى» [احقاف، 34]، كه اين دو آيه بدين معنى است: «بلى انت ربّنا، و بلى هذا الحقّ»، كه اگر در اين جا با «نَعَم» پاسخ بگويى، موجب كفر خواهد شد، زيرا معناى آن چنين است: «نَعَم لستَ بربّنا، و نَعَم ليس هذا بالحقّ».[5]
چنان كه ملاحظه مى‏كنيد، در كلام همدانى، علاوه بر آنچه در كتب لغت آمده، ورود «بلى» در پاسخ نهى نيز مطرح شده است.
در معجم القواعد العربيه آمده است:
«بلى» حرف جواب است و اختصاص به نفى دارد و ابطال آن را مى‏رساند؛ خواه نفىِ مجرد باشد، مانند: «زعم الّذين كفروا ان لن يبعثوا قل بلى وربّى لتبعثنّ» [تغابن، 7]، يا نفىِ مقرون به استفهام. استفهام نيز، خواه استفهام حقيقى باشد، مانند: «أليس علىٌّ بآتٍ؟» يا استفهام توبيخى، مانند: «ام يحسبون أنّا لانسمع سرّهم ونجواهم بلى» [زخرف، 80] يا استفهام تقريرى، مانند: «ألست بربّكم قالوا بلى» [اعراف، 172]. فرق ميان «بلى» و «نَعَم» اين است كه «بلى» فقط پس از نفى مى‏آيد، ولى «نَعَم»، هم پس از نفى مى‏آيد و هم پس از اثبات. بنابراين اگر كسى بگويد: «ما قام زيدٌ»، تصديق اين سخن با گفتنِ «نَعَم» و تكذيب آن با گفتنِ «بلى» است.[6]
همان گونه كه مى‏بينيد، صاحب معجم نيز مانند ديگران «بلى» را حرف جواب در كلام منفى دانسته و در فرق ميان «بلى» و «نَعَم» تصريح كرده است كه «بلى» فقط پس از نفى مى‏آيد، ولى «نَعَم»، هم پس از نفى و هم پس از اثبات قرار مى‏گيرد.
از آنچه تاكنون گفتيم، اين نتيجه به دست مى‏آيد كه از ديدگاه اهل لغت و ادب، «بلى» همواره در پاسخ نفى قرار مى‏گيرد و آن را ابطال مى‏كند؛ خواه نفى، نفىِ مجرد باشد يا همراه با استفهام. استفهام نيز تفاوت نمى‏كند، خواه استفهام حقيقى باشد يا توبيخى و يا تقريرى. ولى «نَعَم» هميشه براى تصديق ماقبل خودش به كار مى‏رود؛ خواه ماقبل آن منفى باشد يا مثبَت. در اين جا، اين نكته را نيز بايد يادآور شويم كه برخى از نحويان در مواردى كه پاسخِ نفى به وسيله «بلى» داده مى‏شود، مُجاز دانسته‏اند كه به جاى «بلى» از «نَعَم» استفاده شود، با اين توجيه كه نفى را حتى در استفهام تقريرى به اثبات برگردانده و گفته‏اند كه در پاسخ جمله مثبَت، گفتنِ «نَعَم» صحيح است. البته اين ديدگاه چندان مورد اعتماد نيست و غالبا ادبا اين توجيه را نپذيرفته و براى هر يك از «بلى» و «نَعَم» جايگاه خاص خود را قائل شده‏اند. براى روشن شدن اين مسئله و اختلاف نظرى كه در آن وجود دارد، مناسب است ديدگاه ابن هشام انصارى را در اين جا منعكس كنيم. وى در كتاب مغنى اللبيب آورده است:
«بلى» حرف جواب است و الف آن اصلى است. گروهى گفته‏اند كه اصل آن «بل» بوده و الف بر آن افزوده شده، و برخى از آنان بر اين باورند كه الف به دليل اين كه اماله مى‏شود علامت تأنيث است. «بلى» اختصاص به نفى دارد و بيانگر ابطال آن است؛ خواه نفىِ مجرد باشد، مانند: «زعم الذين كفروا ان لن يبعثوا قل بلى وربّى» [تغابن، 7]، يا مقرون به استفهام. استفهام نيز، خواه استفهام حقيقى باشد، مانند: «أليس زيدٌ بقائم؟» كه در پاسخ آن مى‏گويى: «بلى»، يا استفهام توبيخى، مانند: «أم يحسبون أنّا لانسمع سرّهم ونجواهم بلى» [زخرف، 80] و «أيحسب الانسان أن لن نجمع عظامه بلى» [قيامت، 3-4]، يا استفهام تقريرى، مانند: «ألم يأتكم نذير قالوا بلى» [ملك، 8-9] و «ألست بربّكم قالوا بلى» [اعراف، 172]، كه در اين آيه نفىِ همراه با تقرير در حكم نفىِ مجرد است كه با «بلى» پاسخ داده مى‏شود. به همين دليل، ابن‏عباس و ديگران گفته‏اند كه اگر مردم در پاسخ مى‏گفتند: «نَعَم» كافر مى‏شدند. سبب كفرشان اين است كه «نَعَم» براى تصديق كسى است كه از نفى يا ايجاب چيزى خبر مى‏دهد، و لذا گروهى از فقها گفته‏اند كه اگر كسى بگويد: «أليس لى عليك الفٌ؟» و مخاطب در پاسخ بگويد: «بلى»، پرداخت آن مبلغ بر عهده اوست، و اگر بگويد: «نَعَم»، پرداخت آن مبلغ بر او لازم نيست. برخى گفته‏اند: پرداخت آن مبلغ در هر دو صورت بر او لازم است، و دليل آن را اقتضاى عرف ــ نه لغت ــ دانسته‏اند.
سهيلى و گروهى ديگر، در آنچه از ابن‏عباس و ديگران در آيه «ألست بربّكم قالوا بلى» نقل شده است مخالفت كرده و گفته‏اند: استفهام تقريرى به خبر مُثبَت باز مى‏گردد، و به همين جهت سيبويه، متّصله بودن «أم» در كلام خداوند: «أفلا تبصرون أم انا خير» [زخرف، 51-52] را به دليل اين كه «أم» پس از ايجاب قرار نمى‏گيرد، نپذيرفته است. پس وقتى كه ثابت شد استفهام تقريرى در حكم ايجاب است، پاسخ گفتن با «نَعَم» تصديق آن خواهد بود. پايان كلام سهيلى و همفكرانش.
بر سهيلى و همفكران او اين اشكال وارد است كه به اتفاق همگان، «بلى» در پاسخ ايجاب قرار نمى‏گيرد، هر چند از كتب حديثى بر مى‏آيد كه «بلى» در پاسخ استفهام مجرد از نفى نيز به كار مى‏رود. در صحيح بخارى در كتاب الأيمان آمده است كه پيامبر(ص) به ياران خود گفت: «أترضون أن تكونوا ربع أهل الجنّة؟ قالوا: بلى»... در صحيح مسلم نيز در كتاب الهبة اين عبارت آمده است: «أيسرّك أن يكونوا إليك فى البِرِّ سواءً؟ قال: بلى، قال: فلا إذا». اين عبارت نيز در همان جاست: «أنت الّذى لقيتنى بمكّة؟» كه مخاطب در پاسخ گفت: «بلى». البته سهيلى و همفكرانش نمى‏توانند به اين عبارات استدلال كنند، زيرا اين گونه كاربردها محدود است و نبايد قرآن را بر آن حمل كرد.[7]
اكنون كه جايگاه «بلى» از ديدگاه لغت شناسان و اديبان مشخص شد، لازم است به ادات جواب در زبان فارسى نيز نظرى بيفكنيم و جايگاه هر يك از آنها را بشناسيم، آن گاه ببينيم در زبان فارسى چه واژه‏اى بايد معادل «بلى» قرار گيرد. واژه‏هايى كه در نگارش فارسى به عنوان ادات جواب به كار مى‏روند، عبارتند از: بلى، آرى، چرا. براى آگاهى از معناى لغوى هر يك از اين واژه‏ها، به آنچه در لغت‏نامه دهخدا آمده است بسنده مى‏كنيم. در اين لغت نامه ذيل واژه «بلى» آمده است:
بلى. [بَ] (قيد جواب مأخوذ از عربى) مُمال بلى [ب لا] و آن لفظى است كه براى تصديق كلام آيد. در اصل، اين لفظ عربى است به فتح لام، مگر فارسيان به كسرِ لام استعمال كنند (غياث). در جواب استفهام نفى آيد در عربى، ولى در فارسى مطلقا به معنى آرى باشد و در تلفظ عاميانه «بله» گويند، چنانكه: ميروى؟ بلى (يادداشت مرحوم دهخدا).[8]
و ذيل واژه «آرى» آمده است:
آرى. كلمه‏ايست براى تصديق در پاسخ استفهام ثبوتى. بلى.ها. اى. نعم. اجل. مقابل نه. نى... گفت اين پيغام خداوند بحقيقت مى‏گذارى؟ گفتم آرى (تاريخ بيهقى).[9]
و درباره واژه «چرا» مى‏خوانيم:
چرا. [چ]... بلى. نعم. آرى. جواب مُثبَت در سؤال نفى. آرى در پاسخ سؤال نفى. مثال: شما همراه ما نمى‏آئيد، چرا يعنى ميايم. تو فرزند فلانى نيستى، چرا يعنى هستم.[10]
چنان كه ملاحظه مى‏كنيد، براساس آنچه در لغت‏نامه دهخدا آمده است، در زبان فارسى، دو واژه «بلى» و «آرى» در پاسخ استفهام ثبوتى به كار مى‏رود؛ برخلاف واژه «چرا» كه اختصاص به سؤال منفى دارد. البته به اين نكته بايد توجه داشت كه هرچند در كتب لغت، واژه «چرا» به عنوان پاسخ سؤال منفى مطرح شده است، ولى به حكم كاربردهاى متداول در زبان فارسى، اين پاسخ اختصاص به سؤال ندارد، بلكه در مورد خبر منفى نيز از همين واژه استفاده مى‏شود؛ به عنوان مثال، كسى از نيامدن شخصى خبر مى‏دهد و مى‏گويد: فلانى نيامده است؛ و شنونده كه از آمدن او آگاه شده است، مى‏گويد: «چرا»؛ يعنى آمده است.
پس از آن كه جايگاه «بلى» و معناى آن را در كلام عرب دانستيم، و از نحوه كاربرد ادات جواب در فارسى نيز آگاه شديم، بايد ببينيم مناسب‏ترين معادلى كه مى‏توان در زبان فارسى براى «بلى» قرار داد چه واژه‏اى است. به نظر مى‏رسد، از آن جا كه «بلى» در كلام عرب براى ابطال نفى سابق و اثبات خلاف آن به كار مى‏رود، مناسب‏ترين معادل آن در زبان فارسى واژه «چرا» است؛ زيرا تمام ويژگى‏هايى كه براى «بلى» در نظر گرفته شده، براى «چرا» نيز در زبان فارسى منظور گرديده است. البته برخى مترجمان در ترجمه «بلى» تعبيراتى از قبيل «چنين نيست، بلكه» يا «حق اين است كه» و مانند آن را به كار برده‏اند كه به كاربردن اين گونه تعبيرات نيز، به دليل اين كه بيانگر مفهوم «بلى» هست اشكال ندارد؛ اما به كاربردن «بلى» يا «آرى» كه اختصاص به استفهام ثبوتى دارد، بدون تصريح به پاسخ تفصيلى، صحيح نيست و موجب انحراف از معناى واقعى كلام مى‏گردد. متأسفانه بسيارى از مترجمان، اين نكته را مورد توجه قرار نداده و در ترجمه «بلى» مسامحه نموده و حتى در مواردى كه «بلى» مسبوق به استفهام تقريرى است و روشن‏ترين مصداق كاربرد «بلى» به شمار مى‏رود، آن را به «آرى» ترجمه كرده‏اند. اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه هرچند واژه «آرى» از نظر لغت براى تأكيد نيز به كار مى‏رود، ولى اين معنى در هيچ يك از آيات مورد بحث، مقصود نيست، زيرا تأكيد در حقيقت اثبات مطلب گذشته است، در صورتى كه «بلى» در تمامى آيات براى ابطال گذشته و اثبات خلاف آن است. اكنون به ذكر موارد كاربرد «بلى» و جايگاه اين واژه در آيات قرآن كريم مى‏پردازيم.

كاربرد «بلى» و جايگاه آن در قرآن كريم

چنان كه در آغاز سخن اشاره شد، واژه «بلى» در بيست و دو مورد از قرآن كريم به كار رفته است كه نُه مورد آن مسبوق به نفىِ مجرد از استفهام، و سيزده مورد بقيّه، مسبوق به نفىِ همراه با استفهام است. در آياتى كه «بلى» مسبوق به نفىِ همراه با استفهام است، استفهام آن يا تقريرى است، يا انكارى و يا توبيخى. از مجموع اين بيست و دو مورد، تنها در چهار جا، پاسخ تفصيلى پس از «بلى» آمده، و در بقيه موارد، فقط به پاسخ اجمالى، يعنى لفظ «بلى» بسنده شده است.
موارد نُه گانه‏اى كه «بلى» در آنها مسبوق به نفى مجرد از استفهام است، به ترتيب سوره‏ها عبارتند از: بقره، 81 و 112؛ آل عمران، 76؛ نحل، 28 و 38؛ سبا، 3؛ زمر، 59؛ تغابن، 7؛ انشقاق، 15. و اما سيزده مورد بقيّه كه «بلى» در آنها مسبوق به نفىِ همراه با استفهام است، به ترتيب عبارتند از: بقره، 260؛ آل‏عمران، 125؛ انعام، 30؛ اعراف، 172؛ يس، 8؛ زمر، 17؛ غافر، 50؛ زخرف، 80؛ احقاف، 33 و 34؛ حديد، 14؛ ملك، 9؛ قيامت، 4. و چهار موردى كه در آنها پس از «بلى» پاسخ تفصيلى ذكر شده است، به ترتيب عبارتند از: سبا، 3؛ زمر، 59؛ تغابن، 7؛ ملك، 9.
ذكر اين نكته لازم است كه در تمامى آيات مورد بحث، «بلى» مسبوق به نفى صريح است، بجز آيه 59 سوره زمر، كه «بلى» در آن مسبوق به جمله شرطيه‏اى است كه در دو آيه قبل از آن، با «لو» آمده و در حكم نفى است. اكنون براى تطبيق نكات ياد شده با آيات قرآنى، برخى از آيات مورد نظر را با ترجمه پيشنهادى آنها به عنوان نمونه مى‏آوريم، و در ذيل هر يك، به تعبيرات سه ترجمه از ترجمه‏هاى معاصر، يعنى ترجمه آقايان خرمشاهى و فولادوند، و ترجمه شادروان مجتبوى اشاره مى‏كنيم. نخست بعضى از آياتى را كه «بلى» در آنها مسبوق به نفىِ مجرد از استفهام است مى‏آوريم، و سپس به برخى از آياتى كه «بلى» در آنها پس از نفىِ همراه با استفهام آمده است اشاره مى‏كنيم.

الف. «بلى» پس از نفىِ مجرد از استفهام

وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّارُ إِلاّ أَيّامًا مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّهِ عَهْدًا فَلَنْ يُخْلِفَ اللّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ * بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِه خَطيئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ (بقره، 80-81).
در اين جا «بلى» در پاسخ «لن تمسّنا النّار الاّ ايّاما معدودة» آمده و ادّعاى يهوديان را مبنى بر اين كه آتش دوزخ جز چند روزى به آنان نمى‏رسد، نفى كرده و خلودشان در دوزخ را اثبات نموده است. در حقيقت، پاسخ تفصيلى اين ادّعا چنين است: «بَلى تمسّكم النّار ابدا»، يعنى: «چرا، آتش دوزخ براى هميشه به شما خواهد رسيد». ترجمه آيات اين گونه است:
«و گفتند: آتش [دوزخ] جز روزهايى معدود به ما نخواهد رسيد. بگو: آيا در پيشگاه خدا پيمانى گرفته‏ايد ــ كه البته خدا هرگز از پيمان خود تخلف نمى‏كند ــ يا چيزى را بر خدا مى‏بنديد كه نمى‏دانيد؟ * چرا، [آتش دوزخ براى هميشه به شما خواهد رسيد، زيرا] كسانى كه بدى كنند و گناهشان آنان را فراگيرد، اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود».
در اين جا، غالب مترجمان، از جمله سه مترجم نامبرده، «بلى» را به «آرى» ترجمه كرده و به پاسخ تفصيلىِ پس از آن هم اشاره‏اى نكرده‏اند.
وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاّ مَنْ كانَ هُودًا أَوْ نَصارى تِلْكَ أَمانِيُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ * بَلى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّه وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ (بقره، 111-112).
در اين جا نيز «بلى» در پاسخ «لن يدخل الجنة...» آمده است. آيه نخست، قول يهوديان و مسيحيان را حكايت مى‏كند كه هر كدام ادّعا مى‏كردند كه هيچ كس جز پيرو آيين آنان وارد بهشت نمى‏شود. در آيه دوم، اين ادّعا به وسيله «بلى» ابطال گرديده و ورود ديگران به بهشت نيز اثبات شده است. پاسخ تفصيلى آن چنين است: «بلى يدخلها غيرُكم»، يعنى: «چرا، غير شما نيز وارد بهشت مى‏شود». ترجمه اين دو آيه از اين قرار است:
«و گفتند: جز آن كس كه يهودى يا مسيحى است، هرگز كسى وارد بهشت نمى‏شود. اين است آرزوهايشان! بگو: اگر راست مى‏گوييد، برهان خود را بياوريد * چرا، [غير شما نيز وارد بهشت مى‏شود، زيرا] هركس خود را تسليم خدا كند و نيكوكار باشد، مزدش را نزد پروردگارش خواهد داشت و [چنين كسانى] نه بيمى بر آنان است و نه اندوهگين مى‏شوند».
در اين آيه نيز بيشتر مترجمان، «بلى» را بدون افزودنِ پاسخ تفصيلى، به «آرى» ترجمه كرده‏اند، ولى آقاى خرمشاهى آن را به «حق اين است» ترجمه نموده كه تعبيرى بجا و مناسب است. ترجمه ايشان از آيه دوم چنين است:
«حق اين است كه هركس روى دل به سوى خدا نهد و نيكوكار باشد پاداشش نزد پروردگارش [محفوظ ]است و نه بيمى بر آنهاست و نه اندوهگين مى‏شوند».
وَ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ يُؤَدِّه إِلَيْكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدينارٍ لا يُؤَدِّه إِلَيْكَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَيْهِ قآئِمًا ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَيْسَ عَلَيْنا فِى الْأُمِّيّنَ سَبيلٌ وَ يَقُولُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ * بَلى مَنْ أَوْفى بِعَهْدِه وَ اتَّقى فَإِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقينَ (آل عمران، 75-76).
در اين دو آيه، «بلى» در پاسخ «ليس علينا فى الأمّييّن سبيل» آمده است. اين سخن، سخنِ برخى از اهل كتاب است كه مدّعى بودند اگر به اموال مشركان خيانت كنند، مشركان حق هيچ‏گونه اعتراضى نسبت به آنان ندارند. خداوند اين سخن را به وسيله «بلى» پاسخ داده، كه پاسخ تفصيلى آن بدين گونه است: «بلى عليهم سبيل»، يعنى: «چرا، راه اعتراض بر ضدّ آنان گشوده است». ترجمه آيات چنين است:
«و از اهل كتاب كسانى هستند كه اگر مال فراوانى به آنان امانت دهى، آن را به تو بر مى‏گردانند؛ و از آنان كسانى هستند كه اگر دينارى به آنان امانت دهى، آن را به تو بر نمى‏گردانند، مگر اين كه پيوسته بالاى سرشان ايستاده باشى. اين [خيانت] از آن روست كه آنان گفتند: در مورد اُمّى‏ها هيچ راهى [براى اعتراض] بر ما وجود ندارد؛ و آگاهانه بر خدا دروغ مى‏بندند * چرا، [راه اعتراض بر ضدّ آنان گشوده است، چون] هركس به عهد خود وفا كند و پرهيزگار باشد، خدا پرهيزگاران را دوست دارد».
در اين آيه نيز آقاى خرمشاهى در مفهوم «بلى» دقت نموده و ترجمه‏اى دقيق از آن بدين‏گونه ارائه داده است:
«چنين نيست، بلكه هركس به پيمانش وفا كند و پارسايى ورزد، [بداند كه] خداوند پرهيزگاران را دوست دارد».
ديگر مترجمان، غالبا آن را به «آرى» ترجمه كرده و توضيحى هم بر آن نيفزوده‏اند.
الَّذينَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمى أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما كُنّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلى إِنَّ اللّهَ عَليمٌ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (نحل، 28).
در اين آيه، «بلى» در پاسخ جمله منفىِ قبل از خودش «ما كنّا نعمل من سوءٍ» قرار گرفته و ادّعاى كافران را مبنى بر اين كه هيچ‏كار بدى نكرده‏اند، ابطال مى‏كند. پاسخ تفصيلى آن چنين است: «بلى عملتم السّوء»، يعنى: «چرا، شما كارهاى بدى انجام داده‏ايد». ترجمه آيه اين‏گونه است:
«همانان كه فرشتگان جانشان را در حالى مى‏گيرند كه بر خود ستمكار بوده‏اند. پس سر تسليم فرود مى‏آورند [و مى‏گويند:] ما هيچ كار بدى نكرده‏ايم. [پاسخ مى‏شنوند:] چرا، [شما كارهاى بدى انجام داده‏ايد.] به يقين، خدا به آنچه كرده‏ايد داناست».
در اين آيه، با اين كه «بلى» به عكس آيات قبلى، متصل به جمله منفى است و ابطال نفى در آن به مراتب روشن‏تر از آيات گذشته است، غالب مترجمان، حتى آقاى خرمشاهى، آن را به «آرى» ترجمه كرده و به پاسخ تفصيلى هم اشاره نكرده‏اند.
وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تأْتِينَا السَّاعَةُ قُلْ بَلى وَرَبِّى لَتَأْتِيَنَّكُمْ عَالِمِ الْغَيْبِ لاَيَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِى السَّمواتِ وَلاَ فِى الْأَرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَلاَ أَكْبَرُ إِلاَّ فِى كِتَابٍ مُبِينٍ (سبأ، 3).
در اين آيه، «بلى» در پاسخ جمله منفى «لاتأتينا الساعة» آمده و قول كافران را مبنى بر اين كه رستاخيزى در كار نيست، ابطال كرده است. اين آيه از جمله آياتى است كه پاسخ تفصيلى در آن به طور صريح ذكر شده و آن فعل «لتأتينّكم» است كه پس از قَسَم آمده است. ترجمه آيه اين‏گونه است:
«و كافران گفتند: رستاخيز براى ما نخواهد آمد. بگو: چرا، سوگند به پروردگارم ــ همان داناى نهان‏ها ــ كه حتما براى شما خواهد آمد. هموزن ذرّه‏اى، نه در آسمان‏ها و نه در زمين، از او پوشيده نيست، و چيزى كوچك‏تر از آن و بزرگ‏تر از آن نيست مگر اين كه در كتابى روشن [ثبت شده] است».
از آن جا كه در اين آيه به پاسخ تفصيلى تصريح شده است، مترجمان در ترجمه آن كمتر دچار اشكال شده‏اند. به همين سبب مى‏بينيم آقايان خرمشاهى و فولادوند، در ترجمه اين آيه واژه «چرا» را معادل «بلى» قرار داده‏اند، و شادروان مجتبوى از تعبير «نه آن است كه شما مى‏گوييد» بهره جسته است.

ب. «بلى» پس از نفىِ همراه با استفهام

اكنون برخى از آياتى را كه «بلى» در آنها مسبوق به نفىِ همراه با استفهام است، با ترجمه آنها از نظر مى‏گذرانيم. ذكر اين نكته لازم است كه در اين بخش از آيات، به دليل اين كه زمينه تقرير يا توبيخ يا انكار وجود دارد، و در زبان فارسى، كاربرد واژه «چرا» در اين گونه موارد از وضوح بيشترى برخوردار است، مترجمان غالبا در انتخاب معادل براى «بلى» راه درست را پيموده‏اند؛ هرچند در برخى آيات به دليل عدم توجه به جايگاه «بلى»، معناى مناسبى از آن ارائه نداده‏اند. با ذكر نمونه‏هايى از آيات و ترجمه آنها اين حقيقت به خوبى روشن خواهد شد.
إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنينَ أَلَنْ يَكْفِيَكُمْ أَنْ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ الافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلينَ * بَلى إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ الافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُسَوِّمينَ (آل عمران، 124-125).
در اين جا «بلى» پس از جمله منفى و سؤالى «ألن يكفيَكم أن يمدّكم...» قرار گرفته و استفهام آن انكارى است. پاسخ تفصيلى سؤال بدين‏گونه است: «بلى يكفيكم الإمداد بهم»، يعنى: «چرا، امداد به وسيله اين گروه از فرشتگان براى شما كافى است». ترجمه آيات چنين است:
«آن گاه كه به مؤمنان مى‏گفتى: آيا براى شما كافى نيست كه پروردگارتان شما را با سه هزار فرشته فرود آمده يارى كند؟ * چرا، [امداد به وسيله اين گروه از فرشتگان براى شما كافى است، ولى] اگر صبر كنيد و پرهيزگار باشيد، و [دشمنان] در همين لحظه بر شما بتازند، پروردگارتان شما را با پنج هزار فرشته نشانگذار يارى خواهد كرد».
در اين آيه، غالب مترجمان، از جمله سه مترجم نامبرده، «بلى» را به «آرى» ترجمه كرده و هيچ‏گونه توضيحى به عنوان پاسخ تفصيلى بر آن نيفزوده‏اند؛ در نتيجه ارتباط آيه دوم با آيه اول از نظر معنى مبهم مانده است.
أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لاَ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْواهُمْ بَلى وَرُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ (زخرف، 80).
در اين آيه، «بلى» پس از جمله منفى و سؤالى «أم يحسبون أنّا لانسمع...» آمده و استفهام آن توبيخى است. پاسخ تفصيلى آن چنين است: «بلى نسمع»، يعنى: «چرا، مى‏شنويم». ترجمه آيه از اين قرار است:
«آيا مى‏پندارند كه ما رازِ آنان و نجوايشان را نمى‏شنويم؟ چرا، [مى‏شنويم] و فرشتگان ما نزدشان [حضور دارند و اعمالشان را] مى‏نويسند».
در ترجمه اين آيه، آقاى فولادوند و شادروان مجتبوى، «بلى» را به «چرا» ترجمه كرده‏اند، ولى آقاى خرمشاهى آن را به «آرى» ترجمه نموده و فعل «مى‏شنويم» را بر آن افزوده است، كه البته تعبير «چرا» مناسب‏تر است.
وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النّارِ أَلَيْسَ هذا بِالْحَقِّ قَالُوا بَلى وَرَبِّنَا قَالَ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُروُنَ (احقاف، 34).
در اين آيه، «بلى» مسبوق به جمله منفى و سؤالى «أليس هذا بالحق» است و استفهام آن تقريرى است. پاسخ تفصيلى سؤال چنين است: «بلى هذا حقٌّ»، يعنى: «چرا، اين حق است». ترجمه آيه از اين قرار است:
«و روزى كه كافران بر آتش [دوزخ] عرضه شوند، [از آنان مى‏پرسند:] آيا اين حق نيست؟ مى‏گويند: چرا، سوگند به پروردگارمان [كه اين حق است]. مى‏گويد: پس اين عذاب را به سزاى آن كه كفر مى‏ورزيديد، بچشيد».
در ترجمه اين آيه، آقاى خرمشاهى واژه «چرا»، و آقاى فولادوند واژه «آرى» بدون پاسخ تفصيلى، و شادروان مجتبوى واژه «آرى» را همراه با پاسخ تفصيلى به كار برده‏اند.
أَيَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلى قَادِرِينَ عَلى أَنْ نُسَوِّىَ بَنَانَهُ (قيامت، 3-4).
در اين جا، «بلى» پس از جمله منفى و سؤالى «أيحسب الانسان أن لن نجمع عظامه» قرار گرفته و استفهام آن توبيخى است و پاسخ تفصيلى سؤال اين گونه است: «بلى نجمعها»، يعنى: «چرا، استخوان‏هاى او را گرد مى‏آوريم». ذكر اين نكته لازم است كه واژه «قادرين» پاسخ تفصيلى «بلى» نيست، بلكه وصفى است كه در تركيب كلام، به عنوان حال براى فاعل «نجمعها» آمده است. بسيارى از مترجمان علاوه بر اين كه به اين ويژگى تركيبى در آيه توجه نكرده و كلمه «قادرين» را به عنوان پاسخ تفصيلى تلقى نموده‏اند، در ترجمه «بلى» نيز معادلى مناسب انتخاب نكرده‏اند. به هر حال، ترجمه صحيح آيه بدين‏گونه است:
«آيا انسان مى‏پندارد كه هرگز استخوان‏هايش را گرد نمى‏آوريم؟ * چرا، [گرد مى‏آوريم،] در حالى كه قدرت داريم سرانگشتانش را نيز مرتب كنيم».
در ترجمه اين آيه، آقاى خرمشاهى تعبير «حق اين است كه»، و آقاى فولادوند تعبير «آرى»، و شادروان مجتبوى تعبير «چرا» را به كار برده است.
در پايان، نكته‏اى را كه در ضمن مقاله به آن اشاره شد، يادآور مى‏شويم و آيات مربوط به آن را همراه با ترجمه آنها در اين جا مى‏آوريم. گفتيم كه در تمامى آياتِ مورد بحث، «بلى» مسبوق به نفى صريح است، بجز آيه 59 سوره زمر، كه «بلى» در آن مسبوق به جمله شرطيه‏اى است كه در دو آيه قبل با حرف شرط «لو» آمده و در حكم نفى است. اين آيات كه از آيه 55 تا 59 سوره زمر را تشكيل مى‏دهند و در معنى و تركيب، با يكديگر ارتباط دارند از اين قرارند:
وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذَابُ بَغْتَةً وَأَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ * أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتى عَلى مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللّه‏ِ وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ * أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللّه‏َ هَدَانى لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ * أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِى كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ * بَلى قَدْ جَاءَتْكَ آياتى فَكَذَّبْتَ بِهَا وَاسْتَكْبَرْتَ وَكُنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ (زمر، 55-59).
در اين آيات، «بلى» در پاسخ جمله شرطيه «لو أنّ اللّه‏ هدانى...» قرار گرفته كه در حكم نفى و به معناى «ما هدانى اللّه‏» است. در ضمن، اين جا از مواردى است كه «بلى» در آن همراه با پاسخ تفصيلى آمده است، زيرا جمله «قد جاءتك آياتى» پاسخ «ما هدانى اللّه‏» است، و آمدنِ آيات خدا، در واقع همان هدايت الهى است. ترجمه آيات چنين است:
«و پيش از آن كه به طور ناگهانى و در حالى كه توجه نداريد، عذاب بر شما دررسد، نيكوترين چيزى را كه از جانب پروردگارتان به سوى شما فروفرستاده شده است پيروى كنيد * تا مبادا كسى بگويد: افسوس بر آنچه درباره خدا كوتاهى كردم، و راستى كه من از مسخره‏كنندگان [دينِ خدا] بودم * يا بگويد: اگر خدا مرا هدايت كرده بود از پرهيزگاران مى‏شدم * يا هنگامى كه عذاب را مى‏بيند، بگويد: كاش بازگشتى [به دنيا] داشتم تا از نيكوكاران مى‏شدم * چرا، در حقيقت آيات من براى تو آمد، ولى آنها را دروغ شمردى و تكبّر ورزيدى و از كافران شدى».

پی نوشت ها

[1]. محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم، چاپ نهم، انتشارات اسماعيليان، تهران، 1369، ذيل واژه «بلى».
[2]. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودى، دارالقلم ـ دمشق / الدّار الشامية ـ بيروت، 1412ق / 1992م، ص 146.
[3]. لسان العرب، چاپ اول، دار احياء التراث العربى، بيروت 1408 ه / 1988م، ج 1، ص 500.
[4]. همانجا. آنچه ابن منظور درباره ساختار «بلى» از تهذيب نقل كرده مورد اتفاق همگان نيست، زيرا بصريان بر اين باورند كه «بلى» حرف بسيط است؛ به عكس كوفيان كه اصل آن را «بل» مى‏دانند، كه براى صحت سكوت بر آن، الف بر آخر آن افزوده شده است. (ر.ك. شهاب‏الدين السمين الحلبى، الدرّ المصون فى علوم الكتاب المكنون، دارالكتب العلمية، بيروت، لبنان، 1414ه / 1994م، ج 1، ص 273-274).
[5]. حسين بن ابى العزّ الهمدانى، الفريد فى اعراب القرآن المجيد، چاپ اول، دارالثقافة، دوحه، 1411 ه / 1991م، ج 1، ص 321-322.
[6]. عبدالغنى الدّقر، معجم القواعد العربية فى النحو والتصريف، چاپ اول، منشورات الحميد، قم، 1410ق، ص 125.
[7]. ابن هشام جمال الدين الأنصارى، مغنى اللبيب عن كتب الأعاريب، چاپ قديم، ص 59-60.
[8]. لغت نامه دهخدا، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1372، ج 3، ص 4333.
[9]. همان، ج 1، ص 70.
[10]. همان، ج 5، ص 7084.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

بحث حول کلمة «أبدا»
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:05 PM

بحث حول کلمة «أبدا»

عبدالحسین بقال

انّ موضوع البحث فی هذه الحلقة؛هو کلمة:«ابدا».

أوّلا:متون آیاتها.

فقد وردت هذه اللفظة فی:«28»آیة، من«15»سورة.
و هی کما یلی:
أ.«البقرة»؛آیة:95...[1]
ب.«النّساء»؛آیة:57، 122، 169.[3]
ج.«المائدة»؛آیة:24، 119...[2]
د.«التّوبة»؛آیة:22، 83، 84، 10، 108[5]
ه.«الکهف»؛آیة:3، 20، 35، 57[4]
و.«النّور»؛آیة:53، 65[3]
ز.«الاحزاب»؛آیة:53، 65[2]
ح.«الفتح»؛آیة:12[1]
ط.«الحشر»؛آیة:11[1]
ی.«الممتحنة»آیة:4[1]
ک.«الجمعة»؛آیة:7[1]
ل.«التغابن»؛آیة:9[1]
م.«الطّلاق»؛آیة:11[1]
ن.«الجنّ»؛آیة:23[1]
ص.«البیّنة»؛آیة:8[1]
(2)
ثمّ، انّ هذه الآیات«الا بدیّة»؛هی فی مهبطها ذات منزلین
1.مکّة المکرّمة؛حیث نزلت فیها:الأربع آیات الواردة، فی سورة الکهف.
و آیة واحدة؛هی الواردة فی سورة الجنّ.
ب.المدینة المنوّرة:حیث نزلت فیها:بقیّة الآیات من الثمان و العشرین الآنفة الذّکر.
(3)
و علیه، فما ذکره الفیروزآبادی؛من أنّ «ابدا»، ذکرت فی اثنی عشر موضعا من التّنزیل؛کما فی کتابه:بصائر ذوی التمییز:ج 2، ص 176.
اقول:انّما الصحیح ما ثبّتناه؛ ینظر:المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم:ص 1 عمد 1-2، و معجم الفاظ القرآن الکریم:م 1، ص 1، عمود 1-2.
و ترتیب المعجم المفهرس:ص 21، عمود 1.
(4)
و قال عبد الرزّاق نوفل حول لفظ «المصیر»:«...لقد تکرّر المصدر 28 مرّة...
و بنفس العدد-؛تکرّر لفظ ابدا...
و تکرّر الیقین بکلّ مشتقّاته؛بنفس العدد 28.
ای:أنّ المصیر و الا بد و الیقین، قد تساوت عددیّا؛اذ ورد کلّ منها:28 مرّة فی القرآن الکریم»؛الاعجاز العددیّ: 3/119-121.

ثانیا:طبیعة المنشأ.

-1-
بحدود تتبّعی؛لم اجد فی کلّ المصادر المعنیّة بهذه الکلمة، من ذکر او اشار الی کونها غیر عربیّة، و انّها غیر أصیلة فی عروبتها.
-2-
نعم، فی اللغة الفارسیّة المتداولة الیوم، وجدتها مستعملة بکثرة، و خاصّة علی لسان طلبة العلوم الدّینیّة.
و انّها فیما یبدو:اساسا کانت مستعارة لأبنائهامن تلک العربیّة، ترد عندهم فی الاعمّ الاغلب بنهایة ساکنة غیر منوّنة، و فی الاواخر من جملهم؛بمعنی: اطلاقا، و نهائیّا، و بالتأکید...
-3-
بلی، هذه الکلمة و بفضل القرآن الکریم و برکاته؛توسّعت دائرة استعمالها شعبیا؛بان خرجت من اطارها القومیّ الضیّق، الی رحاب الانسانیّة الواسع الأوسع.
و خصوصا؛علی نطاق العالم الاسلامیّ، عربا کان ابناؤه ام غیر عرب.
هذا، فضلا عن تداولها بین طائفة لا یستهان بها من المستشرقین فی کتاباتهم و تحقیقاتهم.

ثالثا:الاشتقاق و الاعراب

-1-
قالوا:هو مصدر من الفعل الثّلاثیّ: «ابد»؛حیث جاء:
أ.ابد یأبد؛من باب:نصر؛ بمعنی:التّوحّش.
ب.و ابد یأبد؛من باب:حسب؛ بمعنی:الغضب؛و کذا التوحّش.
ینظر:الغریبین للهرویّ، و الصّحاح: /436، و المصباح المنیر:1/1.
-2-
اجل، کان اللفظ هذا، اساسا، مصدرا.
و لکنّه فیما بعد؛یبدو أنّ منوّنه محّض للظّرفیّة، و الزّمانیّة منها فقط؛ینظر: «مشکل اعراب القرآن:1/225، 256».
و علی وجه الدقّة:للزّمان المستقبل، من غیر انتهاء الی حدّ؛و لیس للماضی فقط، کما هو الحال فی لفظ«قطّ»؛ینظر: التبیان:5/226، و التبیان فی غریب اعراب القرآن:2/526، و مجمع البیان:5/14، و تاج العروس:7/371.
-3-
[أ.]قال مجمعیّو اللغة العربیّة فی القاهرة:«و ابدا ظرف زمان لاستغراق النفی، و الاثبات فی المستقبل و استمراره.
تقول:لا أکلّمه ابدا؛ای:من لدن تکلّمت الی آخر عمر.
و ساظلّ فی بلدی ابدا؛ای لا ابرحها ما دمت حیّا»؛معجم الفاظ القرآن الکریم: م 1، ص 1، عمود 1؛و ینظر:المعجم الوسیط:م 1، ص 2، عمود 1.
[ب.]و قال الشیخ عبد الغنی الدّقر: «ابدا-ظرف لاستغراق المستقبل؛منصوب منوّن دائما.
و یستعمل مع النفی؛نحو«(انّا لن ندخلها ابدا ما داموا فیها)؛«الآیة 27، من سورة المائدة».
و مع الاثبات؛نحو:(فانّ له نار جهنّم خالدین فیها ابدا)؛«الآیة 23، من سورة الجنّ».
و لا یدخل علی ماض، الاّ اذا کان الماضی ممتدّا الی المستقبل؛نحو:(و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء ابدا حتّی تؤمنوا باللّه وحده)؛«الآیة 4، من سورة الممتحنة».
کذا فی:معجم النحو:ص 1، عمود 1-2«بتصرّف».
[ج.]و أمّا القرطبیّ؛فقد ذرک فیما ذکر، فی ثنایا فتسیره؛بخصوص: «ابد»:«ابدا»:ظرف زمان؛و ظرف الزّمان علی قسمین:
ظرف مقدّر کالیوم.
و ظرف مبهم کالحین و الوقت؛و الا بد من هذا القسم؛و کذالک الدّهر.و تنشأ هنا مسألة اصولیّة؛و هی:انّ«ابدا2، و ان کانت ظرفا مبهما لا عموم فیه.
و لکنّه، اذا اتّصل بلا النافیة، افاد العموم.
فلو قال:لا تقم، لکفی فی الانکفاف المطلق.
فاذا قال:«ابدا»، فکانّه قال:لا فی وقت من الاوقات، و لا فی حین من الاحیان.
فامّا النکرة فی الاثبات، اذا کانت خبرا عن واقع، لم تعمّ.
و قد فهم ذلک اهل اللسان، و قضی به فقهاء الاسلام؛فقالوا:لو قال رجل لامرأته:انت طالق ابدا؛طلّقت طلقة واحدة»؛«الجامع لاحکام القرآن-تفسیر القرطبیّ-:م 2 ج 8 ص 258».
[د.]هذا، و قد یطلق علی الزّمان المتطاول؛کما فی:تفسیر البحر المحیط: 3/456.
و قال الطوسیّ:«فالا بد:الزمان المستقبل، من غیر انتهاء الی حدّ؛و نظیره للماضی:«قطّ».الا انّه مبنیّ، کما بنی امس، لتضمّنه حروف التعریف.
و اعرب«الا بد»، کما اعرب «غد»؛لانّ المستقبل احقّ بالتنکیر»؛ التبیان:5/314.
[ه.]نعم، و اتی لفظ«ابد»، معرّفا بالالف و اللام، و لکن فی غیر القرآن الکریم.
أ-و ذلک، من قیبل ما جاء فی الحدیث الشّریف
«...عن معاویة بن عمّار، عن ابی عبد اللّه«علیه السّلام»، قال:قال رسول‏ اللّه«ص»فی حجّة الوداع....
فقام الیه سراقه بن مالک بن جعشم الکنانی؛فقال:
یا رسول اللّه، علّمنا دیننا، فکانّنا خلقنا الیوم؛ارایت هذا الذی امرتنا به لعامنا ام لکلّ عام؟
فقال رسول اللّه«ص»:لا، بل للا بد.
و انّ رجلا قام فقال:یا رسول اللّه نخرج حجّاجّا و رؤوسنا تقطر من النّساء؟
فقال له رسول اللّه:انّک لن تؤمن بها ابدا»؛علل الشّرائع:ص 413-414.
و ینظر:الکافی:4/245-246، تهذیب الاحکام:5/25 و الوسائل: 11/239-240«طبعة مؤسسّة آل البیت»، و مجمع البحرین-الربع الاوّل-:ص 23، و النهایة:1/13.
و امّا بالنسبة الی ترجمة:سراقة بن مالک بن جعشم المدلجیّ الکنانی؛فینظر: الجرح و التعدیل:4/308 رقم 1342، الکامل فی التاریخ:2/105، و تاریخ الیعقوبی:2/40، و معجم رجال الحدیث: 8/39-و فیه:خثعم بدلا من جعشم؛و هو تصحیف-ت، و جمهرة النسب: ص 158.
2-کذالک، جاء لفظ«ابد»معرّفا بالالف و اللام، فی غیر القرآن الکریم.
و لکن هذه المرّة؛فی المثل العربیّ المشهور:«طال الا بد علی لبد».
ینظر:تاج العروس:7/371-372 «طبعة الکویت-؛و المعجم الوسیط: 12 ص 2، مود 1؛و فیه:یضرب للشی‏ء یعمّر، و یمرّ علیه دهر طویل.
[و.]و قال الفیروزآبادی: «و الا بد:عبارة عن مدّة الزّمان الذی لا یتجزّأ کما یتجزّأ الزّمان؛و ذالک انّه یقال: زمان کذا؛و لا یقال:ابد کذا.
و کان حقّه ال ایثنّی و لا یجمع؛اذا لا یتصوّر حصول ابد آخر یضمّ الیه، فیثنّی.
و لکن قد قیل:آباد؛و ذلک علی حسب تخصیصه فی بعض ما یتناوله، کتخصیص اسم الجنس فی بعضه؛ثمش یثنّی، و یجمع.
علی أنّ بعض الناس ذکر:أنّ«آباد» مولّد، و لیس من الکلام العربیّ الفصیح...»؛«بصائر ذوی التمییز:2/176».
و قال الخیلی بن احمد الفراهیدیّ: «...و آباد الدّهر:طوال الدّهر؛و الابید مثل‏ الآباد...»؛کتاب العین 8/85.
و قال الرّمّانی:«...و جمعه:آباد؛ مثل:سبب و اسباب»؛المصباح المنیر: ج 1، ص 1، عمود 1.
و قال الرّاغب:علی انّه ذکر بعض الناس:انّ آبادا مولّد، و لیس من کلام العرب العرباء؛«المفردات فی غریب القرآن:ص 8، عمود 1».
[ز.]و قال الشیخ الطوسیّ:«الا بد: قطعة من الدّهر...
و من الدلیل علی انّ الا بد قطعة من الدّهر:انّه ورد مجموعا فی کلامهم.
قالت صفیّة بنت عبد المطلب تخاطب ولدها الزبیر:
و خالجت آبات الدّهور علیکم و اسماء لم تشعر بذالک ایّم؛التبیان:5/226
و اقول:اذا جاء الجمع آباد فی مث شعر صفیّة؛هل یصحّ ان یقال عنه مولّد؟ کما نقل لنا ذالک:الاصبهانی، و الفیروز آبادیّ.
تری، هل فی النّساء و الرّجال من هم افصح من بنی عبد المطّلب شیخ البطحاء؟!...
و ینظر کذالک:جمهرة اللغة-طبعة دار العلم للملایین-:ج 2، ص 1018، ج 3، ص 1287 و المستقصی فی امثال العرب: 2/242-243.

رابعا:جولة استقارئیّة (1)فی:جوامع التفسیر

أ.قال الرّازی:امّا قوله تعالی:«و لن یتمنّوه»، فخبر قاطع، من انّ ذلک لا یقع فی المستقبل؛و هذا اخبار عن الغیب، لانّ مع توفّر الدواعی علی تکذیب محمّد«ص»، و سهولة الاتیان بهذه الکلمة؛اخبر بانّهم لا یأتون بذلک؛فهذا اخبار جازم عن امر قامت الامارات علی ضدّه، فلا یمکن الوصول الیه، الا بالوحی.
و امّا قوله تعالی:«ابدا»، فهو غیب آخر؛لانّه اخبر انّ ذلک لا یوجد، و لا فی شی‏ء من الازمنة الآتیة فی المستقبل.
و لا شکّ؛انّ الاخبار عن عدمه، بالنسبة الی عموم الاوقات؛فهما غیبان؛ التفسیر الکبیر:1/192؛و ینظر:الکشّاف: 1/297، و البحر المحیط:1/311.
ب.و قال مجمعیّو اللغة العربیّة فی القاهرة:«...و ابدا:ظرف زمان لاستغراق النفی، او الاثبات فی المستقبل و استمراره....
و قد تدلّ القرینة علی عدم استمرار: النفی، او الاثبات فی المستقبل؛کما فی: قوله تعالی علی لسان قوم موسی:«انّا لن ندخلها ابدا ما داموا فیها...».
و قوله تعالی:«و بدا بیننا و بینکم العداوة البغضاء ابدا حتّی تؤمنوا باللّه وحده...»؛ای:بدت العداوة و البغضاء و تستمرّ حتّی تؤمنوا باللّه وحده»...معجم الفاظ القرآن الکریم:م 1، ص 1، عمود 1-2 «باختصار»؛و ینظر:تفسیر جوامع الجامع: 1/322.
ج.و قال الفخر الرّازی:ثمّ حکی تعالی عن الکافر انّه قال:«و ما اظن أن تبید هذه ابدا و ما اظنّ السّاعة قائمة».
فجمع بین هذین؛فالاوّل:قطعه بین تلک الاشیاء، لا تهلک و لا تبید ابدا، مع انّها متغیّرة متبدّلة.
فان قیل:هب انّه شکّ فی القیامة؛ فکیف قال:ما اظنّ ان تبید هذه ابدا؟
مع انّ الحدس یدلّ علی انّ احوال الدنیا باسرها ذاهبة باطلة غیر باقیة؟
قلنا:المراد انّها لا تبید مدّة حیاته و وجوده؛...؛«التفسیر الکبیر: 21/125».
د.و قال ایضا:واعلم انّه تعالی فی اکثر آیات الوعد، ذکر«خالدین فیها ابدا»؛ و لو کان الخلود یفید التأبید و الدّوام؛للزم التّکرار، و هو خلاف الاصل؛فعلمنا انّ الخلود عبارة عن:طول المکث، لا عن الدّوام.
و أمّا فی آیات الوعید؛فانّه یذکر الخلود، و لم یذکر التأبید؛الا فی حقّ الکفّار؛و ذالک یدلّ علی انّ عقاب الفسّاق منقطع»؛«التفسیر الکبیر:10/51».
و ینظر کذالک نفس المصدر: 9/137، 12/138، و الجامع لاحکام القرآن:5/333، 19/26-27.
ه.قال الرّازی:و اعلم، انّ قوله: «و لا تصلّ ابدا»، یحتمل تأبید النفی، و یحتمل تأبید المنفیّ.
و المقصود:هو الاوّل؛لانّ قرائن هذه الآیات، دالّة علی انّ المقصود، منعهد من ان یصلّی علی احد منهم، منعا کلّیّا دائما؛ «التفسیر الکبیر:16/153».
و.قال الزّجّاج:لیس القاذف باشدّ جرما من الکافر:و الکافر اذا اسلم قبلت شهادته.
فالقاذف ایضا حقّه اذا تاب ان تقبل‏ شهادته.
یعضد هذا القول:انّ المتکلّم بالفاحشة، لا ینبغی‏ذ ان یکون اعظم جرما من مرتکبها؛و لا خلاف فی العاهر أنّه اذا تاب، قبلت شهادته.
فالقاذف اذا تاب و نزع، مع انّه ایسر جرما، یجب ان تقبل شهادته.
و قال الحسن:یجلد القاذف و علیه ثیابه؛و یجلد الرجل قائما، و المرأة قاعدة؛و هو المرویّ عن ابی جعفر«ع».
و من شرط توبة القاذف، ان یکذّب نفسه فیما قاله؛فان لم یفعل ذلک، لم یجز قبول شهادته؛و به قال الشّافعیّ.
و قیل:انّه لا یحتاج الی ذلک؛و هو قول مالک.
و الآیة، وردت فی النّساء، و حکم الرّجال حکمهنّ؛ذالک فی الاجماع.
و اذا کان القاذف عبدا او امة؛فالحدّ اربعون جلدة عن اکثر الفقهاء.
و روی اصحابنا:انّ الحدّ ثمانون فی الحرّ و العبد، سواء.
و ظاهر الآیة یقتضی ذالک؛و به قال: عمر بن عبد العزیز، و القاسم بن عبد الرحمن.
هکذا جاء فی مجمع البیان -طبعة دار المعرفة سنة 1406 ه:ج 7، ص 199-200.
و نقل القرطبیّ:«...قال:و قوله: «ابدا»؛ای:مادام قاذفا؛کما یقال:لا تقبل شهادة الکافر ابدا؛فانّ معناه:مادام کافرا»؛الجامع لاحام القرآن:12/181.
ز.قال هشام بن عمّار:سمعت مالکا یقول:من سبّ ابا بکر و عمر ادّب، و من سبّ عائشة قتل.
لانّ اللّه تعالی یقول:«یعظکم اللّه ان تعودوا لمثله ابدا، ان کنتم مؤمنین».
فمن سبّ عائشة، خالف القرآن؛و من خالف القرآن، قتل.
قال ابن العربیّ:قال اصحاب الشّافعی من سبّ عائشة«رضی اللّه عنها»ادّب، کما فی سائر المؤمنین.
و لیس قوله:«ان کنتم مؤمنین فی عائشة»؛لانّ ذلک کفر؛و انّما هو کما قال علیه السّلام»:«لا یؤمن من لا یأمن جاره بوائقه»...؛«الجامع لاحکام القرآن: 12/205».
ح.و اقول:ها نحن نری کیف انّ هذه الکلمة«ابدا»تتحکّم فیما تتحکّم فیه، انّها لها دور فاعل فی صیاغة حکم شرعی و ما یترتّب علیه من آثار.
اجل، تری هل صحیح انّ مالکا قال ذلک؟و ما المقصود بالسبّ علی وجه التحدید؟و هل الرّمی بالفاحشة منه؟حیث الآیة فی وعظها مسوقد لاولئک الذین رموا بالفاحشة.
اجل، هل مثل هذا الاستنباط المالکی صحیح الی درجة التفکیر و القتل؟ام انّ هذه الآیة الکرمیة استغلّت سیاسیّا، و حرّفت الاستفادة منها، من خلال کلمة«ابدا»، فکانت سببا لمآس کثیرة متکرّرة؟
و کانت-بامثال هذه الفتوی-سببا لزرع روح التفکیر التی لا زالت آثاره قائمة و فاعلة حتی الیوم؛و اغلب الظنّ الی غد و ما بعد غد.
فی حین انّ الشعوب و الدول هی کانت و الیوم بالذّات احوج ما تکون الی اولحدة و التقریب بین مذاهبها، و نبذ روح الفرقة و الشدّ علی ایدی الوئام....
ط.نعم، ما الدلیل علی خصوصیّة سبّ«امّ المؤمنین»فی کونه مخالفة للقرآن دون غیرها، کان یکون عثمان مثلا؟علما، بأنّ السبّ اساسا منهیّ عنه.
و ما الدلیل علی انّ کلّ من خالف القرآن قتل؟بصرف النظر عن نوع تلک المخالفة، و مستواها، و ظروفها، و کون مرتکبها مصرّا ام غیر مصرّ؟
ثم ما الحکم فیما اذا کان المسبوب محلا للتهمة؟او واقعا فیها؟ام بریئا منها؟ معصوما کان ام غیر معصوم؟و هل ورد فی حقّه سنّة؟
ام انّ القضیة اجتهادیّة؟
و اذا کانت اجتهادیّة، فهل انّها استنبطت وفق القواعد المرعیّة؟ام انّ هناک او هاما و اخطاء خصلت فی الطّریق؟
هذا کلّه اذا لم یکن المستنبط یحمل النقیض فی نفسه، و هی تعنیه قضیّة عاطفیّة؟!...
ی.و بالمناسبة، نسوق مثالا آخر من الاستنباط، یتعلّق بالسبّ؛و السمتنبط فیه ابن عباس؛وکیف انّه قدّم حجته دلیلا من سنّة رسول اللّه«ص»؛ثم یقارن بما ورد من مالک اعلاه.
«...قال:کنت مع عبد اللّه بن العبّاس تو سعید بن جبیر یقوده، فمرّ علی ضفّة زمزم؛فاذا بقوم من اهل الشأم یسبّون علیّا(ع).
فقال لسعید:ردّنی الیهم؛فوقف علیهم فقال:ایّکم السابّ للّه عزّ و جلّ؟
قالوا:سحبان اللّه، ما فینا احد یسبّ اللّه عزّ و جلّ
قال:فایّکم السابّ رسول اللّه«صلّی اللّه علیه و آله»؟
قالوا:سبحان اللّه ما فینا احد یسبّ رسول اللّه«صلّی اللّه علیه و آله و سلّم».
قال:فایّکم السابّ علیّ بن ابی طالب؟
قالوا:امّا هذا فقد کان؟
قال:فاشهد علی رسول اللّه«صلّی اللّه علیه و آله»:سمعته اذنای، و وعاه قلبی؛یقول لعلیّ بن ابی طالب«علیه السّلام»:یا علیّ، من سبّک فقد سبّنی، و من سبّنی فقد سبّ اللّه عزّ و جلّ، و من سبّ اللّه عزّ و جلّ کبّه اللّه علی منخریه فی النّار؛ثمّ ولّی عنهم.
ثم قال:یا بنیّ ماذا رایتهم صنعوا؟
فقلت له:یا ابه
نظروا الیک باعین محمرّة
نظر التیوس الی شفار الجازر
فقال:زدنی فداک ابوک.
فقلت:
خزر العیون نواکس ابصارهم
نظر الذّلیل الی العزیز القاهر
قال:زدنی فداک ابوک
قلت:لیس عندی مزید
فقال:لکن عندی فداک ابوک.
احیاؤهم عار علی امواتهم
و المیّتون مسبّة للغابر؛
المناقب لابن المغازلی:ص 395.
و ینظر:کفایة الطالب:ص 82، و الریاض النضرة:2/166، و مناقب الخوارزمی:ص 81، و نظم درر السمطین:ص 105، و نور الابصار: ص 99...

(2)فی:ریاض النهج

أ.انّ من یستقرئ مشتقّات«ابد»فی نهج البلاغة، لامیر المؤمنین«ع»؛یجد أنّ لفظ«ابدا»، قد احتلّ منها عدد 16.
و الا بد:عدد 2.
و الا بدیّة:عدد 1.
و المؤبّد:عدد 1، ینظر:المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغة:ص 170، عمود 1-2.
و شرح نهج البلاغة-لابن ابی الحدید- علی التوالی:1/132، 138، 223؛ 9/59، 218، 220، 238، 295، 296، 25؛10/123؛13/163، 15/163، 166؛ 16/77، 145؛17/145؛19/34؛ 20/56.
و بخصوص الا بد:7/194، 227.
و بخصوص الا بدیّة:2/252.
و بخصوص المؤبّد:18/413.
ب.فمن ذلک النّهج الذی ورد فیه لفظ«ابدا».
«...و اشهد ان لا اله الا اللّه، وحده لا شریک له، شهادة ممتحنا اخلاصها، معتقدا مصاصها.
نتمسّک بها ابدا ما ابقانا، و ندّخرها لا هاویل ما یلقانا.
فانّها عزیمة الایمان، و فاتحة الاحسان، و مرضاة الحرمن، و مدحرة الشّیطان...؛شرح نهج البلاغة:ج 1، ص 132-133.
ج.و من ذلک النهج:«...لا یقاس بآل محمّد صلّی اللّه علیه من هذه الامّة احد، و لا یسوّی بهم من جرت نعمتهم علیه ابدا.
هم اساس الدّین، و عماد الیقین؛الیهم یفی‏ء الغالی، و بهم یلحق التالی.
و لهم خصائص حقّ الولایة، و فیهم الوصیّة و الوراثه...»؛المصدر السابق نفسه:ص 138-139.
د.و منه:«...فاقسم ثمّ اقسم؛ لتنخمنّها امیّة من بعدی، کما تلفظ النّخامة، ثم لا تذوقها و لا تطعم بطعمها ابدا، ما کرّ الجدیدان»؛المصدر نفسه: ج 9، ص 218.
و قال ابن ابی الحدید:«...فان قلت: کیف قال:ثمّ لا تذوقوها ابدا»؟و قد ملکوا بعد قیام الدولة الهاشمیّة بالمغرب مدّة طویلة؟
قلت:الاعتبار بملک العراق و الحجاز؛و ما عداهما من الاقالیم النائیة لا اعتداد به»؛نفس المصدر:ص 220.
ه.و منه:«...و اللّه لتفعلنّ او لینقلنّ اللّه عنکم سلطان الاسلام؛ثمّ لا ینقله الیکم ابدا؛حتّی یأرز الأمر الی غیرکم...»؛ المصدر نفسه:ص 225.
و قال ابن ابی الحدید:«...فان قلت:کیف قال:انّه لا یعیده الیهم ابدا، و قد عاد الیهم بالخلافة العباسیّة؟
قلت:لانّ الشرط لم یقع؛و هو عدم الطاعة؛فانّ اکثرهم اطاعوه طاعة غیر ملوّمة و لا مستکره بها؛و اذا لم یتحقّق الشّرط لم یتحقّق المشروط»؛المصدر نفسه: ص 296.
و اقول:لیس العبرة بقیام دولة او عدم قیامها، من وجهة واقع الشریعة الإسلامیّة؟ و لیس العبرة بالتّسمیة.
و إنّما العبرة بمدی التزام هذه الدولة او تلک ب:الأحکام الالهیّة، و الاصول المبدئیة، و الاسس الاخلاقیة.
اجل، ثم تابع ابن ابی الحدید القول بنقل«و قد اجاب قوم عن هذا؛فقالوا: خاطب الشیعة الطّالبیّة، فقال ان لم تعطونی الطاعة المحضة، نقل الخلافة عن هذا البیت، حتّی یأرز و ینضمّ الی بیت آخر؛ و هکذا وقع، فانّها انضمّت الی بیت آخر من بنی هاشم.
و اجاب قوم آخرون؛فقالوا:اراد بقوله:«ابدا»؛المبالغة.
کما نقول:احبس هذا الغریم ابدا.
و المراد بالقوم الذین یأرز الامر الیهم:بنو امیّة
کانّه قال:ان لم تفعلوا، نقل اللّه الخلافة عنکم، حتّی یجعلها فی قوم آخرین؛و هم أعداؤکم من اهل الشام و بنی امیّة، و لا یعیده الیکم الی مدّة طویلة؛و هکذا وقع»؛المصدر نفسه: ص 297.
و اقول:یبدو الصحیح: و لا یعیدها....
و.و منه:«فاحذروا عباد اللّه الموت و قربه، و اعدّوا له عدّته؛فانّه یأتی بأمر عظیم، و خطب جلیل، بخیر لا یکون معه شرّ ابدا؛أو شرّ لا یکون معه خیر ابدا؛فمن اقرب الی الجنّة من عاملها، و من اقرب الی النّار من عاملها...»؛المصدر نفسه: 15/162.
و هنا عقّب ابن ابی الحدید بقوله:«... نصّ صریح فی مذهب اصحابنا فی الوعید؛ و انّ من دخل النار من جمیع المکلّفین فلیس بخارج؛لانّه لو خرج منها، لکان الموت قد جاءه بشرّ معه خیر.
و قد نفی نفیا عامّا ان یکون مع الشرّ المعقب للموت خیر البتّة»؛ذات المصدر: ص 166.
ز.و منه:«...انت الا بد فلا امد لک، و انت المنتهی فلا محیص عنک، و انت املوعد فلا منجی منک الا الیک»؛شرح النهج؛7/149.
و هنا ایضا عقّب ابن ابی الحدید علی قول الامام بما یلی:
هذا کلام علویّ شریف، لا یفهمه الا الرّاسخون فی العلم، و فیه سمعة من قول النبیّ«صلّی اللّه علیه‏[و آله‏]و سلّم:
«لا تسبّوا الدّهر، فانّ الدّهر هو اللّه».
و فی مناجاة الحکماء لمحة منه ایضا؛ و هو قولهم:«انت الازل السّرمد، و انت الا بد الّذی لا ینفد».
بل، قولهم:«انت الا بد الذی لا ینفد»؛ هو قوله:«انت الا بد فلا امدلک».بعینه.
و نحن نشرحه ها هنا علی موضوع هذا الکتاب، فانّه کتاب ادب لا کتاب نظر.
فنقول:ان له فی العربیّة محملین.
احدهما؛انّ المراد به:انت ذو الا بد؛کما قالوا:رجل خال؛ای: ذو خال؛و الخال:الخیلاء.
و رجل داء؛ای:به داء.
و رجل مال:ای:ذو مال.
و المحمل الثانی؛انّه لمّا کان الازل و الا بد، لا ینفکّان عن وجوده سبحانه؛کانّه احدهما بعینه.
کقولهم:انت الطّلاق؛لمّا اراد المبالغة فی البینونة، جعلها کانّها الطّلاق نفسه.
و مثله قول الشاعر علقمة:
تراد علی دمن الحیاض فان تعف
فانّ المندّی رحلة فرکوب؛
المصدر ذاته:ص 198-199.

(3)فی:میادین اللغة

أ.قال ابن درید:الا بد:الدّهر؛ و تجمع:آبادا، و ابودا؛جمهرة اللغة-طبعة دار العلم للملایین-:2/1018.
ب.و قال الازهریّ:«ابو عبید، عن ابی زید:
ابدت بالمکان ابد به ابودا:اذا اقمت به و لم تبرحه...
یقال:قد ابدت تأبد و تأبد ابودا، و تأبّدت تأبّدا.
و منه قیل للدار اذا خلا منها اهلها، و خلّفتهم الوحش بها:قد تأبّدت...
ابو عبید، عن الفرّاء؛یقال:عبد علیه و ابد و امد و وبد و ومد:ااذا غضب علیه ابدا و وبدا و ومدا و عبدا...»؛تهذیب اللغة: 14/207.
و ینظر کذالک:ص 222.
ح.و قال الهرویّ:«...و قد ابدت تأبد و تأبد و تأبّدت الدّیار؛ای:توحّشت، و خلت من قطّانها»؛الغریبین:1/8
و ینظر کذالک:النهایة:1/13.
د.قال الطوسیّ:«...و الا بد:قطعة من الدّهر متتابعة-فی اللغة-؛قال الحرّ بن البعیث:
اهاج علیک الشوق اطلال دمنة
بناصفة البردین او جانب الهجل
اتی ابد من دون حدثان عهدها
و جرّت علیها کلّ نافجة شمل
و من الدّلیل-علی انّ الا بد قطعة من الدّهر...»؛التبیان:5/266-277.
و ینظر کذالک:مجمع البیان:5/14.
ه.و قال الفیروزآبادی:«الا بد -محرّکة-:الدّهر؛(ج):آباد، و ابود.
و-:الدائم.و-:القدیم الازلیّ.و-الولد (الذی)اتت علیه سنة...
و ابد-کفرح-غضب، و توحّش...
و ابدت البهیمة تأبد:توحشت.و- بالمکان یأبد ابودا:أقام.و-الشّاعر:اتی بالعویص فی شعره، و ما لا یعرف معناه...؛ القاموس المحیط-طبعة مؤسّسة الرّسالة-: ص 337، عمود 1-2.
و ینظر کذلک:تاج العروس:7/372 «طبعة الکویت»، و المعجم الوسیط:م 1، ص 1-2.
و.ابدا:ظرف زمان للتأکید نفیا؛ بمعنی:قطعا و مطلقا؛من قبیل:لا افعله ابدا.
و للتّأکید اثباتا؛بمعنی:دائما؛من قبیل:افعله ابدا؛المنجد الابجدیّ:ص 6، عمود 1، «بتصرّف».
خامسا:المعانی مجرّدة
و نأتی علیها من خلال:

(1)جردها

أ.الا بد:اللّه جلّ جلاله؛ینظر:شرح النّهج:7/189-199.
ب.و-:القدیم الازلیّ؛ القاموس:ص 337، و تاج العروس: 7/372.
ج.و-:الدّهر؛کما فی:جمهرة اللغة:2/1018، و معجم مقاییس اللغة: 1/34، و مجمل اللغة:1/156، و الصّحاح:1/436، و النّهایة:1/13، و لسان العرب:3/68، و مجمع البحرین -الربع الاوّل-:ص 23، و المنار:6/79 -و فیه:«و فی لسان العرب:...و فیه تساهل»-، و الافصاح فی فقه اللغة:2/926، و معجم الفاظ القرآن‏ لکریم:م 1، ص 1، عمود 1.
د.و-:الدّهر مطلقا؛و قیل:هو الدّهر الطویل الّذی لیس بمحدود؛تاج العروس: 7/371.
و ینظر:مجمع البحرین:ص 23، و الافصاح فی فقه اللغة:2/926.
ه.و-:قطعة من الدّهر متتابعة؛ «التّبیان:5/226».
ح.و-:الدّائم؛الصّحاح:1/436
ط.و-:الدّوام؛و منه یجری التّحدّی:ابدا؛ای:دائما؛مجمع البحرین -الرّبع الاوّل-ص 24، عمود 1.
س.و-:الاقامة الدائمة؛الصّحاح: 1/436.
ع.و-:من اوّل العمر الی الموت؛ الجامع لاحکام القرآن:22؛و ینظر:
معجم مقاییس اللغة:1/34؛و فیه تعبیر:طول المدّة.
تفسیر القرطبی:12/178؛بتعبیر: مدّة الاعمار.
التفسیر الکبیر:21/125، و غرائب القرآن:18/78؛و فیهما تعبیر:مدّة الحیاة و الوجود.
مرآة الانوار:ص 70؛بتعبیر:المدّة و الاجل.
ف.و-:التوحّش؛الغریبین:1/8، و معجم مقاییس اللغة:1/34، و الصّحاح: 1/436.
ص.و-الخلوّ من القطّان؛الغریبین: 1/8.
ق.و-:الغضب؛ینظر:الصّحاح: 1/436.
ر.و-:الولد الذی اتت علیه سنة؛ القاموس المحیط:ص 337.
ش.ابدا:الزّمان المستقبل من غیر آخر؛التبیان:5/266؛و ینظر ایضا:نفس المصدر:5/314؛و فیه بتعبیر:الزّمان المستقبل من غیر انتهاء الی حدّ.
و مفردات الرّاغب:ص 8، عمود 1؛بتعبیر:مدّة الزّمان لیس لها حدّ محدود، و لا یتقیّد.
و کذا:تفسیر المنار:3/283.
و المنار ایضا:6/79؛بتعبیر:مدّة الزّمان الممتدّ، الذی لا یتجزّأ کما یتجزّأ الزمان.
و کذا:بصائر ذوی التمییز:2/176، و معجم القرآن:1/19.

(2)المادّة الاساس

أ.و اقول:لدی مرافقة و سبر ما ورد فی هذا الجرد؛من الأبد الی ابدا؛یتبیّن انّ عنصر«الزمان»، بدءا بموجده؛ هواللولب المحرّک فی تلک الصیاغة و الکینونة.
ب:ثم تأتی بعد ذلک عملیّة التّلوین؛ فتؤطر الکلمة ب«لقدم»تارة، و«الطول» اخری، و«التّتابع»ثالثة، فالمضیّ به الی «آخر الحدود»رابعة.
ج.بل ه، فی آثاره؛مرّة ینعکس اقامة دائمة.
و مرّة یصیر ف تطاوله الی«التوحّش»؛ حیث لکلکّ جیل خصوصیّته؛فما یکون فی جیل مأنوسا، قد یکون فی آخر غیر مأنوس.
د.ثم«الغضب»بعد ذلک، هو واحد من سمات التوحّش.
ه.و امّا الولد الذی اتت علیه سنة؛ فالزّمان بلا ریب هو ملحوظ فی تسمیته بالا بد؛هذا بالاضافة الی انّ«السنة»ذاتها، هی زمان طویل فی قاموس الحضانة، لمن یربّی ولدا.
حتّی قیل:انّ الانسان هو صنعة سنته الاولی.
کذلک، فانّ اجتیاز السنة، تعتبر بطاقة مرور، لتکامل خلیّة الطفولة، و انفتاح دنیاها علی هذه الحیاة.

(3)المقاربات الزمانیّة

علما؛بانّنا حین نقول:انّ الا بد: الزّمن
و نقول بعد ذالک؛بتلویذ:تأکیدا، و استقبالا، نفیا و اثباتا، و...
نقول فی الوقت نفسه:هناک الفاظ اخر؛یعدّ الزّمان ایضا:الشّحنة الاساس الدّاخلة فی تکوینها.
و لکن، مع اخذ الخصوصیّة بنظر الاعتبار، فی کلّ منها.
بل، هی لدی التمییز الدقیق، تحتسب فروقا؛حتّی صارت فیما بعد مادّة دراسیّة لنخبة من فطاحل العلماء.
فمثلا؛ذکروا فروقا بین:الدّهر و الا بد، ابدا و قطّ، الا بد و الامد.
و ربّما، هناک فروق أخری، فی استعمالات غیرها...
أ.یقول العسکریّ:الفرق بین الدّهر و الا بد:انّ الدّهر اوقات متوالیة مختلفة، غیر متناهیة.
و هو فی السمتقبل خلاف قطّ فی الماضی
و قوله عزّ و جلّ:«خالدین فیها ابدا»: حقیقة...و قولک:افعال هذا ابدا:مجاز.
و المراد:المبالغة فی ایصال هذا الفعل؛الفروق اللغویّة:ص 227.
ب.و قال الرّاغب:الامد و الا بد یتقاربان؛لکنّ الا بد عبارة عن مدّة الزمان الّتی لیس لها حدّ محدود، و لا یتقیّد؛ لا یقال:ابدا کذا.
و الامد:مدّة لها حدّ مجهول، اذا أطلق؛و قد ینحصر نحو أن یقال:امد کذا؛ کما یقال:زمان کذا...»؛معجم مفردات الفاظ القرآن-مفردات الرّاغب-:ص 20.
و ینظر:المنار:3/283.
ج.و قال الجزائریّ:«...و قال الحکماء:الدّهر:هو الآن الدائم، الذی هو امتداد الحضرة الالهیّة؛و هو باطن الزّمان، و به یتّحد الازل و الا بد»؛فروق اللغات: ص 99-100.
ه.و قال المصریّ:«...و الفرق بین الامد و الزّمان:
انّ الامد یقال باعتبار الغایة، و الزّمان عامّ فی المبدأ و الغایة.
کما انّ الا بد:هو مدّة الزّمان الّتی لیس لها حدود...»؛معجم القرآن:1/18، 85.
و.و اقول:هناک انواع اخر من العلاقات؛کتلک التّی بین الا بد و الدائم، یفهم منها الترادف؛و قد مرّت فی قائمة المفردات الزمنیّة.
و کتلک التی بینها و بین عبد و امد و وبد و ومد؛هی من باب الا بدال، قد سبق ذکرها فی صدر الموضوع هذا.
و ینظر کذلک:کتاب الا بدال لابن السّکیّت:ص 76.

(4)خاتمة الرّحلة

نعم، لو تتّبعنا کلمة ابدا، و وقفنا عند کلّ موضع وردت فیه؛ثم درسناها بلحاظ ما قبلها و ما بعدها، من کلمات و جمل....
لو درسناها، و اعتمدنا فی اخذها عمّن لهم الصلاحیّة و اللیاقة و القدم الراسخة، فی تفسیر کتاب اللّه، عن رسول اللّه«ص»؛ کما یریده اللّه و رسوله....
لوجدنا هناک الکثیر المتکاثر من اسرارها؛هذه التی لا یحصیها الاّ من انزلها، و من نزلت علیه، و من هم خزّان علم اللّه.
اقول:انّ معایشة الآباد، و من خلال‏ جمیع الآیات الواردة فیها، و من خلال مختلف الروایات الآتیة علیها، و کثّر التفاسیر-طبعا بحدود القدرة و الامکان-؛ فالمقارنة بینها، ذالکم کلّه، یکشف عن تکثار الصور البدیعة، و الاسرار البلیغة غیر المتناهیة، لاستعمالات تلک الکلمة القرآنیّة؛سواء فی المجال الفردی ام الاجتماعی؛و سواء فی المجال الادبیّ ام الفقهی، ام، غیر ذلک من مجالات المعرفة و العقیدة و السلوک.
فمثلا:
أ.نری ابدا فی:«خالدین فیها ابدا».
تعنی فی تفسیر التبّیان:5/332؛ای: یبقون فیهاببقاء اللّه لا یفنون، منعمین؛ و ینظر المصدر نفسه:10/41، 391.
تری:هل هناک من نعمة اکمل من النّعمة الّتی تبقی و تدوم، مرافقة لبقاء الا بد الواحد الاحد جلّ و علا.
ب.و فی:«لن تخرجوا معی ابدا»؛ ای:فی الصّلة بین:ابدا:و الخروج؛ ینظر:التبیان:9/323.
ج.و فی:«انّا لن ندخلها ابدا ما داموا فیها»؛ای:فی الصّلة بین:الدّخول، و ابدا، و ما داموا؛ینظر: الکشّاف:1/604.
د.و فی:«...فلن یهتدوا اذا ابدا»؛ ای:فی الصّلة بین:الهدایة، و ابدا؛ینظر: المصدر نفسه:2/489.
و هکذا الحال عند کلّ آیة آیة، و کلّ تفسیر تفسیر....

سادسا:وحدة المآل

و نأتی علیها من خلال:

(1)مقولة ابن فارس

قال المؤدّب احمد بن فارس:«الهمزة و الباء و الدّال؛یدلّ بناؤها:علی طول المدّة، و علی التوحّش»؛معجم مقاییس اللغة:1/34.

(2)منحی المصطفویّ

قال الاستاذ مصطفیّ:«و الظّاهر:انّ الاصل الواحد فی هذه المدّة:هو امتداد الزّمان و طوله، و لیس فی مفهومه قید و لا حدّ؛و انّما یفهم الحدّ من جانب متعلّقاته؛فهذه الکلمة تدلّ علی امتداد مفهوم الجملة المتعلّقة بها، علی حسب اقتضائها.
«انّا لن ندخلها ابدا ما داموا فیها [المائدة:24]؛یمتدّ الزّمان الی آخر دوامهم فیها.
«لن تخرجوا معی ابدا»[التّوبة:83]؛ یمتدّ عدم خروجهم الی أن یبقی حیّا.
«لا تقم فیه ابدا»[التّوبة:108]؛ای: مادام(1)کنت حیّا، و بقی هذا المسجد.
لن تفلحوا اذا ابدا[الکهف:20]؛ای: ماداموا موجودین.
«و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء ابدا»[الممتحنة:4]؛ای:مادام الطّرفان باقیین.
«خالدین فیها ابدا»[المائدة:119]؛ «نار جهنّم خالدین فیها ابدا»[التّوبة:68]؛ ای:بمقدور(2)خلودهم.
و امّا مفهوم التوحّش؛فیستفاد منها، اذا لم یکن فی الجملة المتعلّقة بها، اقتضاء الدلالة علی الامتداد و طول الزّمان، بان تکون محدودا(1)معیّنا؛فیرجع المعنی الی التوحّش، و هو خلاف الدّوام و الا بدیة؛ فالّدوام یلازم الامن و الثّبات و الاطمینان؛ و اذا رفع الثّبات و الامن، یظهر التوحّش و التّزلزل»؛التحقیق فی کلمات القرآن: 1/6-7.
-2-
و اقول:یبدو انّ المصطفویّ یذهب فی تأصیله، الی نفس ما یذهب الیه ابن فارس.
غیر انّه یتعدّاه الی بیان العلّة و التعلیل.
کذالک، فانّی افهم من کلمة«التزلزل» هنا؛انّه یرید بها:«عدم الاستقرار».

(3)الرّأی المختار

-1-
یبدو لی هنا:انّ الاصل لجمیع تلک المعانی المجرّدة:هو:واحد لا غیر.
اجل؛هو:«الزّمن»، بلحاظ طوله و استقباله.
-2-
لنقف و ایّاه؛بنفس تعبیر ابن فارس؛ فنقول:«طول المدّة».
ثمّ لنتجاوزه الی التوحید بین:الطول، و المدّة.
ذلک لانّ التوحّش ان هو الاّ احد ردود الفعل منه.
سواء کان من جانب او من جانبین؛من نفس الشّخص حین یصیر متوحّشا، او جرّاء، توحّش الآخرین منه حین یکون غریبا بینهم، او علیهم....
-3-
اقول:و یمکن الاستدلال علی الملازمة، بین طول المدّة و بین التوحّش؛ من نفس متن القرآن الکریم، و فی سورة الکهف نفسها، آیة 18-20.
قال جلّ و علا:«...لو اطّلعت علیهم لولّیت منهم فرارا و لملئت منهم رعبا»؛ و کذلک بعثناهم لیتساءلوا بینهم.
قال قائل منهم:کم لبثتم؟
قالوا:لبثنا یوما او بعض یوم.
قالوا:ربّکم اعلم بما لبثتم، فابعثوا احدکم بورقکم هذه الی المدینة، فلینظر ایّها ازکی طعاما، فلیأتکم برزق منه، و لیتلطّف، ولا یشعرنّ بکم احدا.
«انّهم ان یظهروا علیکم یرجموکم او یعیدوکم فی ملّتهم، و لن تفلحوا اذا ابدا.»
-4-
نعم، هذه اللوحة القرآنیّة، النّابضة بالحیاة، و الصّادقة فی سرد احداث التاریخ الزّخّارة بالحکمة و الموعظة الحسنة، الآتیة علی زمان لا یحصیه الا خالقه.
هذه اللوحة الفنیّة؛هی فیما افهم: تکشف-مع کونها کذلک معجزة بذاتها- عن صحّة ما یظهر لی صحّته، فیما ذهبت الیه.
من کون الاصل هو:واحد و بالتالی، فانّ العلاقة بین تلک المعانی؛هی من قبیل العلاقة بین الشّمس و افلاکها.
-5-
اخیرا و لیس آخرا؛فلیکن مسک الختام الذی ننهی فیه هذه الحلقة هو الدّعاء التالی:
«اللهم اجعل النور فی بصری، و البصیرة فی دینی، و الیقین فی قلبی، و الاخلاص فی عملی، و السّلامة فی نفسی، و السعة فی رزقی؛و الشکر لک ابدا ما ابقیتنی».

الهوامش

(1).الصحیح؛ان یقال:مادمت حیّا
(2).الصحیح، ان یقال:بمقدار
(3).الصحیح؛ان یقال:محدودة حدّا معیّنا.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

معناشناسی توصیفی «سماوات» در قرآن
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:05 PM

معناشناسی توصیفی «سماوات» در قرآن

جعفر نکو نام
چکیده :

در قرآن کریم در آیات بسیارى از تعدد آسمان‏ها(سماوات)سخن رفته است.
در خصوص این آیات بر اثر پیش فرض‏هاى متفاوت دیدگاه‏هاى مختلفى به هم
رسیده است که در این مقاله تلاش مى‏شود، یکى از پیش فرض‏ها بررسى و مدلّل گردد و دیدگاه متناسب با آن تقریر شود.بررسى‏ها در این مقاله نشان مى‏دهد که مراد قرآن کریم از«سماوات»همین آسمان مشهود بشر است که در آن ابر و باران، شب و روز، و ماه و خورشید و ستارگان قرار دارد.

کلمات کلیدی :

سماوات، ارضون، زبان قرآن، فرهنگ، فصاحت و بلاغت، نشانه‏هاى الهى.

مقدمه:

«سماوات»از واژگانى است که از صدر اسلام همواره محل بحث بوده و از این رهگذر دیدگاه‏هاى متفاوتى به ظهور رسیده است؛طورى که که اکنون ترجیح یکى از آنها را بر دیگر دیدگاه‏ها دشوار ساخته است.در این مقاله تلاش مى‏شود، ضمن طرح دیدگاه‏هاى گوناگون، پیش فرض‏ها و شواهد یکى از آن دیدگاه‏ها که متناسب با بستر تاریخى نزول قرآن بوده است و سیاق آیات مورد بحث آن را گواهى مى‏کند، بررسى و مدلل گردد.با این غرض که زمینه مناسبى براى نقد و ارزیابى آن ایجاد (1)-دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم شود و قرآن پژوهان با نگرش انتقادى و تنقیحى به آن، شرایط مساعدى را براى تضارب آرا فراهم آورند.
مقصود از معناشناسى در این مقاله، شناخت معنایى است که اهل زبان از یک واژه یا ترکیب در محاورات و تفهیم و تفهّم خود اراده مى‏کند و به کار مى‏برد. معناشناسى دو نوع است:تاریخى و توصیفى.منظور از معناشناسى تاریخى شناخت معناى اولیه و وضعى واژه و تطور معنایى آن در طول حیات لغوى‏اش است؛اما مراد از معناشناسى توصیفى معنایى است که یک واژه یا ترکیب در دوره معینى دارد.
در این مقاله به لحاظ اختلافى و معارضه برانگیز بودن معناشناسى تاریخى واژه «سماوات»از پرداختن به آن خوددارى مى‏شود و به معناشناسى توصیفى آن که کمتر اختلافى است، بسنده مى‏گردد.به این ترتیب معناى این واژه در دوره پیامبر(ص)-یعنى دوره‏اى که قرآن در آن نازل شده است-بررسى مى‏شود و در این بررسى به خود آیات قرآن کریم که متقن‏ترین متون به جا مانده از آن دوره است، استشهاد مى‏شود.

بیان مسئله

در آیات قرآن 190 مورد«السماوات»آمده است که حاکى از تعدد آسمان است و این در حالى است که بشر از دیرباز جز همین یک آسمان را مشاهده نمى‏کرده است.
اینک این سئوال پیش مى‏آید که تصور تعدد آسمان(سماوات)از کجا پیدا شده و مراد از آنها چیست.آیا آموزه تعدد آسمان منشأ بشرى داشته است یا منشأ وحیانى؟و در هر صورت آیا در قرآن آسمان‏هاى متعدد(سماوات)در همین آسمان معهود و مشهود بشر نشان داده شده یا این که آسمان معهود و مشهود بشر یکى از آن آسمان‏ها به شمار رفته است؟
در آیات قرآن 120 مورد نیز واژه«سماء»به کار رفته است.در خصوص آن نیز این سئوال مطرح است که آیا مراد از آن همین آسمان معهود و مشهود است؟و آیا «سماء»با«سماوات»چه نسبتى دارد؟

بیان دیدگاه‏ها

درباره معناى«سماوات»سه دیدگاه درخور ذکر، ملاحظه مى‏شود.کهن‏ترین دیدگاه آن است که غرض از«سماوات»هفت‏طبقه‏اى است که کرات آسمانى هفت‏گانه شناخته شده براى قدما-یعنى:ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشترى و زحل-به ترتیب در آنها قرار دارند و با چشم غیر مسلح قابل رؤیت‏اند. اغلب علماى اسلامى تا چند قرن اخیر به همین دیدگاه گرایش داشتند. ابن سینا(370-428 ق)، خواجه نصیر(597-672 ق)، فخر رازى(544-606 ق)، مجلسى(م 1111 ق)بر همین نظر بوده‏اند(رضایى، 127 و 159).برخى از معاصران نیز مانند مقبول احمد تشنر(ص 2-3)، محمد جواد مغنیه(ذیل الطلاق، 12)بر همین نظرند.
شمارى از معاصران با تأثیرپذیرى از نظریه کپرنیک و کشف سیارات جدید در منظومه شمسى در این دیدگاه تجدید نظرهایى به عمل آورده‏اند.جملگى خورشید را از شمار هفت آسمان خارج کرده‏اند.برخى مانند شهرستانى و طالقانى سیارات قبل از زمین-یعنى:عطارد و زهره-را از جمله هفت آسمان به حساب آورده‏اند(طالقانى، ذیل الطلاق 12 و رضایى، 130)؛اما برخى مانند بهبودى آن دو را نیز از شمار هفت آسمان خارج نموده و تنها سیارات بعد از زمین را مصداق هفت آسمان به شمار آورده‏اند(بهبودى، 13 و رضایى، 131).
دیدگاه سوم که در میان برخى از معاصران مطرح شده، این است که مراد از «سماوات»طبقات جوّ زمین است که به نظر برخى عبارت‏اند از:هموسفر، یونوسفر، نیتروژن ملکولى، اکسیژن اتمى، هیلیوم اتمى، و خلأ(رضایى، 130)؛ اما ناگفته نماند که طبقات یاد شده با واقعیات جوّ زمین مطابقت ندارد؛چون براى جوّ زمین بیش از پنج طبقه متمایز شناخته نشده است و آنها عبارت‏اند از: تروپوسفر(محل ابرها، رعد و برق، برف، تگرگ و باران)، استراتوسفر(محل بادهاى تند)، اوزونوسفر(محل اوزون)، یونوسفر(محل خلأ)و اگزوسفر(محل بیرونى جو). قرشى براى حل این مشکل چنین اظهار نظر کرده است که یا دانشمندان دو طبقه دیگر را هنوز کشف نکرده‏اند یا قرآن قصد خاصى از هفت‏گانه شمردن این طبقات پنج‏گانه داشته است که از نظر ما پوشیده است(ر.ک:قرشى، ذیل البقره، 29).

پیش فرض‏ها

به نظر مى‏رسد، سبب این اختلاف نظرها، تفاوت پیش فرض‏هاى صاحبان آنهاست.براى مثال، آن دسته از کسانى که«سماوات»را بر طبقات همان اجرام سماوى هفت‏گانه‏اى که با چشم غیر مسلح قابل رؤیت است، حمل مى‏کنند، بر این پیش‏فرض هستند که مخاطب قرآن، عرب عصر پیامبر اسلام(ص)است و خداوند در قرآن با آنان طبق معهودات و سطح درکشان سخن گفته است.آنان با چشم غیر مسلح خود تنها توانسته بودند، از میان اجرام منظومه شمسى همان اجرام هفت‏گانه را شناسایى کنند(ر.ک:طالقانى، ذیل البقره، 29 و مغنیه و عاملى و فخر رازى و کرمى و مدرسى، ذیل الطلاق، 12).
اما آن دسته از کسانى که«سماوات»را بر سیارات تازه کشف شده از منظومه شمسى یا بر طبقات جو زمین حمل کرده‏اند، بر این پیش‏فرض هستند که مخاطب قرآن همه مردم در همه اعصار هستند.به همین رو معتقدند، در قرآن پاره‏اى از آیات وجود دارد که مردم در عصر نزول از فهم مراد آنها ناتوان بودند؛اما در دوره معاصر بر اثر پیشرفت دانش توانسته‏اند، به مراد آن آیات پى ببرند(رضایى، 49 و 81).
بنابر آنچه آمد، روشن شد که ریشه اختلاف نظرها، اختلاف پیش‏فرض‏ها و نامنقح بودن آنهاست.اینک ضرورى به نظر مى‏رسد، برخى از مهم‏ترین پیش‏فرض‏هایى که مى‏توانند در فهم درست آیات مورد بحث به کار آید، بررسى و مدلل شود.

عرفى بودن زبان قرآن

برخى زبان قرآن را زبانى متفاوت از زبان عرب حجاز عصر نزول تلقى مى‏کنند و منشأ آن را وحیانى بودن قرآن مى‏دانند و به موجب آن مى‏گویند، در قرآن پاره‏اى از آیاتى است که مردم عصر نزول از درک آنها عاجز بودند.برخى این زبان را زبانى ترکیبى-یعنى مرکب از عرف عام و عرف‏هاى خاص مثل زبان عرفانى، حقوقى و علمى-مى‏خوانند(اردبیلى، 8/18 و شاکر، 124)و برخى آن را زبان فطرت مى‏نامند(جوادى آملى، 1/31-52).
اما اگر ما، هر زبان را چیزى بدانیم که گروه‏هایى از انسان‏ها آن را براى تفهیم و تفهّم مقاصد خود به یکدیگر به کار مى‏برند، طبیعتا خود را به مشقّت نمى‏اندازیم که از پیش خود نامى وضع کنیم؛بلکه نامى را که خود انسان‏ها بر آن زبان نهاده و میان آنان معهود و معروف است، شناسایى مى‏کنیم و همان نام را بر آن زبان اطلاق مى‏نماییم.
به هر حال یک زبان یا از نوع عرف عام است؛یعنى اقشار مختلف یک قومى به آن سخن مى‏گویند؛مانند زبان عربى یا انگلیسى یا فارسى و یا نظایر آنها و یا از نوع عرف خاص است؛یعنى یک قشر خاصى از یک قوم به آن تکلم مى‏کنند؛مانند: زبان عرفانى، فلسفى، حقوقى، علمى و نظایر آنها؛بر این اساس باید گفت:«زبان ترکیبى»یا«زبان فطرت»نام‏هاى نو ساخته‏اى است که هیچ مصداق خارجى ندارد و هیچ واقعیت خارجى را منعکس نمى‏سازد؛لذا بى‏اعتبار تلقى مى‏شود.جهت آن این است که هیچ گروهى در عالم خارج از ذهن وجود ندارد که به«زبان ترکیبى»یا «زبان فطرت»سخن بگوید.
ما براى شناسایى یک سخن که آیا از نوع عرف عام است یا عرف خاص و در هر صورت، از کدام عرف‏هاى عام یا خاص است، باید مخاطب آن سخن را مورد مطالعه قرار دهیم.اگر مخاطب آن سخن مثلا عرب یا فارس است، باید آن زبان را عربى یا فارسى بخوانیم و اگر مخاطب آن سخن، گروهى از اهل یک زبان مثل عارفان یا فلاسفه یا فقها و یا علماى تجربى هستند، باید آن را عرفانى یا فلسفى یا فقهى و یا علمى بنامیم.
در خصوص سخن خدا نیز همین‏گونه باید رفتار کرد.روشن است که مخاطبان قرآن فرشتگان یا اجنّه نیستند و کسى نمى‏تواند ادعا کند که خدا قرآن را به زبان فرشتگان و اجنّه نازل کرده است؛بنابر این زبان قرآن بشرى است؛نه فرشته‏اى و اجنّه‏اى.در میان گروه‏هاى بشرى نیز روشن است که مخاطب قرآن عرب است؛نه فارس و ترک و جز آنها.آن هم عرب عصر رسول خدا(ص)؛نه عرب همه اعصار؛به این ترتیب، آنچه در این میان جاى بحث دارد، این است که بدانیم، آیا زبان قرآن به عرف عام عرب عصر رسول خدا(ص)است یا عرف گروه خاصى از آنها.
کسى نمى‏تواند ادعا کند، هیچ یک از سوره‏هاى قرآن خطاب به گروهى خاص از عرب عصر رسول خدا(ص)، مثل شاعران یا منجّمان و نظایر آنها نازل شده است. در آن عصر، گروه‏هایى مثل عارفان یا فلاسفه و یا علماى تجربى نیز در میان عرب وجود نداشت؛بنابر این، چون هیچ یک از سوره‏هاى قرآن مخاطبان خاصى نظیر آنچه آمد، نداشته است، باید گفت:زبان قرآن به«عرف عام عرب عصر رسول خدا(ص)»نازل شده است.(ر.ک:معرفت، 21-22/276)
به این ترتیب، باید معناى«سماوات»را چنان که متعارف عرف عام عرب عصر رسول خدا(ص)بوده است، فهمید؛نه آن چنان که علماى تجربى عصر حاضر مى‏فهمند.آنچه مسلّم است این است که عرب عصر رسول خدا(ص)جز همین آسمان معهود را نمى‏شناخته است.به موجب آن باید گفت:به احتمال قوى باید عرب آن عصر واژه«سماوات»را بر همین آسمان معهود تطبیق مى‏کرده است.اما این که آیا مراد او از«سماوات»همان هفت کره آسمانى مشهود با چشم غیر مسلح بوده است یا چیز دیگر، سعى نویسنده در این مقاله این بوده است که چندان به بحث تفصیلى از آن نپردازد؛چون همان‏طور که اشاره شد، بحث از آن بسیار چالش برانگیز است و لذا امکان طرح آن وجود ندارد.

تولد زبان از فرهنگ

بى‏تردید وقتى بشر به زبان حاجت پیدا کرد که مى‏خواست تصوراتى را که از عالم خارج از ذهن دارد، به هم نوعش تفهیم کند.مراد از تصور در اینجا مفهومى اعم از تصور و تصدیق منطقى است.ما از این تصورات به فرهنگ یا جهان‏بینى تعبیر مى‏کنیم.به این ترتیب باید گفت که خاستگاه و بستر پیدایش زبان هر قومى، فرهنگ یا جهان‏بینى آن قوم است.
نیز بى‏شک اهل زبان از اشیایى تصور پیدا مى‏کند که با آنها سر و کار داشته باشد و هر چه سر و کار او با اشیایى بیش‏تر باشد، تصوراتى که از آن دارد، بیش‏تر خواهد بود. اهل زبان به ازاى تصوراتى که از عالم خارج از ذهن خود پیدا کرده، الفاظ و تعابیرى را وضع نموده یا الفاظ و تعابیر قبلى خود را با قیودى بر تصورات جدیدش اطلاق کرده است.
بنابر آنچه آمد، اهل زبان تا با اشیایى سر و کار نداشته باشد، هیچ دلیلى وجود ندارد که از آنها تصورى داشته باشد و یا الفاظ و تعابیرى را براى آنها وضع یا بر آنها اطلاق کند.وابستگى الفاظ و تعابیر به تصورات ذهنى و نیز وابستگى تصورات‏ ذهنى به اشیاء و مصادیق خارج از ذهن سبب شده است که لغات هر زبان به تبع تصورات ذهنى و مصداق خارجى آنها از قومى به قومى دیگر و از عصرى به عصرى دیگر تفاوت و تغییر پیدا کند.جهت آن این است که اشیاء خارجى که هر قومى در هر عصرى با آنها سر و کار دارد و تصوراتى که به تبع آنها براى آن قوم از آن اشیاء حاصل مى‏شود، متفاوت و متغیر است.بر اثر آن ملاحظه مى‏گردد که خزینه لغات هر زبان و دایره مفهومى آنها از قومى به قومى دیگر و از عصرى به عصر دیگر تفاوت دارد.(ر.ک:ایزوتسو، 4 و یول، 289)
به موجب آنچه آمد، باید براى فهم معناى هر لفظ و تعبیر به تصورات آن قوم و عصرى مراجعه کرد که آن لفظ در آن به کار مى‏رفته است؛نه تصوراتى که در آن قوم و عصر وجود نداشته است.براى فهم معناى«سماوات»نیز باید به همین شیوه عمل کرد و بررسى نمود که تصورات عرب عصر نزول قرآن درباره آنها چگونه بوده است.همان طور که بیان شد، بى‏تردید عرب آن عصر با همین آسمان معهود و مشهود با چشم غیر مسلح سر و کار داشته و لذا تنها از آن مى‏تواند تصور داشته باشد؛بنابر این باید گفت:اگر واژه«سماوات»را هم به کار برده است، باید آن را بر همین آسمان معهود و مشهود تطبیق کرده باشد.

فصاحت و بلاغت قرآن

مى‏توان در خصوص باور دانشمندان اسلامى به فصاحت و بلاغت قرآن ادعاى اجماع کرد.در علوم بلاغت کلامى فصیح و بلیغ خوانده شده است که در آن لفظ غریب و ترکیب معقّد وجود نداشته و مطابق مقتضاى حال مخاطب و سطح فهم او ایراد شده باشد(ر.ک:تفتازانى، 1/16 و 19-23، و هاشمى، 9). 1
به موجب آنچه آمد، نباید پذیرفت، در قرآن آیاتى باشد که در آن الفاظى غریب و ترکیباتى پیچیده وجود دارد و مقتضاى حال مخاطب و سطح فهم او رعایت نشده است؛زیرا به گفته امام صادق(ع)خداوند مردم را با آنچه(زبانى)که از آن آگهى ندارند، مورد خطاب قرار نمى‏دهد(مجلسى، 24/311 و 79/236).
شایان ذکر است که مراد از لفظ غریب در علوم بلاغت، یا لفظى است که در میان اهل زبان به ندرت به کار مى‏رود و لذا معناى آن نامأنوس است و یا لفظى است که وجوه معانى متعددى دارد و در هر حال قرینه‏اى که معناى آن لفظ را روشن کند، همراه ندارد(هاشمى، همانجا).
بنابراین شرط فصاحت و بلاغت قرآن آن است که در آن الفاظى به کار رفته باشد که براى مخاطبان قرآن در عصر نزول، خود الفاظ روشن باشد یا اگر خود الفاظ روشن نیست، همراه قرینه‏اى باشد که معناى آن لفظ را روشن سازد.نیز سطح فهم مخاطبانش را در عصر نزول رعایت کرده باشد.
فصاحت و بلاغت قرآن در سراسر آیات، حتى آیات متشابه سریان دارد و آیات محکم قرینه فهم آنها به شمار مى‏رود(ر.ک:طباطبایى، قرآن در اسلام، 24-26 و 34-39)؛بنابراین، آیات مربوط به«سماوات»-حتى اگر از آیات متشابه قرآن به شمار روند-نمى‏توانند به گونه‏اى باشند که مراد آنها براى مخاطبان قرآن در عصر نزول قابل فهم نباشد؛چرا که در این صورت آیات قرآن خالى از فصاحت و بلاغت -قرآن.غریب مطرح در علوم بلاغت عبارت از لفظى است که نزد فصحاى عرب معنایش نامأنوس یا متعدد است و قرینه‏اى که معناى آن را مأنوس و معیّن کند، همراه کلام وجود ندارد(ر.ک:هاشمى، همانجا). وجود چنین لفظى در کلام به فصاحت و بلاغت آن اخلال وارد مى‏سازد و لذا در قرآن که کلامى فصیح و بلیغ است، نمى‏تواند وجود داشته باشد.بى‏تردید در قرآن الفاظ غریب-یعنى الفاظى که معناى نامأنوسى داشته باشد یا معناى آن متعدد باشد، وجود دارد؛اما همراه همه آنها قرینه‏اى که معنایشان را روشن و معین سازد، وجود دارد؛لذا وجود چنین الفاظى در قرآن به فصاحت و بلاغت آن اخلال وارد نمى‏کند.
خواهد بود.

ضرورت وضوح نشانه‏هاى الهى

واژه«آیه»در قرآن کریم به وجوه معنایى گوناگونى به کار رفته است.یکى از آن وجوه معنایى، «نشانه و علامت»است(راغب اصفهانى، ذیل اى)؛یعنى آدمى از رهگذر ملاحظه«آیه»به قدرت و عظمت الهى پى مى‏برد.جهت آن این است که ذات خدا و صفات او به طور مستقیم قابل درک بشر نیست؛لذا خداوند او را به ظواهر و آثار محسوس و معهود توجه مى‏دهد.بنابراین«آیات الهى»به منزله مقدمات احتجاج و استدلال به شمار مى‏روند و طبیعتا تا آنها روشن و معهود و مسلّم نباشند، نتیجه‏اى به دست نمى‏آید و مجهولى معلوم نمى‏شود.چنان که آشکار است در استدلال و احتجاج از معلومات و مسلّمات به مجهولات و غیر مسلّمات سیر مى‏شود.
به این ترتیب، هر آنچه که در قرآن از پدیده‏ها و رخدادهاى طبیعى مانند خلقت آسمان و زمین و حرکت خورشید و ماه و پدید آمدن شب و روز از«آیات خدا» خوانده شده است، لزوما باید براى عرب عصر نزول روشن و مسلّم باشد و گرنه ابتناى استدلال بر آنها بى‏فایده و عبث خواهد بود.نظر به این که در قرآن خطاب به عرب عصر نزول، «سماوات»از آیات الهى بر شمرده شده است، باید معناى آن براى آنان آشکار و معلوم بوده باشد تا اطلاق آیه بر آن صادق باشد.

دیدگاه برگزیده و شواهد قرآنى آن

با توجه به پیش‏فرض‏هایى که یاد شد، باید گفت:مراد از«سماوات»چیزى جز همان«سماء»معهود و آشنا براى بشر عادى-که در آن شب و روز پدید مى‏آید و ابر و باران، و ماه و خورشید و ستارگان مشاهده مى‏شود-نیست.
در آیات قرآن شواهد فراوانى بر تأیید دیدگاه برگزیده به چشم مى‏خورد که اینک آن شواهد در چند دسته آورده مى‏شود.پیش از آن گفتنى است، در لغت آمده است که«سماء»در معنا جمع و واحد آن«سماوة»است؛همان طور که بقر و بقره، و نخل و نخله چنین است(ابن منظور، ذیل سمو).مفسران نیز به آن تمسک کرده و با آن، برگشت ضمیر جمع«هنّ»را به«سماء»در آیه ذیل توجیه کرده‏اند:«ثمّ استوى إلى السّماء فسوّاهنّ سبع سماوات»(البقره، 29).
به هر حال، لغت«سماء»چه در معنا جمع باشد یا مفرد، در آیات قرآن با لغت «سماوات»هیچ تفاوت معنایى ندارد.شواهدى که در آیات قرآن بر ترادف آن دو دلالت دارد، به این قرار است:
الف.در آیاتى آمده است که خدا، هم خداى آسمان است و هم خداى زمین؛ مانند:«و هو الّذی فی السّماء إله و فی الأرض إله»(الزخرف، 84).نظر به این که خدا در همه جا حضور دارد، باید گفت:خدا در همه آسمان‏ها حاضر است و به این ترتیب، مراد از«سماء»در این آیه«سماوات»است.
ب.گاهى یک چیز در آیه‏اى از قرآن به«سماوات»نسبت داده شده و در آیه‏اى دیگر به«سماء»، و هیچ قرینه‏اى نیز وجود ندارد که مشخص کند از هر یک از آن دو، معناى متفاوت و مستقلى اراده شده است.هیچ یک از مفسران نیز هیچ تفاوت معنایى میان آنها یاد نکرده‏اند.از این آشکار مى‏شود که«سماوات»با«سماء» مترادف است و با یکدیگر تفاوت معنایى ندارند؛نظیر این که گاهى گفته شده است، خدا آنچه را در آسمان‏ها و زمین است، مى‏داند و گاهى بیان شده است که خدا آنچه را در آسمان و زمین است، مى‏داند؛مثل‏«یعلم ما فی السّماوات و الأرض»(العنکبوت، 52)و«ألم تعلم أنّ اللّه یعلم ما فی السّماء و الأرض»(الحج، 70).
نیز گاهى ذکر شده است که خدا از آسمان‏ها و زمین به شما روزى مى‏دهد و گاهى بیان شده است که خدا از آسمان و زمین به شما روزى مى‏دهد؛مانند:«قل من یرزقکم من السّماوات و الأرض قل اللّه»(السبأ، 24)، و«هل من خالق غیر اللّه یرزقکم من السّماء و الأرض»(الفاطر، 3).
همین طور گاهى آمده است که ما آسمان‏ها و زمین را باطل نیافریدیم و گاهى بیان شده است که ما آسمان و زمین را باطل نیافریدیم؛مثل‏«و ما خلقنا السّماوات و الأرض و ما بینهما لاعبین»(الدخان، 38)، و«و ما خلقنا السّماء و الأرض و ما بینهما باطلا»(ص، 27).
گاهى گفته شده است، ما آسمان‏ها را بر افراشتیم و گاهى بیان شده است، ما آسمان را بر افراشتیم؛چنان که:«اللّه الّذی رفع السّماوات بغیر عمد ترونها»(الرعد، 2)و«و السّماء رفعها»(الرحمن، 7).
گاهى ذکر شده است که به هنگام قیامت آسمان‏ها شکافته مى‏شوند و گاهى آمده است که آسمان شکافته مى‏شود:«تکاد السّماوات یتفطّرن من فوقهنّ» (الشورى، 5)و«إذا السّماء انفطرت»(الانفطار، 1).
این آیات نشان مى‏دهند که مراد از«سماوات»چیزى جز همان«سماء»معهود و مشهود نیست و هیچ دلیلى وجود ندارد که در این آیات، مراد از«سماء»و «سماوات»دو چیز متمایز باشد؛به ویژه آن که هر دو با«ال»تعریف همراه آمده‏اند و به این دلیل، به آنچه معهود عرب عصر نزول بوده است، انصراف دارد و آنان نیز آسمانى جز همین آسمان مشهود را نمى‏شناختند.
ج.در آیاتى از قرآن همین اشیاء مشهود در آسمان به«سماوات»نسبت داده شده است.براى مثال در آیاتى از قرآن شب و روز با آسمان‏ها و زمین همراه آمده است؛نظیر«إنّ فی خلق السّماوات و الأرض و اختلاف اللّیل و النّهار لآیات لأولی الألباب»(آل عمران، 190).چنین آیاتى از سویى مى‏فهماند که مراد از«سماوات» فضایى است که در آن شب و روز معهود بشر پدید مى‏آید و از دیگر سو مى‏فهماند، «سماوات»آن چنان براى بشر آشنا و روشن است که خداوند آفرینش آن را «آیات»(نشانه‏هاى)خود خوانده است.
در آیه 35 سوره توبه پدیده ماه‏هاى دوازده‏گانه به«سماوات»مربوط دانسته شده است:«إنّ عدّة الشّهور عند اللّه اثنا عشر شهرا فی کتاب اللّه یوم خلق السّماوات و الأرض».آشکار است که ماه‏هاى دوازده‏گانه از رهگذر حرکت ماه به دور زمین و زمین به دور خورشید پدید مى‏آید؛بنابراین مراد از«سماوات»فضایى است که در آن ماه و خورشید وجود دارند.در آیاتى از قرآن حتى تصریح شده است که خورشید و ماه در«سماوات»قرار دارند؛نظیر:«ألم تروا کیف خلق اللّه سبع سماوات طباقا و جعل القمر فیهنّ نورا و جعل الشّمس سراجا»(نوح، 15 و 16).نیز در داستان حضرت ابراهیم، آنجا که از نشان دادن ملکوت آسمان‏ها و زمین به او سخن رفته است، خورشید و ماه و یکى از کواکب(احتمالا زهره)، از مصادیق آن بر شمرده شده است(ر.ک:جواد على، 6/50 و ثعالبى، 2/486).
بنابراین«سماوات»همان آسمانى است که در مرآى و منظر بشر است و حضرت ابراهیم(ع)و قوم او آن را دیده‏اند و سایر افراد بشر هم مى‏توانند آن را ببینند.به همین رو به مشرکان مکه گفته شده است، به«سماوات»بنگرید:«الّذی خلق سبع سماوات طباقا ما ترى فی خلق الرّحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور»(الملک، 3).نیز گفته شده است که مشرکان مکه نشانه‏هاى الهى را در «سماوات»از نظر مى‏گذراندند:«و کأیّن من آیة فی السّماوات و الأرض یمرّون علیها و هم عنها معرضون»(یوسف، 105).واضح است که جز همین آسمان مشهود را نمى‏توان از نظر گذراند.
در آیاتى از قرآن آمده است که باران از«سماوات»نازل مى‏شود:«قل من یرزقکم من السّماوات و الأرض قل اللّه»(سبأ، 24)؛«أو لم یر الّذین کفروا أنّ السّماوات و الأرض کانتا رتقا ففتقناهما و جعلنا من الماء کلّ شی‏ء حیّ»(الانبیاء، 30).
بى‏تردید باران از همین آسمان معهود بشر-یعنى جوّ زمین-فرود مى‏آید.
در آیه 29 سوره شورى آمده است که در«سماوات»دابة(جنبنده)وجود دارد: «و من آیاته خلق السّماوات و الأرض و ما بثّ فیهما من دابّة».روشن است که مراد از دابه‏اى که در آسمان‏ها وجود دارد و مى‏تواند از آیات و نشانه‏هاى قدرت خدا براى عرب عصر نزول به شمار آید، همان پرنده است، و پرنده نیز در خارج از جوّ زمین نمى‏تواند حیات داشته باشد.پنهان نیست که«دابه»واژه‏اى بشرى-عربى است و آن را عرب بر موجود جاندارى نام نهاده است که تا زمان نزول قرآن از آن تصورى داشته است؛از این رو، نمى‏توان آیه مذکور را حاکى از وجود حیات در کرات دیگر دانست.
این آیات نشان مى‏دهد که مراد از«سماوات»همان آسمان مشهود براى بشر عادى است؛چون چیزهاى مشهود در همین آسمان نظیر لیل و نهار، شمس و قمر، دابه(جنبنده)و رزق(باران)به آنها نسبت داده شده است.

پاسخى اجمالى به چند سئوال

در خصوص موضوع این مقاله و مطالب مطرح شده در آن سئوالات فراوانى مطرح است که در اینجا به دلیل این که پرداختن تفصیلى به آنها بسیار بحث برانگیز است و بسیارى از خوانندگان آنها را برنمى‏تابند یا پرداختن به آنها از حوصله این مقاله خارج است، از پاسخ تفصیلى آنها در اینجا خوددارى مى‏شود و به پاسخ اجمالى آنها بسنده مى‏گردد.
یکى از سئوالات این است که اگر مراد از«سماوات»همان آسمان معهود و مشهود با چشم غیر مسلح است، چرا واژه جمع«سماوات»بر آن اطلاق شده و حتى در پاره‏اى از آیات قرآن تعداد آنها هفت تا(سبع)بر شمرده شده است؟
آنچه اجمالا در این مقاله مى‏توان اظهار کرد، این است که به نظر نویسنده باید براى به دست آوردن پاسخ چنان سئوالى به معهودات و تصورات عرب عصر نزول مراجعه کرد.مراجعه به معهودات و تصورات مردمان آن عصر و آن منطقه نشان مى‏دهد که آنان هفت آسمان را در همین آسمان معهود و مشهود شناخته بودند و بر هفت جرم سماوى شناخته شده در همین آسمان تطبیق مى‏کردند.(ر.ک:مسعودى، 29-30؛یعقوبى، 1/85؛مجلسى، 55/231 و 251).در قرآن شواهدى نیز در این زمینه به چشم مى‏خورد(نوح/15 و 16؛المؤمنون، 16؛النبأ، 12 و 13).
یکى دیگر از سئوالات مطرح این است که آیا«سماوات»در قرآن به معناى حقیقى، یعنى آسمان‏هاى متعدد، به کار رفته است یا به معناى مجازى، یعنى یک آسمان؟
پاسخ این است که بى‏تردید واژه«سماوات»در اصل وضع و در ادوار اولیه به همان معناى حقیقى هفت آسمان به کار مى‏رفته است.حتى در آیاتى از قرآن که با واژه«سماوات»قید«سبع»همراه آمده است، همان معناى حقیقى مراد است؛اما در ادوار بعدى از جمله در دوره نزول قرآن و نیز در بسیارى از آیات قرآن چندان قطعى نیست که همچنان همان معناى حقیقى اولیه مورد توجه بوده باشد؛بلکه محتمل است که آن را به معناى آسمان مشهود بدون لحاظ اجرام سماوى هفت‏گانه به کار مى‏بردند.شاهد آن این که در قرآن کریم راجع به آسمان‏ها هیچ گزارش تفصیلى مشتمل بر ذکر ویژگى هر یک از آسمان‏ها نیامده است.به علاوه، همان طور که آمد، در قرآن در بسیارى موارد«سماء»و«سماوات»مترادف به کار رفته‏اند.این قرائن حاکى است که آنان از«سماوات»همان مطلق«سماء»را قصد مى‏کردند.
دیگر سئوالى که مطرح است، این است که مگر در قرآن ترادف وجود دارد که «سماء»با«سماوات»مترادف دانسته شده است؟
در پاسخ باید گفت:در این زمینه دیدگاه‏هاى مختلفى وجود دارد.نویسنده بنابر ادله‏اى که جاى طرح آنها در این مقاله نیست، بر این نظر است که در قرآن ترادف‏ وجود دارد.یکى از نمونه‏هاى روشن ترادف در قرآن ترادف«انسان»و«بشر»در آیات 26 تا 28 سوره حجر است که طى آنها یکبار اظهار شده است:ما انسان را از صلصال(گل خشک)آفریدیم(الحجر، 26)و بار دیگر گفته شده است:ما بشر را از صلصال آفریدیم(حجر/28).از این که هم به«انسان»و هم به«بشر»معناى واحدى -یعنى آفرینش از صلصال-نسبت داده شده است، فهمیده مى‏شود که آن دو واژه حداقل در چنین آیه‏اى مترادف به کار رفته‏اند.ضمن آنکه تفاوت معنایى این دو واژه در اصل لغت و در بسیارى از آیات قرآن قابل انکار نیست و به عبارت دیگر ترادف آنها نسبى است.در خصوص«سماء»و«سماوات»هم همین ویژگى به چشم مى‏خورد و همان‏طور که شواهد آن ملاحظه شد، در آیات قرآن، یک چیز گاهى به«سماء»و گاهى به«سماوات»نسبت داده شده است و ما از آن نتیجه مى‏گیریم که این دو واژه مترادف هستند.
سئوال دیگرى که در این زمینه مطرح است، این است که آیا همه موارد استعمال «سماء»یا«سماوات»در قرآن ناظر به همین آسمان مشهود است یا در مواردى هم عالم غیب اراده شده است؟
در پاسخ باید گفت:به نظر مى‏رسد، در همه موارد مراد از«سماء»یا«سماوات» همین آسمان مشهود است.حتى در آیه سوره انعام که به آن واژه«ملکوت»اضافه شده است؛چون در آیات بعدى قرائنى نظیر پدیده شب و رؤیت ستاره و ماه و خورشید ذکر شده است که حاکى است مراد از«سماوات»در آن همین آسمان مشهود است:و کذلک نری إبراهیم ملکوت السّماوات و الأرض و لیکون من الموقنین(75)فلمّا جنّ علیه اللّیل رأى کوکبا قال هذا ربّی فلمّا أفل قال لا أحبّ الآفلین(76)فلمّا رأى القمر بازغا قال هذا ربّی فلمّا أفل قال لئن لم یهدنی ربّی لأکوننّ من القوم الضّالّین(77)فلمّا رأى الشّمس بازغة قال هذا ربّی هذا أکبر فلمّا أفلت قال یا قوم إنّی بری‏ء ممّا تشرکون(78).مؤید دیگر این که در آیه دیگرى‏ خطاب به مشرکان مکه گفته شده است:به«ملکوت سماوات»نظر کنید.به موجب آن باید مراد از«ملکوت سماوات»عالم غیب نباشد؛چون به عالم غیب نمى‏توان نظر انداخت:أو لم ینظروا فی ملکوت السّماوات و الأرض(الاعراف، 185).
شایان ذکر است که در قرآن هر گاه از عالم غیب سخن رفته، واژه«غیب»به «سماوات»اضافه شده است؛مانند:إنّ اللّه عالم غیب السّماوات و الأرض إنّه علیم بذات الصّدور(الافاطر، 38).
سئوال مطرح دیگر، این است که آیا در تمام موارد استعمالات قرآنى، «سماوات»با«سماء»مترادف است؛حتى در آیه سوره فصّلت که«سماوات» مشتمل بر چند«سماء»دانسته شده و«سماء دنیا»(آسمان اول)مزیّن به مصابیح(ستارگان)معرفى گردیده است؟آیا از این آیه به دست نمى‏آید که«سماء دنیا»(آسمان اول)همین آسمان مشهود است و آسمان‏هاى دیگر هنوز شناخته نشده است؟آیات سوره فصّلت در این خصوص چنین است:ثمّ استوى إلى السّماء و هی دخان فقال لها و الأرض ائتیا طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین(11)فقضاهنّ سبع سماوات فی یومین و أوحى فی کلّ سماء أمرها و زیّنّا السّماء الدّنیا بمصابیح و حفظا ذلک تقدیر العزیز العلیم(12)
پاسخ این است که به نظر نویسنده، مراد از«سماوات»در این آیه، محل جریان اجرام سماوى مشهود با چشم غیر مسلح در همین آسمان بالاى سر است و مقصود از«سماء دنیا»(آسمان اول)، «آسمان ماه»طبق تلقى عرب عصر نزول است؛چون به باور آنان ستارگان(ثوابت)در همین«سماء دنیا»(آسمان اول)که ماه در آن قرار دارد، واقع هستند(ر.ک:مجلسى، 55/231 و 251)؛بر خلاف باور مردمان یونان که تصور مى‏کردند، ستارگان(ثوابت)در محلى وراى هفت آسمان به نام آسمان هشتم قرار دارند(ر.ک:رضایى، 127 و 159).در این آیات از سوره فصّلت قرائن چندى وجود دارد که حاکى است، مراد از«سبع سماوات»در آن همین آسمان مشهود است:اولا، ضمیر«هنّ»در«فقضاهنّ»به«السّماء»در آیه قبل برمى‏گردد؛یعنى خداوند همین آسمان مشهود را که نخست به صورت دود(دخان)بود، به هفت آسمان تبدیل کرد؛چنان که در جاى دیگر آمده است:ثمّ استوى إلى السّماء فسوّاهنّ سبع سماوات(البقره، 29)؛بنابراین باید هفت آسمان را در همین آسمان مشهود جستجو کرد؛ثانیا، اگر مراد از آسمان‏هاى دیگر غیر از همین آسمان مشهود بود، اقتضا داشت، درباره آنها شرحى در قرآن مى‏آمد تا مخاطبان قرآن به آن آسمان‏ها هم آشنایى پیدا مى‏کردند؛حال آن که چنین نیست و در هیچ آیه‏اى از آیات قرآن توضیحى درباره آسمان‏هاى دیگر نیامده است؛حتى به طور اجمالى هم گفته نشده است که آسمان‏هاى دیگر نادیدنى و غیر مشهود است؛بلکه گفته شده است که به آسمان‏هاى هفت‏گانه نظر کنید(ر.ک:الملک، 3)و ماه و خورشید در آسمان‏هاى هفت‏گانه وجود دارد(ر.ک:نوح، 15 و 16).این‏ها شواهدى است بر این که آسمان‏هاى دیگر نیز براى مخاطبان قرآن شناخته شده و معهود بود؛لذا خداوند به آنچه که نزد مخاطبان معهود و آشنا بوده، بسنده کرده است.به این ترتیب آسمان‏هاى هفت‏گانه جز همان فضاهایى که اجرام سماوى هفت‏گانه و شناخته شده در عصر رسول خدا(ص)-یعنى ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشترى و زحل در آن جریان دارند-نمى‏تواند باشد.روشن است که این اجرام در همین آسمان معهود و مشهود جریان دارند.
سئوال دیگر این است که چرا ویژگى‏هایى مانند آیه بودن و امکان رؤیت را که در آیات قرآن به«سماوات»نسبت داده شده است، مخصوص«سماء دنیا»(آسمان اول)یعنى آسمان مشهود ندانیم؟
پاسخ این است که اولا، همه این ویژگى‏ها به مطلق«سماوات»نسبت داده شده است؛لذا تخصیص آنها به آسمان اول-به معناى آسمان مشهود-نیازمند قرینه‏اى است که بر آن دلالت داشته باشد؛حال آن که در هیچ یک از آیات قرآن قرینه‏اى دالّ‏ بر این که ویژگى‏هایى مثل رؤیت و آیه بودن تنها به یک آسمان از آسمان‏هاى هفتگانه برگردد، به چشم نمى‏خورد؛ثانیا، در حالى که در قرآن خلقت«سماوات»یا «سماوات سبع»از آیات(نشانه‏هاى الهى)بر شمرده شده و تصریح گردیده است که «سماوات»یا«سماوات سبع»را مردم عصر نزول مى‏توانستند، ببینند، چطور مى‏توان ادعا کرد که مراد از«سماوات»یا«سماوات سبع»چیزهایى است که نه مردم عصر نزول شناخته و دیده بودند و نه مردم معاصر شناخته و دیده‏اند؟
دیگر سئوال این است که چه اشکال دارد، براى«سماوات»معانى گوناگونى قائل شویم و همه آنها را صحیح بدانیم؟جاوید بودن قرآن اقتضاى آن را دارد که بتوانیم، معانى جدیدى را که بشر معاصر از رهگذر پیشرفت دانش به چنگ آورده است، به قرآن نسبت بدهیم.
پاسخ این است که بى‏تردید هر معنایى را که در طول معناى ظاهرى و معهود عرب عصر نزول باشد، و با آن معناى ظاهرى و معهود ملازمه منطقى داشته باشد، مى‏توان به آیات قرآن نسبت داد؛اما آن معنایى را که بشر از رهگذر تدبّر در آیات قرآن به دست نیاورده و هیچ ملازمه منطقى با معناى ظاهرى آیات ندارد، نمى‏توان به قرآن نسبت داد.در حالى که قرآن صریحا«سماوات»یا«سماوات سبع»را دیدنى و مشهود خوانده است، چطور با معناهایى که حاکى از نادیدنى و غیر مشهود بودن «سماوات»یا«سماوات سبع»است، مى‏تواند سازگار باشد؟
سئوال دیگر این است که آیا«سماوات»را به همان معناى معهود و آشنا براى مردم عصر نزول گرفتن به معناى تأیید باورهاى غیر علمى آن مردم از سوى قرآن و راه یافتن باطل در قرآن نیست؟
پاسخ این است که چنین ملازمه‏اى وجود ندارد؛چون خداوند در این آیات در مقام تبیین علمى«سماوات»نیست؛بلکه در مقام این است که مردم عصر نزول را به پاره‏اى از نشانه‏هاى الهى که عبارت از آسمان مشهود است، توجه دهد و از این‏ رهگذر آنان را به قدرت خود راهنمایى نماید.در چنین آیاتى حتى در میان معاصران، مفسران بزرگى چون علامه طباطبایى(ر.ک:المیزان، ذیل یس، 37-40) و ناصر مکارم شیرازى(ر.ک:نمونه، ذیل همان آیات)و محمد جواد مغنیه(ذیل طلاق، 12)نیز سخن گفتن طبق معهودات مردم عصر نزول را مستلزم راه یافتن باطل در قرآن ندانسته‏اند.

نتیجه

چنان که آشکار شد، «سماوات»در نظر مردم عرب چیزى جز همان آسمان مشهود و شناخته شده نبود؛به همین رو آنان از آن چیزى جز همین آسمان شناخته شده را قصد نمى‏کردند.در قرآن نیز متناسب با درک ظاهرى آن مردم سخن گفته شده و از«سماوات»همین آسمان مشهود اراده شده است.
به همین رو در قرآن کریم 190 بار واژه«سماوات»به تنهایى به کار رفته است، بدون آن که آسمان‏ها تفصیل داده شده باشد.در قرآن کریم از هر دو«سماء»و «سماوات»یک معنا قصد مى‏شود و آن عبارت از همان آسمان مشهود است و هر گاه در قرآن از«سماوات و ارض»یا«سماء و ارض»سخن مى‏رود، مقصود کل جهان مشهود و معهود بشر است.

منابع

1.قرآن کریم
2.ابن منظور، محمد بن مکرّم؛لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1408 ق
3.اردبیلى، سید عبد الکریم؛«مشکل ما در فهم قرآن»، مفید، قم، دانشگاه مفید، ش 8، زمستان 1375 ش
4.ایزوتسو، توشى هیکو؛خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چ 2، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368 ش
5.بهبودى، محمد باقر؛هفت آسمان، تهران، کتابخانه مسجد جعفرى، بى‏تا
6.تشنر، مقبول احمد؛تاریخچه جغرافیا در تمدن اسلامى، ترجمه محمد حسن گنجى، بنیاد دائرة المعارف اسلامى، تهران، 1368 ش
7.تفتازانى، سعد الدین؛شرح المختصر، افست قم، انتشارات کتبى نجفى، بى‏تا
8.ثعالبى، عبد الرحمن؛الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1418 ق
9.جواد، على؛المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، جامعة بغداد، ط 2، 1423 ق
10.جوادى آملى، عبد الله؛تفسیر تسنیم، قم، نشر اسراء، 1378 ش
11.راغب اصفهانى، حسین بن محمد؛معجم مفردات الفاظ القرآن، بى‏تا، افست نجف، المکتبة المرتضویه، بى‏تا
12.رضایى اصفهانى، محمد على؛پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، رشت، انتشارات کتاب مبین، چ 3، 1381 ش
13.سید رضى، محمد بن حسین، نهج البلاغه، ترجمه و شرح علینقى فیض الاسلام، 1351 ش.
14.شاکر، محمد کاظم؛مبانى و روش‏هاى تفسیرى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1381 ش
15.طالقانى، سید محمود؛پرتوى از قرآن، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1354-1366 ش
16.طباطبائى، سید محمد حسین؛قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1361 ش
17.همو؛المیزان فى تفسیر القرآن، قم، منشورات جماعة المدرسین فى الحوزة العلمیه، بى‏تا
18.عاملى، ابراهیم؛تفسیر عاملى، تهران، کتابخانه صدوق، 1363 ش
19.فخر رازى، محمد بن عمر؛مفاتیح الغیب معروف به تفسیر کبیر، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، ط 3، 1411 ق
20.قرشى، سید على اکبر؛تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، 1366 ش
21.کرمى، محمد؛التفسیر للکتاب الله المنیر؛قم، مطبعة العلمیة، ط 1، 402 ق
22.مجلسى، محمد باقر؛بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار، ط 2، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق و ط 3، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بى‏تا
23.مدرسى، سید محمد تقى؛من هدى القرآن، دار الهدى، 1406 ق
24.مسعودى، على بن حسین؛التنبیه و الاشراف، قاهره، دار الصاوى، بى‏تا
25.معرفت، محمد هادى؛«اقتراح»، پژوهش‏هاى قرآنى، مشهد، مرکز فرهنگ و معارف قرآن، ش 21-22
26.مغنیه، محمد جواد؛تفسیر الکاشف، ط 3، بیروت، دار العلم للملایین، 1981 م
27.مکارم شیرازى، ناصر؛تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1353-1366 ش
28.هاشمى، احمد؛جواهر البلاغه، ط 1، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بى‏تا
29.یعقوبى، احمد بن ابى یعقوب بن واضح؛تاریخ الیعقوبى، بیروت، دار صادر، بى‏تا
30.یول، جرج؛نگاهى به زبان، ترجمه نسرین حیدرى، تهران، سمت، 1374 ش

پی نوشت

(1)-پنهان نیست مراد از لفظ غریب در اینجا غریب مطرح در علوم بلاغت است؛نه غریب مطرح در علوم-
 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ربوبیت و تربیت
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:06 PM

ربوبیت و تربیت

احمد ترابى

آنان که نگاهشان به قرآن و آیات و پیام‌های آن فراتر از نگاه به یک متن بشری است و معتقدند که قرآن اگر چه در فصل خاصی از تاریخ و فرهنگ زمانه تولّد یافته است، اما پیامی برای همه فصول تاریخ بشر دارد و هرگز مقهور فرهنگ روزگار نزول نبوده است، آنان ـ با چنین نگاه و اعتقادی ـ ساحت آیات و حتّی واژگان قرآن را میدان گسترده تفکّر و تأمّل و تدبّر می‌دانند و از کنار هیچ تعبیر و تأکید و تکرار و تلمیحی به سرعت و سهولت نمی‌گذرند! چنان که سعی می‌کنند تا در این تفکّر و تدبّر، دستخوش پیش‌داوری‌ها و انگیزه‌های شخصی و تحمیل آرای خود بر کلام وحی نشوند!
نوشته حاضر با آن نگاه و اعتقاد و نیز با این حزم و احتیاط، در صدد تبیین سرّ تأکید بر ربوبیت الهی در آیات قرآن و نیز ارتباط ربوبیت الهی با مسئله «تربیت و رشد» می‌باشد.

رابطه «ربوبیت» و «تربیت»

قبل از ورود به اصل بحث، جا دارد که رابطه لفظی و لغوی این دو واژه را مورد بررسی قرار دهیم تا زمینه برای تبیین ارتباط معنایی و کارکردی آن دو فراهم آید.
واژه «ربوبیت» برگرفته از ریشه «رَبَبَ» می‌باشد، در حالی که واژه «تربیت» بر ساخته از ریشه «رَبَوَ» است. بنابراین دو واژه «ربوبیت» و «تربیت» از نظر ریشه لغت با یکدیگر متفاوت هستند.
با این همه از نظر معنا، نوعی همپوشانی میان آنها وجود دارد و چه بسا همین قلمروهای مشترک معنایی است که ذهن را به سمت این تصوّر سوق می‌دهد که ممکن است ریشه لغوی آن دو، یکی باشد.
به هرحال تحقیق می‌طلبد که نگاهی گذرا به معنای لغوی هر یک داشته باشیم.

واکاوی معنای «ربّ» در لغت

در کتاب «العین» آمده است:
«من ملک شیئاً فهو ربّه، لایقال بغیر الاضافه الّا لله عزوجل»
یعنی هر کس مالک چیزی باشد، ربّ آن نامیده می‌شود و البته واژه «ربّ» بدون اینکه به کلمه دیگری اضافه شود، تنها درباره خدای عزوجل به کار می‌رود. سپس در ادامه می‌نویسد: «و ربیتُه ای حضنته»؛ یعنی واژه «ربب» به معنای حضانت و سرپرستی و مدیریت نیز آمده است.
در «مفردات» راغب چنین آمده است:
«الربّ فی الاصل: التربیه، و هو انشاء الشیء حالاً فحالاً الی حدّ التّمام»
یعنی ربّ در اصل به معنای تربیت می‌باشد و عبارت است از پدید آوردن یک چیز به تدریج و مرحله به مرحله، تا اینکه به مرحله کمال و پایانی خود برسد.
در «مجمع البحرین» ذیل آیه «ربّ المشرقین و ربّ المغربین» نوشته است:
«المراد مالکهما و مدبّرهما و یطلق الربّ علی السیّد ایضاً و المربی و المتمم و المنعم و الصاحب»
یعنی منظور از «ربّ المشرقین و ربّ المغربین» مالک و مدبّر مشرق و مغرب است، چنان که واژه ربّ گاه به معنای سیّد و آقا و فرمانروا یا مربّی و تمام‌کننده و نعمت‌دهنده و صاحب نیز می‌آید.
لسان العرب نیز در معنای ربّ به تفصیل سخن گفته و از جمله آورده است:
«الربّ هو الله عزوجلّ، هو ربّ کل شییء ای مالکه و له الربوبیه علی جمیع الخلق، لاشریک له، و هو ربّ الارباب و مالک الملوک و لاملاک»
یعنی؛ واژه «الربّ» ـ با الف و لام ـ در مورد خدای عزوجلّ به کار می‌رود که ربّ و مالک همه چیز است و ربوبیت بر همه خلق دارد، شریکی برای او نیست و او ربّ الارباب و مالک الملوک می‌باشد.
او نیز یاد کرده است که «الربّ یُطلق فی اللغه علی المالک و السیّد و المدبّر و المربّی و القیّم و المنعم». وی از قول «ابن انباری» جمله‌ای را نقل کرده است که برای این بحث مفید می‌باشد: «الربّ ینقسم علی ثلاثه اقسام: یکون الربّ المالک، و یکون الربّ السیّد المطاع ـ قال الله تعالی: فیسقی ربَّه خمراً، ای سیّده، و یکون الربّ المٌصلح، رَبَّ الشئ اذا اَصْلَحَهُ»؛ یعنی ربّ سه کاربرد دارد ۱ـ به معنای مالک ۲ـ به معنای بزرگی که باید از او اطاعت کرد ـ چنان که در آیه «فیسقی ربّه خمراً‍« منظور از ربّ، آقا و مولاست ۳ـ به معنای مُصلح و سامان‌دهنده و اصلاح‌کننده. وقتی کسی عیب و ایراد و کاستی و چیزی را برطرف می‌سازد، درباره او می‌گویند «رَبَّ الشئ».
کتاب «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» در جمع‌بندی آرای کتب لغت ذیل معنای ربّ می‌نویسد:
«و التحقیق انّ الاصل الواحد فی هذه المادّه سوق شیء الی جهته الکمال و رفع النقائص بالتخلیه و التحلیه ...»
یعنی؛ نظر محققانه در آرای لغت‌شناسان آن است که معنای اصلی و بنیادی واژه «ربّ» گرایش دادن یک چیز به سمت کمال و از میان بردن نقایص آن است؛ گاه از طریق کاستن و پیراستن و زمانی از راه افزودن و آراستن.
وی سپس ادامه داده است که این کمال‌بخشی گاه در امور ذاتی و گاه در امور عرضی است و زمانی در اعتقادات و معارف است و لختی در صفات و اعمال و آداب و اخلاق و علوم است. و از این ربوبیت و کمال‌بخشی به تناسب موارد مختلف، تعابیر گوناگونی صورت می‌گیرد، مانند اصلاح، اِنعام، تدبیر، سیاست کردن، به اتمام رساندن و ... .
نویسنده التحقیق در نهایت نتیجه می‌گیرد که اگر معنای اصلی «ربّ» را کمال‌بخشی بدانیم، پس دیگر معانی‌ای که در کتاب‌های لغت برای این واژه یاد کرده‌اند، مانند مالکیت، مصاحبت، سیادت، قیمومت، فزونی، ثمردهی، برتری، تعلیم، تغذیه و امثال این معانی، در شمار معانی ثانوی و از لوازم معنای اصلی به حساب می‌آید.

معنای «رَبَوَ» در لغت

در کتاب «العین»، «رَبَو» این گونه معنا شده است:
«ربا الجرح و الارض و المال و کل شئ یَرْبُو ربوا، اذا زاد»
واژه «ربا» در مورد هر چیزی که به کار ‌رود، به معنای زیاد شدن و فزونی یافتن آن است.
«قاموس قرآن» ذیل آیه
«و قل ربّ ارحمهما کما ربّیانی صغیراً» می‌نویسد: «ربّیانی از رَبَوَ به معنای زیادت دادن و بزرگ کردن است، یعنی خدایا! پدر و مادرم را مورد رحمت قرار ده! چنان‌که وقتی من در کودکی خرد بودم، مرا بزرگ کردند.»
«لسان العرب» می‌نویسد:
«رَبَوْتُ فی بنی فلان أربُو، نشأتُ فیهم»
یعنی؛ رَبَوَ به معنای نشأت یافتن و رشد کردن فرد در یک قبیله به کار رفته است.
سپس در ادامه می‌نویسد: «رَبَّیْتُ فلاناً»، «اُرَبِّیه تَرْبِیهً» و «تَرَبَّیْتُه» و «رَبَیْتُه» و «رَبَّیْتُه» همه به یک معناست.
او از جوهری نقل کرده است:
«رَبَّیْتُه تَرْبِیَهً و تَرَبَّیْته ای غَذَوْتُه»
یعنی؛ واژه تربیت به معنای تغذیه کردن و پرورش دادن آمده است.
کتاب «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» پس از نقل آرای مختلف اهل لغت درباره این واژه، چنین جمع‌بندی کرده است:
«و التحقیق انّ الاصل الواحد فی هذه المادّه، هو الانتفاخ مع زیاده بمعنی ان ینتفخ شئ فی ذاته ثم یَتَحَصَّل له فضل و زیاده»
یعنی؛ نظر تحقیق این است که اصل واحد در مادّه «رَبَوَ» این است که به معنای «پر شدگی» و غنای درونی و ذاتی یک چیز باشد که در نتیجه آن غنا و پر شدگی، فضل و فزونی حاصل آید.
به هر حال منظور نویسنده التحقیق این است که اهل لغت معنای اصلی «رَبَوَ» را با لوازم و نتایج آن خلط کرده‌اند. زیرا معنای اصلی این واژه «غنا و پر شدگی درونی و ذاتی» است که البتّه پس از رخداد چنین تحوّلی درون یک شی‌ء، آثار بیرونی آن نیز تحوّل یافته و ثمرات و نتایج آن که عبارت است از «الزیاده، الفضل، النماء، الطول، الزکا، النشاء و العلا» پدیدار می‌شود. و اهل لغت میان آن اصل و این لوازم تمایز قائل نشده‌اند و همه را معنای اصلی پنداشته‌اند!
وی در ادامه فرق میان سه واژه نزدیک به هم و در برخی ساختارها شبیه به هم را متذکر شده است، یعنی: «رَبَوَ، رَبَئَ، رَبَبَ» و می‌نویسد:
«رَبَئ الصغیرُ ای علا و طال و ربّ الصغیرَ ای ساقه الی جهه الکمال و ربا الصغیرُ ـ معتلاً ـ ای انتفخ و زاد».
وی «رَبَأ» با همزه را به معنای بلندی یافتن و گسترش پیدا کردن ظاهری و جسمانی دانسته و «رَبَبَ» را به معنای سوق دادن به سمت کمال معنا کرده و «رَبَوَ» را به معنای پر شدگی و زیادت مادّی و جسمانی دانسته است. و امّا درباره مفهوم واژه «تربیت» معتقد است که این واژه دارای شمول معنایی است و هر گونه نشو و نما و فزونی مادّی و معنوی را در هر مرتبه از مراتب که باشد، شامل می‌شود.

حاصل جستارهای لغوی

چنان که ملاحظه شد، به‌‌رغم تفاوت‌هایی که میان واژه «ربّ» و «رَبَوَ» گفته‌اند، در برخی ساختارها، معنای این دو واژه با هم چنان نزدیک شده است که تفکیک و تمایز آن دو از یکدیگر دشوار می‌نماید.
بلی، همین اندازه می‌توان گفت که «ربوبیت» از ریشه «ربّ» ناظر به دو معنای اصلی است ۱ـ مالکیت ۲ـ تدبیر، مدیریت و سرپرستی به سوی کمال.
و امّا واژه تربیت از ریشه «رَبَوَ» در بر دارنده معنای مدیریت فزونی‌بخشی به سمت کمال و تمام است. حال ممکن است مربّی مالک باشد یا نباشد.
البتّه این قلم معتقد است که اگر مربّی فاقد همه مراتب مالکیت باشد، هرگز قادر به «تربیت کردن» و «جهت دادن» و «کمال بخشیدن» نخواهد بود.
بلی، در امر «تربیت» مالکیت حقیقی و تامّه لازم نیست، ولی دست کم نوعی مالکیت مجازی، موقّت و اعتباری باید باشد تا مربّی از طریق آن مالکیت اعتباری بتواند «متربّی» را تحت نفوذ خود قرار دهد و بر او تأثیر گذارد. هر چند این مالکیت به حدّی باشد که فرد مربّی بتواند از راه دور برای لحظاتی چند، ذهن و فکر متربّی را تسخیر کرده و به خود و پیام‌های خود مشغول دارد.
اینجاست که مرز ربوبیت و تربیت بیش از پیش به هم نزدیک می‌شود.

«ربوبیت» و «تربیت» در تفاسیر

معمولاً روش مفسّران چنین است که توضیحات محتوایی خود را درباره برخی الفاظ و مفاهیم ـ هنگامی که برای نخستین بار آن لفظ یا مفهوم در قرآن آمده است ـ می‌آورند و بر این اساس انتظار می‌رفت که مفسران ذیل آیه «الحمد لله ربّ العالمین» در سوره فاتحه، شرح و بیان بیشتری ذیل کلمه «ربّ» داشته باشند، امّا مطالعه در بیش از سی تفسیر از تفاسیر متقدّم و متأخر امامیه و اهل سنّت نشان می‌دهد که مفسّران معمولاً ذیل این واژه ژرفکاوی نکرده‌اند و معمولاً به توضیحی کوتاه اکتفا کرده‌اند و از آن میان برخی بیشتر تأمل ورزیده‌اند که نمونه‌ای از آن را می‌آوریم:
۱ـ سهل بن عبدالله تستری در تفسیر عرفانی خود که در شمار تفاسیر قرن سوم می‌باشد نوشته است:
«ربّ العالمین، سید الخلق المربّی لهم، و القائم بامرهم، المصلح المدبّر لهم قبل کونهم و کون فعلهم المتصرّف بهم لسابق علم فیهم، کیف شاء لما شاء و اراد و حکم و قدر من امر و نهی، لا ربّ لهم غیره.»
۲ـ عبدالکریم قشیری در تفسیر «لطایف الاشارات» از تفاسیر عرفانی قرن پنجم می‌نویسد:
«ربّ العالمین: الربّ هو السید ... فهو مالک الاعیان و منشیها، و موجد الرسوم  و الدیار بما فیها و یدّل اسم الربّ ایضاً علی تربیه الخلق، فهو مربّی نفوس العابدین بالتأیید و مربّی قلوب الطالبین بالتسدید و مربّی ارواح العارفین بالتوحید و هو مربّی الاشباح بوجود النّعم و مربّی الارواح بشهود الکرم و یدلّ اسم الربّ ایضاً علی اصلاحه لامور عباده ...»
لازم به یاد است که انتخاب این دو تفسیر از تفاسیر متقدّم بدان جهت صورت گرفت که تفاسیر عرفانی بیشتر از سایر تفاسیر در این قرون به زوایای معنای ربوبیت الهی پرداخته و درباره آن توضیح داده‌اند.
۳ـ ابوالفتوح رازی در کتاب «روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن» که تفسیری اجتهادی و متعلّق به قرن ششم هجری می‌باشد، چنین نوشته است:
«در معنای «ربّ» اختلاف کرده‌اند. بعضی گفته‌اند معنای ربّ، سیّد و مالک می‌باشد، چنان که در آیه «اذکرنی عند ربّک» ای عند سیّدک. و برخی گفته‌اند به معنای «مالک» باشد و بعضی آن را به معنای «مصلح» دانسته‌اند؛ یعنی کسی که چیزی را اصلاح کند.»
سپس او توضیح داده است که اگر ربّ به معنای مالک باشد، صفت ذات است و اگر به معنای تربیت و اصلاح خلق باشد، از صفات فعل خواهد بود.
۴ـ میبدی در کشف الاسرار و عده الابرار می‌نویسد:
«قوله تعالی ربّ العالمین: ای خالق الخلق و سیّدهم و مالکهم و القائم بامورهم ... ربّ او است که بیافریند به قدرت، پس بپروراند به نعمت، پس بیامرزد به رحمت.
ربّ در کلام عرب بر چهار وجه است: سیّد، مالک، مدبّر و مصلح، مربّی.
۵ـ شیخ طوسی در «التبیان فی تفسیر القرآن» آورده است:
«و اشتق الربّ من التّربیه ... و قوله «ربّ العالمین» ای المالک لتدبیرهم و المالک للشی‌ء یسمّی ربّه و لایطلق هذا الاسم الّا علی الله ... و متی قیل فی الله انّه ربّ بمعنی انّه سید فهو من صفات ذاته و اذا قیل بمعنی انّه مدبر مصلح فهو من صفات الافعال.»
۶ـ طبرسی در «مجمع البیان» می‌نویسد:
«و امّا «الربّ» فله معان، السید المطاع، الملک، الصاحب، المربب، المصلح، و اشتقاقه من التربیه.»
۷ـ تفسیر «نورالثقلین» در حدیثی از امیرالمؤمنین۷ نقل کرده است:
««رب العالمین» مالکهم و خالقهم و سائق ارزاقهم الیهم من حیث یعلمون و من حیث لایعلمون.»
۸ـ آلوسی در روح المعانی چنین یاد کرده است:
«و قد اشار سبحانه و تعالی بقوله «ربّ العالمین» الی حضره الربوبیه التی هی مقام العارفین و هی اسم للمرتبه المقتضیه للاسماء التی تطلب الموجودات فدخل تحتها العلیم و السمیع و البصیر و القیوم و المرید و الملک ... و مما قرّرنا یعلم سرّ کثره افتتاح العبد دعائه بیا ربّ یا ربّ ... قال ارباب الظاهر الداعی لایطلب الّا ما یظنّه صلاحاً لحاله و تربیهً لنفسه فناسب ان یدعوه بهذا الاسم، و نداء المربی فی الشاهد بوصف التربیه اقرب و اقوی لتحریک عرق الرحمه.»
۹ـ علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» آورده است:
«فالربّ هو المالک الّذی یدبّر امر مملوکه، ففیه معنی الملک ... و هو نوع قیام شئ بشئ یوجب صحه التصرفات فیه ... و من المعلوم انّ الملک الحقیقی لاینفک عن التدبیر ... فهو تعالی ربّ لما سواه لانّ الربّ هو المالک المدبّر.»
۱۰ـ تفسیر راهنما، از جمله تفاسیری است که اساساً برای محققان و قرآن‌پژوهان تدوین شده است و شیوه آن، اختصار و اشاره به پیام‌ها و نکته‌های قرآنی است و جا دارد که در پایان این نگاه تفسیری که تقریباً جامع بسیاری از دیدگاه‌های مفسران متقدّم و متأخّر می‌باشد، نگاهی نیز به برداشت‌های تفسیر راهنما، ذیل «ربّ العالمین» داشته باشیم.
یک ـ خداوند مالک و مدبّر همه عالم‌های هستی است.
دو ـ جهان هستی سراسر زیبا و تدبیر آن تدبیری نیکوست.
این برداشت‌از ارتباط «الحمد لله» با «ربّ العالمین» صورت گرفته است.
سه ـ خداوند از روی اختیار جهان را تدبیر می‌کند و در اداره آن جبر و اضطراری ندارد.
این برداشت نیز از «الحمد» که ستایش بر فعل اختیاری است با «ربّ» که تدبیر الهی در هستی را می‌فهماند، استنتاج شده است.
چهار ـ جهان هستی به سوی کمال در حرکت است.
در معنای «ربّ»، تربیت کردن و تدبیرِ مرحله به مرحله و مستمر نهفته است.
پنج ـ تدبیر همه عالم‌های هستی از سوی خدا، دلیل اختصاص همه ستایش‌ها به اوست.

مدیریتِ رشد و تکامل، درونمایه ربوبیت مستمر الهی

آنچه از مجموع دیدگاه‌های تفسیری می‌توان نتیجه گرفت، این است که میان ربوبیت الهی و تدبیر و برنامه‌ریزی و مدیریت دائمی او در هستی و به ویژه در زندگی انسان، ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد، به گونه‌ای که تفکیک میان آن دو دشوار و یا غیرممکن می‌باشد.
تقریباً همه مفسّران به دو بعد ربوبیت الهی ـ ۱ـ مالکیت ۲ـ تدبیر و مدیریت و هدایت تکوینی و تشریعی ـ اشاره کرده‌اند و به یقین در واژه «ربّ» به ویژه در آیه دوم سوره فاتحه این دو معنا، همپای هم حضور دارند و چه بسا در تفسیر این آیه نتوان یک جهت را بر جهت دیگر ترجیح داد، زیرا خدا به همان اندازه به خاطر اصل آفرینش مورد ستایش قرار می‌گیرد که به خاطر استمرار تدبیر و مدیریت و هدایت و تربیت او نسبت به آفریده‌ها.
امّا سخن این نوشته آن است که در میان موارد انبوهی که واژه «رب» در قرآن آمده است، دست‌کم بسیاری از موارد آن ناظر به بعد هدایت، مدیریت، تدبیر و تربیت است. و این مفاهیم است که به وسیله واژه «ربّ» مورد اشاره قرار گرفته است.
برای رسیدن به این معنا به جایگاه صفت «ربّ» در قرآن می‌پردازیم.

جایگاه صفت «ربّ» در آیات قرآن

یکی از واژه‌های پرکاربرد قرآن، واژه «ربّ» است که حدود ۸۷۰ مرتبه در آیات مختلف به کار رفته است. در همه این موارد ـ به جز چند مورد انگشت شمارـ این واژه در مورد خدای متعال و پروردگار یگانه هستی مورد استفاده قرار گرفته است.
از مجموع این شمار انبوه می‌توان موارد ذیل را استثنا کرد:
۱ـ واژه «ارباب» که ساختار جمعی «ربّ» است، چهار مرتبه در قرآن آمده است و ناظر به مقوله شرک و معبودان دروغینی است که مشرکان و کافران برای خود برگزیده‌اند! و قرآن از آنها به عنوان «ارباب متفرّقون» یا «ارباباً من دون الله» یاد کرده است.
۲ـ واژه‌هایی چون «ربیّون» و «الرّبانیّون» یا «ربانیّین» نیز که در مجموع چهار مورد را شکل داده، می‌بایست از عدد ۹۸۰ کسر شود ـ هر چند «الربّانیون» یا «ربانیین» در یک بیان، بی‌ارتباط با معنای ربّ نیست، بلکه منسوب به آن است ـ.
۳ـ در چند آیه دیگر نیز تعبیر «ربّ» ناظر به پروردگار یگانه نیست، از آن جمله:
(فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَى کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبِّی)(انعام/۷۶)
(فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّی)(انعام/۷۷)
(فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَهً قَالَ هَذَا رَبِّی)(انعام/۷۸)
(وَقَالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ) (یوسف/۴۲)
(وَقَالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی بِهِ فَلَمَّا جَاءَهُ الرَّسُولُ قَالَ ارْجِعْ إِلَى رَبِّکَ فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَهِ...)(یوسف/۵۰)
(قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوَایَ)(یوسف/۲۳) ـ بنا بر یک تفسیر در آیه ـ
در این آیات که برشمردیم، «ربّ» به معنای پروردگار یگانه نیست، زیرا تعبیر «هذا ربّی» در برخی آیات، سخن حضرت ابراهیم۷ به هنگام دیدن ستارگان، ماه و خورشید بود که مقصود آن حضرت از «هذا ربّی» نه اخبار جدّی، بلکه استفهام انکاری یا اعجاب آمیخته با انکار و یا ... بوده است.
همچنین در آیه «اذکرنی عند ربّک» منظور از «ربّ»، پادشاه و یا صاحب و مالک بوده است ـ چنان که اهل لغت این معانی را نیز برای «ربّ» برشمرده‌اند ـ .
به هر حال مجموع این موارد در آیات قرآن فراتر از ۱۵ مورد نیست و می‌توان اذعان داشت که بیش از ۸۵۰ مورد در آیات قرآن، واژه ربّ ـ در شکل‌ها و گونه‌های مختلف آن ـ درباره پروردگار یگانه هستی به کار رفته است و این حکایت از اهمیت این صفت در میان اوصاف الهی دارد.
اگر توجّه کنیم که فقط اسم جلاله «الله» در قرآن ۲۶۹۷ مرتبه آمده است‌ـ صرف نظر از واژه‌هایی چون اله، الهک، الهکم، آلهه، آلهتکم، اللّهم و ...ـ، خواهیم دانست که پس از اسم «الله» که محوری‌ترین واژه قرآنی است، صفت «ربّ» بیشترین کاربرد و تکرار را در میان اسماء و صفات الهی داشته است و این تأکید و تکرار، به یقین پیامی دارد که باید شنیده و شناخته شود.

فلسفه تکرار «ربّ» و تأکید بر ربوبیت خدا در قرآن

مراجعه به حدود سی تفسیر از تفاسیر متقدّم و متأخّر، کلامی، عرفانی، فقهی، ادبی و حدیثی، حکایت از آن دارد که بیشتر این تفاسیر از کنار واژه «ربّ» در آغاز سوره حمد با توضیح اندکی گذشته‌اند و در این باره که چرا خداوند در این آیه به جای «ربّ العالمین» از صفات دیگری مثل مالک، خالق، رازق، مدبّر و ... استفاده نکرده است، جز به اجمال سخن نگفته‌اند. و امّا اینکه چرا در قرآن واژه «ربّ» تا این اندازه مورد تکرار و تأکید قرار گرفته، کمتر و کمتر مورد اشاره واقع شده است، چرا که معمولاً در تفاسیر ترتیبی، مفسّران به ندرت نگاه کلّی و موضوعی به قرآن داشته‌اند و حتّی تفاسیری هم مانند «تفسیر المیزان» یا «التفسیر القرآنی للقرآن» نوشته خطیب عبدالکریم و یا «تفسیر الفرقان» که اهتمام داشته‌اند تا با تعمّق در خود قرآن، واژگان و مفاهیم آن را مورد تفسیر و تحلیل قرار دهند، در این گونه موارد تمرکز نکرده‌اند، چرا که تمرکز بر تک تک واژه‌ها و معارف قرآن با نگرش شبکه‌ای به کل معارف آن، نیاز به مجالی بسیار گسترده‌تر از تفاسیر موجود دارد.
ما نیز در این نوشته در صدد استقصای بحث نیستیم و فقط عرصه را تا حدّی برای قرآن‌پژوهان می‌گشاییم تا زمینه‌ای برای تأمل و تدبّر در قرآن باشد.
در کتاب «موسوعه العقائد الاسلامیه» از انتشارات دارالحدیث، جلد ۴، صفحه ۲۱۰ تا ۲۲۳ فصل ۲۶ به طور مستقل به بررسی صفت ربّ و معنای لغوی و کاربردهای قرآنی و حدیثی آن پرداخته و نوشته است:
«ربّ از اسم‌هایی است که در قرآن و حدیث به فراوانی یاد شده است، چنان که در قرآن پس از اسم «الله» بیشترین کاربرد را داشته و نزدیک به ۹۰۰ مرتبه در قرآن مطرح شده است. دقت در کاربردهای این واژه در قرآن و حدیث، آشکار می‌سازد که تمام معانی لغوی این واژه ناظر به ربوبیت الهی است. و نیز آشکار می‌سازد که ربوبیت الهی نسبت به موجودات جهان بدان معناست که خدا جهان را آفریده است و مالک و سید و مولای حقیقی است و اصلاح تکوینی و تشریعی آن تنها به دست اوست. و این معنای «ربّ» مختص خداست و بر هیچ موجود دیگری قابل انطباق نیست.»
دلیل نقل عبارت فوق، صرفاً از آن جهت است که نویسنده به فراوانی کاربرد واژه «ربّ» در قرآن توجّه کرده و خواسته است از آن پیامی را استنتاج کند، هر چند که در این استنتاج نیز مانند دیگران به اجمال گذشته است.
به هر روی برای رهیافت به فلسفه فراوانی کاربرد «ربّ» در قرآن، نیاز به بررسی همه موارد آن در آیات و سپس دسته‌بندی آن‌ها به لحاظ همگونی‌ها و تفاوت‌ها می‌باشد تا مگر از لابه‌لای این پژوهش و ترسیم این نمودار، معنای واقعی این تکرار و تأکید به دست آید.

قلمروها و جلوه‌های ربوبیت الهی

یکی از ابعاد شایان توجّه در ربوبیت الهی، اموری است که خداوند آن را به عنوان قلمروها و جلوه‌های ربوبیت خود یاد کرده است.
۱ـ ربّ العالمین ۲ـ ربّ کل شئ ۳ـ ربّ العرش العظیم ۴ـ ربّ السموات و الارض و ما بینهما ۵ـ ربّ العرش الکریم ۶ـ ربّکم و ربّ آبائکم الاولین ۷ـ ربّ المشرق و المغرب و مابینهما ۸ـ ربّ الشعری ۹ـ ربّ المشرقین ۱۰ـ ربّ المغربین ۱۱ـ ربّ هذا البیت ۱۲ـ ربّ الفلق ۱۳ـ ربّ النّاس ۱۴ـ ربّ موسی و هارون ۱۵ـ ربّک ـ با کاربردی حدود ۲۴۲ مرتبه در آیات قرآن که بیشتر آنها خطاب به پیامبر اکرم۶ است و نظر به ربوبیت ویژه الهی نسبت به آن حضرت دارد. ـ ۱۶ـ ربّکم (با توجّه به کاربرد آن، حدود ۱۱۸ مرتبه در قرآن و نیز با توجه به اهمیت این خطاب به عنوان زمینه‌چینی برای بیان مطلبی که ارتباط تنگاتنگ با ربوبیت الهی نسبت به انسان‌ها ـ به طور عام ـ و اهل ایمان ـ به طور خاص ـ دارد.)

اوصاف ربوبیت الهی

منظور از «وصف» معنایی است عام‌تر از آنچه در نحو به عنوان صفت شناخته می‌شود، زیرا خداوند اوصاف ربوبیت خود را گاه به صورت صفت نحوی آورده است و گاه به عنوان خبر و یا شکل دیگری از ساختارهای نحوی ارائه کرده است. از آن جمله:
ربٌ غفور، ربٌ رحیم، و ربّک الغفور ذو الرّحمه، انّ ربّک لذو مغفره و ذو عذاب الیم، ربّک العزیز الوهّاب، ربّک ذو الجلال و الاکرام، بربّک الکریم، ربّک الذی خلق، ربّک الغنی ذو الرحمه، ربّ السموات و الارض و مابینهما العزیز الغفّار، رب السموات و الارض و مابینهما الرحمن، ان ربّک هو القوی العزیز، انّ ربّک سریع العقاب، انّ ربّک فعّالٌ لما یرید، انّ ربّک لشدید العقاب، انّ ربّک هو الخلّاق العلیم، انّ ربّک یبسط الرّزق لمن یشاء و یقدر، و انّ ربّک لهو العزیز الرحیم، و ربّک علی کلّ شی‌ء حفیظ، انّ ربّک حکیم علیم، انّ ربّک هو اعلم بالمعتدین، انّ ربّک هو اعلم بالمفسدین، انّ ربّک ... هو اعلم بالمهتدین، ربّک اعلم بمن فی السموات و الارض، و کان ربّک بصیراً، و کان ربّک قدیراً، لایظلم ربّک احداً، و ما ربّک بظلّام للعبید، و ما ربّک بغافل عما یعملون، و ما کان ربّک نسیاً، او لم یکف بربّک انّه علی کل شی‌ء شهید و ... .
بسیاری از مفسّران در تفسیر آیاتی که با چنین تعابیری همراه شده و یا پایان یافته است، به این نکته وقوف یافته و اشاره کرده‌اند که میان محتوای آیه با تذکّر به ربوبیت همراه با رحمت یا عذاب، غفران یا مجازات، بصیرت یا قدرت و ... ارتباط جدّی وجود دارد. امّا این، همه پیام و محتوایی نیست که مفسّر می‌تواند از آیات یاد شده نتیجه‌گیری کند، بلکه میدان‌های دیگری برای تدبّر در این آیات و عبارات وجود دارد که از آن جمله به نمودار زیر می‌توان اشاره کرد.
رحمت                        شکست‌ناپذیری
گذشت                        مجازات
بصیرت                        شدّت
آگاهی        ربوبیت الهی            نظارت
اعطا            همراه با                قدرت
کرامت                        عدم غفلت
خلاقیت                        عدم نسیان
غنا                            تحفّظ
قوّت                            سرعت
حکمت                        و ...
چنان که ملاحظه می‌شود، بخشی از این صفات هم به جنبه ایجاد و انشاء ناظر است و هم به جنبه تدبیر و تربیت و رشد دهی آنها؛ مثل علم، حکمت، قدرت و عزّت. ولی همه این صفات بدون استثنا مربوط به بُعد تربیت و رشد دهندگی و هدایتگری و ربوبیت تشریعی خدا نسبت به انسان‌ها می‌شود و می‌توان نتیجه گرفت که وجود چنین ویژگی‌هایی در مدیریت تربیتی و پرورشی، یا شرط ضروری و غیرقابل چشم‌پوشی است و یا شرط کمال می‌باشد.
و البتّه این، همه پیامی نیست که از ملاحظه آیات یاد شده نصیب متأمل و متدبّر خواهد شد، چرا که نسبت میان این اوصاف و تقدّم و تأخر آنها نسبت به یکدیگر و چگونگی بهره‌برداری از هر صفت و به کارگیری آن در فرایند تربیت، خود نیاز به دقّت‌ها و تأمل‌های فزون‌تری دارد که امید است بخشی از آن دقّت‌ها و ریزاندیشی‌ها در مطاوی مقالات شماره قبل و این شماره از فصلنامه صورت پذیرفته باشد و بخشی دیگر نیز با همّت قرآن‌پژوهان صورت پذیرد. چه اینکه موضوع «ربوبیت الهی» و رابطه آن با «امر تربیت و پرورش انسان‌ها» و نیز «مدیریت مجموعه‌های هوشمند» خود می‌تواند موضوع یک پایان‌نامه، بلکه چند پایان‌نامه باشد. زیرا در فرایند چنین پژوهشی، مراجعه به مقولات و دیدگاه‌های مختلف مفسّران و بهره‌گیری از احادیث نیز ضروری است.

لوازم و مقتضیات ربوبیت الهی

پس از توجّه به قلمروها و جلوه‌های ربوبیت الهی در هستی و زندگی انسان و نیز توجّه به اوصاف و ویژگی‌های مدیریت الهی در خلق و تدبیر هستی و نظام معیشت مادّی و معنوی بشر، نوبت به تأمّل درباره لوازم و مقتضیات این مدیریت می‌رسد. چرا که همه آن جلوه‌ها و ویژگی‌ها بدان هدف صورت گرفته است تا انسان در آن بیندیشد و به لوازم و اقتضاهای آن با طوع و رغبت گردن نهد بلکه با انتخاب و اشتیاق به استقبال آن رود.

نمونه‌ای از آیات

۱ـ (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ) (فاتحه/۲)
ربوبیت ـ مالکیت مبتنی بر خلقت، تدبیر مدیریت ـ یگانه خدا بر همه هستی،
مستلزم                          ستایش به درگاه الوهیّت او                 
۲ـ (أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ)(بقره/۱۳۱)
ربوبیت یگانه خدا در هستی، مستلزم             تسلیم در برابر او
۳ـ (إِنِّی أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ)(مائده/۲۸)
ربوبیت فراگیر الهی نسبت به همه هستی، مستلزم            بیم از مخالفت و ضدّیت با او
۴ـ (فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ)(انعام/۴۵)
ربوبیت بی‌چون و بدون معارض الهی بر هستی، مستلزم            ریشه‌کن ساختن جریان‌های تبهکار و ستم‌پیشه
۵ـ (قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ)(انعام/۷۱)
ربوبیت یگانه الهی بر هستی، مستلزم           تسلیم انسان در برابر هدایتگری راستین و بی‌نظیر او
۶ـ (قُلْ إِنَّ صَلاتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَایَ وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ)(انعام/۱۶۲)
ربوبیت بی‌همتای الهی بر همه عوالم هستی، مستلزم          قرار گرفتن همه اعمال عبادی و مرگ و زندگی انسان در جهت فرمان و رضای او
۷ـ (قُلْ أَغَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبًّا وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ)(انعام/۱۶۴)
استیلا، مالکیت و مدیریت یگانه الهی بر همه چیز، مستلزم          پرهیز از هر گونه شرک و قرار گرفتن در حلقه اطاعت و عبادت غیر او
۸ـ (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالأمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ)(اعراف/۵۴)
ربوبیت برتر و پایدار الهی بر هستی، نمود          آفرینش و مدیریت یگانه خدا در نظام وجود.
۹ـ (وَلَکِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ)(اعراف/۶۱)
ربوبیت خدا بر هستی، مقتضی                 ارسال رسول به سوی بشر
۱۰ـ (عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ)(توبه/١٢٩)
ربوبیت الهی بر عرش عظیم، مقتضی           توکّل و اعتماد انسان بر او.
این ده مورد نمونه‌ای است از صدها آیه در این زمینه که می‌تواند لوازم و اقتضاهای ربوبیت و مدیریت الهی را نسبت به رشد و تعالی و تربیت انسان بنمایاند.
الگوگیری از این مدیریت معنوی و تربیتی و روحی برای سازمان‌ها و مدیریت‌های فرهنگی و پرورشی و معنوی نیازمند تأمّل در همه آیاتی است که روابط ربوبیت را با لوازم و پیامدها و نمودها و اقتضاهای آن بیان داشته است.
البتّه لازم به یاد است که کشف این روابط، نیازمند مبانی و قواعدی است که در برداشت و تفسیر آیات باید ملاحظه شود، زیرا عناصر موجود در یک آیه، همیشه یک روال و ساختار ارتباطی را دنبال نکرده است. بنابراین قبل از ورود به این ساحت باید از مبانی و روش‌های تفسیر و برداشت از آیات آگاهی داشت و با روش و الگوی صحیح بدین مهم اقدام کرد.
چنان که گاه در یک آیه یا بخشی از یک آیه، باید ارتباط را میان دو محور جستجو کرد و زمانی این محورها به سه یا چهار می‌رسد و کشف این ارتباط‌ها نیاز به تأمّل و تدبّر بیشتری دارد.
به هرحال گام نهادن در این مسیر، مراحلی را به دنبال دارد که یکی از آن مراحل تبیین مبانی و قواعد تفسیر و برداشت صحیح از آیات می‌باشد و مرحله دیگر دسته‌بندی آیات مربوط به «ربوبیت» براساس معیارهایی است که می‌تواند در فرایند کشف ضرورت‌های مدیریت فرهنگی و تربیت معنوی و اخلاقی مورد استفاده قرار گیرد.

سخن پایانی

اگر بپذیریم که مسئله «ربوبیت»، مدیریت و تدبیر الهی در هستی پس از اصل «الوهیت خدا» در فرهنگ معارف قرآن، دارای اهمیت شناخته شده است، و اگر بپذیریم که در معنای «ربوبیت» مفاهیمی چون مالکیتِ مبتنی ایجاد و خلقت، تدبیر و مدیریت، اصلاح و رشد مرحله به مرحله، علم و حکمت و هدف، حرکت تدریجی هستی به سوی کمال، نهفته است، و اگر توجّه کنیم که هیچ یک از صفات دیگر الهی به تنهایی، نمی‌تواند جایگزین وصف ربوبیت شود و نمی‌تواند آن مفاهیم را ایفاد نماید، به این نتیجه دست خواهیم یافت که غنای معنایی ربوبیت نه مبتنی بر خلقت به تنهایی است و نه مبتنی بر حکمت و تدبیر و تقدیر به تنهایی است، بلکه این غنا نتیجه تدبیر، مدیریت، برنامه‌ریزی، ساماندهی و پروردگاری مستمر الهی است که از خلقت آغازین شروع می‌شود و مرحله به مرحله و به تدریج مراحل خلقت تکمیل می‌گردد و پس از رشد و بلوغ تکوینی، هدایت و تربیت تشریعی گام در میدان می‌نهد. و البته هدایت و تربیت تشریعی الهی نیز خود دارای روند تدریجی و تکاملی بوده است: ۱ـ تکامل شریعت‌ها در طول تاریخ با ارسال رسولان یکی پس از دیگری ۲ـ تکامل شریعت اسلامی از آغاز بعثت پیامبر اکرم۹ تا پایان نزول قرآن.
تأکید ما بر «روند تدریجی و تکاملی» تأکید هدفمندی است، چرا که اساساً روح و درونمایه اصلی ربوبیت، ایجاد و انشاء و تدبیر مستمر و کمال بخش است.
بنابراین اگر در آیات قرآن، بیش از مالکیت، خالقیت یا حکمت و رحمانیت و رحیمیت و قدرت و عزّت خدا، بر مسئله «ربوبیت» تأکید شده، از آن روست که آنچه می‌تواند انسان را به حمد و کرنش و تسلیم و خضوع و اطاعت و رغبت و امید و ... وا دارد، نه اصل مالکیت و خلقت موجودات است، بلکه مالکیتی است که در آن ربوبیت الهی جاری است، آفرینشی است که در آن حکمت، علم، تدبیر، رحمت، سیر تدریجی و تکاملی و هدفمند موج می‌زند و با مطالعه در کتاب تکوین و تشریع می‌توان این ربوبیت و تربیت عالی الهی نسبت به جهان و انسان را شاهد بود و الگو گرفت.

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

خیر از منظر قرآن کریم
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:06 PM

خیر از منظر قرآن کریم

علی الهبداشتی
چکیده

گرچه مفهوم خیر از مفاهیم بدیهى در معارف بشرى است، لکن شناخت حقیقت و مصادیق عینى آن نیازمند تأمل و ژرف‏بینى است. نگارنده در این مقاله کوشیده است با تکیه بر قرآن و حکمت، حقیقت خیر به ویژه مصادیق آن را معرفى کند.

کلید واژه‏ها:

خیر، شرّ، خیر اعلى، کمال، سعادت و نیکبختى، اخیار، خیر مطلق، خیر نسبى، شعائر الهى

1. مقدمه

در شماره‏ىِ تابستان 79 صحیفه‏ىِ مبین «شر» را از منظر قرآن کریم بررسى کردیم و اینک در این مقاله «خیر» را از دیدگاه قرآن کریم مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
خیر حقیقتى است که گمشده همه‏ىِ انسان‏ها و حتى حیوانات و گیاهان است و براى رسیدن به آن همواره در تکاپو هستند.
هیچ موجود زنده‏اى نیست که به خیر گرایش نداشته نباشد. گویى این گرایش یک اصل فطرى و ذاتى بشر(1) و هر موجود زنده‏اى است؛ تا جایى که افراد شریر هم خود و فعلشان را بدان منتسب مى‏کنند و شر را با نام شر نمى‏جویند؛ بلکه خیرى در آن مى‏پندارند؛ حتى آن که خودکشى مى‏کند، سبب آن را رهایى از بدبختى‏ها و رنج‏ها و... که مصادیق شر هستند، بر مى‏شمارد.
افلاطون گفته‏است:
وقتى آدمى آنچه را که در واقع شر است انتخاب مى‏کند، آن را به پندار این که خیر است انتخاب مى‏کند.(2)
در این مقاله به این سئوال‏ها پاسخ داده مى‏شود که از نگاه قرآن کریم واقعیت خیر چیست و مصادیق آن کدام است؟
مفهوم خیر به ظاهر آشناترین مفاهیم است؛ اما حقیقت آن در غایت خفاست؛ همان‏گونه که سبزوارى در باب وجود که مساوى خیر است، چنین گفته‏است.
مفهومه من اعرف الاشیاء ***و کنهه فى غایة الخفاء(3)
مفهوم وجود شناخته شده‏ترین چیزهاست؛ اما کنه و حقیقت آن در نهایت خفا و پوشیدگى است.

2. شناخت خیر

خیر از دو منظر معناشناسى و هستى‏شناسى در خور بررسى است:

2. 1. خیر از حیث معناشناسى

خیر کلمه‏اى عربى است که غالبا در مقابل شرّ به کار مى‏رود؛ چنان که جوهرى مى‏نویسد:
الخَیرُ ضدّ(4) الشَرِّ... والخیار: خلاف الاشرار(5)؛ خوبى ضد بدى و خوبان در مقابل بدان است.
گاهى خیر مقابل ضرر استعمال مى‏شود و در فارسى معمولاً معادل آن خوبى و نیکى یا فایده و بهره است.(6)
راغب اصفهانى در فرهنگ واژه‏هاى قرآن خیر را این گونه تعریف مى‏کند: خیر چیزى است که همه آن را خواهان‏اند؛ مثل عقل و عدل و هر چیزى که سودمند است و ضد آن شرّ است... خیر گاه معنایى اسمى دارد و گاه معنایى وصفى. اولى، مثل آیه‏ىِ شریفه‏ىِ «ولتکن منکم امة یدعون الى‏الخیر(7) و دومى، مانند «نأتِ بخیرٍ منها(8)»(9).
حکما نیز در معناى خیر گفته‏اند:
خیر چیزى است که همه آن را خواهان‏اند و به واسطه‏ىِ آن بخشى از کمالات شایسته‏ىِ یک چیز حاصل مى‏شود.(10)
حکیم و مفسر بزرگ معاصر علامه طباطبایى در معناى خیر مى‏نویسد:
در اصل خیر به معناى برگزیدن است و یک چیز را از آن رو خیر مى‏نامیم که آن را با چیز دیگرى مقایسه مى‏کنیم؛ سپس آن را برمى‏گزینیم؛ پس آن را که برگزیدیم، در نظر ما خیر است؛ چون برگزیده‏ىِ ماست(11).
معنایى که علامه طباطبایى بیان فرمودند، در واقع به معنایى که راغب در مفردات آورده و حکما بر آن‏اند، قابل ارجاح است؛ چون اگر در هنگام مقایسه و انتخاب، علت انتخاب از انتخاب‏کننده سؤال شود، همان را خواهد گفت که در معناى اول آورده شد؛ پس هر موجود انتخاب‏گرى چیزى را که انتخاب مى‏کند، به جهت کمالى است که به او مى‏بخشد.
قرآن کریم خیر را گاه در مقابل شرّ و گاه در مقابل ضُرّ یعنى زیان و رنج به کار برده‏است. مثال مورد اول:
لَوْ یُعجّلُ اللّه‏ لِلنّاس الشَرَّ استعجالَهُم بالخیر لَقُضى الیم اَجَلُهم(12).
اگر خدا به عقوبت عمل زشت مردم و درخواست شرّى که در حق خود مى‏کنند، به مانند خیرات تعجیل مى‏فرمود، لازم مى‏آمد که طومار زندگیشان را در هم پیچد.
مثال مورد دوم:
و ان یمسَسْک اللّه‏ُ بضُرٍّ فلا کاشِفَ له الاّ هو و انْ یَمْسَسْکَ اللّه‏ُ بخیرٍ فهُوَ على کل شى‏ءٍ قدیر
اگر از خدا به تو ضررى برسد، هیچ‏کس جز او آن را از تو دفع نتواند کرد و اگر خدا به تو خیرى عطا نماید، [هیچ‏کس نمى‏تواند آن را منع نماید]؛ پس او بر هر چیزى تواناست.
همان گونه که اشاره شد، خیر گاه به معناى اسمى و گاه به معناى وصفى به کار رفته‏است. در معناى وصفى گاه به معناى صفت مشبّهه و گاه به معناى صفت تفضیلى و گاه به معناى صفت عالى است.
جوهرى از قول اخفش مى‏نویسد:
وقتى اسمى با خیر توصیف شود و گفته شود «فلان چیز خیر است»، خیر اینجا صفت مشبه‏است.(13)
علامه طباطبایى در این زمینه، آیه‏ىِ شریفه‏ىِ «قل ما عنداللّه‏ خیر من اللهو(14)» را شاهد مثال مى‏آورد و معناى افعل تقضیل را براى آن مناسب نمى‏داند؛ چون در لهو خیرى نیست تا «ما عنداللّه‏» أخیر از آن باشد.(15)
بدیهى است که معناى افعل در جایى مناسب است که دو چیز خوب و پسندیده با هم سنجیده شوند؛ چنان که خداى سبحان در باب نسخ و تبدیل احکام مى‏فرماید:
مانَنسْخَ من آیة اَوْ نُنْسها نأتِ بخیرٍ منها اَو مثلها(16).
آن چه از آیات قرآن را نسخ کنیم یا حکم آن را متروک سازیم، بهتر از آن یا مانند آن را بیاوریم.
اما خیر به معناى صفت عالى بیشتر در جایى استفاده مى‏شود که به صورت اضافه استعمال شود؛ مانند:
واللّه‏ُ خیرالرّازقین(17)؛ خدا بهترین روزى دهندگان است.
... و هو خیر النّاصرین(18)؛ و او بهترین یارى دهندگان است.
...و انت خیر الرّاحمین(19)؛ (پروردگارا) تو بهترین مهربانان هستى.

2. 2. خیر از منظر هستى‏شناسى

فیلسوفان برخى در حکمت عملى (20) و برخى در حکمت نظرى (21) در باب خیر بحث کردند. سقراط معتقد است که خیر عبارت است از حکمت (22) و افلاطون مى‏گوید:
خیر اعلى یا سعادت انسان شامل معرفت خداست. سعادت باید با پیروى از فضیلت به دست آید که به معناى شبیه شدن انسان به خدا در حد امکان است و آن عبارت است از: عادل و درست‏کار شدن به کمک حکمت.... پیروى از آنچه در حقیقت خوب و نافع است. خردمندى....(23)
ارسطو خیر را از دیدگاه غایت‏شناسى مورد توجه قرار داده، مى‏گوید:
خیر غایت همه‏ىِ امور است؛ لیکن بر حسب فنون یا علوم مختلف خیرهاى گوناگون وجود دارد. غایتى که ما آن را براى خودش مى‏خواهیم و همه‏ىِ دیگر خیرها یا غایات تابعه را براى آن مى‏خواهیم، بهترین خیر و در واقع عین خیر است(24).
ارسطو در مورد این سئوال که خیر چیست، مى‏گوید:
درباره‏ىِ این سئوال نمى‏توان به همان دقتى پاسخ داد که به یک مسئله‏ىِ ریاضى پاسخ مى‏دهند و این به سبب طبیعت موضوع است؛ زیرا عمل انسان موضوع علم اخلاق است و عمل انسان را نمى‏توان با دقت ریاضى معین کرد(25).
به هر حال ارسطو بر اساس غایت‏شناسى در زندگى مى گوید:
مردم معمولاً نیکبختى را غایت زندگى مى‏شمارند؛ اما افراد مختلف از نیکبختى چیزهاى بسیار متفاوتى مى‏فهمند. بعضى از مردم آن را با خوشى و لذت یکى مى گیرند و ... علاوه بر آن ممکن است انسانى در زمان‏هاى مختلف نگرش‏هاى متفاوتى از نیکبختى داشته باشد. در بیمارى سلامت و در فقر ثروت را نیکبختى بداند(26).
در حکمت زرتشتى ایران قبل از اسلام، هستى به خیرات و شرور تقسیم مى‏شوند. انگره مینو(اهریمن) منشأ زشتى‏ها در مقابل پنتیامینو خرد مقدس و قوه‏ىِ نیکى‏هاست و جهان مادى آمیخته‏اى از آن دو است(27).
فارابى نیز در زمینه‏ىِ خیر و سعادت مى‏گوید:
سعادت همان خیر به طور مطلق است و هر چیزى که در رسیدن انسان به سعادت نافع باشد و انسان را به سعادت برساند، خیر است. البته نه به جهت خودش، بلکه به جهت این که در رساندن انسان به سعادت مفید است و در مقابل هر چیزى که به وجهى مانع رسیدن انسان به سعادت باشد، شّر به طور مطلق است و خیرى که در رساندن انسان به سعادت مفید است. گاه به طبع موجود است و گاه به اراده موجود مى‏شود.(28)
ایشان در ادامه خیر و شرّ ارادى را که همان زشتى و زیبایى‏اند، ویژه‏ىِ انسان مى‏داند و خیر ارادى را عملى مى‏داند که قواى خیال و حسى انسان تحت نظر قوه‏ىِ‏ناطقه انجام مى‏دهند.(29)
ابن سینا در شفاء، نجات و اشارات و تنبیهات به مناسبت، مباحث خیر را طرح نموده‏است. در شفاء در بحث عنایت الهى و ترسیم هستى ممکنات بر مبناى آن، غلبه در هستى را از آن خیر مى‏داند و شرّ را در عالمى متصور مى‏داند که ممزوج از قوه و فعل، یعنى عالم ماده، باشد؛ اما عالم مفارقات را عالم خیر محض مى‏شمارد(30) و در نجات مى‏گوید:
همه‏ىِ اشیاى طبیعى در هستى به سوى خیرى سوق دارند ... و براى آنها ترتیبى حکیمانه هست و هیچ چیز در نظام هستى معطل و بیهوده آفریده نشده‏است.(31)
ابن‏سینا در اینجا به نظام غایت‏شناسى ارسطو نظر دارد که خیر هر موجودى را رسیدن به غایت مى‏داند. وى در جاى دیگر خیر را امرى غیر مادى مى‏شمارد و مى‏گوید:
این که گفته مى‏شود، واجب الوجود خیر است، به معناى وجودى است که از هرگونه آمیختگى با استعداد و نقص مبّراست یا او مبدأ هر کمال و نظام و آراستگى است و این نسبت به سایر موجودات است(32) و ذاتش به گونه‏اى است که از او خیر افاضه مى‏شود و این از لوازم جلال اوست و افاضه‏ىِ خیرات به حسب طبع نیست؛ بلکه از روى علم و رضاست.(33)
ابن سینا در اشارات در نمط هشتم که در باب بهجت و سعادت، خیر را کمال مى‏داند و براى هر موجودى به کمال ویژه‏اى قائل است که به حسب استعداد اولى و فطرى آن را مى‏جوید.(34)
ملاصدرا نیز در اسفار خیر را چیزى مى‏شمارد که هر موجودى به آن اشتیاق دارد و آن را مى‏طلبد و خیر مطلق را از آن کسى مى‏داند که همه‏ىِ اشیاى عالم به او اشتیاق دارند و به واسطه‏ىِ او و آنچه از او افاضه مى‏شود، کامل مى‏شوند و آن وجود قیومى واجب الوجود است؛ زیرا او وجود مطلقى است که نقصى در او نیست و نور و روشنایى محض و موجودى تمام و فوق تمام است. پس طبع هر ممکنى به او شوق دارد و عاشق اوست؛ از این رو هیچیک از معلولات از هر جهت، خیر محض نیست؛ بلکه به اندازه‏ىِ نقصان درجه‏ىِ وجودیش از خیر مطلق، به شر آمیخته است.(35)
بر این مبنا موجودات یا خیر محض‏اند که هیچ شرّى در آنها نیست یا خیر در آنها غالب است و در دار هستى موجودى که شرّش غالب یا حتى خیر و شرّش مساوى باشد، نداریم؛ چون مقتضى حکمت آفریدگار هستى نیست که موجودى را که شرش غالب یا مساوى خیرش باشد، خلق نماید.
از آنچه در باب خیر از منظر هستى‏شناختى گفتیم، نتایج زیر حاصل مى‏شود:
1. خیر هم در حکمت نظرى طرح مى‏شود و هم در حکمت عملى.
2. خیر در حکمت نظرى مساوق وجود و کمال وجودى و در حکمت عملى مساوق سعادت یا راه رسیدن به سعادت است.
3. خیر هم غایت زندگى و امور است و هم صراط رسیدن به غایت نهایى یعنى خیر نهایى.
4. خیر یا مطلق است یا نسبى. وجودى که تمام و فوق تمام است، خیر مطلق است و ماسواى او خیریّتشان نسبى است. خیر به جنبه‏هاى وجود و وجوب و شرّ به جنبه‏هاى امکان و نقص شى‏ء بر مى‏گردد.
5. آنچه در دار هستى لباس وجود پوشیده، یا خیر محض است یا خیریتش غالب بر نقص و شریت اوست.
6. همه‏ىِ موجودات ناقص و فقیر، به سوى خیر مطلق و کمال وجودى با عشق و شوق وصف‏ناپذیرى در حرکت‏اند.
7. خیر یا تکوینى است یا ارادى. نعمت‏هاى وجودى خیرات تکوینى‏اند و خیر ارادى، خیرى است که با اراده و تدبیر قوه‏ىِ عاقله‏ىِ انسان تحقق پیدا مى‏کند.
8. هر موجودى به اندازه‏ىِ معرفت او از خیر حقیقى و کمال نهایى به تحصیل آن اهتمام دارد.

3. شناخت مصداق‏هاى خیر

آنچه پیش‏تر آمد، نگرشى کلى نسبت به خیر به دست مى‏دهد. بر اساس آن دانستیم: خیر چیزى است که تأمین کننده‏ىِ کمال است و لازمه‏ىِ تحصیل خیر واقعى معرفت خیر حقیقى و کمال نهایى است.
در اینجا سئوال این است که آنچه که کمال یا تأمین‏کننده‏ىِ کمال شى‏ءاست، چیست و در خصوص انسان کدام فعل او مصداق خیر و تأمین‏کننده‏ىِ کمال یا سعادت و نیکبختى او و رساننده‏ىِ‏او به خیر اعلى است.
انسان‏ها با الهام از عقل و خرد خویش خوبى و خیر بودن پاره‏اى از امور را ادراک مى‏کنند و در خیر بودن و حسن پاره‏اى از امور اتفاق نظر دارند و بر این مبنا افراد ملل و مذاهب مختلف با هم مراوده و معامله دارند؛ مثلاً همه عدل، وفاى به عهد، امانت دارى، احسان به فقیر و درمانده را خوب و نیکو مى‏شمارند و در مقابل ظلم، عهدشکنى، خیانت در امانت، قتل نفس محترم را بد و زشت مى‏دانند؛ اما در انسان قواى دیگرى هم مثل قوه‏ىِ وهم، غضب و شهوت هم فعال‏اند(36) و هریک مى‏خواهند عنان نفس را در دست داشته باشند و خیریت هر قوه نسبت به قواى دیگر متفاوت است؛ به این معنا که خیر عقل در علم و حکمت و امر به افعال پسندیده و نهى از زشتى‏هاست؛ اما خیر قوه‏ىِ غضب در تسلط بر غیر و درندگى و خیر شهوت در رسیدن به لذات جنسى و خوردن و آشامیدن از هر راهى و حرص بر این امور و خیر قوه‏ىِ واهمه در مکر و رسیدن به مقاصد خود به هر نحو ممکن است و انسان‏ها بر حسب تسلط هریک از قوا بر آنها به اصناف مختلف تقسیم مى‏شوند؛ از این رو آراى مختلف در باب مصادیق خیر و شر پدید مى‏آید و حتى فلسفه‏ها و مکتب‏هاى فکرى متفاوت ظهور مى‏کند تا ایى که برخى فیلسوفان مثل جرمى‏بنتام فلسفه‏ىِ خودش را چه در عالم اخلاق و چه در عالم سیاست بر رنج و خوشى مبتنى مى‏کند و مى‏گوید:
باید عملى انجام داد که خوشى حاصل از آن بیشتر و با دوام‏تر و مؤثرتر و شامل حال اغلب افراد جامعه باشد. اساس اخلاق سودخواهى و جلب خوشى است.
و دیگرى مثل نیچه به فلسفه‏اى مبتنى بر قدرت قائل است و اصالت را متعلق به قدرتمندان مى‏داند و مى‏گوید:
باید از دنیا متمتع شوم ... و آنچه براى حصول این مقصود لازم است، اگرچه با قساوت و بى‏رحمى و مکر و فریب و جنگ و جدال باشد، خوب است .... مرد برتر آن است که نیرومند باشد ... و هواها و تمایلات خود را برآورده سازد و خوش باشد و خود را خواجه و خداوند بداند .... بشر بر حسب فطرت بى‏رحم است....(37)
برخى دیگر چون سقراط و افلاطون و ارسطو اصل را بر حکمت و دانایى و معیار فضیلت را معرفت و غایت هستى را تشبّه به خیر اعلى مى‏دانند.
بنابراین آنهایى که قوه‏ىِ عقل و خردشان بیدار و حاکم بر قواى دیگر است، به خیر و غایت آن نزدیک‏ترند تا آنهایى که قواى دیگر بر آنها حاکم است.
در میان خردمندان و حکیمان در شناخت مصادیق خیر اختلاف بسیار است؛ به این جهت وجود انبیاى الهى و تعالیم آسمانى ضرورى مى‏نماید و تا در آنچه آدمى به قوه‏ىِ خرد خویش از خیرات درک کرده، مؤیِّد و در زمینه‏ىِ آنچه از حوزه‏ىِ معرفت بشرى خارج است، مؤسِّس باشند و فصل الخطاب آراى متعارض قرار گیرند؛ چرا که سخنشان از ناحیه‏ىِ معمار هستى و خالق انسان است و او به خیرات حقیقى فرد و اجتماع در هر عصر و زمانى بیش از هرکس آگاه‏تر است و از اینجا سرّ جاودانگى قرآن مکرّم و تعالیم نبى خاتم و اوصیاى برحقش نیز هویدا مى‏شود. آدمى تا به معرفت وحیانى بى‏واسطه یا باواسطه متصل نشود، شناخت او نسبت به مصادیق واقعى خیر و شناخت خیر اعلى تام و تمام نمى‏شود؛ چون گاه امورى را خیر مى‏داند که در واقع خیر نیستند و به عکس.
قرآن بینش بشرى را محدود و گاه معکوس مى‏شمارد؛ چنان که در خصوص کسانى که جهاد در راه خدا را خوش نمى‏داشتند، مى‏فرماید:
عَسى اَن تکْرَ هُوا شیئاً و هو خیرٌ لکُم و عَسى اَن تُحِبّوا شیئاً و هو شرٌّ لکُم و اللّه‏ُ یعلمُ وانتم لا تعلمون
بسا چیزى را ناگوار شمارید؛ در حالى که به حقیقت خیر شما در آن است و بسا چیزى را دوست مى‏دارید؛ ولى در واقع براى شما شرّ است. خداوند مى‏داند و شما نمى‏دانید.
خداى سبحان در این آیه‏ىِ شریفه نقص معرفت بشرى به خیرات و شرور واقعى و نهایى را این چنین اعلام مى‏فرماید؛ حتّى گاه انسان چیزى را نمى‏پسندد و حال آن که خداوند در آن خیر فراوان نهاده‏است.(38)
بر این مبنا محقق قرآن‏پژوه ژاپنى در تبیین آیه‏ىِ «نبلوکُم بالشّرّ و الخیر فتنةً و الینا ترجعون»(39) و نظایر آن مى‏نویسد:
این آیات به ما مى‏گویند که خوبى و بدى یک امر یا یک چیز، اصولاً به علاقه و عدم علاقه‏ىِ انسان به آن ربطى ندارد؛ بلکه خوبى و بدى را باید از روى مقصد نهائى‏اى که این امور ما را بدان راهبر مى‏شوند، مورد قضاوت قرار داد.(40)
حتى مرگ و زندگى که به ظاهر همواره یکى شرّ و دیگرى خیر مى‏نماید و مردمان غالبا از مرگ مى‏هراسند و مى‏گریزند و گاه براى چند روز زیستن بیشتر و بهتر به هر ذلتى تن مى‏دهند. چنین نیست که همواره مرگ شرّ و حیات خیر باشد؛ بلکه گاه به عکس است؛ چنان که از نبى اکرم(ص) روایت شده‏است که فرمود:
لایتمنى احدکم الموت لِضُرٍّ نزل به و لْیَقُل اللّهُمّ اَحْیِنى ما کانت الحیاة خیرا لى و توفِّنى اذا کانت الوفاة خیرا لى
هیچیک از شما به خاطر رنج و مصیبتى که بر او وارد شده، آرزوى مرگ نکند؛ بلکه بگوید: خدایا مادام که زندگى برایم خیر است، مرا زنده بدار و آنگاه که مرگم خیر من است، مرا بمیران(41).
چند روایت در این زمینه آمده است (42) و امام سجاد(ع) در دعاى مکارم الاخلاق مى‏فرماید: خدایا تا آن زمان که عمرم در طاعت توست، مرا زنده بدار و آنگاه که عمرم چراگاه شیطان شود، جانم را بستان؛ قبل از آن که خشم و سخط تو بر من پیشى گیرد.(43)
مؤمنان مجاهد شهادت در راه خدا را بزرگترین خیر و سعادت دانسته و به فضل خدا شادمانند.(44)
پس معیار خیر و شر را نباید علائق و خواسته‏هاى نفسانى و زودگذر دنیایى قرار داد؛ بلکه خیر واقعى آن است که به امضاى عقل سلیم و شریعت حکیم رسیده باشد.
از آنچه که گفته شد، نتیجه مى‏گیریم، چیزى به طور مطلق خیر است که مورد رضاى الهى باشد و بقیه‏ىِ امور خیر و شرّشان نسبى است؛ خواه مرگ باشد یا زندگى، آسایش و رفاه و برخوردارى از نعمت و حکومت باشد یا رنج و سختى و مرگ عزیزان؛ چرا که مرگ در راه رضاى الهى و برپایى حق عزّت و زندگى ذلیلانه با ظالمان ذلت؛ چنان که امام حسین(ع) مى‏فرماید:
فانّى لاارى الموت الاَّ السّعادة و الاحیاة مع الضالمین الاّ بَرَما
من مرگ را جز سعادت و حیات با ستمکاران را جز هلاکت نمى‏دانم(45).
و در پایان همه‏ىِ مصائب مى‏فرماید:
صبرا على قضائک یا ربّ(46)؛ اى خدا بر قضاى تو شکیبایى مى‏ورزم.
و امام سجاد(ع) مى‏فرماید:
اَن قضائک لاّ یجرى الاّ بالخیرة(47)؛ قضاى تو جز بر خیر و نیکى جارى نیست.
قرآن کریم گاه خیر و شر را به طور مطلق و گاه مصادیق جزیى و راه رسیدن به آن مقصد نهایى و خیر اعلى را بیان مى کند. مثلاً در زمینه‏ىِ نگرش کلى به خیرات و شرورى که در صحنه‏ىِ زندگى انسان با آن مواجه‏است، مى‏فرماید:
نبلُوکُم بالشّرِ و الخیر فتنةً و الینا ترجعون(48)؛ ما شما را به بد و نیک [روزگار [مبتلا مى‏کنیم تا بیازماییم و بازگشت شما به سوى ماست.
در جاى دیگر مى‏فرماید: لَمثوبةٌ عنداللّه‏ خیرٌ(49)؛ پاداشى که نزد خداست، بهتر است.
و یا مى‏فرماید:
ما عنداللّه‏ِ خیرٌ(50)؛ آنچه نزد خداست، بهتر است.
در این گونه آیات آنچه که نزد خداست که همان پاداش و جزاى نیک باشد، خیر و پسندیده‏تر شمرده شده‏است و این معنا در چند جاى قرآن تکرار گردیده است. قرآن این بینش کلى را در مقابل دنیاگرایى عده‏اى دیگر مطرح مى‏کند. مثلاً در سوره‏ىِ جمعه مى‏فرماید:
وقتى مردم تجارتى یا سرگرمى‏هاى فریبنده‏ىِ دنیا را ببینند، به سوى آن مى‏شتابند و تو را تنها مى‏گذارند، بگو آنچه نزد خداست، از لهو و تجارت بهتر است.(51)
یا در سوره‏ىِ قصص مى‏فرماید:
آنچه از نعمت‏هاى دنیا به شما داده شده، کالاى فانى و زینت زندگى دنیاست؛ در حالى که آنچه نزد خداست، نیکوتر و پایدارتر است. آیا تعقل نمى‏کنید؟(52)
نظیر این معنا در همین سوره و سوره‏هاى فرقان و یوسف تکرار شده‏است. قرآن ضمن مقایسه دنیا و آخرت، بهشت جاویدان و پاداش الهى را از مال و مقام و بهره‏هاى دنیایى بهتر و برتر مى‏شمارد و مى‏فرماید:
سراى قیامت و زندگى اخروى براى متقین بهتر است.(53)
در زمینه‏ىِ مصادیق عینى و جزئى خیر چند دسته آیات به چشم مى‏خورد: دسته‏اى از آیات قرآن به جنبه‏ىِ بینش و نگرش انسان و دسته‏ىِ دیگر به جنبه‏ىِ عمل آدمى و دسته‏ىِ سوم به اخلاق او نظر دارند.

3. 1. آیات مربوط به هستى‏شناسى و جهان‏بینى توحیدى

برخى از این آیات نسبت به بعضى دیگر کلى‏ترند. مثلاً در سوره‏ىِ بقره آمده است:
یؤتى الحکمةُ مَنْ یؤتَ الحکمةَ فقد اوُتِىَ خیرا کثیرا و ما یذکَّرُ الاّ اوُلوُ الألبابْ(54)
خدا هر کس را بخواهد، حکمت (درستى و استقامت در اندیشه و اتقان در عمل) عنایت مى‏کند و کسى را که خداى سبحان حکمت ببخشد، خیر کثیر به او داده است و این حقیقت را جز خردمندان در نمى‏یابند.
امام صادق(ع) در زمینه مى‏فرماید:
حکمت چراغ معرفت و میزان تقوا و ثمره‏ىِ صدق است و خداوند هیچ نعمتى، بزرگتر و با ارزش‏تر و پسندیده‏تر و والاتر از حکمت قلبى به بنده‏اى نبخشیده است....(55)
در آیات دیگر مصدایق حکمت را بیان مى‏فرماید:
1. توحید: حضرت یوسف(ع) در زندان به دو رفیق زندانیش مى‏فرماید:
ءَ اربابٌ متفرقون خیرٌ امِ اللّه‏ الواحد القَهّار(56)؛ آیا خدایان متفرق بهترند یا خداى یگانه و قاهر و غالب بر همه هستى.
و در سوره‏ىِ نمل مى‏فرماید:
اللّه‏ُ خیرٌ اَمّا یُشرکون(57)؛ خدا بهتر است یا آنچه را شریک او مى‏گیرید؟
و در سوره‏ىِ نساء خطاب به مسیحیان مى‏فرماید:
به تثلیت (اب و ابن و روح القدس) قائل نشوید. این سخن شرک آمیز را کنار بگذارید که شما را جز خداى یکتا خدایى نیست(58).
2. ایمان به خدا و رسول: قرآن کریم در سوره‏ىِ صفّ مسلمانان را به تجارتى سودمند که رهاننده از عذاب آخرت است، دعوت مى‏کند و مى‏فرماید:
تومنون باللّه‏ و رسوله... ذلکُم خیرٌ لکم ان کنتم تعلمون(59)؛ به خدا و رسولش ایمان آورید... این براى شما بهتر و نیکوتر است؛ اگر آگاه باشید.
بدیهى است که ایمان به رسول خدا، ایمان به آنچه را که او از جانب خدا آورده است، لازم دارد؛ بر این اساس چنان که ایمان به رسول خیر است، ایمان به قیامت و حشر و ملائکه نیز خیر است؛ به همین رو مى‏فرماید:
نیکى آن نیست که رویتان را به سوى مشرق یا مغرب کنید، نیکى ایمان به خدا و روز قیامت و ملائکه و کتاب اللّه‏ و انبیاى الهى و ... است(60).
پس مجموعه امورى که به جنبه‏ىِ اعتقادى و بینشى انسان مربوط مى‏شود، خیراتى‏اند که در حکمت نظرى مربوط مى‏شود.

3. 2. آیات مربوط به جنبه‏هاى عملى و افعال انسان

این آیات نیز گاه به طور عام دعوت به خیر مى‏کند و مى‏فرماید:
فاستبقوا الخیرات(61)؛ به سوى خیرات بشتابید.
و گاه به طور خاص به خیر فرامى‏خواند. این دسته از خیرات را مى‏توان در چند مجموعه‏ىِ کوچک‏تر جاى داد.
1ـ خیرات عبادى: قرآن کریم گاه به طور کلى عبادت و اطاعت خداى سبحان را خیر مى‏خواند و گاه مصادیق عبادت را بر مى‏شمارد. در مورد اول مى‏فرماید:
و ابراهیمَ اذ قال لِقومه اعبدُوا اللّه‏َ و اتّقوُهُ ذلکُم خیرٌ لکُم ان کنتم تعلمون(62)
و ابراهیم به قومش فرمود: خدا را عبادت کنید و از او پروا داشته باشید. این براى شما نیکوتر است، اگر بدانید.
در زمینه‏ىِ این آیه و مانند آن دو نکته شایسته یادآورى است:
اول این که خیر در این گونه آیات باید به معناى صفت مشبهه معنا شود؛ چون در عبادت غیر خدا هیچ حُسنى نیست تا عبادت خدا اَحسَن و اخیر باشد.
دوم این که کسانى خوبى و ارزش والاى ایمان و عبادت خدا را درک مى‏کنند که اهل آگاهى و دانایى باشند.
- آیاتى که مصادیق عبادت را خیر مى‏خوانند، به این شرح است:
در زمینه‏ىِ نماز جمعه آمده‏است:
اى مؤمنان وقتى براى اقامه‏ىِ نماز جمعه فرا خوانده شدید، به ذکر خدا بشتابید. این براى شما نیکوتر است، اگر بدانید(63).
در خصوص روزه آمده است:
اَن تصوموا خیرٌ لکُمْ ان کنتم تعلمُون(64)؛ این که روزه بگیرید، براى شما بهتر است.
این آیه‏ىِ شریفه در مورد مسافران و بیماران و کسانى است که توانایى روزه‏دارى ندارند. در این آیه قضاى روزه را به جا آوردن از طعام به مساکین دادن بهتر دانسته شده است.
2. خیرات اقتصادى: خداى سبحان یکى از مصادیق بارز خیر را «مال و ثروت» خوانده‏است. البته مالى که از راه حلال و موازین شرعى به تصرف و تملک درآمده باشد. راغب اصفهانى با استناد به آیه‏ىِ شریفه‏ىِ «ان ترکَ خیرا»(65) که در طى آن ارث از مصادیق خیر خوانده شده، مى‏نویسد:
«خیرا اى مالاً» و برخى از علما گفتند: وقتى به مال خیر گفته مى‏شود که بسیار بوده و از راه پاک به دست آمده باشد.(66)
یکى دیگر از آیاتى که در آن مال خیر خوانده شده، این آیه‏است:
و ما تنفقوا من خیرٍ فان اللّه‏ به علیهم(67)؛ هر مالى را که انفاق مى‏کنید، خداوند به آن آگاه است.
یکى از مصادیق بارز خیرات مالى انفاق کردن و صدقه دادن در راه خداست. خداى تعالى در زمینه‏ىِ صدقه مى‏فرماید:
این که آشکارا صدقه بدهید، خوب است؛ اما اگر آن را پنهانى به فقیران برسانید، بهتر و نیکوتر است.
دیگر از مصادیق خیر اقتصادى پرداخت زکات و قرض دادن است؛ چنان که خداوند مى‏فرماید:
و اقیموا الصلوة و اتو الزکوة و اقرضوا اللّه‏َ قرضا حَسَنا و ما تقدّموا لاِءنفسکم من خیرٍ تجِدُوهُ عنداللّه‏ هو خیرا و اعظمُ اجرا؛
نماز را به پا دارید و زکات بدهید و به خاطر خدا به بندگان خدا قرض بدهید و [بدانید [آنچه از خیرات براى خودتان پیش مى‏فرستید، آن را نزد خدا مى‏یابید. این براى شما بهتر و اجرش بزرگتر است.
دیگر از مصادیق خیر اقتصادى، انفاق و تأدیه‏ىِ حقوق ارحام و خویشان و مسکینان و در راه ماندگان است و خداوند این عمل را براى کسانى که مشتاق لقاى پروردگاراند، بهتر و ارزنده‏تر مى‏داند و آنان را به سعادت و رستگارى مژده مى‏دهد.(68)
رعایت قسط و عدل در معامله از دیگر مصادیق خیرات اقتصادى است: وقتى حضرت شعیب(ع) در شهر مدین با کم فروشى مردم در معاملاتشان مواجه شد، آنان را به قسط دعوت کرد، و نصیحت کرد که در پیمانه کم نگذارید و فرمود: این عمل خیر و پسندیده است و گرنه فساد در زمین و عذاب در آخرت به همراه دارد.(69)
3. جهاد در راه خدا: یکى از اعمالى که در قرآن کریم از مصادیق خیرات به شمار رفته، جهاد در راه خدا با جان و مال است؛ چنان که خداوند مى‏فرماید:
تجاهدُون فى سبیل اللّه‏ بأموالکم و أنفسکم ذلکم خیرٌ لکم...(70)
در راه خدا با مالتان و جانتان جهاد کنید. این براى شما بهتر است.(71)
نتیجه‏ىِ جهاد در راه خدا براى مجاهد چه بر دشمن غلبه کند و چه کشته شود، خیر است؛ چنان که خدا به رسول اکرم مى‏آموزد که به منافقانى که ماندن در خانه را بر جهاد ترجیح مى‏دادند و پیروزى مسلمانان را خوش نمى‏داشتند، بگوید:
قل هل تربَّصُون بنا الاّ اِحْدىَ الحُسنَیین(72)؛ بگو اى پیامبر آیا شما منافقان جز یکى از دو نیکویى چیزى را بر ما انتظار مى‏برید.
علامه طباطبایى در تفسیرش این دو حسنه را به غلبه بر دشمن همراه با غنیمت و شهادت در راه خدا معنا نموده‏اند(73) و هر دو براى انسان مؤمن خیرند.
4. باقیات صالحات: در دو آیه‏ىِ شریفه (74) اعمال صالحى که ثمره‏ىِ آن جاودانى باشد، خیر خوانده شد.(75)
باقیات صالحات در آیات شریفه در بعضى روایات بر نمازهاى پنجگانه و نماز شب و اعمال حج و روزه ماه رمضان و تسبیحات اربعه و مودت اهل بیت و فرزندان صالح تفسیر و تطبیق شده‏است.
به هر حال باقیات صالحات آن چنان گسترده است که هر گفتار، کردار و عمل شایسته‏اى را که اثر و برکتش نصیب جامعه شود، در بر مى‏گیرد.(76)
آنچه آمد، در این آیه یاد شده است:
الباقیات الصالحات خیرٌ عند ربَّک ثوابا و خیرٌ املاً(77)؛ باقیات صالحات در نزد پروردگار نیکوپاداش‏تر و امیدبخش‏تر از هر چیز است.
این عبارت در سوره‏ىِ مریم هم تکرار شده با این تفاوت که در سوره‏ىِ مریم به جاى جمله‏ىِ اخیر، جمله‏ىِ « خیرٌ مرَدّا»ـ یعنى خوش فرجام‏تر ـ آمده‏است.

3. 3. توبه

یکى از امورى که از مصادیق خیر خوانده شده‏است، توبه‏است. خداى تعالى مى‏فرماید:
فان یَتُوبوا یَکُ خیرا لَهُم(78)؛ اگر به سوى خدا باز گردند، بر ایشان بهتر و نیکوتر است.
مقام توبه در نزد خداى سبحان آن‏قدر باارزش است که مى‏فرماید:
آنهایى که مرتکب بدى‏ها شدند، سپس توبه کرده، ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، بدى‏هایشان را به خوبى بدل مى‏کنیم که خداوند آمرزنده و مهربان است.(79)

3. 4. خیر اخلاقى

یکى دیگر از مهم‏ترین مصادیق خیر، خیر اخلاقى است. اخلاق قرآنى مبتنى بر نگرش کلى قرآن درباره‏ىِ هستى است. همان گونه که در جهان‏بینى قرآنى مبدأ و مقصد هستى خداست(80)، خیر هم به طور مطلق در دست اوست(81)؛ بر این اساس، اخلاق مورد نظر اسلام بر مبناى تقواى الهى شکل مى‏گیرد؛ یعنى با تقواى الهى مى‏توان به خیر اخلاقى دست یافت؛ چنان که خداى تعالى فرمود:
لباس التقوى ذلک خیر(82)؛ پوشش تقوا بهترین پوشش است.
پیش‏تر سخن حضرت ابراهیم به قومش را یادآور شدیم که به آنان فرمود:
اُعبُدُوا اللّه‏ و اتّقُوهُ ذلِکُم خیرٌ لکم(83)؛ خدا را عبادت کنید و از او پروا کنید. آن براى شما خیر است...
بعد از معرفت خدا و عبادت او مهم‏ترین چیز تقواى الهى است، و بر این مبناست که امیرالمؤمنین(ع) مى‏فرماید:
خیر دنیا و آخرت در دو خصلت نهفته است: بى نیازى از مردم و تقواى الهى(84).
و در کلام دلنشین دیگر مى‏فرماید: التّقى سائق الى کل خیرٍ(85)؛ تقوا انسان را به هر خیرى سوق مى‏دهد.
بنابر این هر فعل اخلاقى که بر مبناى تقواى الهى صورت پذیرفته باشد، خیر و در امتداد رسیدن انسان به خیر اعلى است.
اینک نمونه‏هایى از آنها را بررسى مى‏کنیم:
1. صبر و پایدارى در مشکلات: خداى سبحان در سوره‏ىِ نمل مى‏فرماید:
اگر کسى (بر شما ستمى روا داشت و) شما را به عقوبتى گرفتار کرد، شما هم مى‏توانید، مقابله کنید؛ اما اگر (در عین توانایى بر انتقام) صبر پیشه کنید(و از او درگذرید)، این براى صابران بهتر و نیکوتر است.(86)
در سوره‏ىِ نساء به جوانان مؤمن توصیه مى‏شود که اگر در مقابل غرائز جنسى صبر کرده، عفت و پاکدامنى در پیش گیرند تا خداوند توانایى اختیار همسر پاکدامن و آزاده را به آنها عنایت فرماید، بهتر و نیکوتر است:(87)
و اَن تصبروا خیرٌ لکم و اللّه‏ غفورٌ رحیم؛ اگر صبر پیشه کنید(و بر هیجان شهوت فائق آیید)، براى شما بهتر و پسندیده‏تر است.(88)
2. صلح و مدارا و ایجاد آرامش و امنیت اجتماعى: هسته‏ىِ مرکزى هر جامعه‏اى خانواده‏است؛ اما خداى تعالى مى‏فرماید:
اگر زنى از شوهرش بیم ناسازگارى یا رویگردانى داشته باشد، بر آن دو گناهى نیست که از راه صلح با یکدیگر، صلح کنند که صلح بهتر است.(89)
و امیرالمؤمنین براى دفع خصومت‏ها و ایجاد آرامش مى‏فرماید:
من دفع الشّرَ بالخیر غَلَب؛ کسى که بدى را به خوبى پاسخ دهد، پیروز است.
و امام صادق مى‏فرماید:
مجاملة الناس ثُلث العقل(90)؛ خوش رفتارى و مدارا با مردم یک سوم خردمندى است.
3. امر به معروف و نهى از منکر: یکى دیگر از مصادیق خیر به ویژه در اخلاق اجتماعى احساس مسئولیت کردن نسبت به تک تک افراد جامعه‏است؛ به این معنا که وقتى کسى دید منکرى انجام مى‏شود و معروفى بر زمین مانده‏است، باید براى پیش‏گیرى از منکر و انجام معروف بر زمین مانده، تلاش کند.
قرآن کریم هم امر به معروف و نهى از منکر و هم آمران به معروف و ناهیان از منکر را از مصادیق خیر مى‏شمارد؛ چنان که در آیه‏ىِ 104 آل عمران مى‏فرماید:
و لتکن منکم اُمّةٌ یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و یهنون عن المنکر و اولئک هُمُ المفلحون
باید گروهى از شما به خیر و صلاح دعوت کنند و به کار پسندیده امر و از کار ناپسند نهى کنند.
سپس در آیه‏ىِ 109 همین سوره مى‏فرماید:
کنتم خیرامةٍ اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهَوُن عن المنکر
شما بهترین امتى هستید که از میان مردم برخاستید تا مردم را به کارهاى پسندیده امر مى‏کنید و از زشتى‏ها باز مى‏دارید.
4. رعایت آداب اجتماعى معاشرت: در صدر اسلام برخى از تازه‏مسلمانان ادب اجتماعى معاشرت با پیامبر را رعایت نمى‏کردند و آن حضرت را از پشت دیوار خانه، با صداى بلند مى‏خواندند. خداوند این عمل را نکوهش کرده(91) و مى‏فرماید:
و لو انّهُم صبروا حتّى تَخْرُجَ الیهم لکان خیرا لَهُم
اگر اینان صبر کنند تا خودت به سوى آنان بیرون شوى، براى آنان بهتر و نیکوتر است.
بدیهى است که رعایت ادب معاشرت به رسول اللّه‏ اختصاص ندارد؛ بلکه ائمه‏ىِ معصومین و نزدیکان رسول اللّه‏ و ائمه و پیشگامان علم و ایمان را هم باید گرامى داشت. خداى سبحان به پیامبرش امر فرمود که به مردم بگوید:
لااسئلکم علیه اجراً الاَّ المودة فى القربى (92)
من در مقابل رسالت جز دوستى با خویشاوندانم از شما مزدى نمى‏خواهم.
احترام و تکریم بزرگان نیز از مصادیق خیر اخلاقى است. از امام صادق(ع) نقل شده‏است:
بزرگداشت سپید موى مؤمن بزرگداشت خداى سبحان است....(93)
از رسول گرامى اسلام(ص) نقل شده‏است:
وقتى کریم قومى بر شما وارد شد، او را اکرام کنید(94).
5. عفاف: یکى دیگر از مصادیق اخلاق اجتماعى که قرآن کریم آن را خیر شمرده، عفاف است. خداى سبحان بر زنان سالخورده حجاب را الزامى نکرده است؛ اما در عین حال پوشش را براى آنها بهتر دانسته است؛ چنان که مى‏فرماید:
و ان یَسْتَعفِفْن خیرٌ لَهُنَّ(95)؛ صلاحشان در عفاف و پوشیدگى است.
6. گفتار نیک: یکى از مصادیق خیر اخلاقى گفتار نیک و بیان پسندیده است و این در نزد خداى از صدقه دادنى که در پى آن آزار و رنجش سائل باشد، بهتر و نیکوتر است.(96)
امیرالمؤمنین در همین زمینه مى‏فرماید:
همه‏ى خیر در سه خصلت جمع شده است: نگریستن که در آن عبرت باشد، سکوتى که در آن تفکر باشد و کلامى که همراه با یاد خدا باشد[ تا لغو و بیهوده نگوید].(97)
و در جاى دیگر مى‏فرماید:
قولو الخیر تُعرَفوا به(98)؛ از خیر و نیکى سخن بگویید تا بدان شناخته شوید.

3. 5. شعائر الهى

قرآن کریم برخى از شعائر را معرفى کرده و آنها را خیر نامیده‏است. حج و اعمال مخصوص آن مثل حلق، تقصیر، رمى جمرات، سعى صفا و مروه، و قربانى از آن جمله است. این امور راز و رمزگونه که براى انسان وضع شده‏اند تا از طریق آنها بندگى خود را آشکار سازد، در سوره‏ىِ حج «حرمات اللّه‏»(99) و «شعائراللّه‏»(100)خوانده شده و از مصادیق خیر(101) و نشانه‏ىِ تقواى قلبى به شمار رفته است:
من یُعظّم شعائر اللّه‏ فانّها من تقوى القلوب(102)؛ بزرگداشت شعائر الهى نشانه‏ىِ تقواى قلبى است.
نکته شایسته توجه رابطه‏ىِ این اعمال ظاهرى با تقواى قلبى است: کسى با همه‏ىِ وجودش شعائر الهى را بزرگ مى‏شمارد که تقواى الهى داشته باشد؛ چنان که در چند آیه‏ىِ بعد، پس از آن که مى‏فرماید:«قربانى کردن را از شعائر حج مقرر داشتیم که در آن خیراتى براى شما نهفته است»، مى‏فرماید: «از گوشت و خون قربانى یزى به خدا نمى‏رسد»؛ یعنى این‏ها براى خدا ارزشى ندارد. آنچه براى او ارزش دارد، تقواى شماست.(103)
پس تعظیم شعائر آنگاه خیر است که موجب توشه‏ىِ سیر الى اللّه‏ یعنى تقوا و پرهیزکارى شود و الاّ ظواهرى بى‏روح و معنا بیشتر نخواهد بود.
همان گونه که اشاره شد، بسیارى از اعمال حج شعائرى هستند که گویاى رمز بندگى‏اند؛ مانند سعى صفا و مروه. خداوند مى‏فرماید:
ان الصفا و المروة من شعائر اللّه‏ فمن حج البیت او اعتَمَرَ فلاجناح علیه ان یطوف بهما و من تطوَّعَ خیرا فان اللّه‏َ شاکر علیهم(104)
صفا و مروه از شعائر الهى‏اند؛ پس کسى که حج گزارد یا عمره به جاى آورد، بر او باکى نیست که سعى صفا و مروه کند و هرکس به سوى خیر بشتابد، خدا به او پاداش نیک دهد که او به همه چیز آگاه است.
یکى دیگر از شعائرى که قرآن به صراحت از آن نام مى‏برد، قربانى کردن است که مى‏فرماید:
و البُدنَ جعلناها لکُم من شعائر الله لکُم فیها خیرٌ
اینها دو نمونه از شعائر الهى‏اند که از مصادیق خیر شمرده شده‏اند. برخى از مفسرین گفته‏اند:
تمام آنچه در برنامه‏هاى دینى وارد شده و انسان را به یاد خدا و عظمت آیین او مى‏اندازد، شعائر الهى است و بزرگداشت آن نشانه‏ىِ تقواى قلبى است.(105)

4. اخیار(نیکان) در قرآن

قرآن کریم علاوه بر آن که به انجام فعل خیر تحریض مى‏کند(106) و یکى از نشانه‏ها صالحین را شتافتن در خیرات(107) مى‏داند، انسان‏هاى بزرگ تاریخ را که همواره براى انجام خیرات بر دیگران پیشى مى‏گرفتند، الگوهاى خیر یا اخیار معرفى مى‏کند؛ چنان که در سوره‏هاى انبیاء و ص تعدادى از پیامبران الهى را که شتابندگان در خیرات بوده‏اند با وصف «اخیار» معرفى مى‏کند. در سوره «ص» مى‏فرماید:
و اذکر عبادنا ابراهیمَ و اسحق و یعقوبَ... انهم عندنا لَمِن المُصطفین الاخیار و اذکرُ اسماعیلَ و الیَسَعَ و ذالکفلِ و کُلّ من الاخیار
اى پیامبر بندگان ما ابراهیم و اسحاق و یعقوب را یاد کن که آنها از بندگان برگزیده و خوبان نزد مایند و یاد کن از اسماعیل و یسع و ذاالکفل که همه از نیکان بودند.
در سورىِ انبیا نیز ابراهیم و لوط و اسحاق و یعقوب را از کسانى که افعال خیر به آنها الهام شده(108) و زکریا و همسرش و یحیى را از کسانى که در انجام کارهاى خیر سرعت مى‏گرفتند، معرفى مى‏نماید.(109)
البته خداى سبحان الگوهاى مصادیق خیر را در جاى جاى قرآن معرفى نموده است. یوسف الگوى عفاف و جهاد با نفس، ایوب الگوى صبر بر شدائد، لقمان الگوى حکمت، ابراهیم قهرمان توحید، رسول اکرم الگوى تمام‏نماى انسان کامل(110) و...

5. امور تهى از خیر

قرآن برخى از امورى را هم که خیرى در آن‏ها نیست، ذکر نموده است؛ از آن جمله:
ـ مال و فرزند: مال و فرزند طیّب خیر است؛ اما وقتى در جهت خدا نباشند، هیچ خیرى در آنها نیست؛ چنان که مى‏فرماید:
آیا مى‏پندارند با مال و فرزندان که به آنان یارى مى‏کنیم، به سود آنان به خیرات مى‏شتابیم؟ (نه)؛ بلکه نمى‏فهمند.(111)
- نجوا کردن (به راز سخن گفتن): خداى سبحان در سوره‏ىِ نساء مى‏فرماید:
لا خیر فى کثیرٍ من نجویهُمْ الاّ من امر بَصَدَقةٍ او معروفٍ او اصلاحٍ بین الناس...(112)؛ در بسیارى از رازگویى‏هاى آنها خیر نیست؛ مگر آن که به صدقه دادن یا نیکى کردن یا اصلاح کردن میان مردم فرمان دهد....
اینها نمونه‏هایى از آیاتى است که در آنها بعضى امور فاقد خیر خوانده شده‏است.
در پایان چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد:
اولاً، هیچ کار خیرى را نباید کوچک شمرد. بسا کارى که در نظر حقیر آید؛ اما در نزد خدا بسیار با عظمت باشد؛ چنان که امیرالمؤمنین(ع) مى‏فرماید:
افعلوا الخیر و لاتحقروا منه شیئا فانَّ صغیره کبیرٌ و قلیله کثیرٌ
هر کار خیرى را به انجام برسانید و هیچ‏یک را کوچک نشمارید؛ زیرا کوچک آن بزرگ و کم آن بسیار است.
ثانیا، در انجام کار نیک باید بر دیگران سبقت گرفت و کارى را که انجامش بر عهده‏ىِ ماست، نباید به دیگرى واگذار کرد؛ چنان که قرآن کریم مى‏فرماید:
فاستبقوا الخیرات(113)؛ در امور خیر بر هم پیشى گیرد.
امیرالمؤمنین مى‏فرماید:
و لایقولَنَّ أَحَدُکم انَّ احدا اولى بفعل الخیر منى...
هیچ‏یک از شما نگوید، دیگرى در انجام خیر بر من سزاوارتر ست.
چون به فرموده‏ىِ آن حضرت خیر و شر اهلى دارد که اگر شما آنها را واگذارید، اهلش انجام خواهند داد.
ثالثا، ظهور اعمال خیر در روز بازپسین است؛ چنان که خداوند در سوره‏ىِ زلزال مى‏فرماید:
فَمَنْ یعمل مثقال ذرةٍ خیرا یَرَهُ(114)؛ هر که ذره‏اى کار نیک و خیر انجام دهد، آن را روز بازپسین مى‏بیند.
نکته زیبایى که در آیه‏ىِ شریفه نهفته‏است، این است که انسان خود عمل را مى‏بیند و مؤمن از عمل خیرش مسرور مى‏شود و جزاى خیر، ثمره‏ىِ اعمال و اعتقادات خیر است.

6. خلاصه و نتیجه

مباحثى که آمد، به این شرح تلخیص و نتیجه‏گیرى مى‏شود:
1. مفهوم خیر مثل مفهوم وجود از آشناترین مفاهیم، اما حقیقت آن از پوشیده‏ترین مفاهیم است.
2. همه‏ىِ موجودات خواهان خیر و کمال خویش هستند؛ اما انسان در تشخیص مصداق خیر، علاوه بر این که به هدایت عقل و خرد خویش نیازمند است، به هدایت تشریعى پیامبران نیز نیاز دارد.
3. قرآن کریم زیباتر و کامل‏تر از همه‏ىِ حکیمان و فیلسوفان و علماى اخلاق مصادیق خیر حقیقى را براى انسان تبیین نموده است.
4. پاره‏اى از امور به طور مطلق خیرند و پاره‏اى از امور خیر و شرشان نسبى است.
5. از دیدگاه هستى‏شناسى و جهان‏بینى توحیدى، هر موجودى از آن حیث که فیض الهى است، خیر است و شریّت امور به جنبه‏هاى فقر و نقص موجودات برمى‏گردد.
6. از دیدگاه قرآن هر فعلى که در جهت تحصیل رضا و رضوان الهى باشد و شارع تحقق آن را امضا کرده باشد، خیر و در جهت سعادت انسان است.
7. هم بینش‏ها و هم کُنش‏هاىِ انسان مشمول خیر و شر مى‏شود.
8. قرآن علاوه بر معرفى مصادیق خیر الگوهاى خیرات را هم معرفى کرده‏است.
9. هیچ کار خیرى را نباید حقیر و کوچک شمرد. هر عمل خیرى که با اخلاص همراه باشد، بزرگ است.
10. در انجام کار خیر باید بر دیگران سبقت گرفت.

پى نوشت‏ها ···

1 . لایسأم الانسانُ من دعاءالخیر[فصلت، 49]؛ انسان پیوسته خواهان خیر است در این راه هرگز خستگى و سیرایى ندارد.
2 . کاپلتون؛ تاریخ فلسفه، ج1، یونان و روم، ترجمه سیدجلال‏الدین مجتبوى، تهران، سروش، 68، ص253
3 . ملا هادى سبزوارى؛ شرح منظومه حکمت، قم، دارالعلم، چاپ سنگى، ص9، بى‏تا
4 . خیر ضد شر است. البته ضدّ در اینجا به معناى منطقى آن نیست؛ بلکه به معناى عام تقابل است.
5 . جوهرى؛ الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور، ج2، ماده‏ىِ خیر، ص651
6 . الیاس انطوان الیاس؛ فرهنگ نوین، به اهتمام سید مصطفى طباطبایى، ماده‏ىِ خیر، ص304
7 . آل‏عمران، 104
8 . بقره، 106
9 . راغب اصفهانى؛ مفردات الفاظ‏القرآن، تحقیق صفران عدنان، ماده‏ىِ خیر، ص300
10 . رک: صدرالمتألهین؛ اسفار، ج7، بیروت، ص58 و اشارات و تنبیهات، شرح خواجه طوسى، ج3، نشر البلاغه، قم، ص341
11 . رک: محمدحسین طباطبایى؛ المیزان، ج3، بیروت، اعلمى، ص152 و 153
12 . یونس، 11
13 . جوهرى؛ پیشین
14 . همان
15 . رک: طباطبایى؛ المیزان، ج3، ص153
16 . بقره، 106
17 . جمعه، 11
18 . آل عمران، 150
19 . مؤمنون، 109
20 . رک: کاپستون؛ نظریه‏ىِ اخلاقى افلاطون، ص249 و الفباى علم اخلاق ارسطو، ص379
21 . رک: ابن‏سینا؛ اشارات و تنبیهات، ص241 و صدرالمتألهین، اسفار، ج، ص58
22 . جوهرى؛ پیشین
23 . رک: کاپلستون، ص151 و ص253
24 . همان، ص 379
25 . همان، ص 380
26 . همان، ص 381
27 . رک: گات‏ها کهن‏ترین بخش اوستا، ابراهیم پوداود، اننشارات اساطیر، چ1، 1378، ص 71 و 72
28 . فارابى؛ السیاسة المدنیه، چ1، تهران، الزهراء، 1366، ص 72
29 . همان، ص 73
30 . رک: شفا، تحقیق حسن‏زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات، 1376، ص450 و 451
31 . ابن‏سینا؛ نجات، ویرایش دانش‏پژوه، دانشگاه تهران، 1364، ص 197
32 . رک همان، ص 603
33 . همان، ص 650
ابن‏سینا؛ اشارات و تنبیهات، ص 341
صدرالمتألهین، اسفار، ج7، ص 58
36 . رک: محمد مهدى نراقى؛ جامع‏السعادات، ج1، تصحیح سید محمد کلانترى، نجف اشرف، 1383، ص 28
37 . همان، ص 199 و 202
38 . «عسى أن تکرهوا شیئا و یَجْعَلَ اللّه‏ُ فیه خیرا کثیرا؛[نسا، 19] چه بسا چیزى را شما نپسندید؛ در حالى که خدا در آن خیر بسیار قرار داده است.
39 . شما را به شر و خیر مبتلا مى‏کنیم تا بیازماییم و به سوى ما باز مى‏گردید[انبیا، 35].
40 . ایزوتسو؛ ساختمان معنایى مفاهیم اخلاقى دینى در قرآن، ترجمه‏ىِ فریدون بدره‏اى، ص277
41 . حّر عاملى؛ وسایل الشیعه، ج2، ص659
42 . رک: همان، ابواب احتضار، باب 32
43 . صحیفه‏ىِ سجادیه، ترجمه‏ىِ سید علینقى فیض الاسلام، 1375
44 . رک: آل‏عمران، 168ـ170
45 . ابن شبعه حرّانى؛ تحف العقول، ص 249
46 . سید محمد حسین طهرانى؛ لمعات الحسین، دانشگاه مشهد، 1418، ص 2
47 . صحیفه‏ىِ سجادیه، ص 239
48 . انبیا، 35 و جوهرى؛ پیشین
49 . قصص 80
50 . آل‏عمران، 198؛ جمعه، 11؛ قصص، 6
51 . رک: جمعه، 11
52 . رک: قصص، 60
53 . رک: اعراف، 169؛ نسا، 77؛ یوسف، 109
54 . بقره، 269
55 . مصباح الشریعة، بیروت، 1403، ص 198
56 . یوسف، 39
57 . نمل، 59
58 . رک: نسا، 171
59 . صف، 11
60 . رک: بقره، 177
61 . بقره، 147؛ مائده، 48
62 . عنکبوت، 16
63 . جمعه، 9
64 . بقره، 184
65 . همان، 180
66 . راغب اصفهانى؛ مفردات، ماده‏ىِ خیر
67 . بقره، 273
68 . فآتِ ذالقربى حَقّهُ و المسکین و ابن السبیل ذلک خیرُ للذین یریدُون وجه اللّه‏ و اولئک هم
المفلحون... روم 37
69 . رک: هود، 83 ـ 86
70 . صف، 11
71 . همان
72 . توبه، 52
73 . علامه طباطبایى؛ المیزان، ج9، ص 318
74 . کهف، 46؛ مریم، 76
75 . علامه طباطبایى؛ المیزان، ج13، ص 315
76 . رک: ناصر مکارم؛ گزیده‏ىِ تفسیر نمونه، ج3، ص 47
77 . مریم، 77
78 . توبه، 74
79 . فرقان، 17
80 . انا للّه‏ و انا الیه راجعون[بقره، 156].
81 . و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بیدک الخیر انک على کل شى‏ء قدیر[آل عمران، 26]؛ خدایا تو هرکه را بخواهى عزیز دارى و هر که شایسته نباشد، ذلیل مى‏کنى و خیر به دست توست و تو بر هر کار توانایى.
82 . اعراف، 26
83 . عنکبوت، 16
84 . ناظم‏زاده؛ جلوه‏هاى حکمت، ص 216
85 . همان
86 . نمل، 126
87 . نسا، 25
88 . بقره، 221
89 . نسا، 128
90 . کلینى؛ اصول کافى، ج4، ص457، ترجمه‏ىِ سیدهاشم رسولى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى
91 . رک: حجرات، 4
92 . شورى، 23
93 . اصول کافى، ج4، ص478
94 . همان، ص479
95 . نور، 60
96 . رک: بقره، 263
97 . شیخ صدوق؛ خصال، جامعه‏ىِ مدرسین، 1362، ص98
98 . ناظم‏زاده؛ جلوه‏هاى حکمت، ص217
99 . حج، 36
100 . همان 36
101 . همان، 36
102 . همان، 32
103 . همان، 37
104 . بقره، 158
105 . برگزیده‏ىِ تفسیر نمونه، ج3، زیر نظر ناصر مکارم شیرازى، تنظیم احمد على بابایى، چ4، 1377، تهران، دار التبلیغات الاسلامیه، ص 214
دـ ک کاپلستون ص 151 و ص 253
106 . فاستبقوا الخیرات[بقره، 148]
107 . و یسارعون فى الخیرات و اولئک من الصالحین[آل‏عمران، 114].
108 . و اوحینا الیهم فعل الخیرات[انبیا، 73].
109 . و ذکریا اذ نادى ربّه لا تذرنى فردا ... و هبنا له یحیى و اصلحنا زوجه انهم کانوا یسارعون فى الخیرات[همان، 89 و 90]
110 . لقد کان لَکُم فى رسولُ اللّه‏ اسوةٌ حسنة[احزاب، 21] هر آینه در رسول خدا براى شما الگوى شایسته‏اى است.
111 . مؤمنون، 55 ـ 56
112 . نسا، 114
113 . بقره، 148
114 . زلزال، 7
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

آيه و آيات
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:06 PM

آيه و آيات

حجت ذبيحي فر

 

كلمات كليدي :

قرآن، آيه، آيات، نشانه، معجزه، عبرت
آیه به معنی نشان، علامت و عجائب ‌است؛[1] ولی به نظر برخی به معنای علامت و نشانه‌ی روشن و واضحی است که در محسوسات و معقولات به کار میرود.[2] تثنیه‌ی آن "آیتین" و جمع آن "آیات" است.[3]
در اصطلاح تاریخ قرآن به کوچک‌ترین واحد تقسیم قرآن که ماقبل و مابعدش را جدا میسازد، "آیه" اطلاق میگردد؛[4] به عبارتی آیه بخشی از حروف، کلمات یا جمله‌هایی است که از طریق نقل و روایت حدود آنها مشخص شده است.[5]
ترتیب و توالی آیه‌ها، توقیفی است و با ارشاد پیامبر اسلام صورت گرفته است؛ یعنی به امر الهی و راهنمایی جبرئیل از طریق وحی انجام گرفته‌و در مواردی که حضرت محمد –صلی‌الله علیه و آله- آیه یا آیاتی را جابجا می‌کرد، نیز به رهنمود وحی بوده ‌است و صحابه در آن نداشتند.[6]
معنای اصطلاحی در برخی آیات[7] و روایات نبوی و ائمه‌ی اطهار –علیهم‌السلام- نیز به‌کار رفته است.
رسول خدا(ص) فرمودند:
«مَنْ قَرَأَ أَرْبَعَ آيَاتٍ مِنْ أَوَّلِ الْبَقَرَةِ وَ آيَةَ الْكُرْسِيِّ وَ آيَتَيْنِ بَعْدَهَا وَ ثَلَاثَ آيَاتٍ مِنْ آخِرِهَا لَمْ‌يَرَ فِي نَفْسِهِ وَ مَالِهِ شَيْئاً يَكْرَهُهُ وَ لَايَقْرَبُهُ شَيْطَانٌ وَ لَايَنْسَى الْقُرْآن»[8]‏
«کسی که چهار آیه اول سوره بقره و آیةالکرسی و دو آیه بعد از آن و سه آیه آخر سوره بقره را قرائت کند در جان و مال خود بد نخواهد دید»
امام صادق(ع) فرمودند:
«سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي‏ قَالَ هِيَ سُورَةُ الْحَمْدِ وَ هِيَ سَبْعُ آيَات‏»[9]
«سبع من المثانی، همان سوره حمد است که هفت آیه دارد»

نحوه‌ی استعمال آیه در قرآن

آیات قرآن متشکل از چند کلمه یا چند جمله است و گاهی یک کلمه بوده؛ مانند: «مدهامتان»[10] و گاه از حروف مقطعه تشکیل یافته است؛ نظیر: «یس» و «الر». بلندترین آیه‌ی قرآن آیه‌ی 282 سوره‌ی بقره است که به "آیه‌ی دَین‌" معروف است و کوتاه‌ترین آیه را می‌توان همان "مدهامَتان" دانست. واژه‌ی "آیه" 84 بار به صورت مفرد و 148 بار به صورت جمع در قرآن کریم به کار رفته است.

معانی واژه‌ی "آیه" در قرآن

 

1.   معجزه

یكی از معانی لفظ "آیه" معجزه است كه در مواردی از قرآن به این معنی اشاره شده است؛[11] از جمله:
«سَلْ بَنی‏‌إِسْرائیلَ كَمْ آتَیناهُمْ مِنْ آیةٍ بَینَةٍ وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقابِ»[12]
«از بنىاسرائیل بپرس: چه اندازه نشانه‏هاى روشن به آنها دادیم؟ (ولى آنان، نعمتها و امكانات مادى و معنوى را كه خداوند در اختیارشان گذاشته بود، در راه غلط به كار گرفتند) و كسى كه نعمت خدا را، پس از آن كه به سراغش آمد، تبدیل كند (و در مسیر خلاف به كار گیرد، گرفتار عذاب شدید الهى خواهد شد) كه خداوند شدیدالعقاب است.‏‏»
این آیات همان ید بیضا، تبدیل شدن عصاى موسى به مار عظیم، شكافتن دریا، سایه انداختن ابر بر آنها، فرستادن "منّ و سلوى" و مانند آنهاست كه در گذشته به بنى‌اسرائیل عنایت شده بود.[13]
آیه‌ی دیگری که حکایت از معنای معجزه بودن "آیه" دارد، مربوط به مشرکان بهانهجو است که جهت ایمان آوردن به پیامبر اسلام(ص) از حضرت معجزه می‌خواستند:[14]
«وَ یقُولُونَ لَوْلا أُنْزِلَ عَلَیهِ آیةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیبُ لِلَّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرین‏»[15]
«مى‏گویند: چرا معجزه‏اى از پروردگارش بر او نازل نمى‏شود؟! بگو: غیب (و معجزات) تنها براى خدا (و به فرمان او) است! شما در انتظار باشید، من هم با شما در انتظارم! (شما در انتظار معجزات بهانه‏جویانه باشید، و من هم در انتظار مجازات شما!)»

2.   دلیل و نشانه

یکی دیگر از معانی "آیه"، دلیل و برهان است که در برخی آیات به صورت مفرد و جمع ذکر شده[16] که در این مقاله به یک نمونه از آن اشاره میشود.
وقتی بنىاسرائیل به مأموریت طالوت نبی از سوى خداوند اطمینان پیدا نكردند، از او خواهان نشانه و دلیل شدند؛ لذا پیامبرشان صندوق عهد را به عنوان نشانه‌ی حكومت خویش بیان نمود:[17]
«وَ قالَ لَهُمْ نَبِیهُمْ إِنَّ آیةَ مُلْكِهِ أَنْ یأْتِیكُمُ التَّابُوتُ فیهِ سَكینَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ...»[18]
«و پیامبرشان به آنها گفت: نشانه‌ی حكومت او این است كه (صندوق عهد) به سوى شما خواهد آمد. (همان صندوقى كه) در آن، آرامشى از پروردگار شما [است]...»

3.    عبرت

عبرت به معنای پندپذیری است.[19] به عبارت دیگر، حالتی است که با آن از شناخت محسوس به شناخت غیر محسوس دست مییابند.[20] خداوند در سه مورد از قرآن پس از برشمردن بعضی از حوادث و رویدادها، همگان را دعوت به عبرت گرفتن از این حوادث فراخوانده است.[21] این رویدادها گاهی خوابیدن و مردن است؛ چرا که انسان متفكر از همین خوابیدن و مردن متوجه مى‏شود كه مدبر امور خداست، و روزى تمام مخلوقات به سوى خدا برمى‏گردد،[22] و گاهی مرگ و محو طاغوتهاست.[23] اینک به یک مورد از آن اشاره میشود:
«فَالْیوْمَ نُنَجِّیكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آیةً وَ إِنَّ كَثیراً مِنَ النَّاسِ عَنْ آیاتِنا لَغافِلُون»‏[24]
«ولى امروز، بدنت را (از آب) نجات مى‏دهیم، تا عبرتى براى آیندگان باشى! و بسیارى از مردم، از آیات ما غافلند!»
در رابطه با نحوه‌ی عبرت گرفتن از این آیه، اغلب مفسران بر این باورند که چون خداى تعالى فرعون و قومش را غرق كرد، برخى از بنىاسرائیل باور نمى‏كردند كه وى غرق شده باشد و میگفتند: او بزرگتر از آن بود كه غرق شود، از اینرو خداى تعالى پیكرش را از آب بیرون انداخت تا وى دیده و عبرتى براى آیندگان پس از خود باشد.[25]

4.    عمارت

از جمله معانی دیگر "آیه" عمارت است که در سوره‌ی شعرا با لفظ مفرد به کار رفته است. این آیه لحنی کاملا انتقادی دارد؛ مخاطب این انتقادها قوم هود و عاد هستند؛ این اقوام متمكن و ثروتمند براى خودنمایى و تفاخر بر دیگران بناهایى بر نقاط مرتفع كوهها و تپه‏ها، همچون برج و مانند آن مى‏ساختند كه هیچ هدف صحیحى براى آن نداشتند، جز اینكه توجه دیگران را به آن جلب نموده و قدرت و نیروى خود را به رخ سایرین بكشند:[26]
«أَتَبْنُونَ بِكُلِّ ریعٍ آیةً تَعْبَثُون‏»[27]
«آیا شما بر هر مكان مرتفعى نشانه‏اى از روى هوا و هوس مى‏سازید؟!»
منظور از آن مکان، عمارت یا قصرهاى بلند است که بر روى كوهها و زمینهاى مرتفع یا برجهاى دیدبانى بر سر راهها ساخته شده بود بدون اینكه نیازى به وجود آنها داشته باشند؛ یا ‏بناهایی براى اشراف بر رهگذران و مسخره كردن آنها و یا عمارتی که براى بازیهاى بیهوده میساختند، مراد است.[28]

5.    نعمت

نعمت یکی دیگر از معانی لفظ "آیه" است که در قرآن به صورت مفرد و جمع به کار رفته است. خداوند در ادامه‌ی شمارش نعمتهای خود، به یک نعمت ویژه‌ی دیگری نیز اشاره نموده و می‌فرماید:
«وَ آیةٌ لَهُمْ أَنَّا حَمَلْنا ذُرِّیتَهُمْ فِی الْفُلْكِ الْمَشْحُون‏»[29]
«نشانه‏اى (دیگر از عظمت پروردگار) براى آنان است كه ما فرزندانشان را در كشتیهایى پر (از وسایل و بارها) حمل كردیم»[30]
این نعمت همان مَركب و وسیله‌ی نقلیه است كه از ضروریات زندگى بشر بوده و نشانه‏اى از لطف و تدبیر الهى است‏.[31] این آیه حکایت از دریاها و بخشى از نعمتها و مواهب دریا یعنى حركت كشتیهاى تجارى و مسافربرى بر صحنه‌ی آنها دارد.[32] به عبارت دیگر، سیاق آیه تأكید دارد بر این كه كشتى انباشته از كالا، به سبب سنگینى به خطر غرق شدن نزدیکتر است؛ ولی با این حال چنین اتفاقی روی نمیدهد که این هم بارزترین دلالت بر نعمت خداست كه انسان و ما یحتاج او را با هم و یك مرتبه حمل میکند.[33]

6.    شگفتیهای آفرینش

یکی دیگر از معانی "آیه" شگفتی آفرینش است که به طور مفصل در قرآن به این معنا اشاره شده و این آیات غالبا به صورت جمع (آیات) استعمال شدهاند. آیاتی هستند که بیان‌گر شگفتیهای آفرینش و همچنین نشانه‏هاى قدرت خداوند در آفرینش هستند.[34] اغلب مفسرین بر این نظر هستند که در این آیات، لفظ "آیه" به معنای شگفتی آفرینش معنا شده است:[35]
«وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذا دَعاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُون‏»[36]
«و از آیات او این است كه آسمان و زمین به فرمان او برپاست؛ سپس هنگامى كه شما را (در قیامت) از زمین فراخواند، ناگهان همه خارج مى‏شوید (و در صحنه‌ی محشر حضور مى‏یابید)!»
با توجه به سیاق آیات قبل، این آیه علاوه بر اینکه به آیات آفاقى اشاره کرده، به تدبیر نظام آسمان و زمین و ثبات و بقاى آنها نیز اشاره دارد؛ چرا که علاوه بر آفرینش آسمانها كه در آیات قبل به آن اشاره شد، آیتى از آیات الهی به حساب میآیند. همچنین برپایى و ادامه‌ی نظام آنها نیز آیتى دیگر ‏است؛ چون این شگفتی بزرگ در گردش منظم خود احتیاج به امور زیادى دارد كه مهمترین آنها محاسبه‌ی ‌پیچیده‌ی تعادل نیروى جاذبه و دافعه‌ی زمین است.[37]

7.   آیات قرآن

یکی دیگر از معانی "آیه"، آیات مصطلح قرآن است که اول مقاله به آن اشاره شد و در این بحث به ذکر دو نمونه بسنده می‌شود. خدای تبارک در بیان تقسیم آیات به محکم و متشابه می‌فرماید:
«هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیكَ الْكِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهات‏...»[38]
«او كسى است كه این كتاب (آسمانى) را بر تو نازل كرد، كه قسمتى از آن، آیات "محكم" [صریح و روشن‏] است كه اساس این كتاب مى‏باشد (و هر گونه پیچیدگى در آیات دیگر با مراجعه به اینها برطرف مى‏گردد.) و قسمتى از آن، "متشابه" است‏...»
این آیه یکی از مهمترین مباحث علوم قرآنی به شمار میآید؛ چراکه درصدد بیان مطلب مهمى درباره‌ی قرآن است كه اساس فهم درست آیات قرآنى به شمار میآید‏.[39] سخن در این آیه روی لفظ "آیات" است که به صورت جمع به کار رفته و در صدد بیان این نکته است که آیات قرآن بر دو دسته هستند؛ مفهوم برخی آیات آن‌چنان روشن است كه جاى هیچ‌گونه انكار، توجیه و سوء استفاده در آن نیست و آنها را "محكمات" گویند و برخی دیگر به خاطر بالا بودن سطح مطلب یا گفتگو درباره‌ی عوالمى كه از دسترس ما بیرون است، مانند عالم غیب، جهان رستاخیز و صفات خدا چنان هستند كه معنى نهایى و اسرار و كنه حقیقت آنها نیاز به سرمایه‌ی خاص علمى دارد كه آنها را "متشابهات" گویند.[40]
همچنین، خداوند به خاطر بیان عظمت و بزرگی آیات قرآن، به آیاتی از قرآن اشاره   مینماید که نشان از اوصاف این کتاب آسمانی دارند؛ اوصافی که ترسیم روشن و گویایى از چهره‌ی اصلى قرآن دربردارد.[41] اوصافی که بیان‌گر عدم اختلاف در آیات هستند؛ چراکه عدم اختلاف در آیات، خود شاهد صدق قرآن است:[42]
«كِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیاً لِقَوْمٍ یعْلَمُون‏»[43]
«كتابى كه آیاتش هر مطلبى را در جاى خود بازگو كرده، در حالى كه فصیح و گویاست براى جمعیتى كه آگاهند!»

پی نوشت ها:

[1]. ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب، بیروت، دارالصادر، 1414ق، چاپ سوم، ج14، ص63 و طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، 1375ش، چاپ سوم، ج1، ص 39.
[2]. راغب اصفهانی، حسینبنمحمد؛ المفردات فی غریب القرآن‏، دمشق بیروت‏، دارالعلم الدارالشامیة، 1412ق‏، چاپ اول، ص 103.
[3]. همان.
[4]. خرمشاهی، بهاءالدین؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، تهران، دوستان، ج1، ص70.
[5]. حجتی کرمانی، سید محمدباقر؛ پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1377ش، چاپ یازدهم، ص65.
[6]. همان، ص66.
[7]. نحل/101، بقره/106 و یونس/1.
[8]. کلینی، محمد بن یعقوب؛ کافی، تهران، دارالكتب الإسلامية، بی‌تا،‏ ج2، ص621.
[9]. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار، بیروت، موسسه‌ی وفا، 1404ق، ج82، ص20.
[10]. الرحمن/64.
[11]. رعد/38، قمر/2، طه/22 و....
[12]. بقره/211.
[13]. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران‏، ناصر خسرو، 1372ش‏، چاپ سوم، ج‏2، ص540.
[14]. مکارم  شیرازی، ناصر و همکاران؛ تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374ش، چاپ اول، ج‏8، ص 253.
[15]. یونس/20.
[16]. از جمله یس/33 و روم/22.
[17]. مدرسی، محمدتقی؛ من هدی القرآن، تهران، دارالمحبی الحسین، 1419ق، ج1، ص427.
[18]. بقره/248.
[19]. فیومی، احمدبن محمد؛ المصباحالمنیر، بیروت، دارالهجرة، 1405ق، ج1، ص390.
[20]. مفردات فی غریب القرآن، ص543.
[21]. هود/103، زمر/42 و یونس/92.
[22]. طباطبایی(علامه)، سید محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، 1417ق، ج‏17، ص 269.
[23]. مجمعالبیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص199.
[24]. یونس/92.
[25]. طبرى ابوجعفر، محمد بن جریر؛ جامع البیان فى تفسیر القرآن‏، بیروت‏، دارالمعرفة، 1412ق، چاپ اول‏، ج11، ص113 و مجمعالبیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص199.
[26]. طوسی، محمد بن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا، ج‏8، ص 45.
[27]. شعراء/128.
[28]. گنابادی، سلطان محمد؛ تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة، تهران، موسسه‌ی اعلمی، 1408ق، چاپ دوم،‏ ج‏3، ص 158.
[29]. یس/41.
[30]. آیه‌ی دیگری که دلالت بر نعمت بودن معنای "آیه" بوده، آیه‌ی 23 سوره‌ی روم است. 
[31]. قرائتی، محسن؛ تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، 1383ش، ج9، ص544.
[32]. تفسیر نمونه، ج18، ص394.
[33]. من هدی القرآن، ج11، ص134.
[34]. روم/20 – 22، لقمان/31 و ص/29.
[35]. تفسیر نمونه، ج1، ص85، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، ج8، ص484 و زحیلی، وهبة بن مصطفی؛ التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، بیروت، دارالفکر، 1418ق، چاپ دوم، ج‏21، ص 105.
[36]. روم/25.
[37]. تفسیر نمونه، ج16، ص402.
[38]. آل عمران/7.
[39]. جعفری، یعقوب، کوثر، قم، هجرت، 1376ش، ج2، ص65.
[40]. طبرسی،  مجمع البیان، ج2، ص700 و مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج2، ص 432.
[41]. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج20، ص210.
[42]. فضل الله، سید محمدحسین؛ تفسیر من وحى القرآن‏، بیروت، دارالملاك، 1419ق‏، چاپ دوم، ج12، ص164.
[43]. فصلت/3.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

الإبل فی القرآن و الأدب العربی «العصر الجاهلی نموذجاً»
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:06 PM

الإبل فی القرآن و الأدب العربی «العصر الجاهلی نموذجاً»

یحیی معروف

بینما کنت أتلو هذه الایات من سورة الغاشیة «أَفَلا یَنْظُرُون اِلَی الابل کَیْف خُلِقَت (17) واِلَی السَّمَاءِ کَیْف رُفِعَت (18) واِلَی الْجِبَال کَیْف نُصِبَت (19) واِلَی الاَرْض کَیْف سُطِحَت (20)....» خطر ببالی ما هو السر الکامِن فی هذا المخلوق الذی ذَکَرَه ربنا قبل سماواته اللاّنهائیّة ؟ علماً بأنه ذهب علماء المعانی فی مواضع الوصل الی أن «الوصل عطف جملة علی أخری بالواو ویقع عند اتحاد الجملتین فی الخبریّة والانشائیة » لاشک أنه جل وعلا أنزل آیاته البینات متناسقة من حیث النسج والبیان فما هو الارتباط بین الابل والسماء والارض ؟ أجل ، انه أردف الابل فی خلقتها بالسماء فی رفعها، وبالجبال فی نصبها وبالارض فی بسطها، فبدأ بالابل التی تعتبر خلقاً أرضیاً ارتفعت عن الارض ، ثم صعد الی السماء التی تعتبر غایة فی الارتفاع والسمک ، وعاد الی الجبال التی هی دون السماء وفوق الابل ، ثم نزل الی سطح الارض ، فهناک صعود وهبوط ، وفی اختلافها تظهر قدرة اللّه وتتجلی حکمته . فالمتأمل للآیات الکریمة یجد عظمة الخالق وابداعه فی تکوین جسم الابل واختلافه عن سائر الحیوانات فرغم معرفة الانسان لها بأنها سفینة الصحراء لقوتها الکبیرة وتحملها لظروف الصحراء القاسیة الا أنها أثبتت وجودها منذ زمن طویل وفی السفر من مکان الی آخر وللحراثة ولانتاجها الکبیر من اللحم والوبر والجلد والحلیب . وسوف نری أن ما کشفه العلم حدیثاً عن بعض الحقائق المذهلة فی خلق الابل یفسر لنا بعض السر فی أن اللَّه قد خصها، من بین ما لا یُحصی من مخلوقاته بالذکر. فمِن هذا المنطلق أُشیرَ فی المقال الی بعض أوجه اعجاز خلق الابل من خلال عرض جهود الباحثین من علماء الاحیاء فی الکشف عن الکثیر من خصائص الابل لاظهار ما فیها من غوامض وأسرار أودعها اللَّه . وبما ان للابل أثر کبیر فی الادب العربی ، خاصة فی القصائد الجاهلیة کصور شعریة رائعة فی معلقات الشعراء الجاهلیین فلذلک جئنا بنماذج مختلفة من تصویر الابل فی المعلقات . بعد ذلک أشیرَ الی الابل فی الامثال العربیة ودورها فی خلق المفردات . ختاماً استنتاج للبحث والحمد لله رب العالمین .

الکلمات الرئیسة:

الابل ، القرآن ، الادب العربی ، المعلقات ، الشعر الجاهلی.
بینما کنت أتلو هذه الایات من سورة الغاشیة : أَفَلا یَنْظُرُون اِلَی الابِل کَیْف خُلِقَت (17) واِلَی السَّمَاءِ کَیْف رُفِعَت (18) واِلَی الْجِبَال کَیْف نُصِبَت (19) واِلَی الاَرْض کَیْف سُطِحَت (20).... خَطَرَ ببالی أنه یوجد سرٌّ کامِن فی هذا المخلوق العظیم الذی ذَکَرَه ربنا - جلَّت قدرتُه قبل سماواته اللاّنهائیّة التی ان ننظر الیها بعین مجردة نجد الملیارت من النجوم والکواکب فی مجرَّاتها البعیدة حیث تستوعب عدداً ما لایحصی مِن النجوم والکواکب التی لم یَصل الینا ضوءها حتی الان رغم سرعة النور الفائقة یعنی ثلاثمائة ألف کیلومتر فی الثانیة . أتذکر قبل خمس سنوات وفی لیلة ظلماء شاهدت نجمة مضیئة قریبة مِن الثریا فسألت عن بعض أساتذة النجوم لمعرفتها فأجابنی قائلاً بأنها نجمة بعیدة عنا کل البُعْدِ حیث خَسَف ضوءُها قبل ألف وأربعمائة سنة یعنی زمن الرّسول الاکرم (صلی الله علیه و أله) ولکنه رغم سرعة النّور الفائقة یصل الینا الاَن . هذا وقد ذهب علماء المعانی فی مواضع الوصل الی أن )جواهر البلاغة ، أحمد الهاشمی ، ص ) «الوصل عطف جملة علی أخری بالواو ویقع عند اتحاد الجملتین فی الخبریة والانشائیة » وبعبارة أخری یقع الوصل «بین الجملتَیْن المتناسبتَیْن ». فلاشک أنَّه تبارک وتعالی أنزل آیاته البینات متناسقة من حیث النسج والبیان . فالسرّ المکنون فی هاتین الجملتین المتناسبتین هو أن اللَّه تعالی أردف الابل فی خلقتها بالسماء فی رفعها، وبالجبال فی نصبها وبالارض فی بسطها، فبدأ بالابل التی تعتبر خلقاً أرضیاً ارتفعت عن الارض ، ثم صعد الی السماء التی تعتبر غایة فی الارتفاع والسمک ، وعاد الی الجبال التی هی دون السماء وفوق الابل ، ثم نزل الی سطح الارض ، فهناک صعود وهبوط ، وفی اختلافها تظهر قدرة اللّه وتتجلی حکمته . وفی الجمع بینها للنظر الیها متوالیة توسیع للمعرفة واحاطة علی خلقة اللّه تعالی فی الارض والسماء. أجل ، نحن ندرک عظمة السموات والارض والجبال وما یتعلق بها ولکن لماذا طلب منا - جل جلاله النظر الی الابل ؟ فما هو السرُّ الکامن فی هذا المخلوق العجیب ؟ ربما الجواب هو أنها خلق عجیب ، فانها علی قوتها وضخامتها وضلاعة تکوینها ذلول حتی ان الصبی الصغیر یأخذ بزمامها فیذهب بها حیث شاء فتنقاد له بتسخیر الله وهی علی عظم نفعها وخدمتها قلیلة التکالیف ، مرعاها میسر، وکلفتها ضئیلة . (راجع : التبیان فی تفسیر القرآن ، محمد بن الحسن الطوسی تحقیق أحمد حبیب قصیر العاملی ، سورة الغاشیة ) وقد ذکر آیة الله ناصر مکارم الشیرازی فی تفسیره أن «بعض الحیوانات یستفاد من لحومها وألبانها کالبقرة فلا یُرکب علیها وبعضها کالبغل أو الفیل یُرکب علیها فلایستفاد من لحومها أو ألبانها ولکن الابل یستفاد منها لجمیع ما ذکرنا» (تفسیر نمونه ، ج ، ص ) ثم ان لها خصائص تفردها من بین الحیوانات کما سیأتی . قال البغوی فی تفسیره : «تکلمت الحکماء فی وجه تخصیص الابل من بین سائر الحیوانات ، فقال مقاتل : لأنهم لم یروا بهیمة قط أعظم منها. وقال الکلبی : لأنها تنهض بحملها وهی بارکة . وسئل الحسن عن هذه الآیة ، وقیل له : الفیل أعظم فی الأعجوبة ، فقال : أما الفیل فالعرب بعیدة العهد بها. ثم هو لا خیر فیه لا یرکب ظهرها ولایؤکل لحمها ولا یحلب درها، والابل أعز مال للعرب » (تفسیر البغوی ، سورة الغاشیة ). و قد ورد فی تفسیر فتح الکبیر للشوکانی أیضاً «قال أبو عمرو بن العلاء: انما خص الابل لأنها من ذوات الأربع تبرک فتحمل علیها الحموله ، وغیرهما من ذوات الأربع لا یحمل علیه الا وهو قائم . فأراهم عظیماً من خلقه لیدل بذلک علی توحیده (تفسیر فتح الکبیر الشوکانی ، سورة الغاشیة ).
ففی هذه الآیات الکریمة یخص اللَّه سبحانه وتعالی - الابل من بین مخلوقاته الحیة ، ویجعل النظرَ فی کیفیة خلقِها أسبق من التأمل فی کیفیة رفع السموات ونصب الجبال وتسطیح الارض ، ویدعو الی أن یکون النظر والتأمل فی هذه المخلوقات مدخلاً الی الایمان الخالص بقدرة الخالق وبدیع صنعه . کما رأیناها فی ناقة النبی صالح (علیه السلام) عندما طلبوا منه لیُخرج لهم ناقة من الجبل فرغم أنها کانت معجزة عظمیة لکنهم «عَقَرُوها فَدَمْدَم عَلَیهم ربُّهُم بِذَنْبِهِم فَسَوَّاها» (الشمس ).
فالابل نموذج فرید فی اعجاز الخلق ، وقد کشف العلم الحدیث عن بعض الحقائق المذهلة فی حیاة هذا المخلوق الذی خصه اللَّه بالذکر من بین ما لا یحصی من مخلوقاته .
ففی البدایة وقبل أن نواصل الکلام عنها علینا أن نتعرف علی بعض أسماءها مما جاء فی المعاجم اللغویة : (لتفصیل أکثر انظر: فقه اللغة وسر العربیة ، أبو منصور الثعالبی ، شرح وتقدیم د. یاسین الایوبی ، ص - 196و 227-226).
الابل : هو اسم واحدٌ یقع علی الجمیع وقیل لیس بجمع ولا اسم جمع وانما هو دال علی الجنس (المخصص ، ابن سیدة ، ج ، ص - 7 ؛ صبح الاعشی فی صناعة الانشاء، القلقشندی ، ج ،ص -31).
الناقة : الانثی من الابل ، والجمع أَنْوُق وأَنْؤُق وأَیْنق وأَیانِق ونُوق وأَنْوَاق ونِیَاق ونِیاقات . (لسان العرب ، ابن منظور، مادة «نوق »).
البعیر: یقع علی الذکر ویکون للأُنثی وقد حکی عن بعض .
العرب : شربت من لبن بَعیری وصَرَعَتْنی بَعیری أی ناقتی ، والجمع أَبْعِرَة ، وأَباعِرُ وأَباعیرُ وبُعْران وبِعْران . قال ابن بری : أَباعِرُ جمع أَبْعِرة ، وأَبْعِرَة جمع بَعیر، وأَباعِرُ جمع الجمع ، ولیس جمعاً لبعیر.(حیاة الحیوان الکبری ، الدَّمِیری ، ج ، ص ) وذکر جلال الدین السیوطی فی کتابه : الاتقان فی علوم القرآن ، فی النوع الثامن والثلاثین ، فیما وقع فیه بغیر لغة العرب : «أخرج الفریابی عن مجاهد فی قوله تعالی (کَیْل بعیرٍ) أی (کیل حمار) وعن مقاتل : ان البعیر کل ما یُحمل علیه بالعبرانیة »).
الجَمَل : وهو الذَّکَر مِن الابل وجمعه : جِمال ، وأَجْمال ، وجمالة ، وجمالات . قال القلقشندی :(صبح الاعشی ، ص ) حضرت مع رجل یهودی عارف باللغات فجری ذکر «الجمل » فقال لا شک أن العربیة أوجز اللغات فان اسم الجمل بالعبرانیة «کومل » فسقط منه الواو وحولت الکاف الی الجیم (المخصص ، ج ، ص 7 ؛ صبح الاعشی ، ج ، ص -31؛ لسان العرب ، مادة (جمل )؛ مفردات غریب ألفاظ القرآن ، الراغب الاصبهانی ،مادة «جمل»).
البَکْر: الفتی من الابل ، وقال ابن منظور: البَکْر والبَکْرة بمنزلة الغلام والجاریة والجمع بِکار وقد یجمع فی القلّة علی أبکُر (لسان العرب ، مادة «جمل »).
وللابل مسمیات أخری نکتفی بها اجتناباً من الاطالة .
بعض أوجه اعجاز خلق الابل (انظر: الحیوان فی الادب العربی ، تألیف شاکر هادی شَکر؛ الاربعون العلمیة ، عبد الحمید محمود طهماز؛ جریدة الاتحاد العدد 9515 بتاریخ /7/2001، الابل فی مجال الطب والصحة ، د. محمد مراد)
ونواصل الآن عرض جهود الباحثین من علماء الاحیاء فی الکشف عن الکثیر من خصائصها لاظهار ما فیها من غوامض و أسرار:
1- تغطیة الجفون برموش طویلة ذات طابقین بحیث تدخل الواحدة فی الاخری فیحمی عینیها من القذی والرمال . وحینما تهب العواصف الرملیة تحمی عینیها بحاجبیها وبأهداب طویلة تحد أیضاً من شدة الضوء ووهج الشمس الحارقة .
2- شق الانف بدلاً من المنخار المعروف فی الکثیر من الحیوانات فتغلق أنفها کی لا تتسرب الرمال فیها. فخیاشیمها، المشقوقة تتحکم فیها عضلات خاصة فاذا هبت عاصفة رملیة استطاعت أن تتحکم بفتحات هذه الخیاشیم وتغلقها لتمنع دخول الرمال .
3- لها أذنان صغیرتان قلیلتا البروز، فضلاً عن أن الشعر یکتنفهما من کل جانب لیقیهما الرمال التی تذروها الریاح ، ولهما القدرة عن الانثناء خلفاً والالتصاق بالرأس اذا ما هبت العواصف الرملیّة .
4- شفتاها من أغرب الشفاه ، فالعلیا مشقوقة وشدیدة الحساسیة تساعد فی تحمل الالم الناتج عن أکل الاعشاب الصحراویة الشوکیة التی تحتوی علی کثیر من الماء، وتمر الاشواک دون أن تدمی فمها لان سقف حلقها مزود بثنایا کثیرة تجعل فمها رطباً علی الدوام .
5- العنق الطویل یزید الرأس ارتفاعاً عن الاقذاء ویساعدها علی النهوض بالاثقال . وحین تبرک للراحة أو تناخ لتعد للرحیل یعتمد جسمها الثقیل علی وسائد من جلد قوی سمیک علی مفاصل أرجلها، و ترتکزبمعظم ثقلها علی کلکلها، حتی أنها لو جثمت به فوق حیوان أو إنسان طحنته طحناً. وهذه الوسائد احدی معجزات الخالق ، حیث انها تهیؤها لتبرک فوق الرمال الخشنة الشدیدة الحرارة التی کثیراً ما لا تجد سواها مفترشاً لها فلا تبالی بها ولا یصیبها منها أذی .
6- خُفّها الاسفنجی اللیّن والذی یغلفه جلد قوی غلیظ یضم وسادة عریضة لینة تتسع عندما تدوس بها فوق الارض ، ومن ثَم تستطیع السیر فوق أکثر الرمال نعومة ، وهو ما یصعب علی أیة دابة سواها. فضلاً عن ذلک أنسجة الخف تحتفظ بجزیئات الماء فی شکل سلاسل ملتفة حول بعضها، یمتصها الدم عند الحاجة والضرورة فتنفک السلاسل .
7- انعدام الغُدَدِ العرقیّة فی جلدها واکتساء جسمها بالوَبَرِ یحفظانها من البرودة و الحرارة الشدیدة فهی تتحمل درجة حرارة تصل الی درجة والجمال التی لها سنامین تستطیع أن تتحمل برودة درجة تحت الصفر. وهناک أمر آخر یستحق الذکر، وهو أن الجسم یکتسب الحرارة من الوسط المحیط به بقدر الفرق بین درجة حرارته ودرجة ذلک الوسط . ولو لم یکن جهاز ضبط حرارة جسمها ذکیاً ومرنا لکان الفرق بین درجة حرارتها ودرجة حرارة هجیر الظهیرة فرقاً کبیراً یجعلها الی فی نهار الصحراء الحارق یصبح هذا الفرق ضئیلاً وتقل تبعاً لذلک کمیة الحرارة التی یمتصها الجسم . وهذا یعنی أن الجمل الظمآن یکون أقدر علی تحمل القیظ من الجمل الریان .
8- بمقدور الجمل البالغ أن یحمل کغم علی ظهره لمدة تتراوح بین و 8 ساعات ، وأن یقطع ما بین الی 30 کم یومیاً.
9- عدم التنفس من الفم فلا تلهث أبداً مهما اشتد الحر أو استبد بها العطش ، وهی بذلک تتجنب تبخر الماء.
10- انتاج الحلیب خلال المواسم الجافة وموجات القحط حین یقتصر انتاج المواشی الاخری علی مقادیر ضئیلة منها. فخلال فترات الجفاف تستطیع النوق أن تسهم بنسبة تتراوح بین و100 فی المائة من المتحصلات التغذویة لبعض المجتمعات المحلیة الرعویة (تأملات فی العلاقة بین الانسان والابل ؛ د. کمال فضل السید الخلیفة ؛ المرکز القومی للبحوث ؛ السودان م ).
11- السنام ویتکون من أنسجة دهنیة تشکّل غذاء احتیاطیاً کبیراً للغایة یفوق أی حیوان آخر فیکفی أن نقارن بین الابل والخروف المشهور بالیته الضخمة المملوءة بالشحم . فعلی حین نجد الخروف یختزن زهاء 11 کغم من الدهن فی الیته ، نجد أنها تختزن ما یفوق ذلک المقدار بأکثر من عشرة أضعاف (أی نحو120 کغم )، بلا شک تستفید منها الابل ولتحویلها الی ماء وطاقة وثانی أکسید الکربون . و لهذا تستطیع أن تقضی حوالی شهر ونصف بدون ماء تشربه . ولکن آثار العطش الشدید تصیبها بالهزال وتفقدها الکثیر من وزنها (انظر: مجلة الامة ، العدد 23 «هل سر الجمل فی سنامه ؟»، توفیق یوسف القیس ؛ السنة الثانیة ؛الدوحة ؛ قطر1982م ).
12- معدتها ذات أربعة أوجه وجهازها الهضمی قوی بحیث تستطیع أن تهضم أی شی ء بجانب الغذاء. فضلاً عن الاستفادة من المواد الغذائیة والماء بأکبر مقدار ممکن یعنی أنها فی دقائق تشرب من الماء ما یقارب ثلث جسمها. فقد یصل هذا المقدار الی لتراً.
13- ارتفاع قوائمها یُبعد جسمَها عن ذرات الرِّمال المتحرکة تحتها. وتستطیع السیر علی الرمال بسیقانها الطویلة وخفها العریض ، والوصول الی أعلی الشجر لنزع الاغصان والاوراق والتقاط الاعشاب المبتعدة عن الارض بفضل رقبتها الطویلة .
14- خلایا دمها الحمراء لیست کرویة کما هو الحال فی سائر الثدیات بل انها بیضاویة الشکل حیث تنفتح وتصبح کرویة لدی امتلائها بالماء دون أن تنفجر.
15- حلیبها یحتوی علی کمیة فائقة من فیتامینات (c) و(1B) و (2B) وکمیة قلیلة من سکر الحلیب (اللاکتوز) والدهن المشبع والکالسیوم والحدید والکولیسترول . (جریدة الاتحاد، العدد 9515، بتاریخ /7/2001، الابل فی مجال الطب والصحة ، د. محمد مراد) وانه غنی بالبروتینات والاملاح المعدنیة خاصة الفوسفور والحدید والبوتاسیوم والمنجنیز. وهو نافع لمعالجة أوجاع البطن وخاصة المعدة والامعاء ومرض الاستسقاء (الاربعون العلمیة ، عبد الحمید محمود طهماز، ص ) وأمراض الکبد والیرقان و الرَّبْو والسکری ولتقویة عضلة القلب وتنمیة العظام .
16- نسبة الدهن فی لحمها تتراوح بین /1 فی المئة و8/2 فی المئة ، ویتمیز بأنه فقیر بالاحماض الامینیة المشبعة ، فیقلل من الاصابة بأمراض القلب .
17- یحتوی بولها علی البروتینات وکمیات قلیلة من حامض الیوریک والصودیوم وکمیة کبیرة من البوتاسیوم وزلال ومغنسیوم فیشفی التهاب الکبد. لان کِلیتها مختلفة تماماً عن سائر المخلوقات فلذلک بولها یحتوی علی عدد من العوامل العلاجیة کمضادات حیویة (البکتریا المتواجدة به والملوحة والیوریا)، فالابل تحتوی علی جهاز مناعی مهیأ بقدرة عالیة علی محاربة الفطریات والبکتریا والفیروسات . (المصدر السابق )
وهنالک أسرار عدیدة وأوجه اعجاز أخری لم یتوصل العلم بعد علی معرفة حکمتها ولکنها تبین صوراً أخری للاعجاز فی خلق الابل کما دل علیه البیان القرآنی (انظر: القرآن وعالم الحیوان ؛ عبد الرحمن محمد حامد).

الابل فی الادب العربی

لقد نظم العرب فی هذا الحیوان أکثر مما نظمه أی شعب آخر. ففی الحقیقة لم یلق حیوان اهتماماً، لدی العرب ، مثل ما لاقت الناقة ، اذ قلَّما تخلو قصیدة من ذکر لها، سواء کان وصفاً مباشراً أم تشبیها ًلحیوانات أخری بها. و لاریب أن هذه الاهمیة أتت من طبیعة الحیاة آنذاک ، ففی تلک الصحاری المترامیة الاطراف فی الجزیرة العربیة ، لاتوجد وسیلة لاختراقها والتنقل عبرها الا الناقة ، فضلاً عما یستفیده العربی من لحمها ولبنها ووبرها، فی تلک الارض الشحیحة الرزق القلیلة العطاء. فلایستغرب بعد ذلک أن یعدها أثمن ما لدیه من مقتنیات ، وأن یجعلها دائماً نصب عینیه لایفرط بها مهما کانت الاسباب ، وماأکثر ما کانت تقوم الخلافات حولها، وما أکثر المعارک التی احتدمت من أجل الاستیلاء علیها، ولما کانت للناقة تلک المکانة ، فی نفوس العرب ، فقد جعلها الشعراء مدار وصفهم تارة ومدار فخرهم تارة أخری . فقلَّما نجد قصیدة مهما کان موضوعها ولم یکن لها ذکر فیها (الجامع فی تاریخ الادب العربی ، الادب القدیم ، حنا الفاخوری ، ص - 144).
فکانت الابل وما زالت ذات أثر کبیر فی الادب العربی ، فقد تناول الرواة أخبارها فی أشعارهم وأقوالهم وأمثالهم . فاذا کان الشعر العربی هو دیوان العرب ، فان الابل عمود مهم من أعمدة هذا الدیوان منذ عصر الجاهلیة حتی الاسلام ، وما بعده ، لاسیما کانت محط عنایة الطبقة الاولی من الشعراء العرب . فلقد أعطانا هؤلاء الشعراء أجمل الصور الشعریة التی تتحدث عن علاقة العربی بناقته ، وقل أن نجد شاعراً جاهلیاً لم یتناول هذا الغرض بالحدیث ، فکم طال بهم الحدیث عن ضعائن القوافل ، ولو أردنا سرد بعض ما جادت به قرائح الشعراء لاحتجنا مساحة کبیرة لهذا، ولکن انتقاء بعض هذه الابیات فیه مایغنی .

الابل فی القصائد الجاهلیة

فقد ورد وصف الابل کصور شعریة رائعة فی معلقات الجاهلیین بعد أن افتتحت القصیدة بالوقوف علی الاطلال واستیقاف الصحب وذکر الاحبة وبعد هذه الفاتحة التی تمتزج عند الشاعر بماء العینین ینتقل الی ذکر رحلة قام بها علی ظهر ناقته وعانی فیها من الاهوال ما تُضرب بها الامثال . ولا غرابة فی ذلک فالبلادُ حافِلَة بالصعوبات والمشقات فیاف شاسعة مجدبة ورمال لانهایة لامتدادها وجبال وعرة جرداء وعطش ومُحْل وسراب وآل ووحشة وانتقال وسَموم وحَرور وأهوال . کم عانَی الشعراءُ مثل تلک المشقات وهم علی ظَهْرِ ناقتِهم وبصحبتِه بعض الرفاق الذین لایؤمن السفر بمعزل عنهم . فاذا اشتدت الهموم الاتراح علی ذات العربی ، وأراد الهروب بعیداً عما أثاره ، فانه لایجدُ ملجأ له الا النَّاقة ، فسرعان ما یمتطیها ویضرب بها عُرض الصحراء، عَلَّه یجدُ العزاء والسلوان ، وقد عبر الشعراء عن هذا الهروب بالناقة أصدق تعبیر، نجد ذلک واضحاً فی وقوف الشاعر علی الاطلال وبکائه لدیار الاحبة وما تبعثه الذکری فی ذاته من حسرات حری لا یجد مفراً منها الا اعتلاء ناقته والغوص بها فی لجة الصحراء.
لقد احتل شعر الناقة مساحة واسعة من الشعر الجاهلی ، نظراً للمکانة الرفیعة التی کانت تتمتع بها فی نفس العربی آنذاک . فعلی سبیل المثال فی معلقة النابغة الذبیانی توصف الناقة فی ثلاثة وعشرین بیتاً وفی معلقة لبید بن ربیعة فی ثلاثة وثلاثین بیتاً وظلت الناقة رفیقة الشعراء فی صدر الاسلام والعصر الاموی ، وقد امتطاها کعب بن زهیر الی النبی (صلی الله علیه و اله) لینشده قصیدة «بانت سعاد»، وبلغ من کثرة ما قال بعضهم من شعر فیها أن نُسِب الیها، فالشاعر الاموی الملقب بـ(راعی الابل ) نکاد لا نذکر اسمه الصحیح (عبید بن حصین )، وقد لقب بذلک لکثرة ما قال فی وصف الناقة وتصویرها. لانه لا تخلص الناقة المرء من همومه وأحزانه فحسب ، وانما تکون أحیانا وسیلة الخلاص من أسر الحب أیضاً، مما یدفعنا أن نتساءل أیمکن أن تکون الناقة معادلاً للحبیبة فی ذات العربی ؟ دون شک یصف الجاهلی ناقته کما یصف حبیبته ویحاول تصویرها بأسلوب التشبیه فینعتها بکل مستحب لدیه ویشبهها تشبیهاً حسیاً مادیاً ویکثر من التشبیه والتصویر ویکثر من النعوت ما استطاع مستعیضاً بذلک عما یعجز عن تبیانه من خوالج النفس و لواعج الصدر. بحیث تحتاج هذه الصُّور الابداعیة الی دراسة تحلیلة للنَّاقة من خلال القصیدة الجاهلیة .فالناقة أصلح مرکب للصحراء لصبرها علی العطش وشدة بنیانها وهی الحیوان الاصیل لبلاد العرب قبل الخیل . ولهذا نری الشاعر یتوقف فی قصیدته عند الناقة فیصفها ویمعن وصفها. کیف لا وهی أحب الیه من حبیب أوهی تأتی رأساً بعد الحبیب ، وبم یصفها؟ بالسرعة والشدة وعظم البنیان والشعور مع الراکب وبغیر ذلک مما نراه فی دراسة الا´ثار الشعریة . وأما الناقة فهی قنطرة رومیة ، شدیدة البنیان مفتولة العضلات نجیبة ضامرة سریعة السیر وهی مروَّضة ذلول رهن الاشارة أی هی کاملة الاعضاء تامة التّکوین صلبة الهیکل . وهی لاتشعر بتغیر الجو وشدة الحرّ. وهی خیر ما یقتنیه البدوی لاسفاره فی الفلوات . فقد أطنب الجاهلیون فی وصفها إطناباً عجیباً وافتنُّوا فی تصویرها وتصویر أعضائها وسیرها افتناناً لایدع زیادة لمستزید.

1- طَرَفَة بن العَبْد

لقد کان طَرَفَة بن العَبْد من أشهر وصّافها حیث یقول : (فتح الکبیر المتعال علی معلقات العشر الطوال ، معلقة طرفة بن العبد، محمد علی طه الدّرة ، ص -21).
1- وانِّی لاُمْضِی الهَم عندَ احْتِضارِه
بِعَوجاءَ مِرْقال تَرُوح وتَغْتَدِی
2- أَمُون کأَلْواح الاران نَسَأْتُها
عَلَی لاحِب ، کَأنَّه ظَهْرُ بُرْجُدِ
3- جُمَالِیَّة وَجْناءُ تُرْدِی کأَنَّها
سَفَنَّجَة تَبْرِی لاَزْعَرَ أَرْبَدِ
(المفردات : عَوْجاء: أراد الناقة التی لاتستقیم فی سیرها لفرط نشاطها والعوجاء أیضاً: الناقة التی قد لحق ظهرها ببطنها فاعوج شخصُها؛ مِرْقال : سریعة السیر؛ أمون : (بالجرّ صفة للناقة المذکورة فی البیت السابق ، ویجوز رفعُه علی اعتباره خبرا ًلمبتدأ محذوف ) وهی التی یؤمن عثارها وهو من خیر ما تتَّصِف به الحیوانات ؛ الالواح : جمع لوح وهو ما یکون من الخشب والحدید وغیر ذلک ؛ الاران : تابوت عظیم کانوا یحملون فیه سادتهم وکبرائهم دون غیرهم والاران فی غیر هذا النشاط والمرح ؛ جُمَالیّة : الناقة التی تشبه الجمل فی وثاقة الخلق ؛ وَجْناء: مکتنـزة اللحم ؛ سَفَنَّجَة : النعامة ؛ تَبْرِی : تعرض ؛أَزْعَر: قلیل الشَّعْر؛ أَرْبَد: رمادی اللَّون ).
الشرح : (المجانی الحدیثة ، فؤاد أفرام البستانی ، ج ، ص -57) 1- یقول : اننی لادفع الهَم والحُزْن عنی أو اننی لامضی عزمی وأنفذ إرادتی عند حضورها بالرکوب علی ناقة نشیطة فی سیرها تَخب خَبَباً فی رواحِها وغدوها وقد أضعفها ذلک حتی ألحق ظهرها ببطنها فاعوج شخصها.
2- ان الناقة التی أمضی همی برکوبی علیها، موثقة الخلق ، یؤمن عثارها فی سیرها وعدوها وعظام ظهرها کالواح التابوت العظیم أضربها عندما یقتضی ضربها بعصاه علی طریق واضح بیِّن کأنه کساء مخطَّط فیظهر من بعید بسبب الخطوط الموجودة فیه .
3- ان الناقة التی أمضی همِّی وأدفعه برکوبی علیها تشبه الجمل فی وثاقة الخلق وهی مکتنـزة اللحم تعدو کأنها نعامة تعرض لظلیم ، قلیل الشعر یضرب لونه الی لون الرماد.
ومن المناظر الحضاریة التی لفتت انتباه الشعراء الجاهلیین ، منظر السفن السابحة فی لُجّة البحر، شبهوا بها ظعنهم ونوقهم السابحة علی صفحة الرمال ، وتصوروا فی بعض الاحیان الابل سُفناً حقیقیة کقول طَرَفَة أیضاً: (فتح الکبیر المتعال علی معلقات العشر الطوال ، معلقة طرفة بن العبد، محمد علی طه الدّرة ، ص ـ21).
1- کأن حُدُوج الَمْالِکِیَّه غُدْوَة
خَلایا سَفِین بِالنَّوَاصِف مِن دَدِ
2- عَدَوْلِیَّه أَوْ مِن سَفِین ابْن یَامِن
یَجُورُ بُهَا الْمّلاح طَوراً وَیَهْتَدِی
3- یَشُق حَبَاب الَماءِ حَیْزُومُها بها
کما قَسَم التُّرْب الْمَفایِل بالیَدِ
(المفردات : السفین : جمع السفینة ، النواصف : جمع الناصفة ، مکان متسع ؛ دد: هو اسم واد؛ عدولی : قبیلة من البحرین ؛ الجَوْر: العدول عن الطریق ، والباء للتعدیة ، الطَّوْر: التارة ؛ حباب الماء: أمواجه ، الحیزوم : الصدر؛ الفیال : ضرب من اللعب ، وهو أن یجمع التراب فیدفن فیه شی ء ، ثم یقسم التراب نصفین ، ویسأل عن الدفین فی أیهما هو).
الشرح (المجانی الحدیثة ، فؤاد أفرام البستانی ، ج ، ص -57) 1- یقول : کأن مراکب العشیقة المالکیة غدوة فراقها بنواحی وادی دد سفن عظام . شبه الشاعر الابل وعلیها الهوادج بالسفن العظام . 2- هذه السفن التی تشبهها هذه الابل من هذه القبیلة أو من سفن هذا الرجل ، الملاح یجریها مرة علی استواء واهتداء، وتارة یعدل بها فیمیلها عن سنن الاستواء، وکذلک الحداة تارة یسوقون هذه الابل علی سمت الطریق ، وتارة یمیلها عن الطریق لیختصروا المسافة ، وخص سفن هذه القبیلة وهذا الرجل لعظمها وضخمها ثم شبه سوق الابل تارة علی الطریق وتارة علی غیر الطریق باجراء الملاح السفینة مرة علی سمت الطریق ومرة عادلاً عن ذلک السمت . 3ـ شبه الشاعر شق السفن الماء بشق المفائل التراب المجموع بیده .

2- امرؤالقیس

انه وصف ناقته بعد أن استوقف صاحِبَیْه لیعیناه علی البکاء علی ذکریات الاحبة ، فانتقل الی ذکر ناقته اکراماً للعذاری وقد کانت ناقة مملوءة لحماً ومُطبَّقة شحماً ومن العجب أن تکون علی هذه الصورة من السمنة وتطیق حمل متاعه الکثیر علی ظهرها، وفی ذلک الیوم راحت العذاری یشتوین اللحم والشحم ویأکلنه ویناول بعضهن بعضاً (راجع : عیون الشعر العربی ، د. بکری شیخ أمین ، ص ؛ المجانی الحدیثة ، فؤاد أفرام البستانی ، ج ، ص ).
وَیَوْم عَقَرْت لِلْعَذَارَی مَطِیِّتی
فَیَا عَجَباً مِن کُورِهَا الُمتَحَمَّل
فَظَل الْعَذَارَی یَرْتِمَین بِلَحْمِهَا
وَشَحْم کهُدَّاب الدِّمَقْس الُمَفَّتل
ثم ینتقل الشاعر الی تشبیه اللیل بأمواج البحر أولاً وبالجمل ثانیاً مقتبس من الحیاة المادیة الصحراویة التی یتقلب بها. فطول اللیل ینبی ء عن مقاساة الأحزان والشدائد والسهر المتولد منها، لأن المغموم یستطیل لیله ، والمسرور یستقصر لیله . وفی قوله تمطی بصلبه ، استعارَ اللیل صلباً واستعار لطوله لفظ التمطی لیلائم الصلب ، واستعار لأوائله لفظ الکلکل ولمآخیره الأعجاز، فیقول : (راجع : نفس المصدر، ص ؛ المجانی الحدیثة ، ج ، ص ).
1- وَلیل کمَوْج الْبَحْرِ أَرْخَی سُدولَه
علی بأَنْواع الُهمُوم لیبْتَلی
2- فَقلْت لَه لَّما تَمَطَّی بصُلْبِه
وَأَرْدَف أَعْجَازاً وَناءَ بکَلْکَل
3- أَلا أَیُّها الَّلیْل الطَّویل أَلا انْجَلی
بصُبْح وما الاِصْباح مِنک بأَمْثَل
(المفردات : تَمَطَّی أی تَمَدَّدَ؛ الأعجاز: المآخِیر، الواحد عَجُز؛ ناءَ: مقلوب نأی بمعنی بَعُدَ؛ الکلکل : الصدر، والباء فی «بکلکل » للتعدیة ؛ الانجلاء: الانکشاف ؛ الأمثل : الأفضل ).
الشرح : 1- قد أرخی علی ستور ظلامه مع أنواع الأحزان ، أو مع فنون الهم ، لیختبرنی . 2- فقلت للیل لما مدَّ صلبَه یعنی لما أفرط طوله ، وأردف أعجازاً یعنی ازدادت مآخیره امتداداً وتطاولاً، وناءَ بکلکل یعنی أبعد صدره . 3- قلت له ألا أیها اللیل الطویل انکشف وتنح بصبح ، ولیس الصبح بأفضل منک عندی .

3- عنترة بن شداد العبسی

أما عنترة بن شداد العبسی ، فکثیراً ما کان یوقف ناقته فی دار عبلة ، ثم یشبهها بقَصْرٍ فی عظمها وضخم جرمها: (فتح الکبیر المتعال ، اعراب المعلقات العشر الطوال ، معلقة عنترة بن شداد العبسی ، ص ؛ المجانی الحدیثة ، ج ، ص )
فَوَقَفْت فیها ناقَتِی وَکَأنَّها
فَدَن لاَقْضِی حَاجَة المُتَلَوَّم
(المفردات : الفدن : القصر، المتلوم : المتمکث )
کما تُعد ناقته مُلهمته التی توصله الی محبوبته وابنة عمه فیقول : (فتح الکبیر المتعال ، معلقة عنترة بن شدادالعبسی ، ص ـ55 ؛ المجانی الحدیثة ، ج ، ص ).
1- هَل تُبْلِغَنِّی دَارَهَا شَدَنِیَّة
لُعِنَت بِمَحْرُوم الشَّرَاب مُصَرَّم
2- خَطَّارَة غِب السُّرَی زَیَّافَة
تَطِس الاکام بوَخْدِ خُف مِیثَم
3- وکَأَنَّما أَقِص الاکام عَشِیَّةً
بقَرِیب بَیْن الَمنْسِمَیْن مُصَلَّم
4- تَأْوِی لَه قُلُص النَّعام کما أَوَت
حِزَق یَمانِیَه لأَعْجَم طِمْطِم
(المفردات : شَدَن : أرض أو قبیله تنسب الابل الیها. أراد بالشراب اللبن ، التصریم : القطع ؛ خطر البعیر بذنبه : یخطر خطر او خطراناً اذا شال به ؛ الزیف : التبختر، والفعل زاف یزیف ؛ الوطس والوثم : الکسر؛ الوَخْد: السیر السریع ؛ المیثم : للمبالغة کأنه آلة الوثم ؛ أَقِص : أَکْسِرُ؛ المُصَلَّم : من أوصاف الظلیم لانه لا أذن له ، والصل الاستیصال ، کأن أذنه استؤصلت ؛ القلوص من الابل والنعام بمنزلة الجاریة من الناس ، والجمع قُلص ؛ أوی یأوی أویا، أی انضم ، ویوصل بالی یقال : أویت الیه ، انما وصلها باللام لانه أراد تأوی الیه قلص له ؛ الحِزَق ، الجماعات والوحدة حزقة ، والجمع حزائق ؛ الطمطم : الذی لا یفصح ،أی العی الذی لا یفصح ، وأراد بالاعجم الحبشی (لسان العرب ، ابن منظور).
الشرح : (نفس المصدر و الصفحة )1- یقول : هل تبلغنی دار الحبیبة ناقة شدنیة لعنت ودعی علیها بأن تخرم اللبن ویقطع لبنها، لبعد عهدها باللقاح ، کأنها قد دعی علیها بأن تحرم اللبن فاستجیب ذلک الدعاء، وانما شرط هذا لتکون أقوی وأسمن وأصبر علی معاناة شدائد الاسفار لان کثرة الحمل والولادة تکسبها ضعفاً وهزالاً. 2- هی رافعة ذنبها فی سیرها مرحا ونشاطا بعدما سارت اللیل کله متبخترة تکسر الاکام بخفها الکثیر الکسر للاشیاء. 3- کأنما تکسر الاکام لشدة وطیها عشیة بعد سری اللیل وسیر النهار کظلیم قرب ما بین منسمیه ولا أذن له ، شبهها فی سرعة سیرها بعد سری لیله ووصل سیر یوم به بسرعة سیر الظلیم ، ولما شبهها فی سرعة السیر بالظلیم أخذ فی وصفه فقال : 4- تأوی الی هذا الظلیم صغائر النعام کما تأوی الابل الیمانیة الی راع أعجم عیی لا یفصح ، شبه الشاعر الظلیم فی سواده بهذا الراعی الحبشی ، وقلص النعام بابل یمانیة لان السواد فی ابل الیمانیین أکثر، وشبه أویها الیه بأوی الابل الی راعیها، ووصفه بالعی والعجمة لان الظلیم لا نطق له .

4- لبید بن ربیعة

قال لبید بن ربیعة فی معلقته عن الناقة بأنها قد اعتادت الاسفار ومرنت علیها اذ یقول : (المجانی الحدیثة ،ج ، ص ؛ فتح الکبیر المتعال ، معلقة لبید بن ربیعة ، شرح الشیخ محمد علی طه الدرة ، ص ـ38)
1- بِطَلِیح أَسْفَارٍ تَرَکْن بَقِیَّة
مِنْها فَأَحْنَق صُلْبُهَا وَسَنامُهَا
2- وَاِذَا تَغَالَی لَحْمُهَا وَتَحَسَّرَت
وَتَقَطَّعَت بَعْدَ الکَلال خِدَامُهَا
3- فَلَهَا هِبَاب فی الزِّمَام کأَنَّها
صَهْبَاءُ خَف مَع الْجَنُوب جِهَامُهَا
(المفردات : الطَّلْح والطَّلِیح : المُعیی ، وقد طَلَحت البعیرَ أَطْلَحُه طَلْحاً أَعْیَیْتُه ، فطَلِیح علی وزن فَعِیل بمعنی مفعول ، وطَلْح علی وزن فَعْل فی معنی مفعول بمنزلة الذِّبح بمعنی المذبوح ؛ أسفار: جمع سفر، الاحناق : الضَّمر؛ تغالی لحمها: ارتفع الی رؤوس العظام ، من الغلاء وهو الارتفاع ومنه قولهم غلا السعر یغلو غلاء، اذا ارتفع ، تحسرت أی صارت حسیرا فهی کالة معیبة عاریة من اللحم ، الخدام ، والخدم جمع خدمة وهی سیور تشد بها النعال الی أرساغ الابل ؛ الهباب :النشاط ، الصهباء: الحمراء، یرید کأنها سحابة صهباء فحذف الموصوف ، خف یخف خفوفا: أسرع ، الجهام : السحاب الذی أراق ماؤه ).
الشرح : (نفس المصادر،و الصفحات ) 1- یقول : اذا زال قوام خلته فأنت تقدر علی قطیعته برکوب ناقة أعیتها الاسفار وترکت بقیة من لحمها وقوتها فضمر صلبها وسنامها. 2- فاذا ارتفع لحمها الی رؤوس عظامها وأعیت عن اللحم وتقطعت السیور التی تشد بها نعالها بعد اعیائها وجواب هذا البیت الذی بعده . 3- فلها فی مثل هذا الحال نشاط فی السیر فی حال قود زمامها فکأنها فی سرعة سیرها سحابة حمراء قد ذهبت الجنوب بقطعها التی أهرقت ماءها فانفردت عنها، وتلک أسرع ذهابا من غیرها.
ولکنه غیَّر أسلوبه فی أواخر معلقته حیث قال : (نفس المصدر)
1- أَ فَتِلْک أَم وَحشِیَّه مَسْبَوعَة
خَذَلَت وَهَادِیَه الصِّوَارِ قِوامُهَا
2- خَنْسَاءُ ضَیَّعَت الْفَرِیرَ فَلَم ترِم
عُرْض الْشَّقَایِق طَوْفُهَا وَبُغَامُهَا
3- صَادَفْن منهَا غِرَّة فَأَصَبْنَهَا
اِن الَمنایَا لا تَطِیش سِهَامُها
4- حتی اِذا یَئِس الرُّمَاة وَأَرْسَلُوا
غُضْفاً دَوَاجِن قافِلاً أَعْصامُها
5- فَلَحِقْن وَاعْتَکَرَت لها مَدْرِیَّة
کالسَّمْهَرِیَّة حَدُّهَا وَتَمامُها
6- لِتَذُودَهُن وَأَیْقَنَت اِن لم تُذُدْ
أَن قَدْ أَحَم مِن الحُتُوف حِمامُها
7- فَتَقصَّدَت مِنْهَا کَسَاب فَضُرِّجَت
بِدَم وَغُودِرَ فی الَمکَرِّ سُخَامُها
8- فَبِتِلْک اِذْ رَقَص اللَّوَامع بالضُّحی
وَاجْتَاب أَرْدِیَه السَّراب اِکامُهَا
9- أَقْضِی اللُّبَانَة لا أُفَرِّط رِیبَة
أَوْ أَن یَلُوم بحاجَه لَوَّامُها
(المفردات : 1- مسبوعة أی قد أصابها السبع بافتراس ولدها، الهادیة : المتقدمة والمتقدم أیضا، فتکون التاء اذن للمبالغة ، الصوار والصیار: القطیع من بقر الوحش ، والجمع الصیران ، قوام الشی ء: ما یقوم به هو. 2- الخنس : تأخر فی الأرنبة ، الفریر: ولد البقرة الوحشیة ، والجمع فرار علی غیر قیاس ، الریم : البراح ، والفعل رام یریم ، العرض : الناحیه ، الشقایق : جمع شقیقة وهی أرض صلبة بین رملتین ، البغام : صوت رقیق . 3- الغرة : الغفلة ، الطیش : الانحراف والعدول . 4- الغُضْف من الکلاب : المسترخیة الآذان ، الدواجن : المعلمات ، القفول : الیبس أعصامها: بطونها، وقیل بل سواجیرها وهی قلائدها من الحدید والجلود وغیر ذلک . 5- عکر واعتکر: عطف ، المدریة : طرف قرنها، السمهریة من الرماح : منسوبة الی سمهر، رجل کان بقریة تسمی خطا من قُری البحرین وکان مثقفاً ماهراً فنسبت الیه الرماح الجیدة . 6- الذود: الکف والرد، الاحمام والاجمام : القرب ، الحتف : قضاء الموت ، وقد یسمی الهلاک حتفا، الحمام : تقدیر الموت ، یقال : حم کذا أی قدر. 7- أقصد وتقصد: قتل ، کساب ، مبنیة علی الکسرة : اسم کلبه ، وکذلک سخام . وقد روی بالحاء المهمله . 9- اللبانة : الحاجة ، التفریط : التضییع وتقدمه العجز، الریبة : التهمة ، واللوام مبالغة اللائم واللوام جمع اللائم .
الشرح : (راجع : المجانی الحدیثة ، ج ، ص ) 1- أناقتی تشبه تلک الأتان أو هذه البقرة التی خذلت ولدها وذهبت ترعی مع صواحبها وجعلت هادیة الصوار قوام أمرها فافترست السباع ولدها فأسرعت فی السیر طالبة لولدها. 2- هذه البقرة الوحشیة ضیعته حتی صادته السباع فطلبته طائفة وصائحة فیما بین الرِّمال . 3- صادفت الکلاب أو الذئاب غفلة من البقرة فأصبن تلک الغفلة أو تلک البقرة بافتراس ولدها، أی وجدتها غافلة عن ولدها فاصطادته . 4- حتی اذا یئس الرماة من البقرة وعلموا أن سهامها لا تنالها وأرسلوا کلابا مسترخیة الآذان معلمة ضوامر البطون أو یابسة السواجیر. 5- فلحقت الکلاب البقرة وعطفت علیها ولها قرن یشبه الرماح فی حدتها وتمام طولها أی ، أقبلت البقرة علی الکلاب وطعنتها بهذا القرن الذی هو کالرماح . 6- عطفت البقرة وکرت لترد الکلاب وتطردها عن نفسها، وأیقنت أنها ان لم تذدها قرب موتها من جملة حتوف الحیوان ، أی أیقنت أنها ان لم تطرد الکلاب قتلتها الکلاب . 7- فقتلت البقرة کساب من جملة تلک الکلاب فحمرتها بالدم وترکت سخاما فی موضع کرها صریعة ، أی قتلت هاتین الکلبتین . 8- فبتلک الناقة اذ رقصت لوامع السراب بالضحی ، أی تحرکت ولبست الاکام أردیة من السراب . 9- فبرکوب تلک الناقة التی أشبهت البقرة والأتان أقضی حوائجی فی حر الهواجر، ورقص لوامع السراب ولبس الاکام أردیته کنایة عن احتدام الهواجر. وبعبارة أخری ولا أفرد فی طلب بغیتی ولا أدع ریبة الا أن یلومنی لائم .

تحلیل الابیات

اننا نجد شیئاً طریفاً فی وصف الناقة عند لبید حیث لم یکن له مثیل عند الجاهلیین جمیعاً. ذلک أنهم کانوا اذا وصفوا ناقتهم اختاروا ما یلائمها من مفردات تعبر عن القوة والنشاط والصبر والصخامة وتحمّل المشاق وغیر ذلک من نعوت أما لبید فقد ابتدع شیئاً جدیداً فی وصفها حین أضفی علیها عاطفته أولا وصور عاطفتها ثانیاً وقرن هذه العواطف بما یلائمها من حیاة الانسان . إنه أراد أن یتحدث عن مقدار حبه لهذه الناقة وعن شدة حنینه الیها وعن عواطفه الجیاشة نحوها، فقال : انها لاتقل عن عاطفة أتان غیور علی أنثاه ، وراح یعدد مظاهر هذه العاطفة ، وهذه الغیرة ، ثم قال : وانها لاتقل کذلک عن عاطفة مهاة مسبوعة وراح یعدد مظاهر هذه العاطفة ویصور أدق الانفعالات التی تکون فی مثل هذه المواقف الالیمة . وعلی هذه الصورة یمکننا أن نقول : انه استطرد من موضوع الی موضوع أو انتقل من فکرة الی فکرة لعلاقة بین الموضوعتین أو الفکرتین ، ثم ما لبث أن عاد من حیث بدأ الی موضوعه الاساسی الاصیل .

5- الحارث بن حِلَّزَة الیشکری

لعل خیر شاهد نجده علی وصف الابل وسرعتها للوصول الی تنفیذ العزیمة قول الحارث بن حِلَّزَة الیشکری حیث قال : (راجع : فتح الکبیر المتعال ، معلقة الحارث بن حِلَّزَة الیشکری ، محمد علی طه الدّرة ، ص ؛ المجانی الحدیثة ، ج ، ص )
1- غیر أنِّی قد أَسْتَعِین عَلَی الهَم …
...م إذا خَف بالثَوِی النَّجاءُ
2- بِزَفُوف کأنَّها هِقْلَة أُم ...
...م رئال دَوِیَّة سَقْفَاءُ
(المفردات : الهَم : مِن هَم بالشی ء: أرادَه وقَصَدَ تنفیذَه ؛ الثَوِی : المقیم ؛ النَّجاء: الاسراع فی السیر، والباء للتعدیة ؛ زَفُوف : ناقة سریعة فی سیرها؛ هِقْلَة : النعامة لها أولاد، طویلة رجلاها منحنیتان لا تفارق البوادی ؛ رئال : جمع رأل : ولد النعامة ؛ دَوِیَّة : منسوب الی الدَّو: المفازة ؛ سَقْفَاء: مرتفعة من السقف ، الطول مع انحناء).
الشرح : (راجع : فتح الکبیر المتعال ، معلقة الحارث بن حِلَّزَة الیشکری ، ص ؛ المجانی الحدیثة ، ج ، ص ) 1-یقول : ولکنی أستعین علی تنفیذِ عزیمتی وقضاء مآربی اذا أسرع المقیم فی السیر لِعِظَم الخطْب وفظاعة الامر وعِظَم الشَّأْن والمتعلق فی البیت التالی .
2- أستعین علی تنفیذِ عزیمتی عند صعوبة الخطب وشدته بناقة سریعة فی سیرها، کأنها فی اسراعها نعامة لها أولاد، طویلة رجلاها منحنیتان لا تفارق البوادی .
ناقة الشاعر سریعة کالنعامة ، وهی أم تعیش فی أرض مترامیة ومرتفعة فوق الارض ، وهو یتلهی فی الهواجر ویتخلّص من همّه وبالسفر، فیقول :
1- فَتَرَی خَلْفَهَا مِن الرَّجْع وَالو
قْع مَنِیناً کأَنَّه اِهْبَاءُ
2- وَطِراقاً مِن خَلْفِهِن طِراقٌ
سَاقِطَات أَلْوَت بها الصَّحْراءُ
3- أَتَلَهَّی بها الَهوَاجِرَ اِذْ کُل ابْـ
ــن هَم بَلِیَّه عَمْیاءُ
(المفردات : الطراق : یرید بها أطباق نعلها، ألوی بالشی ء: أفناه وأبطله وألوی بالشی ء أشار به ).
الشرح : 1- فتری خلف هذه الناقة من رجعها قوائمها وضربها بالارض بها غباراً رقیقاً کأنه هباء منبث ، وجعله رقیقاً اشارة الی غایة اسراعها. 2- وتری خلفها أطباق نعلها فی أماکن مختلفة قد قطعها وأبطلها قطع الصــحراء ووطؤها. 3- أتلعب بالناقة فی أشد ما یکون الحر اذا تحیر صاحب کل هم مثل تحیر الناقة البلیة العمیاء یقول : أرکبها وأقتحم بها لفح الهواجر اذا تحیر غیری فی أمره ، یرید أنه لا یعوقه الحر عن مرامه .
و قال أیضاً: (نفس المصدر)
اِذْ رَفَعْنَا الجِمال مِن سَعَف البَحْـ
ــرَین سَیْراً حتَّی نَهاهَا الحِساءُ
(المفردات : السعف : أغصان النخلة ، والواحدة سعفة . قوله : سیراً، أی فسارت سیراً، فحذف الفعل لدلالة المصدر علیه )
الشرح : یقول : حین رفعنا جمالنا علی أشد السیر حتی سارت من البحرین سیرا شدیدا الی أن بلغت هذا الموضع الذی یعرف بالحساء، أی طوینا ما بین هذین الموضعین سیراً واغارة علی القبائل فلم یکفینا شی ء عن مرامنا حتی انتهینا الی الحساء.

6- عمرو بن کلثوم

لقد صوّرت لنا معلقته جانباً من جوانب ناقته واذا أردنا التفصیل قلنا: ان الذی لفت نظر عمرو بن کلثوم فی الناقة ، سمنتها وبیاضها، حیث قال :
ذِرَاعَی عَیْطَل أَدْمَاءَ بَکْرٍ
هِجَان اللَّوْن لَم تَقْرَأ جَنِینَا
(المفردات : العیطل : الطویل العنق من النوق ، الادماء: البیضاء منها، والادمة البیاض فی الابل ، البکر: وهو الفتی من الابل ، الهجان : الابیض الخالص البیاض یستوی فیها الواحد والتثنیة والجمع ، وینعت به الابل والرجال وغیرهما، لم تقرأ جنینا: لم تضم فی رحمها ولداً).
الشرح : (راجع : فتح الکبیر المتعال، معلقة عمرو بن کلثوم التغلبی ، محمد علی طه الدّرة ، ص ) تزیل ذراعین ممتلئتین لحما کذراعی ناقة طویلة العنق لم تلد بعد أو رعت أیام الربیع مثل هذا الموضع ، ذکر هذا مبالغة فی سمنها، أی ناقة سمینة لم تحمل ولدا قط بیضاء اللون .
هذا النوع من الوصف یرجع الی طبیعة الحیاة الرعویة التی فرضت علیه تقدیر الابل لان الانسان الجاهلی تعلق فی حیاته
بها. فالشعراء کانوا یعیشون مع قبائلهم ، فکان لهم الخبرة الکثیرة عن حیاة الابل ،کما أنّهم عرفوا کل المجالات التی أدت فیها هذه الحیوانات دوراً ونفعاً فی حیاة العربی من رکوب وحمل ولبن ولحم وغیرها فی المفاوز والقفار، وهجیر الصحراء ولفحها ودفع الدیّات وتزویج الشباب وزفة العروس والظعائن المرتحلات وجلب الماء من الآبار، وقد فتحت لهم هذه الصحراء نوافذ مشرعة وفضاءات جمیلة کی یبدعوا فی وصفهم للناقة ، فاذا تناولوا موضوعاً یصفونه ألموا بجمیع أجزائه وجمعوا کل عناصره ، لا یکادون أن یذروا منها شیئاً، وتسللوا الی کل المعانی البدیعة خفیاً أو ظاهراً، ومن مجموع الدقائق والاجزاء کوَّنوا له صورة واضحة المعالم ، کانت کل کلمة أو معنی تضیف مَعلماً من مَعَالِم الصورة ، ویختارون الالفاظ الدّالة حتی ینظر الی الصورة وقد بدت ألوانها وحرکاتها، ویظهر هذا ما عرضناه من شعر لاسیما ما قاله شاعر المعلقات طرفة بن العبد فی ناقته ، فقد وصفها بالسرعة والقوة والامان والضخامة والاحتماء بها، والمتانة کالجمل ووثاقة الخلق واکتناز اللحم ، والطول کالنعامة ، وتصلح للسباق فتباری عتاق النوق ، وهی ناقة توافر لها الربیع النامی ، والحدائق الخضراء، فکان ذلک سبب سمنها وضخامتها، وتستجیب بسرعة لصوت الداعی . هذا الوصف یظهر لدی الفرزدق بشکل آخر عندما یصف ناقته :
تنفی یَداها الحَصَی فی کل هاجرة
نَفْی الدّراهیم تَنَقادُ الصَّیَاریف
الشرح : یقول : ترکض ناقتی وسط النهار فی ساعات الحرّ بحیث تطرد یدیها الحصی کطرد الدراهیم الزائفة من ید الصیرفی عندما یمیزها من الدراهم . فهو وصف یدیها کیدی صیرفی عند تمییز الدراهم . هذا ویختلف وصف النیاق لدی کثیر من الشعراء فعلی سبیل المثال ذکر أبوالفرج الاصبهانی حکایة تعتبر خیر دلیل علی هذا القول حیث یقول : (الاغانی ، ج ، ص ) رأیت ذا الرمة فی مِربَد البصرة وعلیه جماعة مجتمعة وهو قائم ... وهو ینشد ودموعه تجری علی لحیته حتی وصل الی وصف ناقته فقال :
تُصِغی اذا شدَّها بِالکُورِ جانحة
حتَّی اذا ما استوَی فی غَرزِها تثب
(المفردات : تصغی : تثنی عنقه ، أی هی ذلولة ؛ الکور: الرَّحْل وهو کالسرج و آلته للفرس ؛ الغرز: سیرٌ کالرّکاب توضع فیه الرِّجْل عند الرکوب ؛ المسحّج : حمار الوحش ).
قال الرَّاوی : قلت له : لماذا لم تصف ناقتک کـ«الراعی »؟ (الراعی عبید بن حصین (ت ه.ق ) سمّی بذلک لکثرة وصفه للابل ) قال : کیف وصف ناقته ؟ قلت : انه یقول :
1- ولا تُعْجل المرء قبل الوُرو
ک وَهْی برکبته أبصَرُ
2- وَهِی اذا قام فی غَرزها
کمثل السَّفینة اذ تُوقَرُ
3- وَمصغیة خدَّها بالزّما
م فالرأس منها لَه أصعَرُ
4- وَحتّی اذا ما استَوی طَبَّقَت
کما طَبَّق المِسْحَل الاغْبَرُ
سکت ذوالرمّة ثم قال : انَّه نَعَت ناقَة مَلِک ونَعَت ناقَة سُوقَة . فنعت الناقة لدی الراعی وذی الرمة یظهر فی اطار یختلف عن الاَخر وربما السبب یرجع الی العلقیّة العربیّة فانها تنظر الی الابل من وجوه مختلفة .

7- زهیر بن أبی سلمی

هذا الشاعر یصور المنایا بناقة تطأ علی غیر بصیرة . فالعلقیّة العربیّة کما ذکرنا تری کل شی ء فی الابل بحیث حینما ترید لتتکلم عن الحیاة أو الموت تأتی بأمثلة فیها ذِکْرٌ للابل : (المجانی الحدیثة ، ج ، ص )
رَأَیْت الَمنایَا خَبْط عَشْوَاءَ مَن تُصِب
تُمِتْه وَمَن تُخْطِی ء یُعَمَّرْ فَیَهْرَم
(المفردات : العشواء: تأنیث الاعشی ، الناقة التی لا تبصر لیلاً فتخبط کل شی ء تمرّ به . وقد ورد فی الامثال : أَخْبَط مِن عَشْواء).
الشرح : (راجع : فتح الکبیر المتعال ، معلقة زهیر بن أبی سلمی ، محمد علی طه الدّرة ، ص ) یقول : رأیت المنایا تصیب الناس علی غیر نسق وترتیب وبصیرة کما أن هذه الناقة تطأ علی غیر بصیرة ، ثم قال : من أصابته المنایا أهلکته ومن أخطأته أبقته فبلغ الهرم .

8- النابغة الذبیانی

عند قراءتنا لشعر الاطلال فاننا، غالباً ما نواجه وصفاً للناقة التی ارتحل علیها، والصحراء التی قطعها،کقول النابغة : (المجانی الحدیثة ، فؤاد أفرام البستانی ، ج ، ص )
فَعَدِّ عَمَّا تَری اِذْ لا ارْتِجاع لَه
وَانْم القُتُودَ عَلَی عَیْرَانَة أُجْدِ
(المفردات : عَدِّ عَنْه : تجاوزه الی غیره ؛ انْم : اِرْفَع ؛ القُتُودَ: ج : قَتَد: خشبة الرَّحْل ؛ عَیْرَانَة : الناقة المشتبهة بالعیرِ لصلابة خفها؛ الاُجُد: الموثقة الخلق )
الشرح : یقول : اِنْصَرِف عما تراه من خراب دیار الاحبة لانه لا رجوع له ولا أمل فیه وارفع خشب الرحل علی ناقة عظیمة الفقار والخلق فهو یرید الاعراض عن دیار میة الخالیة من أهلها، والحث علی السفر بالرکوب علی الناقة المذکورة .

9- الخنساء

أما الخنساء، فاءنها اتخذت من الناقة مثالاً لها للتعبیر عن حزنها علی فقدها لشقیقها صخر فرثته بقولها:(دیوان الخنساء، شرح وضبط وتقدیم عمر فاروق الطباع ، ص )
1- وما عَجُول عَلَی بَوٍّ تُطِیف بِه
لَها حَنینان اِصْغارٌ وَاکْبارٌ
2- تَرْتَع مَا حَتَّی اذا اِدّکَرت
فَانَّما هِی اقْبال وَ ادْبارُ
3- لاتَسْمَن الدَّهْرَ فی أرض ، وان رَتَعَت
فَاِنَّما هِی تَحْنان و تَسْجارُ
(المفردات : العَجُول : الناقة ؛ البَوّ: ولد الناقة وهو میت ؛ الحَنین الصغیر والکبیر: تقصد البکاء الخفی والجلی ؛ التَحْنان والتَسْجار: تأوّه و حرقة الفؤاد).
الشرح : 1- تقول فی الابیات الثلاثة : أصبحت کناقة فقدت ولدها ولها حنین خفی وجلی فتأکل الاعشاب بکثرة ولکنها عندما تتذکر ولدها تُقبِل وتُدبِر. فرغم أنها ترتع بکثرة ولکنها لاتسمن طوال الدهر ولها تأوّه وحرقة الفؤاد.

10- کعب بن زهیر

کذلک نجد فی هذا السیاق ناقة کعب بن زهیر وهی ترمز الی الامل الذی تحمل من أجله ما تحمل من عناء فراق الحبیبة : (المجانی الحدیثة ، فؤاد أفرام البستانی ، ج ، ص )
أَمْسَت سُعَادُ بِأَرْض لا یُبَلِّغُهَا
الا الْعِتَاق النَّجِیبَات المَرَاسِیل
وَلَن یُبَلِّغَهَا الا عُذَافِرَة
فِیهَا عَلَی الاَیْن إِرْقَال وَتَبْغِیل
(المفردات : الْعِتَاق صفة لمحذوف تقدیره النوق والعتاق : الکریمة الحسنة التی عتقت من العیوب : نجت منها؛ النَّجِیبَات : الکریمة القویة ؛ المَرَاسِیل : ج مِرسال : سهلة الیدین فی السیر؛ العُذَافِرَة : الصّلبة القویّة ؛ الاَیْن : التعب ، الاعیاء ؛ الارْقَال : نوع من السیر السریع ؛ التَّبْغِیل : نوع من السیر أیضاً یشبه سیر البغال ).
الشرح : یقول : کانت سعاد فی أرض لا یصلها الا النیاق الکریمة التی عتقت من العیوب . هذه النیاق قویة وسهلة الیدین فی السیر. ولن یصلها الا النیاق الصلبة القویة السریعة سیر البغال .

الابل فی الامثال العربیة

انه یبلغ الاندماج بین المرء وناقته أن یصل به الامر الی الشعور بما ینتابها من احساس ، لم لا؟ وهی رفیقة الحل والترحال ، تصاحبه لیلاً ونهاراً ولاسیما أن حیاة العربی تدعوه الی التنقل باستمرار بحثاً عن الکلا والمرعی ، أو ارتیاداً للملوک والسلاطین وسادة القبائل ، وغالباً ما یکون مسوغة أمام الممدوح ما أصاب ناقته من جهد ووهن ، وما لحقتها من تعب وکلال فی اجتیازها الصحراء والجبال . وحینما یبلغ الجهد من الناقة مبلغه فان رغاءها یرتفع وأنینها یعلو، وتتَّجِه الی صاحبها بالشکوی ، فتصل الآهات الی أعماق النفس ، وتتلاقی المشاعر، وتزول الحواجز بین الانسان والحیوان ، فتغدو الناقة انساناً یستطیع التعبیر عن همومه وأحزانه . فهذا یدل علی اهتمام أهل البادیة ، منذ القدم ، اهتماماً واضحاً بابلهم ، لما تربطهم بها من علاقة حمیمة ، ولاعتمادهم الکبیر علیها فی حیاتهم ، حتی أصبحت محل مباهاة بینهم . فهذا یظهر فی أمثالهم السائرة التی یتفوه بها العرب من خلال محادثاتهم الیومیة . فلو رجعنا الی الامثال السائرة لوجدناها جامعة لکل صفات الابل وطبائعها وخصائصها کاملة :
اتَّخَذَ اللیل جَمَلاً: (لسان العرب ، ابن منظور، مادة "جمل " ؛ ومفردات غریب ألفاظ القرآن ، الراغب الاصبهانی ، مادة "جمل "). معناه رکب اللیل فی حاجته ولم ینم حتی أدرکها، یضرب لمن یعمل باللیل عمله من قراءة أَو صلاة أَو غیر ذلک . وقال الامام الحسین (ع ) لاصحابه فی اللیلة العاشرة من شهر المحرّم : أنتم فی حِل من بیعتی ، وهذا اللیل قد غشیکم فاتَّخِذُوه جَمَلاً، وتَفَرَّقُوا فی سوادِه ، وذَرُونی وهؤلاءِ القوم فانَّهم لایریدون غیری . أو قولهم : أَحْقَدُ مِن الجمل : أی هو أشدّ الناس حقداً لان الجمل موصوف بالحقد. واستشهد کمال الدین الدَّمِیری بأمثال عربیة عن البعیر فی الجزء الاول من کتابه (ص ) نحو قولهم فیها: «أَخَف حِلْماً مِن بَعِیرٍ». وقالوا: أَصْوَل مِن الجَمَل : الصَّوْلَة هنا: الغض ، یقال : صال الجمل وعَقرَ الکلب . أو قولهم : أَتْخَم مِن الفَصِیل : (الفصیل : الذی یأکل الشجر ویشرب الماء بعد أن یفصل عن أمه اذا بلغ سنة ) وذلک أنه یشرب من اللبن فوق ما یحتاج الیه . وکما قالوا: أتعب من راکب الفصیل : الفصیل ولد الناقة الذی فصل عن أمه بعد سنة من ولادته وانما یتعب لانه لا یستحق الرکوب الا فی السَّنة الرابعة بعد الترویض . ونحو: الذَّودُ الی الذَّودِ اِبِل : (مجلة الفیصل العدد 289، مسابقة جمال الابل ، تحقیق : محمد بن حسین بنونه ، الریاض ) الذَّوْدُ ما بین الثلاث الی العشر من أناث الابل یراد أن القلیل اذا جُمِع الی القلیل کَثُرَ. ونحو: ضَرَبَه ضَرْب غرائب الابل : یُضرب مثلاً لشدة الظلم ، وغیره من المکاره ، وأصله فی الابل ترد الحوض ولیس لها رب یؤمن وردها، فیضربها أرباب الابل الواردة ضرباً شدیداً، ویذودونها ذیاداً عنیفاً. ویقال : عُشْب ولابعیرٌ: یُضْرَب مثلاً للرجل الذی له مال کثیر ولیس له من ینفقه علیه ، أوأن یأتی الشی ء فی وقت لا ینتفع به . وهذا قریب من هذا المثل «کالحادی ولیس له بعیر» یضرب للمتشبع بما لم یعط . وفی الرفعة والعلو یقال : أَتْمَک مِن السِّنام : أی أَرْفَع مِن السِّنام . کما قالوا: أشهرُ مِمَّن قادَ الجَمَل : من الامثال المضروبة فی التناهی والمبالغة . ولمن یأکل مِن کَسْبِه أو ینتفع بشی ء یعود علیه بالضرر: الجَمَل مِن جَوْفِه یَجْتَرُّ (مجمع الامثال ، أبوالفضل أحمد بن محمد بن أحمد بن ابراهیم المیدانی ، تحقیق محمد أبوالفضل ابراهیم ، ج ، ص ) ذکر أبوالفرج الاصبهانی : (الاغانی ، ج : 24، ص ) بأن المُتَلَمّس کان شاعر ربیعة فی زمانه فطلبوا منه انشاد شعرٍ فقال یصف جَمَلَه قائلاً:
وقد أتناسَی الهم عند احتضاره بناج علیه الصَّیْعَرِیّة مُکْدَم (المفردات : ناج : ناقة سریعة ؛ مکدم : قوی )
الصَّیْعَرِیَّة : سِمَة تکون للاناث خاصة ؛ فقال طَرَفة بن العبد وهو غلام : اِسْتَنْوَق الجَمَل أی أصبح الجمل ناقة یعنی وصف الجمل بوصف الناقة . فأصبحت الجملة مثلاً ویضرب للرجل الواهن الرأی المخطط فی کلامه . وقالوا: «الثمر فی البئر وعلی ظهر الجمل »، وأصله أن مُنادیاً کان فی الجاهلیة یقف علی أطم (صخرة ) من آطام المدینة حین یدرک الثمر ینادی بذلک أی من سقی ماء البئر علی ظهر الجمل أی وجد عاقبة سقیه فی ثمره . وقالوا أیضاً: کَفَی بِرُغائِها منادیاً: یضرب مثلاً للشی ء تکتفی بمنظره عن تعرف حاله . وأصله أن ضیفاً أناخ بفناء رجل فجعلت راحلته ترغو فقال الرجل : ما هذا الرغاء؟ أَ ضَیف أناخ بنا فلم یعرّفنا مکانه ؟ فقال الضیف «کفی برغائها منادیاً». وکقولهم : هذا أمر لا تبرک علیه الابل : ذلک أن الابل اذا أنکرت الشی ء نفرت منه فذهبت فی الارض ولایجمعها الراعی الا بتعب . ونحو: «هُما کَرُکْبَتَی بَعِیرٍ» ففیه إشارة الی الاستواء. یقال ذلک للشَّیْئین المُسْتَوِیین . والبعیر اذا أرادَ البروک وقعت رکبتاه معاً.

الابل ودورها فی خلق المفردات

انه قلّما نری قاموساً لغویاً الا وفیه مئات بل آلاف مفردة تختص بأنواع الابل وصفاتها وأصواتها وغیر ذلک مما یتعلق بها مباشرة أو غیر مباشرة حیث یجعلنا لنسمّی قوامیس اللغة بقوامیس الابل ولا معاجم لغویة عامة . من هذا المنطلق لو قُلنا ان الجمل هو کل ما یحبّه العربی فی حیاته لم نبالغ فی المقصود. انَّه سَمَّی هذا الحیوان بالجَمَل واشتق منه الجَمال والجمیل والاجمل کقولهم : جَمَّلَه أی زَیَّنه ونحو: التَّجَمُّل أی تَکَلُّف الجَمِیل . (لسان العرب مادة "جمل "). فهو یقارن کل شی ء بالجَمَل ویقول هذا أجمل مِن ذاک یعنی روعته تشبه روعة الجمل . وعندما یری کلاماً مکوّناً من الفعل والفاعل والمفعول أو المبتدأ والخبر یُسمّیه الجملة لانّها تُشْبه قوافل الجِمال . فضلاً عن ذلک یُسمی الکلام الحلو والمحبّذ بالمجاملة ویقول : جامَل صاحبَه مجاملة أی یعامل الناس بالجمیل یعنی کلامه یحاکی الجمل فی الرَّوْنَق والرَّوعة والبَهاء. ویقول أیضاً: ان أُصِبْت بنائبة فَتَجَمَّل أی تَصَبَّرْ. (أساس البلاغة (کتاب الجیم )، أبو القاسم محمود بن عمر الزمخشری ، مادة "جمل " ) وکقوله تعالی : فصبرٌ جمیل (یوسف ) أو (فاصْبِرْ صَبْراً جمیلاً) (المعارج ). فالجمیل أو الاجمل مأخوذتان من الجَمل . هذا ونواجه الیوم ألفاظاً کثیرة ترجع أصولها الی الابل مباشرة أو غیر مباشرة کـ«البُحَیْرَة » من : بَحَرْت البَعِیرَ أی شقَّقْت أذنَه شقاً واسعاً (قال تعالی : «مَا جَعَل اللَّه مِن بَحِیرَة » (المائدة )، وهی ناقة ولدت عشرة أبطن شقوا أذنها فیسیبونها ، فلا ترکب ولا یحمل علیها ویمنع درُّها فلا یحلبها أحد من الناس )، ومنه سمِّیَت «البُحَیْرَة ». وسموا کل متوسع فی شی ء «بحراً». و نحوها أیضاً «عبطة » فی کلام العرب (یقال : للناس أجلان ، منهم مَن یَمُوت عبطة و منهم مَن …) أصل هذه المادة : عَبَطَت النَّاقَة عبطاً: اذا ذبحتها من غیر علّة ، ومات فلان عبطة ، أی : صحیحاً شاباً. ومثله أیضاً: البَرْک : بمعنی کَلْکل البعیر وصدره . بَرَک البعیر یَبْرُک بُروکاً أی استناخ ، وأبرَکتُه فَبَرَک ، أی أنَخْتُه فاستناخ . وبَرَک : ألقی بَرْکَه أی صدره بالارض ، وبَرَکَت الابل تَبْرُک بُروکاً وبَرَّکْت . ویقال : فلان لیس له مَبْرَک جَمَل . وکل شی ء ثبت وأقام ، فقد بَرَک .فاشتقت من هذه اللفظة ألفاظ نحو: البَرَکة : أی النَّماء والزیادة والکثرة فی کل خیر. والتَّبْریک : الدعاء للانسان أو غیره بالبرکة . یقال : بَرَّکْت علیه تَبْریکاً أی قلت له بارک اللَّه علیک . وبارَک اللَّه الشَّی ءَ وبارک فیه وعلیه : وَضَع فیه البَرَکَة . وقال الفراء (لسان العرب ، مادة "برک ") فی قوله : «رحمة اللَّه وبرکاته علیکم »، قال : البرکات السعادة ؛ وفی التشهد: «السلام علیک أیها النبی ورحمة اللَّه وبرکاته »، لان من أسعده اللَّه بما أسعد به النبی (ص)، فقد نال السعادة الدائمة . وفی حدیث الصلاة علی النبی (ص): «وبارِک علی محمد وعلی آل محمد» أی أَثْبِت له وأدِم ما أعطیتَه من التشریف والکرامة ، وهو من بَرَک البعیر اذا أناخ فی موضع فلزمه ؛ وتطلق البَرَکَة أیضاً علی الزیادة . وتَبَرّکْت به أی تَیَمَّنْت به . وفی التنزیل العزیز: «وبارَکْنا علیه ». وقوله : «بارَک اللَّه لنا فی الموت »؛ معناه : بارَک اللَّه لنا فیما یؤدینا الیه الموت . وقوله تعالی : «انَّا أنزلناه فی لیلة مُبارکة »، یعنی لیلة القدر نزل فیها جُملة الی السماء الدنیا ثم نزل علی رسول اللَّه شیئاً فشیئاً. و«تَبَارک اللَّه »: تقدَّس وتنـزه وتعالی وتعاظم . سئل أبو العباس (لسان العرب ، مادة «برک») عن تفسیر «تبارَک الله » فقال : ارتفع . والمُتبارِک : المرتفع . قال الزجاج فی قوله تعالی : (نفس المصدر) وهذا کتاب أنزلناه مبارکاً، قال : المبارک ما یأتی من قِبَله الخیر الکثیر. هذا ویمکننا أن نعتبر لفظة البُرکان بما أنه مرتفع بالنسبة الی الاراضی المنخفضة من «بروک البعیر». والبِرْکة أیضاً مأخوذة من «بروک البعیر» بمعنی لحوض : ویقال سمیت بذلک لاقامة الماء فیها کاقامة البعیر فی مکان ما.
هذه کانت موجزاً لبعض المفردات المأخوذة من الابل مباشرة أو غیر مباشرة . هناک مفردات أخری تحتاج الی دراسة مستقلة ومفصلة .

استنتاج البحث

ستظل الابل الی یوم الدین اعجازاً کبیراً فالنظر الیها عبادة والتعامل معها عظات وعبر وفی رکوبها عزة وفی اقتنائها ثروة وفیها شفاء للناس فی طباعها الاخلاص والفطنة والوفاء وفی أنوفها الشموخ والکرامة والابل علی ضخامتها تطیع من أکرمها ولو کان طفلاً صغیراً وعلی صبرها تسترد کرامتها ممن أهانها ولو کان بطلاً کبیراً. فکانت الابل عند العرب مطایاهم التی یرتحلون علیها ویأنسون بها فی قطع الطرق البعیدة فینشدون لها ویحدون بأنغام تذهب عنها بأس الطریق وتجدد نشاطها لتطوی المسافات أمامها فمع خطواتها نشأت موسیقی الشعر العربی ومع الحداء لها ولدت البحور الشعریة . فتغنی العدید من شعراء العرب بها واتخذ الکثیر من العرب من خلال الشعر دلیلاً علی الصبر وقوة التحمل والشجاعة التی تتحلی بها الابل . ففی بیئة الابل التی یقل فیها الزرع والماء لا یکتب العیش الا لحیوان فطر اللَّه جسمه علی حسن تدبیر أمور استخدام ما عنده من ماء وغذاء غایة الاقتصاد. وحسب الابل فضلاً أن اللَّه جعلها خیر ما یُهدَی الی بیته وجعلها من شعائره : (وَ الْبُدْن جَعَلْنَاهَا لَکُم مِن شَعَائِرِ اللَّه لَکُم فِیهَا خَیْرٌ فَاذْکُرُوا اسْم اللَّه عَلَیْهَا صَوَاف فَاذَا وَجَبَت جُنُوبُهَا فَکُلُوا مِنْهَا وَ أَطْعِمُوا الْقَانِع وَ الْمُعْتَرَّ کَذَلِک سَخَّرْنَاهَا لَکُم لَعَلَّکُم تَشْکُرُون (الحج ).
(المفردات : الْبُدْن : جمع البُدْنَة وهی التی تُهدَی من الابل ؛ الصَوَاف : المُصطفّة ؛ المُعْترّ: المعترض للسُّؤال ، یقال : عَرَّه یَعرُّه ، وَاعْتَرَرْت بِک حاجَتِی . والعَرُّ: الجَرَب الذی یَعرُّ البدن أی : یَعترضُه . نقلاً عن ؛ مفردات للراغب الاصبهانی )
نختتم الکلام بما وردت فی «بِحار الانوار» عن ابن ماجة عن النبی (ص) قال : (ج ، ص ، الباب )«الابل عزٌّ لاهلها والغنم برکة والخیل معقود بنواصیها الخیر الی یوم القیامة » وفی الحدیث أیضاً «لاتَسُبُّوا الابل فان فیها رقوء الدَّم ومهر الکریمة أی تعطی الدیات فتحقن بها الدماء». وقال حکیم العرب أکثم بن صیفی) نفس المصدر، ج ، ص ، روایة ، الباب ) «علیکم بالابل فأکرموها فانها حصون العرب ولا تضعوا رقابها الا فی حقها فان فیها مهر الکریمة ورقوء الدم وبألبانها یتحف الکبیر ویغذی الصغیر». وقال ابن خلدون فی مقدمته : (المقدمة الخامسة ، ص ) فقد رأینا المتغذین بلحوم الحیوانات الفاخرة العظیمة الجثمان تنشأ أجیالهم کذلک . وهذا مشاهد فی أهل البادیة مع أهل الحاضرة . وکذا المتغذون بألبان الابل ولحومها أیضاً، مع ما یؤثر فی أخلاقهم من الصبر والاحتمال والقدرة علی حمل الاثقال الموجود ذلک للابل ، وتنشأ أمعاؤهم أیضاً علی نسبة أمعاء الابل فی الصحة والغلظ ، فلا یطرقها الوهن ولا الضعف ، و لاینالها من مضار الاغذیة ما ینال غیرهم . وقال ابن سینا فی (القانون فی الطب ): واعلم أن لبن النوق دواء نافع لما فیه من الجلاء برفق ، وما فیه من خاصیة وأن هذا اللبن شدید المنفعة ، فلو أن انسانا أقام علیه بدل الماء والطعام شفی به ، وقد جرب ذلک فی قوم دفعوا الی بلاد العرب فقادتهم الضرورة الی ذلک ، فعوفوا.

المصادر والمآخذ

1- القرآن الکریم .
2- الاتقان فی علوم القرآن ، جلال الدین السیوطی ، ج ، بیروت .
3- الاربعون العلمیة ، عبد الحمید محمود طهماز، بیروت ، دار القلم .
4- الاغانی ، أبوالفرج الاصبهانی ، دار الفکر، بیروت ، 1986م ، ج .
5- أساس البلاغة (کتاب الجیم )، أبو القاسم محمود بن عمر الزمخشری ، بیروت .
6- بحار الانوار، للعلامة المجلسی ، ج ، طبع بیروت .
7- تأملات فی العلاقة بین الانسان والابل ؛ د. کمال فضل السید الخلیفة ؛ المرکز القومی للبحوث ؛ السودان م .
8- التبیان فی تفسیر القرآن ، أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی (385 – 460 ه.ق )، تحقیق وتصحیح أحمد حبیب قصیر العاملی ط : بیروت .
9- تفسیر «نمونه »، آیة الله ناصر مکارم الشیرازی ، ط : قم المقدسة ، ج .
10- الجامع فی تاریخ الادب العربی ، الادب القدیم ، حنا الفاخوری ، دار الجیل ، لبنان ، 1986م .
11- جریدة الوطن (صوت المواطن العربی )، دولة قطر - 29 مارس ، 2004 م .
12- جریدة الاتحاد العدد 9515 بتاریخ /7/2001؛ الابل فی مجال الطب والصحة ، د. محمد مراد.
13- جواهر البلاغة ، أحمد الهاشمی بک ، مصر، مکتبة الاعتماد، 1940م .
14- حیاة الحیوان الکبری، کمال الدین محمد بن موسی الدَّمِیری ، ج ، طهران ، منشورات ناصر خسرو، بدون تاریخ .
15- الحیوان فی الادب العربی ، تألیف شاکر هادی شَکر، بیروت ، عالم الکتب ، 1985م .
16- الخیل والابل عند قبیلة مطیر، عبد العزیز بن سعد السناح ، الطبعة الاولی ه.ق.
17- دیوان الخنساء، شرح وضبط وتقدیم عمر فاروق الطباع ، بیروت : شرکة دار الارقم بن أبی الارقم .
18- الشعر والشعراء لابن قتیبه ؛القاهرة ، ج ، بدون تاریخ .
19- صبح الاعشی فی صناعة الانشاء، القلقشندی ، بیروت ، بدون تاریخ .
20- عیون الشعر العربی ، د. بکری شیخ أمین ، مع مقدمة د. فکتور الکک ، بیروت ، دار الانسان الجدید،1974م .
21- فتح الکبیر المتعال , اعراب معلقات العشر الطوال ، معلقة الحارث بن حِلَّزَة الیشکری ، محمد علی طه الدّرة ، حمص ، مطابع الروضة النَّموذجیة ، 1986م .
22- فتح الکبیر المتعال ، اعراب معلقات العشر الطوال ، معلقة زهیر بن أبی سلمی ، محمد علی طه الدّرة ، حمص ، دار الارشاد، 1986م .
23- فتح الکبیر المتعال ، اعراب معلقات العشر الطوال ، معلقة طرفة بن العبد؛ محمد علی طه الدّرة ، دمشق ،حلبونی مکتبة الرازی ، 1986م .
24- فتح الکبیر المتعال ، اعراب المعلقات العشر الطوال ، معلقة عنترة بن شداد العبسی ، شرح الشیخ محمد علی طه الدرة ، حمص ، مطابع الروضة النموذجیة ، 1986م .
25- فتح الکبیر المتعال علی معلقات العشر الطوال ، معلقة عمرو بن کلثوم التغلبی ، محمد علی طه الدّرة ، حمص ، دارالارشاد، 1986م ).
26- فقه اللغة وسر العربیة ، أبو منصور الثعالبی ، شرح وتقدیم د.یاسین الایوبی ، بیروت ، المکتبة العصریة ، 1421ه.ق .
27- القرآن وعالم الحیوان ؛ عبد الرحمن محمد حامد، بیروت .
28- المجانی الحدیثة ، فؤاد أفرام البستانی ، ج و 2، بیروت ، دار المشرق ، ط .3.
29- مجلة الفیصل العدد 289، مسابقة جمال الابل ، تحقیق : محمد بن حسین بنونه ، الریاض .
30- مجلة الامة العدد 23 «هل سر الجمل فی سنامه ؟»، توفیق یوسف القیس ؛ السنة الثانیة ؛الدوحة ؛ قطر1982م .
31- مجمع الامثال ، أبوالفضل أحمد بن محمد بن أحمد بن ابراهیم المیدانی ، تحقیق محمد أبوالفضل ابراهیم ، بیروت ، دار الجیل ، 1407ه.ق ، 1987م ، ج .
32- المخصص ، ابن سیدة ، ج ، طبع القاهرة ، بدون تاریخ .
33- مفردات غریب ألفاظ القرآن ، الراغب الاصبهانی ، تحقیق ندیم مرعشلی ، بالاوفسیت عن دار الکاتب العربی ،طهران ، المکتبة المرتضویة .

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

کتاب العدد: دراسات و أبحاث: الحروف الزائدة فی القرآن الکریم
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:06 PM

کتاب العدد: دراسات و أبحاث: الحروف الزائدة فی القرآن الکریم

السید طالب الحسینی الرفاعی

تشتمل بعض الاسالیب العربیة أحیانا علی أحرف یمکن الاستغناء عنها،و یعبر البصریون عن هذه الاحرف بالزیادة و اللغو،و یعبر الکوفیون عنها بالصلة و الحشو. أما المراد بزیادتها فی الکلام فهو التوکید.قال سیبویه:«و أما قوله:عز و جل:
(فبما نقضهم میثاقهم)1فانما جاء لانه لیس لها معنی سوی ما کان أن تجی‏ء الا التوکید،فمن ثم جاز ذلک اذا لم ترد بها أکثر من هذا»2.
و یری ابن جنی«ان زیادة الحروف خارجة علی القیاس،ولکنها مع ذلک‏ کثیرة لارادة التوکید بها،لان الغرض فی استعمالها انما هو الایجاز و الاختصار و الاکتفاء من الافعال و فاعلیها،فاذا زید ما هذه فهو تناه فی التوکید»3.
و یقول ابن هشام،«لا معنی لان الزائدة غیر التوکید کسائر الزوائد»،و یعلق‏ الامیر علی ذلک فیقول:(قوله غیر التوکید)،قال الرضی:فان قیل اذا أفادت‏ فائدة و هی التقویة فلا ینبغی أن تعد زائدة،فالجواب انها زائدة علی اصل المعنی‏ المراد.قال:و یلزم علی ان یعدوا جمیع ما أفاد التوکید کأن الناسخة،و لام التوکید، و ألفاظ التوکید أسماء کانت أولا-زوائد.ولک أن تجیب عن بحثه بأن الزائد ما وضع لمعنی أصلی،فأنسلخ عنه لمجرد التأکید.اما ان وضع للتأکید فالتأکید بالنسبة له لمعنی الاصلی،لانه فیه لم یزد و لم یخرج عما وضع له»4.
و یقول ابن هشام ایضا:«من أقسام لا النافیة المعترضة بین الخافض و المخفوض، نحو جئت بلا زاد...و عن الکوفیین انها اسم...و غیرهم یراها حرفا،و یسمیها زائدة،کما یسعون کان فی نحو:زید کان فاضل زائدة،و ان کانت مفیدة لمعنی‏ و هو المضی و الانقطاع فعلم انهم قد یریدون بالزائد المعترض بین شیئین متطالبین، و ان لم یصح المعنی باسقاطه»5.
یتبین من هذا أن الزیادة نوعان:زیادة لمجرد توکید المعنی الاصلی،و هذا النوع یمکن الاستغناء عنه لان معناه زائد علی المعنی الاصلی،و زیادة المعنی‏ لا یتحقق الا بها،لکن ذکرها بین شیئین یطلب کل منهما الاخر بجعلها مقحمة لامکان لها بینهما لولا المعنی الذی یؤتی بها له.
و سیأتی فی الحدیث عن الزیادة فی القرآن بیان للتوکید الذی تؤدیه أحرف‏ الزیادة فی الکلام.
و الزیادة فی الحروث کثیرة،و فی الافعال قلیلة..أما الاسماء فالاکثرون‏ علی أنها لا تزاد و ما ذکره بعضهم من الشواهد لزیادتها مؤول،کزیادة مثل فی‏ قوله تعالی:
(فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا)2.
یقول صاحب المغنی عن زیادتها،و عن تأویل الایة بما ینفی الزیادة عنها:«و اما (بمثل ما آمنتم)فقد یشهد للقائل بزیادة مثل فیها قراءة ابن عباس(بما آمنتم). و قد تؤولت قراءة الجماعة علی زیادة الباء فی المطلق،ای ایمانا مثل ایمانکم‏ به،أی باللّه سبحانه و تعالی،أو بمحمد علیه صلاة و السلام».و زاد تأویلات‏ أخری لتعزیز نفی زیادة مثل فی الایة.2.

الزیادة فی القرآن الکریم

یختلف العلماء فی وقوع الزیادة فی القرآن الکریم،فنفاها المبرد و ثعلب و من‏ وافقهما،و اثبتها الجمهور لکثرتها علی وجه لا یسع انکاره.و یلتمس المنکرون لها ضروبا من التکلف لا تغنی عنهم شیئا و من امثلة ذلک قول الرازی:«فأما(ما)فی‏ قوله تعالی:(فبما رحمة من اللّه)فیمکن أن تکون استفهامیة للتعجب،و التقدیر فای رحمة؟.
و قد رد تأویله هذا بانه جعل(ما)مضافة للرحمة و أسماء الاستفهام التعجبی‏ لا یضاف منها غیر أی.و اذا لم تصح الاضافة کان ما بعدها بدلا منها،و المبدل من‏ اسم الاستفهام یجب معه ذکر همزة الاستفهام‏3.
و الظاهر أن منشأ هذا الخلاف هو أن کلمة الزیادة أو اللغو التی توصف بها الاحرف التی یؤتی بها لتوکید المعنی تشعر بأن فی القرآن کلاما لا معنی له.و إذا یکون ذکره فیه نوعا من العبث و الحشو.ذلک الی أن التوکید الذی یقال ان‏ الزیادة تفیده غیر محدد المعنی تحدیدا واضحا فی بعض الایات علی الاقل،کآیة
(فبما رحمة من اللّه لنت لهم)
1،و ما قاله بعضهم لبیان التوکید الذی أفادته فیها کلمة ما افصل لا یظهر أنه من التوکید بمعناه المعروف الذی یکسب المعنی قوة و تمکنا. فقد روی انه قد«سئل بعض العلماء عن التوکید بالحرف و ما معناه،اذ اسقاط الحرف‏ لا یخل بالمعنی،فقال:هذا یعرفه أهل الطباع،اذ یجدون أنفسهم بوجود الحرف‏ علی معنی زائد لا یجدونه باسقاط الحرف،قال:و مثال ذلک العارف بوزن الشعر طبعا،فاذا تغیر البیت بزیادة أو نقص أنکره و قال:أجد فی نفسی علی خلاف ما أجده باقامة الوزن،فکذلک هذه الحروف تتغیر نفس المطبوع عن نقصانها،و یجد نفسه بزیادتها علی معنی بخلاف ما یجدها بنقصانه‏2.
و یلاحظ أن تشبیه زیادة الحرف و احساس العالم بفائدته فی الکلام باحساس‏ العارف بوزن الشعر تشبیه غیر دقیق،لان اسقاط الحرف الزائد من الکلام لا یفسد المعنی بخلاف اسقاطه أو زیادة حرف معه فی زون الشعر،لان ذلک یخل‏ بالوزن و یفقد الشعر رکنا من أرکانه.
و علی کل حال لیست زیادة الحرف لغوا فی الکلام،لان لها اثرا فی معناه، اذ هی تنبه القاری‏ء أو السامع الی ما یقرأ أو یسمع فیکون وعیه أکثر،و نظره فیه‏ أطول.و یشرح ابن جنی ذلک حیث الحدیث عن قراءة بعضهم
(یا حسره علی‏ العباد3)
بسکون الهاء،فیقول:«العرب اذا أخبرت عن الشی‏ء غیر معتمدته و لا معتزمة علیه-أسرعت فیه و لم تتأن علی اللفظ المعبر عنه،و ذلک کقوله:قلنا لها قفی لنا قالت قاف.معناه وقفت،فاقتصرت من جملة الکلمة علی حرف منها، تهاونا بالحال و تثاقلا عن الاجابة و اعتماد المقال.و یکفی فی ذلک قول اللّه سبحانه‏ و تعالی(لا یؤاخذکم اللّه باللغو فی ایمانکم)قالوا فی تفسیره هو کقولک لا و اللّه و بلی‏ و اللّه.فاین سرعة اللفظ بذکر اسم اللّه تعالی من التثبت فیه و الاشباع له و المماطلة علیه من قول الهذلی:
فو اللّه لا انسی قتیلا رزئته‏ بجانب قوسی ما مشیت علی الارض
و یؤید قول ابن جنی ما یصنعه العامة حین الدلالة علی بعد الشی‏ء حین الاشارة الیه فهم یقولون هناک یمدون الالف اکثر من المعتاد.و فی الهمع‏1لن للنفی‏ القریب و لا للنفی البعید لان آخرها حرف مد بخلاف لن.ثم یقول:و علی هذا قال سیبویه:«انهم یقولون سیر علیه لیل،یریدون لیل طویل.و هذا انما یفهم عنه‏ بتطویل الیاء،فیقولون:سیر علیه لیل،فقامت المدة مقام الصفة.و من ذلک ما- تستعمله العرب من اشباع مدات التأسیس و الردف و الوصل و الخروج عنایة بالقافیة اذا کانت للشعر نظاما و للبیت اختتاما».ثم یقول:«الاصوات تابعة للمعانی فمتی‏ قویت قویت،و متی ضعفت ضعفت و یکفیک من ذلک قولهم:قطع و قطع،و کسر و کسر.زادوا فی الصوت لزیادة المعنی»2.
لهذا کله لا نری وجها لانکار الزیادة فی القرآن الکریم،لانها لا تمس تنزهه‏ عن الحشو الذی لا فائدة له فی الکلام.ثم ان اللغة العربیة لا تخلو من الزیادة و لا نعرف أحد ینکر ذلک.و القرآن الکریم انما نزل باللسان العربی لیحقق معنی التحدی‏ به و لتقوم الحجة علی العجز عن الاتیان بمثله.
و لهذا یشتمل القرآن علی بعض الاسالیب التی یسبق الی الذهن انها تتضمن‏ بعض ما لا یتفق مع کمال اللّه تعالی،کاستعمال اسلوب الشک فی قوله تعالی:
(و ارسلناه الی مائة الف او یزیدون)
3فلما ذا لا یستعمل الزیادة فی اسالیبه و هی‏ ظاهرة مقررة و شائعة فی العربیة؟.

الحروف الزائدة

ذکر ابن یعیش فی شرح المفصل ان الحروف التی تزاد،ستة،و هی:من، و الباء و ما،و لا،و ان المسکورة،الهمزة الساکنة النون،و ان المفتوحة الهمزة الساکنة النون ایضا1.
و زاد السیوطی فی الاتقان الکلمات الاتیة علی هذه الستة،و هی:اذ،و اذا و الی،و ام،وفی،و الکاف و اللام،و الواو2.و قد رجعنا الی هذه الکلمات‏ فی الهمع لنری ما یقول السیوطی عن زیادتها فاذا قول بزیادتها لا یعدو ان یکون‏ رأیا لبعض النحویین،أو أن یکون لضرورة.و لا یعتذر تخریج الشواهد التی جی‏ء بها علی وجه آخر سوی الزیادة.و هی زیادة لا یعول علیها فی هذا المقام،و من‏ امثلتها،ان الفراء یذهب الی زیادة(الی)للتوکید کما فی قوله تعالی،
(فاجعل‏ أفئدة من الناس تهوی الیهم)
3فالمعنی تهو اهم و خرجت علی تضمین تهوی معنی‏ تمیل،و أن الفارسی یری ان(فی)تزاد ضرورة لا اختیارا،کقول سوید بن ابی کاهل الیشکری:
أنا ابو سعد اذا اللیل دجی‏ یخال فی سواده یرندجا
فالاصل:یخال سواده یرندجا،و یحتمل ان تکون فی هنا سببیة لا زائدة4.

زیادة من

تزاد من اما للتنصیص علی العموم،و اما لتوکیده.فالاولی هی الداخلة علی‏ نکرة لا تختص بالنفی،نحو ما جاء من رجل،فالمعنی نفی المجی‏ء عن عموم‏ الرجال و لو قیل:ما جاءنی رجل بدون من لا حتملت العبارة ان یکون النفی فیها للوحدة أو للجنس،و الثانیة هی الداخلة علی نکرة مختصة بالنفی و شبهه،نحو ما جاءنی من احد او من دیار،فان احد و دیار تفیدان العموم،فزیادة من لتوکیده.
و یشترط لزیادتها ثلاثة شروط:احدها ان تسبق بنفی نحو
(ما تری فی خلق‏ الرحمن من تفاوت) 1او استفهام بهل نحو (فارجع البصر هل تری من فطور) 2، او نهی نحو لا یقم من احد.و الشرط الثانی ان یکون مجرورها نکرة،و الشرط الثالث ان یکون اما فاعلا نحو (و ما تسقط من ورقة الا یعلمها) 3،او مفعولا به نحو (ما اتخذ اللّه من ولد) 4او مبتدا نحو (و لقد علموا لمن اشتراه ماله فی الاخرة من خلاق)5. هذا هو المشهور من شروط زیادة من،و لم یشترط الاخفش لزیادتها الشرطین‏ الاول و الثانی،و استدل بنحو (و لقد جاءک من نبأ المرسلین) 6،و سیأتی تفصیل‏ الکلام عن الایة،و لم یشترط الکوفیون الشرط الاول،و استدلوا بقولهم قد کان‏ من مطر،و یخرج المخالفون هذه العبارة علی ان فاعل کان ضمیر مستتر یعود علی‏ اسم فاعل تضمنه الفعل،و التقدیر کان هو ای کائن من جنس المطر،فمن بیانیة و الجار و المجرور حال من الفاعل،و خرجت ایضا علی ان زیادة من علی الحکایة کأنه سئل:هل کان من مطر؟فأجیب علی الحکایة؛کان مطر،کما قالوا:دعنا من تمرتان حکایة للکلمة بالرفع کما ذکرت فی عبارة المتکلم‏7.

زیادة من فی القرآن الکریم

ذکرت من الزائدة فی القرآن الکریم خمسا و مائتی مرة،و قد نفی الاسلوب‏ فیها بما اربعا و ثمانین و مائة مرة،و نفی بان خمس مرات،و ذکرت فیها هل ست‏ عشرة مرة.و دخلت(من)علی المبتدا اثنی عشر و مائتی مرة.منها قوله تعالی فی‏ سورة الاسراء؛58
(و ان من قریة الا نحن مهلکوها قبل یوم القیامة،
و قوله فی‏ سورة آل عمران:154
(یقولون هل لنا من الامر من شی‏ء).
و دخلت علی المفعول به اربعة و خمسین مرة،و منها قوله تعالی سورة مریم: 98
(هل تحس منهم من احد)،
و قوله فی سورة یس:15
(و ما انزل الرحمن من‏ شی‏ء ان انتم الا تکذبون)
و دخلت علی الفاعل احدی و ثلاثین مرة،منها قوله‏ تعالی فی سورة الانعام:59
(و ما تسقط من ورقة یعلمها)،
و قوله فی سورة التوبة:127
(نظر بعضهم الی بعض هل یراکم احد).
و دخلت علی اسم کان ست مرات،منها قوله تعالی فی سورة هود:20
(و ما کان لهم من دون اللّه من اولیاء)
و قوله فی سورة الصافات:30
(و ما کان لنا علیکم‏ من سلطان)،
و دخلت علی نائب الفاعل مرتین،و هما قوله تعالی فی سورة البقرة 105
(و ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین أن ینزل علیکم من خیر)
و قوله فی سورة فاطر:11
(و ما یعمر من معمر و لا ینقص من عمره الا فی کتاب).
و لا نعرف أن من النحویین من ذکر أن من تزاد قبل اسم کان و نائب الفاعل.و کأنهم‏ نظروا الی ان اسم کان مبتدأ فی الاصل،و ان نائب الفاعل یحل محل الفاعل و تثبت‏ أحکامه له،و لذلک سکتوا عن ذکرها علی أن لا یبعد أن یکون عدم ذکرها لانها من الغوائب التی تند عن الاحاطة و الاستقصاء.
و نلاحظ أن اسم کان فی المواضع الستة التی زیدت فیها(من)کان مؤخرا،و کان‏ الخبر فیها ظرف زمان أو جارا و مجرورا.و لیس فی القرآن آیة تشتمل علی‏ من الزائدة لتوکید العموم ولکن الزائدة فیها انما جاءت للتنصیص علیه.
و اکثر ما تدور علیه الایات التی زیدت فیها من هو:
1-اثبات الولایة للّه تعالی علی جمیع خلقه بلا منازع،و من ذلک قوله تعالی‏
(و ما لکم من دون اللّه ولی و لا نصیر)
1،و قوله
(و ما لهم من دونه من وال)2 و قوله:
(و ما لکم من دون اللّه من ولی و لا نصیر)3.
2-نفی النصرة عن أعدائه أن تأتیهم من غیره جل شأنه،نحو:
(و ما للظالمین
من انصار)1،و نحو:
(أولئک الذین حطبت اعمالهم فی الدنیا و الاخرة و مالهم‏ من ناصرین)2و نحو:
(فاما الذین کفروا فأعذبهم عذابا شدیدا فی الدنیا و الاخرة و ما لهم من ناصرین)3،و نحو
(انه من یشرک باللّه فقد حرم اللّه علیه الجنة و ما للظالمین من انصار)4،و نحو
(و ان یتولوا یعذبهم اللّه عذابا ألیما فی الدنیا و الاخرة و ما لهم فی الارض من ولی و لا نصیر)5.
3-توکید وحدانیته سبحانه،و نفی الالوهیة عن غیره،کقوله:
(و ما من اله‏ الا اللّه)6و قوله:
(ما اتخذ اللّه من ولد و ما کان معه من اله)7،و قوله:
(و ما من اله الا اللّه الواحد القهار)8.
4-توکید قدرته و نفاذ سلطانه،و تفرده بتدبیر شئون خلقه،و العلم بکل‏ صغیرة و کبیرة فی الارض و السماء،کقوله:
(ما لهم من اللّه من عاصم)9،و قوله‏
(هل من خالق غیر اللّه یرزقکم)10،و قوله:
(و ما تحمل من انثی و لا تضع الا بعمله و ما یعمر من معمر و لا ینقص من عمره الا فی کتاب)11،و قوله:
(ان اللّه‏ یمسک السموات و الارض ان تزولا،و لئن زالتا ان أمسکهما من احد من بعده)12 و قوله:
(و لقد خلقنا السموات و الارض و ما بینهما فی ستة أیام و ما مسنا من لغوب)13، و قوله:
(و ما تکون فی شأن و ما تتلو منه من قرآن و لا تعملون من عمل الا کنا علیکم‏ شهودا اذ تفیضون فیه و ما یعزب عن ربک من مثقال ذرة فی الارض و لا فی السماء و لا أصغر من ذلک و لا اکبر الا فی کتاب مبین)14.
5-حکایة بعض أقوال المرسلین صلوات اللّه علیهم فی مواقف الدعوة الی‏ اللّه،و التنفیر من المنکرات التی ینهی عنها کقوله تعالی:
(فان تولیتم فما سألتکم
من أجر)1،و قوله:
(و الی ثمود أخاهم صالحا قال یا قوم اعبدوا اللّه ما لکم‏ من اله غیره)2.و قوله:
(و لقد أرسلنا نوحا الی قومه فقال:یا قوم اعبدوا اللّه‏ ما لکم من اله غیره)3،و قوله:
(و لوطا اذ قال لقومه:انکم لتأتون الفاحشة ما سبقکم بها من احد من العالمین)4.
6-حکایة یأس العصاة من رحمة اللّه حین تبدو لهم الحقائق علی وجهها یوم الدین،لا ینفعهم اقرارهم بألوهیته تعالی و لا ندمهم علی ما افترفوا فی الحیاة من ذنوب،کقوله:
(فما لنا من شافعین و لا صدیق حمیم.)
الشعراء:100،و قوله‏ (قالوا ربنا أمتنا اثنتین و أحییتنا اثنتین فاعترفلنا بذنوبنا فهل الی خروج من سبیل). غافر:11،و کقوله:
(و یوم ینادیهم:این شرکائی قالوا آذناک مامنا من شهید، و ضل عنهم ما کانوا یدعون من قبل و ظنوا ما لهم من محیص.)
فصلت:47،48 و قوله:
(و تری الظالمین لما رأوا العذاب یقولون:هل الی مرد من سبیل)
الشوری:44.
و قد سبق ان الاخفش لا یشترط فی زیادة من وجود النفی او الاستفهام قبلها و لا تنکیر المجرور بعدها.و یستدل بآیة
(و لقد جاءک من نبأ المرسلین)
5،و المعنی علی زیادة من؛و لقد جاءک نبأ من المرسلین،و هو معنی قریب و لا تأویل‏ فیه،ولکنه خال من معنی التوکید الذی تصنعه من،حین تزاد کما لا یخفی،و لا سیما اذا قرنت الی ابه آیة بها فی الاسلوب کقوله تعالی
(ما جاءنا من بشیر).
لهذا نقول مع القائلین:ان(من)فی الایة غیر زائدة،لان المعنی-علی ما جاء فی البحر-لیس علی العموم فان الذی جاء الرسول بعض انباء المرسلین لاکلها، لقوله تعالی:
(منهم من قصصنا علیک و منهم من لم نقصص علیک)
6اما فاعل جاء فضمیر مستتر تقدیره هو یعود علی المفهوم من الکلام السابق،و هو قوله تعالی:
(و لقد کذبت رسل من قبلک فصبروا علی ما کذبوا و اوذوا حتی اتاهم نصرنا و لا
مبدل لکلمات اللّه)1،و اما(من)فبیانیة،و الجار و المجرور حال من الفاعل. و التقدیر جاءک هو من نبأ المرسلین.و المراد بهو نبأ تکذیب الرسل و صبرهم علیه‏ و علی ما اصابهم من اذی‏2.
و العرب تتوسع فی مرجع الضمیر،فترجعه الی المصدر الذی یدل علیه فعل‏ قبله،نحو:
(اعدلوا هو اقرب للتقوی)3و ترجعه الی المفهوم من الکلام دون‏ ذکره،نحو:
(و لو یؤاخذ اللّه الناس بظلمهم ما ترک علیها من دابة)4،و ترجمه‏ الی ما یشیر الیه فی الایة نحو
(الا أن تکون تجارة حاضرة)5فاسم کان مستتر، و التقدیر الا أن تکون التجارة تجارة حاضرة.
و من الایات التی یذکرون ان الاخفش یحتج بمثلها لرایه فی زیادة (من)قوله تعالی:
(یحلون فیها من اساور من ذهب)6و قوله.
(یا قومنا اجیبوا داعی اللّه و آمنوا به یغفر لکم من ذنوبکم)7،و نلاحظ ان(من)فی کلنا الایتین لا تفید ما تفیده من الزائدة من قوة و تأکید.علی ان الزمخشری یقول عن الایة الاولی:«ان من الاولی للابتداء و الثانیة للتبیین‏8»و اما(من)فی الایة الثانیة فیجعلها للتبعیض و یقوله:«فان قلت لم بعض فی قوله:(من ذنوبکم)؟قلت:لان من الذنوب‏ ما لا یغفر بالایمان کذنوب المظالم و نحوها.و نحوه قوله عز و جل:
(ان اعبدوا اللّه و اتقوه و اطیعون یغفر لکم من ذنوبکم)9.
و الظاهر ان الذی حمل الاخفش علی جعل من فی الایتین زائدة انها لم تذکر فی‏ بعض ما یشبههما من الایات،کقوله تعالی:
(و حلوا اساور من فضة)10،و قوله:
(یصلح لکم اعمالکم و یغفر لکم ذنوبکم)11.فان صح هذا لم یکن الحکم‏ عنده بالزیادة لما تکسبه المعنی من قوة و تأکید،ولکن لمجرد ذکرها حینا و حذفها حینا آخر.علی ان الزیادة فی الایتین لیست حتما لازما،فقد ذهب الزمخشری بهما مذهبا آخر لیس من الزیادة فی شی‏ء.
و یقول ابن هشام:«و اما قول ابی البقاء فی(ما ننسخ من آیة):انه یجوز کون آیة حالا و من زائدة کما جاءت آیة حالا فی
(هذه ناقة اللّه لکم آیة) »1. و المعنی:ای شی‏ء ننسخ قلیلا او کثیرا-ففیه تخریج التنزیل علی شی‏ء ان ثبت‏ فهو شاذ،اعنی زیادة من فی الحال،و تقدیر ما لیس بمشتق و لا منتقل و لا یظهر فیه‏ معنی الحال حالا،و التنظیر بما لا یناسب،فان(آیة)فی(هذه ناقة اللّه لکم آیة)بمعنی‏ علامة،لا واحدة الای،و تفسیر اللفظ بما لا یحتمله،و هو قوله:قلیلا او کثیرا، و انما ذلک مستفاد من اسم الشرط لعمومه،لا من آیة2.
و کلام ابی البقاء عن الایة فی اعرابها و تفسیرها یشبه بعدما قاله ابن هشام عنها ان یکون کلاما یدعو الیه مجرد الرغبة فی ذکر المحتملات و تعدید الاوجه،و لو کانتن‏ بعیدة او غیر جاریة علی ما یقتضیه اصل المعنی و سلامة الاسلوب من التکلف و الاغراب‏

الباء:

یذکر النحاة ان الباء تزاد فی ستة مواضع،و هی:
1-الفاعل،و زیادتها فیه واجبة و غالبة،فالواجبة فی فاعل افعل به فی التعجب‏ عند الجمهور،نحو احسن بالصدق فالاصل عنده احسن الصدق،ای صار ذا حسن، ثم غیرت صیغة الخبر الی الطلب،فزیدت الباء اصلاحا للفظ،حتی لا یلزم بحسب‏ الظاهر رفع فعل الامر للاسم الظاهر.
و الغالبة فی فاعل کفی اللازم،و معناه وقع به الاکتفاء نحو
(و کفی بنا حاسبین)3 بخلاف المتعدی لواحد،و معناه اجزا،کقول امری‏ء القیس:
و لو ان ما اسعی لادنی معیشة کفانی و لم اطلب قلیل من المال
و المتعدی لاثنین،و معناه و فی،کقوله تعالی:
(و کفی اللّه المؤمنین القتال)
2-المفعول به،و تکثر زیادتها فی مفعول المتعدی لواحد،نحو سمعت، و جهلت و عرفت،و علمت،نحو علمت به ای بحاله و تقل زیادتها فی مفعول الفعل‏ الذی یتعدی الی اثنین کقول حسان:
تبلت فؤادک فی المنام خریدة تسقی الضجیع ببارد بسام
و زیدت فی مفعول کفی المتعدیة الی واحد،کما فی حدیث«کفی بالمسره‏ اثما ان یحدث بکل ما سمع». 3-المبتدأ،نحو:بحسبک درهم،و نحو:خرجت فاذا بزید مقبل،و نحو: کیف بک اذا وقفت؟.
4-الخبر المنفی،و زیادتها فیه قیاسیة:نحو:
(الیس ذلک بقادر علی ان‏ یحیی الموتی)
1و نحو:
(و ما ربک بظلام للعبید)
2،و ذهب الاخفش و فریق من النحویین الی زیادتها فی الخبر المثبت
*-الحال المنفی عاملها،نحو:
فما رجعت بخائبة رکاب‏ حکیم بین المسیب منتهاها
6-التوکید بالنفس و العین،نحو قدم الرئیس بنفسه،او بعینه‏3.

الباء الزائدة فی القرآن

اکثر ما زیدت الباء فی القرآن الکریم فی خبر ما،فقد ذکرت مزیدة فیه سبعا و سبعین مرة،منها قوله تعالی فی سورة هود:86
(و ما انا علیکم بحفیظ)
و ذکرت‏ فی فاعل کفی خمسا و عشرین مرة،منها قوله تعالی فی سورة الاسراء:14
(کفی‏ بنفسک الیوم علیک حسیبا)،
و ذکرت فی خبر لیس عشرین مرة،منها قوله تعالی‏ فی سورة الانعام:53
(الیس اللّه بأعلم بالشاکرین)،
و ذکرت مرة واحدة فی خبر ان‏ المسبوقة بنفی فی قوله فی سورة الاحقاف:33
(او لم یروا ان اللّه الذی‏ خلق السموات و الارض و لم یعی بخلقهن بقادر علی ان یحیی الموتی)
و زیدت فی‏ فاعل افعل به فی التعجب فی الایة 26 من سورة الکهف و هی
(ابصر به و اسمع‏ ما لهم من دونه من ولی)
و الایة:38 من سورة مریم،و هی
(اسمع بهم و ابصر یوم‏ یؤتوننا).
و الظاهر ان زیادتها فی فاعل کفی لیست للتوکید،ولکن لتقویة ربط الفاعل‏ بفعله فی اللفظ،فهی علی شبه من زیادة الباء فی فاعل افعل به فی التعجب،و لهذا لا نحس فرقا فی قوة المعنی بین قوله تعالی
(و کفی باللّه حسیبا)
1،و قول سحیم:
هریرة ودع ان تجهزت غادیا کفی الشیب و الاسلام للمرء ناهیا
و من الایات التی یذکر بعض العلماء زیادة الباء فیها داخلة علی المفعول به: أ)-قوله تعالی فی سورة البقرة:195
(و لا تلقوا بأیدیکم الی التهلکة)
علی‏ ان المعنی:و لا تلقوا ایدیکم الی التهلکة،و عبر بالید عن النفس،لان بها الحرکة و البطش و الامتناع،فیئول المعنی الی:و لا تلقوا انفسکم الی التهلکة.و هو معنی لیس‏ لازما فقد یکون مفعول تلقوا محذوفا،و التقدیر:و لا تکفوا انفسکم بایدیکم الی‏ التهلکة و تکون الباء حینئذ للاستعانة کالتی فی:کتبت بالقلم،او للسببیة کالتی‏ فی لا تفسد امرک برأیک.و قد یکون(تلقوا)مضمنا معنی تفضوا،فعدی بالباء، کأنه قیل:و لا تفضوا بأیدیکم الی التهلکة،کما یقال:أفضیت بجنبی الی الارض‏ أی طرحت علیها2.
ب)-قوله تعالی فی سورة مریم:25
(و هزی الیک بجذع النخلة تساقط)،
و زیادة الباء هنا ظاهرة،و التوکید بها حاصل،لانها تشعر بالتشبث و شدة القبض‏ لان الهز الذی یسقط به الرطب لا یکون الا بذلک،و مثلها زیادة الباء فی قوله تعالی‏ فی سورة الحج:15
(من کان یظن ان لن ینصره اللّه فی الدنیا و الاخرة فلیمدد بسبب‏ الی السماء ثم لیقطع فلینظر هل یذهبن کیده ما یغیظ)،
فکلمة(لیقطع)تفهم أنه‏ متعلق بالحبل الممدود تعلقا محکما لا یمکن ان یسقط منه اذا هو لم یقطع.
ج)-قوله تعالی فی سورة الحج أیضا:25
(و من یرد فیه بالحاد بظلم نذقه من)
عذاب ألیم)،
علی معنی من یرد فی البیت الحرام عدولا عن القصد و ظلما نذقه. و هو تأویل و لیس فیه من قوة التوکید ما عهدناه فی الباء الزائدة،و قد ذهب الزمخشری‏ فی معناها مذهبا لا اثر فیه لزیادة الباء،قال:«بالحاد بظلم،حالان متر ادفان و مفعول(یرد) متروک،لیتناول کل متناول،کأنه قال:و من یرد فیه مرادا ما عادلا عن القصد ظالما».و هو معنی ألیق ببلاغة القرآن،و فیه دلالة علی نفاذ بصیرة الزمخشری‏ و قوة ادراکه لاسرار البلاغة.
د)-قوله فی سورة المؤمنون:20
(و شجرة تخرج من طور سیناء تنبت‏ بالدهن)
فی قراءة تنبت بضم التاء،و المعنی علی زیادة الباء تنبت الدهن.و خرج‏ الزمخشری الایة من وجهین کلاهما یجنب الباء الزیادة،قال:«احدهما أن أنبت‏ بمعنی نبت»،و انشد لزهیر:
رأیت ذوی الحاجات حول بیوتهم‏ قطینا لهم حتی اذا انبت البقل‏1
و الثانی ان مفعوله محذوف،ای تنبت ثمرها و فیه الزیت،فیکون«بالدهن»حالا.
هـ-قوله فی سورة المائدة:6
(و امسحوا برؤسکم)،
فقد ذهب بعض الائمة من الفقهاء الی زیادة الباء،و جعل حکم الرأس بناء علی ذلک أن یمسح کله.و منهم‏ من یجعلها لا لصاق المسح بالرأس:و ما سمح بعضه و مستوعبه بالمسح کلاهما ملصق‏ للمسح برأسه.علی أنه روی أنه یقال:مسحت راسه و براسه‏2.
و قالوا ان الباء مزیدة فی قوله تعالی فی سورة البقرة:137
(فان آمنوا بمثل‏ ما آمنتم به)،
فجعلوا المعنی:فان آمنوا مثل ما آمنتم به،لان الدین الذی یهدی‏ الی الحق واحد و هو الاسلام،و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه،و یجعلها الزمخشری من باب التبکیت،فتضل الباء علی علی حالتها دون حاجة الی جعلها زائدة قال:عبرت الایة بکلمة الشک:(علی سبیل الفرض و التقدیر،أی:فان حصلوا دینا آخر مثل دینکم مساویا له فی الصحة و السداد فقد اهتدوا.و فیه ان دینهم الذی‏ هم علیه،و کل دین سواه مغایر له،غیر مماثل،لانه حق و هدی،و ما سواه باطل‏ و ضلال.و نحو هذا قولک للرجل الذی تشیر علیه:هذا هو الرأی الصواب،فان‏ کان عندک رأی أصوب منه فاعمل به،و قد علمت ان لا أصوب من رأیک ولنک‏ ترید تبکیت صاحبک و توقیفه علی ان ما رایت لا رأی وراءه‏1«.علی ان العرب‏ تستعمل فی ارادة الشی‏ء و مثله،یقولون:ان اکرم مثلک،ای اکرمک.و قد قال‏ تعالی فی سورة الانعام:122
«کمن مثله فی الظلمات»
ای کمن هو فی الظلمات‏ و علی هذا یکون(فان آمنوا بمثل ما آمنتم به)معناه:فان آمنوا بما آمنتم به‏ لا بمثله‏2.
و یعزی الی سیبویه انه یجعل الباء زائدة فی قوله تعالی فی سورة ن:6
(فتبصروا و یبصرون بأیکم المفتون)،
فتکون الباء هنا زائدة فی المبتدأ و یری غیره‏ ان الباء متعلقة بمحذوف،و المفتون مصدر علی وزن مفعول کالمعقول و المجلود فیکون المعنی بأیکم الجنون‏3.و کلا التأویلین محتمل و مقبول،و زیدت الباء فی خبر لیس فی قوله تعالی فی سورة البقرة:189
(و لیس البر بأن تأتوا البیوت‏ من ظهورها).
هذا و اکثر ما تزاد الباء فی القرآن الکریم فی المواطن الاتیة:
1-توکید علم اللّه تعالی بکل ما یأتی الانسان من عمل زجرا للاثمین،و ترغیبا للطائعین نحو قوله تعالی فی سورة البقرة:74
(و ما اللّه بغافل عما تعملون)،
و قد کررت هذه الایة بلفطها فی القرآن الکریم ثمانی مرات،تارة بتاء الخطاب،و تارة بیاء الغیبة فی(یعملون).
2-توکید نفی الظلم عنه جل ذکره و اثبات مدی قدرته التی لا تغلب نحو قوله تعالی فی سورة آل عمران:82
(و ان اللّه لیس بظلام للعبید)،
و قد کرر هذا المعنی بلفظه أربع مرات،منها قوله فی سورة ق:29
(و ما أنا بظلام للعبید)
و قوله فی سورة الانعام:134
(ان ما توعدون لات و ما انتم بمعجزین)،
و قوله فی‏ سورة العنکبوت:20،21
(یعذب من یشاء و یرحم من یشاء و الیه تقلبون و ما انتم‏ بمعجزین فی الارض و لا فی السماء).
3-توکید نفی ما کان یفتریه الجاحدون علی الرسول صلی اللّه علیه و سلم‏ من اوصاف لا حقیقة لها،نحو قوله تعالی فی سورة الطور:29
(فذکر فما انت‏ بنعمة ربک بکاهن و لا مجنون)،
و قوله فی سورة التکویر:22
(و ما صاحبکم‏ بمجنون)،
و قوله فی سورة ن:2
(ما انت بنعمة ربک بمجنون).
4-توکید خلود الکافرین فی النار و المؤمنین فی النعیم،کقوله تعالی فی‏ سورة البقرة:167
(و ما هم بخارجین من النار)،
و قوله فی سورة المائدة:37
(یردیون ان یخرجوا من النار و ما هم بخارجین منها)،
و قوله فی سورة الحج:48
(لا یمسهم فیها نصب و ما هم منها بمخرجین).
5-حکایة جحود المکابرین و اصرارهم علی الاعراض عن رسالات المرسلین‏ کقوله تعالی فی سورة هود:53
(قالوا یا هود ما جئتنا ببینة،و ما نحن بتارکی آلهتنا عن قولک و ما نحن لک بمؤمنین)،
و قوله فی سورة المؤمنون:37،38
(ان هی‏ حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما نحن بمبعوثین ان هو الا رجل افتری علی اللّه کذبا و ما نحن له بمؤمنین).
6-توکید نفی اوهام للمتوهمین،کقوله تعالی فی سورة النساء:123
(لیس بأمانیکم و لا امانی اهل الکتاب)
و قوله فی سورة هود:29
(و ما انا بطارد الذین آمنوا)
و قوله فی سوة الحج:2
(و تری الناس سکاری و ما هم بسکاری)،
و قوله فی سورة سبأ:37
(و ما اموالکم و لا اولادکم بالتی تقربکم عندنا زلفی).
7-تقریر بعض القضایا الواقعة کقوله تعالی فی سورة النمل:81
(و ما انت‏ بهادی العمی عن ضلالتهم)،
و قوله فی سورة فاطر:22:
(ان اللّه یسمع من فی‏ القبور)،
و قوله فی سورة ق:45
(نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار).
ما:
تزاد(ما)فی العربیة کافة لعامل،او توکیدا لمعنی.و الکافة ثلاثة انواع: أ-کافة عن عمل الرفع،و تتصل بقل،نحو:قلما یفلح مقصر،و طال،نحو طالما نصحت لک،و کثر نحو:کثر ما أسأت.
ب-کافة عن عمل النصب و الرفع،و تتصل بان و اخواتها،نحو
(انما اللّه‏ اله واحد) 1و (کأنما یساقون الی الموت).
ج-کافة عن عمل الجر،و تتصل ببعض حروف الجر و الظروف.و أکثر ما تتصل به من حروف الجر:رب،نحو:
ربما أوفیت فی علم‏ ترفعن ثوبی شمالات
و الکاف،نحو قول نهشل بن حری:
اخ ماجد لم یخزنی یوم مشهد کما سیف عمر و لم تخنه مضاربه
و تتصل بحیث،و اذا،من الظروف،فیضمنان معنی الشرط،و یجزمان فعلین.و لا تعد(ما)الکافة زائدة،لانها تحدث فی الاسلوب تأثیرا کبیرا،و تغیر اختصاص‏ العامل مدخل علی ما لم یکن یدخل علیها حین لا تکون متصلة به.
و(ما)التی تفید التوکید تزاد بعد اذا،نحو قول کثیر:
اذا ما اراد الغزو لم تثن عزمه‏ حصان علیها نظم در یزینها
تو تزاد ایضا بعد(ان)الساکنة النون،نحو:
(و اما ینزغنک من الشیطان نزغ)
3، و قد سبق أن تحدثنا عنها فی اسالیب القسم.و تزاد بعد ای،نحو ایاما یکن الرأی‏ فالحقیقة باقیة،و بعد این نحو:اینما تکن فاللّه معک.و بعد متی،نحو قول الاعشی:
متی ما تناخی عند باب ابن هاشم‏ تراجی و تلقی من فواضله ندی
و بعد الخافض حرفا نحو
(فبما رحمة من اللّه لنت لهم)
4،أو اسما،نحو عوقب من غیر ما جرم.و تزاد أیضا غیر متصلة بسابق،و لا فاصلة بین جار و مجرور، نحو (و من قبل ما فرطتم فی یوسف) 1،2.

ما الزائدة فی القرآن:

یقتصر الحدیث هنا علی(ما)الزائدة للتوکید،و لا نری مع ذلک بأسا أن‏ نذکر أن(ما)الکافة عن عمل الرفع لم تذکر فی القرآن الکریم،و الکافة عن عمل‏ الجر وردت فی قوله تعالی فی سورة الاعراف:138
(اجعل لنا الها کمالهم آلهة)،
و قیل انها لیست الکافة،ولکنها الموصولة،و التقدیر:کالذی هو آلهة لهم.3.و هو تقدیر لا یخلو من تکلف لا ضرورة الیه،و فی قوله تعالی فی سورة الحجر:2
(ربما یود الذین کفروا لو کانوا مسلمین)،
و فی قوله فی سورة البقر:144
(و حیثما کنتم‏ فولوا وجوهکم شطره)،
و لم ترد(ما)الکافة عن جر المضاف الیه فی القرآن‏ الکریم.
و قد زیدت(ما)بعد اذا احدی عشرة مرة،منها قوله تعالی فی سورة الشوری:37
(و اذا ما غضبوا هم یغفرون)،
و زیدت بعد ان کذلک،منها قوله تعالی فی سورة الاسراء:23
(اما یبلغن عندک الکبر أحدهما أو کلاهما فلا تقل لهما أف)،
و زیدت‏ بعد این تسع مرات،منها قوله تعالی فی سورة النحل:76
(اینما یوجهه لایأت‏ بخیر)
و زیدت بین الجار و المجرور أربع مرات،منها قوله تعالی فی سورة آل‏ عمران:59
(فبما رحمة من اللّه لنت لهم)،
و زیدت مفردة سبع مرات،منها قوله‏ تعالی فی سورة ص:11
(جند ما هنالک مهزوم الاحزاب)،
و زیدت بین المضاف‏ و المضاف الیه فی قوله تعالی فی سورة القصص:28
(ایما الاجلین قضیت فلا عدوان علی).
و زیادتها فی هذه المواضع بغرض صوتی،فهی تقتضی مد الصوت حین النطق‏ بها،فتنبه القاری‏ء أو السامع حتی لا یمر مسرعا الی المضاف الیه غافلا عنه،کما یمر بکثیر من الکلمات التی لا یذکر قبلها شی‏ء ینبه الیها.
و من الایات التی تطر العلماء فی زیادة(ما)منها:
1-قوله تعالی فی سورة البقرة:26
(ان اللّه لا یستحیی أن یضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها)
و خلاصة ما قالوه فیها أن(بعوضة)قرئت بالنصب و الرفع.فعلی‏ قراءة النصب تحتمل(ما)ان تکون زائدة للتوکید،و ان تکون صفة لـ(مثلا)تزیدها تنکیرا و شیاعا،کأن المعنی:مثلا أیا کان.اما(بعوضة)فأوضح الاراء فی اعرابها أنها مفعول لـ(یضرب)،و جاءت(مثلا)حالا منها مقدمة علیها،و یکون(یضرب) حینئذ متعدیا لمفعول واحد و قد یکون متعدیا لاثنین اجراء له مجری جعل،فیکون‏ اول المفعولین(مثلا)و الاخر(بعوضة)او یکون العکس.اما علی قراءة(بعوضة) بالرفع فهی خبر لمبتدا محذوف،و(ما)زائدة،ای یضرب مثلا هو بعوضة، و تکون هذه الجملة کالتفسیر لمضمون الکلام الذی قبلها1.و یزید الزمخشری‏ وجها آخر لاعرابها،فیقول:
«و وجه آخر حسن جمیل،و هو ان تکون(ما)التی فیها معنی الاستفهام، لما استنکفوا من تمثیل اللّه لاصنامهم بالمحقرات قال:ان اللّه لا یستحیی ان یضرب‏ للانداد ماشاء من الاشیاء المحقرة مثلا،بله البعوضة فما فوقها.کما یقال:فلان لایبالی‏ بما وهب ما دینار و دیناران.و المعنی ان اللّه ان یتمثل للانداد و حقارة شأنها بما لا شی‏ء اصغر منه‏2».
2-قوله تعالی فی سورة هود:111
(و ان کلا لما لیوفینهم ربک اعمالهم‏ انه بما یعلمون خبیر).
و قد قرئت هذه الایة قراءات متعددة،منها:تشدید نون‏ (ان)و میم(لما)،و لا خلاف ان(کلا)اسم ان،ولکن الخلاف فی(لما)فمن‏ قائل:ان اصلها لمن ما،دخلت من الجاره التی للتبعیض علی ما الموصولة.و المعنی:و ان کلا لمن الذین لیوفینهم ربک اعمالهم.فالجار و المجرور خبران، لکن نون من ادغمت فی میم ما،فالتقی ثلاث میمات،فحذفت المیم الاولی،دفعا للثقل النا شی‏ء من اجتماع ثلاث میمات.و یلاحظ علی هذا التخریج امران:احدهما
ان ما الموصولة واقعة فیه علی العاقل،و استعمالها له قلیل‏1،و قد تکون واقعة علی جمع او عدد او نحو ذلک‏2.و الاخر انه قد اجتمع اکثر من ثلاث میمات‏ فی قوله تعالی فی سورة هود ایضا: 48
(قیل یا نوح اهبط بسلام منا و برکات علیک و علی امم ممن معک)،
و مع ذلک‏ لم یحذف منها شی‏ء و لا یحس فی النطق بها ثقل.
و هنا تخریجات اخری لیست خیرا من هذا،بل لعلها ان تکون اشد منه تکلفا. و المختار ان(لما)فی الایة هی الجازمة،حذف الفعل الذی بعدها،و الاصل: و ان کلا لما یوفوا اعمالهم،و قوله تعالی بعد(لما):لیوفینهم یدل علی المحذوف. و حذف الفعل بعد لما جائزا اذا دل علیه دلیل،کقوله:
فجئت قبورهم بدءا و لما فنادیت القبور فلم یجبنه
ای:و لما اکن بدءا،یعنی سیدا او شابا عاقلا.
و من القراءات التی قرئت بها الایة ایضا:تشدید النون و تخفیف المیم،فتکون‏ (ان)عاملة مع انها مخففة،و تکون لام(لما)للابتداء،و ما زائدة للفصل بینها و بین لام القسم کما تزاد الالف للفصل بین النونات فی نحو تعلمنان یافتیات.3
3-قوله تعالی فی سورة یوسف:80
(قال کبیرهم الم تعلموا ان اباکم قد اخذ علیکم موثقا من اللّه و من قبل ما فرطتم من یوسف)؛
فـ(ما)فی الایة یصح ان‏ تکون صلة،ای:و من قبل هذا قصرتم فی شأن یوسف و لم تحفظوا عهد ابیکم، و یصح ان تکون مصدریة،علی ان محل المصدر الرفع علی الابتداء و خبره الظرف،و هو من قبل.و معناه:و و وقع من قبل تفریطکم فی یوسف،او النصب عطفا علی مفعول‏ (الم تعلموا)،و هو(ان اباکم)،کأنه قیل:الم تعلموا أخذ ابیکم علیکم موثقا و تفریطکم من قبل فی یوسف‏4.
4-قوله تعالی فی سورة یس:32
(و ان کل لما جمیع لدینا محضرون)،
فقد قرئت(لما)بالتخفیف،فتکون(ان مخففة من الثقیلة،و اللام فی«لما»هی الفارقة و ما زائدة).و قرئت بالتشدید،فتکون(ان)نافیة،و(لما)بمعنی الا.و المعنی أنهم‏ جمیعا سیحضرون للحساب یوم القیامة.
5-قوله تعالی فی سورة الذاریات:17
(کانوا قلیلا من اللیل ما یهجعون)
فـ(ما)هنا اما زائدة،و المعنی کانوا یهجعون فی طائفة قلیلة من اللیل،فتکون(قلیلا) ظرفا و ان جعلت صصفة للمصدر کأن المعنی:کانوا یهجعون هجوعا قلیلا.و اما ان‏ تکون(ما)مصدریة فیکون المصدر فاعلا ا(قلیلا)،و یکون المعنی کانوا قلیلا من‏ اللیل هجوعهم‏1.
6-قوله تعالی فی سورة الذاریات ایضا:23
(فورب السماء و الارض انه‏ لحق مثل ما أنکم تنطقون)
فـ(ما)فی الایة زائدة،و قری‏ء(مثل)بالرقع و النصب‏ فالرفع علی انه صفة ا(لحق)و المعنی:انه لحق مثل نطقکم،و هذا کقول الناس: ان هذا لحق کما أنک تری و تسمع.و النصب علی انها صفة للمصدر المقدر.و المعنی: انه لحق حقا مثل نطقکم.و قد تکون فتحة مثل فتحة بناء،لانها مضافة الی غیر متمکن‏2. تراد لا فیستغنی الکلام عنها کغیرها من الا حرف الزائدة،و من امثلة زیادتها قول‏ أبی النجم:
و لا ألوم البیض ألا تسخرا و قد رأین الشمط القفندرا
فالمعنی:لا ألوم البیض ان تسخر و قد رأین الشیب القبیح المنظر3.و تزاد(لا) بعد واو العطف اذا سبقت بنفی أو نهی.نحو:ما زادنی زید و لا عمرو،و لا یقم زید و لا عمرو.لان الواو جمعت بین زید و عمرو فی نفی المجی‏ء عنهما فی المقال الاول،و فی‏ نهیهما عن القیام فی الثانی.
و الصحیح انها فی الحالین لیست زائدة للتوکید،لاحتمال ان یکون النفی‏ او النهی موجها الی اجتماع المعطوف علیه فی الحکم،و لیس موجها الی کل منهما.
و اذا تکون لافی الاسلوب لمعنی یفوت بحذفها منه.اما الزائدة المفیدة للتوکید بعد الواو فالتی تسبق بما لا یقع الا من متعدد کما فی قوله تعالی:
(و لا تستوی الحسنة و لا السیئة)
1فالمعنی لا تستوی الحسنة و السئیة،لان الاستواء و ما یشبهه کالاصطلاح‏ و الاختصام یستوجبان المشارکة،فذکر لامعهما حین یسبقان بالنفی أو النهی تزید الحکم‏ قوة و توکیدا2.و یعجب الرضی لجعل(لا)زائدة اذا أفادت رفع الاحتمال فی‏ الکلام‏3.
و تزاد(لا)ایضا بعد ان المصدریة اذا صح الاستغناء عنها فی الکلام،نحو
(ما منعک الا تسجد)
4بدلیل الایة الاخری
(ما منعک أن تسجد)
5و یجعل البصریون‏ (لا)التی تعترض بین الجار و المجرور زائدة،نحو غضبت من لا شی‏ء،و هذا یقتضی‏ ان یکون من انواع الزائد ما یعترض بین المتلازمین و ان أدی فی الکلام معنی یفوت‏ بحذفه.اما الکوفیون فیرون انها هنا اسم،و ان الجار دخل علیها نفسها،و ان‏ ما بعدها مخفوض باضافتها الیه‏6و هو رای لا تکلف فیه،و لا یستوجب توسعا غیر مفهوم فی تعیین المراد بالحرف الزائد.و تقدم فی الحدیث عن القسم ذکر لا التی‏ تزاد فیه،فأغنی ذکرها هناک عن اعادتها هنا.

«زیادة لا فی القرآن»

ذکرت(لا)بعد واو العطف المسبوقة بنفی فی ست و ثمانین آیة،کقوله‏ تعالی فی سورة التوبة:55
(فلا یعجبنک اموالهم و لا اولادهم)،
و ذکرت فی‏ ست آیات بعد الواو المسبوقة بنهی،کقولة تعالی فی سورة المائدة:2
(یا أیها الذین آمنوا لا تحلو شعائر اللّه و لا الشهر الحرام و لا الهدی و لا القلائد)
و ذکرت‏ زائدة بعد ان فی أربع آیات،منها قوله تعالی فی سورة الحجر:32
(قال یا ابلیس‏ مالک ألا تکون مع الساجدین).
و ذکرت فی فعل من الاستواء فی اربع آیات، منها قوله تعالی فی سورة فاطر،:34
(و ما یستوی الاحیاء و لا الاموات).
و من الایات التی تناولها العلماء بالبحث فی هذا المقام و اختلفت آراؤهم فیها: أ-قوله تعالی فی سورة الفاتحة:7
(صراط الذین أنعمت علیهم غیر المغضوب‏ علیهم و لا الضالین)
فقد نقل ابن فارس عن ابی عبیدة ان(لا)زائدة لتتمیم الکلام، و المعنی الغاؤها،و لم یوافق ابن فارس علی رأی ابی عبیدة،فقال:«أما قوله:ان‏ (لا)فی(و لا الضالین)زائدة فقد قیل فیه:ان لا انما دخلت هاهنا مزیلة لتوهم متوهم‏ ان الضالین هم المغضوب علیهم.و العرب تعطف بالواو،یقولون:مررت بالظریف‏ و العاقل.فدخلت لا مزیلة لهذا التوهم و معلمة ان الضالین هم غیر المغضوب علیهم‏ 1و الظاهر ان ابا عبیدة ممن یذهبون الی زیادة لا بعد الواو و العاطفة المسبوقة بنفی و یشرح الزمخشری دلالد غیر علی النفی فیقول:ان قلت:لم دخلت لا فی‏ (و لا الضالین)؟قلت:لما فی غیر من معنی النفی،کأنه قل لا المغضوب علیهم‏ و لا الضالین‏2.
ب)-قوله تعالی فی سورة آل عمران:79،80
(ما کان لبشر أن یؤتیه‏ اللّه الکتاب و الحکم و النبوة ثم یقول للناس کونوا عبادا لی من دون اللّه،ولکن‏ کونوا ربانیین بما کنتم تعلمون الکتاب و بما کنتم تدرسون،و لا یأمرکم ان تتخذوا الملائکة و النبیین اربابا)،
علی قراءة(و لا یأمرکم)بالنصب عطفا علی(ان یؤتیه)، او(ان یقول)،و المعنی ما کان لبشر أن یتخذه اللّه رسولا یدعو الناس الی افراد اللّه‏ بالعبادة،ثم یأمر هم بأن یکونوا عبادا له.و تکون(لا)علی هذا زائدة لتوکیدا النفی‏3. اما علی قراءة(و لا یأمرکم)بالرفع فالکلام مستأنف،و فاعل یأمر ضمیر اللّه تعالی. و لا،حینئذ لیست زائدة.
ج)قوله تعالی فی سورة الانعام:109
(و أقسموا باللّه جهد ایمانهم لئن جاءتهم‏ آیة لیؤمنن بها،قل انما الایات عند اللّه و ما یشعرکم انها اذا جاءت لا یؤمنون).
فالمعنی:و ما یدریکم ایها المؤمنون ان الکفار یؤمنون اذا جاءتهم الایة التی‏
یطلبونها.و لو جعلت لا أصلیة لکان المعنی:و ما یدریکم انهم لا یؤمنون اذا جاءتهم‏ الایة،أی انه ینتظر منهم الایمان اذا جاءتهم و هو خلاف المراد.فقد قال تعالی:
(و لو اننا نزلنا الیهم ملائکة و کلمهم الموتی و حشرنا علیهم کل شی‏ء قبلا ما کانوا لیؤمنوا)
1،و قیل ان المعنی:و ما یشعرکم لعلها اذا جاءتهم لا یؤمنون فتکون ان‏ من(أنها)بمعنی لعلها من قول العرب:ائت السوق انک تشتری لحما،و قال امرؤ القیس:
عوجا علی الطلل المحیل لاننا نبکی الدیار کما بکی ابن خذام
و هو کلام لا یمکن ان یستساغ فی الشعر و تفسیر معناه،اما فی القرآن الکریم‏ فهیهات.و یذهب الزمشخری فی تفسیر الایة مذهبا لا یکون(لا)فیه زائدة،فیقول: «یعنی انا اعلم انها اذا جاءت،لا یؤمنون بها و انتم لا تدرون بذلک،و ذلک ان المؤمنین‏ کانوا یطمعون فی ایمانهم اذا جاءتهم تلک الایة،و یتمنون مجیئها،فقال عز و جل: و ما یدریکم انهم لا یؤمنون،علی معنی انکم لا تدرون ما سبق علمی به من انهم لا یؤمنون‏ به.الا تری الی قوله:
(کما لم یؤمنوا به أول مرة)
»2،و قیل:ان اللام مقدرة قبل(أن)و المعنی:انما الأیات التی یقترحونها عند اللّه لانها اذا جاءت لا یؤمنون‏ و ما یشعرکم اعتراض بین العلة و المعلول‏3.
د)قوله تعالی فی سورة الانعام:151
(قل تعالوا أتل ما حرم ربکم علیکم‏ الا تشرکوا به شیئا)
فقد قیل:(ان)مصدریة،و لا یصح ان تکون نافیة،لان‏ المحرم هو الشرک أن مفسرة لفعل التلاوة و هو معلق بـ(ما حرم)وجب أن یکون ما- بعده منهیا عنه محرما کله کالشرک و ما بعده مما دخل علیه حرف النهی،فما الرأی‏ فی الاوامر التی ذکرت مع المحرمات المنهی عنها کالامر بالحسان الی الوالدین؟ لان هذه الاوامر لما وردت مع النواهی و تقدمهن جمیعا فعل التحریم و اشترکن‏ فی الدخول تحت حکمه علم ان التحریم راجع الی اضدادها و هی الاساءة الی الوالدین.
و قیل ان الکلام تم عند قوله(حرم ربکم)،ثم ابتدا فعدد المحرمات‏1و جعل‏ لا زائدة فی الایة یضع حدا لهذه التأویلات التی لا تخلو من تکلف.
هـ)-و قوله تعالی فی سورة الانبیاء:95
(و حرام علی قریة اهلکناها انهم‏ لا یرجعون)
فلافی الایة زائدة،و المعنی ممتنع علی قریة قدرنا اهلاکهم لکفرهم‏ انه لا یرجعون علی الکفر الی القیام الساعة.فحرام خبر مقدم و ان وصلتها مبتدأ مؤخر2.
و)-و قوله تعالی فی سورة الحدید:28
(یا ایها الذین آمنوا اتقو اللّه و اللّه غفور رحیم لئلا یعلم أهل الکتاب ألا یقدرون علی شی‏ء من فضل اللّه)،
و عبارة الطبری‏ فی تفسیر الایة علی زیادة لا:«یقول تعالی:ذکره للمؤمنین به و بمحمد صلی اللّه‏ علیه و سلم،من أهل الکتا:یفعل ربکم ربکم هذا لکی یعلم أهل الکتاب أنهم‏ لا یقدرون علی شی‏ء من فضل اللّه الذی آتاکم و خصکم به،لانهم کانوا یرون أن‏ اللّه فضلهم علی جمیع الخلق،فأعلمهم اللّه جل ثناؤه انه قد آتی امة محمد صلی‏ اللّه علیه و سلم من الفضل و الکرامة ما لم یؤتهم‏33».
و یؤید زیادة لافی الایة قراءة ابن عباس و عاصم و الحمیدی:(لیلعم اهل الکتاب) و قرأ ابن مسعود و ابن جبیر(لکی یعلم)4و القراءتان تفسیر لقراءة الایة علی زیادة لا.
و للاستاذ الکبیر الشیخ عبد الرحمن تاج‏5بحث فی زیادة لا،یقرر فیه انه لا یمنع‏ ان تقع فی القرآن کلمات زائدة،یقصد بها معنی خاص کتوکید حکم بنفی او اثبات‏ و مثل کذلک بقوله تعالی:
(فلما ان جاء البشیر القاه علی وجهه) 6،لکنه-مع‏ ذلک-یری ان لالیست زائدة فی الایات الاتیة: أ-قوله تعالی:
(فلا و ربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم) 7، و قد سبق أن تکلمنا عن هذه الایة فی القسم فلا داعی لتکرار الکلام عنها هنا.
ب-قوله تعالی:
(ما منعک الا تسجد اذ أمرتک) 1فعنده ان فی الایة عبارتین حذف من کل منهما ما ترشد الیه الاخری،و العبارتان هما:ما منعک ان تسجد، و ما دعاک الا تسجد فحذف من العبارة الاولی(ان تسجد)لان العبارة الثانیة-و هی‏ للتوبیخ-تدل علی المحذوف الذی سئل عن المانع منه فی العبارة الاولی یدل علی ان عدم‏ السجود فی العبارة الثانیة لا بدان یکون له داع و سبب فهو المسؤول عنه فی الثانیة.و هو تکلف یغنی عنه ان تجعل لا زائدة ما دامت الزیادة فی القرآن عند فضیلته امرا واقعا.
ج-الایات التی اقترنت فیها لا بالفاء،نحو
(فلا أقسم بمواقع النجوم) 2، و قد سبق ایضا الحدیث عن لا هذه فی القسم،و نکتفی بما قلناه عنهات هناک.
د-قوله تعالی:
(لئلا یعلم أهل الکتاب) 3،و هو یری فیها رأیا رآه الفخر الرازی،و مقتضاه أن ضمیر(ألا یقدرون)عائد علی رسول صلی اللّه علیه و سلم‏ و المؤمنین،و یکون معنی عدم القدرة علی فضل اللّه عدم نیل هذا الفضل،ثم یکون‏ معنی الایة مع التی قبلها ان اللّه وعد المؤمنین المتقین بذلک الاجر العظیم لئلا یعتقد اهل الکتاب ان الرسول و المؤمنین محرومون من فضل اللّه و انهم لا یقدرون علی‏ شی‏ء من ذلک الفضل،ای ینالون شیئا منه.و هو کالتأویل فی الایة السابقة لا یسلم‏ من التکلف.و خاصة فی تفسیر القدرة،و الذهاب بها الی معنی بعید.
هـ-الایات التی کررت فیها لا مع فعل التسویة،نحو قوله تعالی:
(و لا- تستوی الحسنة و لا السیئة)
4،فهو یقرر ان لا الثانیة لیست زائدة لتأکید النفی‏ کما یقول الاخرون،بل انها کررت لافادة نفی استواء السیئة بعد ما نفی بالاولی‏ استواء الحسنة،و المقصود بالایة نفی استواء افراد الحسنة نفسها ثم نفی استواء افراد السیئة کذلک.فان لکل من الحسنة و السیئة افرادا متفاوتة فی القوة و الاثر، و هو معنی حسن یعد بمثابة شرح لتفسیر الزمخشری الایة اذ یقول:«یعنی ان الحسنة و السیئة متفاوتتان فی انفسهما،فخذ بالحسنة التی هی احس من اختها اذا اعترضتک‏ حسنتان فادفع بها السیئة التی یرد علیک من بعض اعدائک و مثال ذلک رجل اساء الیک اساءة فالحسنة ان تعفو عنه،و التی هی احسن ان تحسن الیه مکان اساءته الیک‏ مثل ان یذمک فتمدحه،و یقتل ولدک فتفدی ولده من یدعوه،فانک ان فعلت ذلک‏ انقلب عدوک المشتاق لک مثل الولی الحمیم مصافاة لک».
ولکن هذا الرأی لا یغض من الرای القائل بزیادة لا،و تفسیر الایة علی الزیادة،و تدخل‏ حینئذ علی الجمل الفعلیة کقول امرء القیس:
حلفت لها باللّه حلفة فاجر لناموا فما ان من حدیث و لا صالی
و علی الجملة الاسمیة،کقول فروة بن مسبک:
فما ان طبنا جبن ولکن‏ منایانا و دولة آخرینا
و تکف ما الحجازیة عن العمل.و قد تزاد بعد ما الموصولة الاسمیة،کقول‏ جابر بن الان الطائی:
یرجی المراه ما ان لا یراه‏ و تفرض دون أدناه الخطوب
و بعد ما المصدریة،کقول المعلوط القریعی:
ورج الفتی للخیر ما ان رأیته‏ علی السن خیرا لا یزال یزید
و بعد الا الاستفتاحیة:
الا ان سری لیلی فبت کئیبا احاذر ان تنأی النوی بغضوبا1

«ان فی القرآن الکریم»

وردت ان زائدة مرد واحدة،و کانت زیادتها بعد ما النافیة فی قوله تعالی فی‏ سورة الاحقاف:26
(و لقد مکناهم فیما ان مکناکم فیه)،
و المعنی مکنا قومهم‏ فی مثل الذی مکناکم فیه،و یرون آخرون انها فی الایة نافیة لا زائدة،و المعنی‏ مکناهم فی الذی لم نمکنکم فیه.و استدلوا لذلک بقوله تعالی فی سورة الانعام:6
(الم یروا کم اهلکنا قبلهم من قرن مکناهم فی الارض ما لم نمکن لکم)،
فالمعنی‏ لم تعط أهل مکة ما اعطیناه عادا و ثمود و غیرهم من البسطة فی الاجسام و السعة فی‏ الاموال و غیر ذلک من النعم،و قوله فی سورة مریم:74
(و کم اهلکنا قبلهم من قرن‏ هم احسن اثاثا و روأیا)،
و قوله فی سورة غافر:82
(افلم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم کانوا اکثر منهم و اشد قوة و آثارا فی الارض).
و المعنی علی النفی بعد ذلک أبلغ فی التوبیخ و أدخل فی الحث علی الاعتبار1.

«اللام»

تزاد اللام فی المواضع الاتیة: 1-ان تفصل بین الفعل المتعدی و مفعوله،کقول بن میادة یمدح عبد الواحد بن سلیمان بن عبد الملک:
و ما ملکت ما بین العراق و یثرب‏ ملکا أجار لمسلم و معاهد
2-ان تقع بعد فعل متعد واقع بعدها ان المصدریة ظاهریة او مضمرة نحو قوله تعالی:و أمرت لان اکون أول المسلمین،و قول کثیر:
أرید لانسی ذکرها فکأنما تمثل لی لیلی بکل سبیل
فالاصل:أرید ان اکون و ارید ان أنسی،بدلیل حذفها فی نحو قوله تعالی:
(یریدون ان یطفئوا نور اللّه بأفواههم)،
و قیل ان اللام هنا للتعلیل و المفعول محذوف، و تقدیره فی البیت ارید النسیان لانسی ذکرها.و قیل ان الفعل لا مفعول له،و انه‏ مقدر بمصدر مرفوع بالابتداء،و اللام و ما بعدها خبر له،و التقدیر ارادتی للنسیان.
3-ان تعترض بین المتضایفین نحو قول سعد بن مالک بن ضبیعة:
یا بؤس للحرب التی‏ وضعت أراهط فاستراحوا
فالاصل فیما یقولون یا بؤس الحرب،ثم اقحمت اللام لتقویة اختصاص البؤس‏ (1)الکشاف:3:526.ط الحلبی،و البرهان:3:75.
بالحرب،و الجر حینئذ باللام لا باالمضاف علی الارجح،لان اللام اقرب الی المضاف‏ الیه،و لان حروف الجر لا یعلق عن العمل.و من هذا القبیل قول العرب:لا أبالک،و لا غلامی لک و لا مسلمی لک.و یقول الخلیل فی ذلک:«ان النون أنما ذهبت للاضافة و لذلک الحقت الالف التی لا تکون الی فی الاضافة».و یزید سیبویه القضیة شرحا فیقول:و انما کان ذلک من قبل ان العرب قد تقول:لا أباک فی معنی لا ابالک. فعلموا انهم لو لم یجیئوا باللام لکان التنوین ساقطا،کسقوطه فی لا مثل زید،فلما جاؤا بلام الاضافة ترکوا الاسم علی حاله قبل ان تجی‏ء اللام اذ کان المعنی واحدا.
4-ان تدخل علی عامل ضعف لتأخره عن معموله او لکونه فرعا فی العمل‏ فتکسبه قوة مثال الاول قوله تعالی:
(ان کنتم للرؤیا تعبرون) 1.و مثال الثانی‏ قوله تعالی:
(فعال لما ترید) 2.
5-ان تکون للابتداء و قد سبق الکلام علیها حین الکلام علی ان.
و لا یبدو ان اللام التی لتقویة العامل اذا ضعفت مفیدة للتوکید،و انما هی‏ لتکسب مزیدا من الاتساق،و یحسن الانسان بالفرق بین التعبیر مع اللام و التعبیر بدونها حین تحذف الام اذ تصیر الایة الاولی:ان کنتم الرؤیا تعبرون و این هذا من«ان کنتم للرؤیا تعبرون»فی استواء العبارة و اتساق صیاغتها.3

«زیادة اللام فی القرآن»

لم نعثر فی القرآن علی زیادة اللام بین المتضایفین،و ذکرت اللام بین ردف‏ فی قوله تعالی فی سورة النمل:72
(قل عسی ان یکون ردف لکم بعض الذی‏ یستعجلون)
و ینسب الی المبرد انه جعل اللام فی الایة زائدة قبل المفعول به‏4و نورد هنا نص عبارته لتتضح الحقیقة قال:«و قال بعض المفسرین قی قوله تعالی(قل‏ عسی ان یکون ردف لکم)معناه ردفکم‏5»فالمبرد لم یزد علی ان نقل قول بعض‏ المفسرین عن اللام،و کأنهم نسبوا الیه القول بزیادتها قبل المفعول لانه لم یعقب‏ علی قول هؤلاء المفسرین.و مهما یکون الامر فالفعل ردف فی رأی الاکثرین مضمن‏ معنی اقترب و ذکرت باللام کما عدی اقترب بها فی قوله تعالی فی سورة الانبیاء:1
(اقترت للناس حسابهم).
و ذکرت للام بعد امرت و امرنا فی سبعة مواضیع ظهرت ان بعدها فی موضع‏ واحد منها و هو قوله تعالی فی سورة الزمر:12
(و أمرت لان اکون اول المسلمین)،
و اضمرت فی المواضع الاخری و منها قوله تعالی فی سورة البینة:5
(و ما امروا الا لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین)
و کلما یتعلق بالامر بالاسلام للّه او الامر بعبادته‏ او بالعدل بین الناس.

الهوامش:

(1):سورة النساء 155 و المائدة:13.
(2):الکتاب:1:92.
(3):الخصائص:2:279،284.
(4):المغنی و حاشیة الامیر علیه:1:30.
(5):المغنی:1:183.
(1):سورة البقرة:127.
(2):المغنی:1:143.
(3):البرهان:جـ 3:72.
(1):سورة آل عمران:159.
(2):البرهان ج 3:74.
(3):سورة یس:20.
(1)الهمع:ج 2:4.
(2)المحتسب:2:208-210.
(3)سورة الصافات:147.
(1)شرح ابن یعیش للمفصل:8:128،129.
(2)الاتقان تحقیق ابی الفضل ابراهیم:3:196-197.
(3)سورة ابراهیم:27.
(4)الهمع:1:205:207 و ج 2:20،30،31،32،131،134 و الدرر اللوامع:2:26.
(1)سورة الملک:3.
(2)سورة الملک:4.
(3)سورة الانعام:59.
(4)سورة المؤمنون:91.
(5)سورة البقرة:102.
(6)سورة الانعام:34.
(7)المغنی بحاشیة الدسوئی ج 1 ص 434،و التصریح:2:9،حاشیة الصبان علی‏ الاشمونی:2:204.
(1)البقرة:107.
(2)الرعد:11.
(3)العنکبوت:22.
(1)البقرة:270.
(2)آل عمران:22.
(3)آل عمران:56.
(4)المائدة:72.
(5)التوبة:74.
(6)آل عمران:62.
(7)المؤمنون:91.
(8)ص:65.
(9)یونس:27.
(10)فاطر:3.
(11)ق:38.
(12)فاطر:41.
(13)ق:38.
(14)یونس:61.
(1)یونس:72.
(2)هود:61.
(3)المؤمنون:23.
(4)العنکبوت:28.
(5)الانعام:24.
(6)غافر:78.
(1)الانعام:34.
(2)البحر المحیط 4:113.
(3)المائدة:5.
(4)النحل:61.
(5)البقرة:282.
(6)الکهف:31.
(7)الاحقاف:31.
(8)الکشاف ج 1:568،2:274.
(9)نوح:2.
(10)الانسان:21.
(11)الاحزاب:71.
4 (1)الانعام:34.
(2)المغنی:2:16.
(3)الانبیاء 47.
(4)الاحزاب:25.
(1)سورة القیامة:10.
(2)فصلت:46.
(3)المغنی:112-18-70.ط بیروت،و شرح المفصل‏ 8:138،197.
(1)الاحزاب:39.
(2)البحر المحیط:2:71،و الکشاف:1:343،و المغنی:1:93.
(1)انظر الکشاف فی الایتین الاخیرتین:ج 2:10 ص 39 ط الحلبی.
(2)تفسیر القرطبی:6:87 و البحر المحیط:3:436،437،و الکشاف:1:597 .ط.الحلبی.
(1)الکشاف:1:315.ط.الحلبی.
(2)الکشف عن وجوه القراءات السبع،لمکی بن‏ ابی طالب:329 نسخة بالالة الکاتبة فی مکتبة الاداب بجامعة عین شمس.
(3)البرهان:3: 84،و الکشاف:4:141.ط.الحلبی.و شرح الکافیة 2:305.
(1)سورة النساء:171.
(2)سورة الانفال:6.
(3)الاعراف:200.
(4)آل عمران:159.
(1)یوسف:80.
(2)شرح الکافیة:2:358،و شرح المفصل:8:131 و ما بعدها، و المغنی.
(3)البحر المحیط:4:378.
(1)البحر المحیط:1:122،123.
(2)الکشاف:1:264.ط الحلبی.
(1)الهمع:1:91.
(2)حاشیة الامیر علی المغنی:1:203.
(3)الکشاف:2:395 ط. الحلبی.و المغنی بحاشیة الدسوقی.:1:388.
(4)الکشاف:2:337.ط.الحلبی.
(1)المصدر نفسه:15،16.
(2)المصدر نفسه:17.
(3)الخصائص:2:283.
(1)سورة فصلت:34.
(2)شرح المفصل:8.
(3)شرح الکافیة:2:358.
(4)سورة الاعراف:12.
(5)سورة ص:75.
(6)البرهان:3:59،المغنی و حاشیة الدسوقی علیه 1:346.
(1)الصاحبی:137-139.
(2)الکشاف:1:72.ط.الحلبی.
(3)البرهان:3:82.
(1)سورة الانعام:111.
(2)الکشاف:2:44.ط.الحلبی.
(3)اتحاف فضلاء البشر:129.
(1)البرهان:3:81،و الکشاف:2:61 ط الحلبی.
(2)البرهان:3:81.
(3)تفسیر الطبری:27.142،143.
(4)البرهان:3:79.
(5)انظر بحوث و محاضرات مجمع اللغة العربیة بالقاهرة لسنة 1967.
(6)سورة یوسف:96.
(7)سورة النساء:65.
(1)سورة الاعراف:12.
(2)سورة الواقعة:75.
(3)سورة الحدید:29.
(4)سورة فصلت(34).
(1)مغنی اللبیب بحاشیة الامیر:1:24.
(1)سورة یوسف:42.
(2)سورة البروج:16.
(3)المغنی:1:310 و سیبویه:1: 345،346 و شرح الکافیة:2:306،و الهمع:2:32،33.
(4)البرهان:3/85.
(5)المقنضب:2:7 م و البرهان:3/85 و المغنی بحاشیة الدسوقی:1:310.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

پاسخ به:بانک مقالات معارف قرآن
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:06 PM

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

جستاری در مفهوم شناسی «ختم» و «طبع» بر قلب از منظر قرآن
پنج شنبه 13 مهر 1391  5:06 PM

جستاری در مفهوم شناسی «ختم» و «طبع» بر قلب از منظر قرآن

ام سلمه نعيم اميني

 

چکیده:

قرآن در بسیاری از آیات، از «ختم» و «طبع» بر قلب سخن گفته است. آن گونه که از آیات برمی آید، خداوند این دو تعبیر را در مورد کسانی به کار برده است که قلب‌هایشان در احاطه گناهانشان است و به دلیل کثرت معاصی، از اصل فطرت خود برگشته اند و در نتیجه ایمان نمی-آورند. البته در آیاتی از قرآن، واژه های مختلف و ظریف دیگری از قبیل «رین»، «غلف»، «قفل»، «قساوت» و «اکنّه» که در واقع واژه های هم گروه با «طبع» و «ختم» هستند، در مورد محروم شدن انسان از فطرت خود به کار رفته است. هر کدام از این واژگان، به مرحله ای از انحراف فکری انسان و محرومیت او از شناخت اشاره دارد، به گونه ای که از مراحل ضعیف تر شروع می‌شود و به مراحل سخت و خطرناک می رسد، آن چنان که به کلی حسّ تشخیص از انسان گرفته می شود.
این مقاله بر آن است تا ضمن اشاره ای کوتاه به مفهوم قلب در قرآن، با توجه به واژگان هم‌گروه «ختم» و «طبع»، به معناشناسی این دو واژه بپردازد و هم معنایی نسبی میان آن دو را بیان کند. به این منظور، در اولین گام به کاوش در معنا شناسی این دو واژه نزد اهل لغت پرداخته شده تا ضمن توجّه به معنای لغوی این واژگان، معانی قرآنی آنها نیز به دست آید. در ادامه ضمن بحث از عدم ترادف و هم‌معنایی کامل میان این دو واژه، به مخاطبین ختم و طبع و عواملی که باعث این بیماری‌های خطرناک روان انسان می شود، پرداخته شده است. در پایان از آنچه که مانع از این عارضه های قلب معنوی انسان میگردد نیز سخن گفته خواهد شد.

کلید واژه ها:

قلب/ ختم/ طبع/ مخاطبین ختم/ معیارهای ختم و طبع

پیش‌گفتار

این یک حقیقت قرآنی است که از منظر قرآن کریم، برخی قلب ها محجوب هستند. آیات شریفه قرآن با تعابیر مختلف، مسئله حجاب و عارضه های قلب را مطرح کرده است و به طور دقیق از نفوذ تدریجی و مرموز آفات و موانع معرفت بر قلب سخن می گوید و از چگونگی آلوده شدن این سرچشمه معرفت پرده برمی‌دارد. قرآن کریم به قدری ظریف از این آفات سخن می گوید که رهروان راه معرفت را کاملاً به این خطرات آشنا سازد، و پی در پی هشدار می دهد تا مبادا عمری را در بیراهه ها در جستجوی آب به دنبال سراب باشند، و بعد از سال ها تلاش در طریق دست یابی به حقیقت، سر از باطل در آورند.
قرآن کریم درباره هدایت ناپذیری و بسته بودن دل ها، افزون بر «ختم» و «طبع»، بهره جسته است؛ «رین»: (کَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا کَانُوا یَکْسِبُونَ)(مطففین/۱۴)؛ «اکنّه»: (وَ مِنْهُم مَّن یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ وَ جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَن یَفْقَهُوهُ)(انعام/۲۵)؛ «زیغ»: (فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»(صَّف/۵)؛ «قفل»: (أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا)(محمّد/۲۴)؛ «قساوت»: (فَلَوْلا إِذْ جَاءهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُواْ وَلَـکِن قَسَتْ قُلُوبُهُمْ) (انعام/۴۳)؛ «غلف»:(فَبِمَا نَقْضِهِم مِّیثَاقَهُمْ وَکُفْرِهِم بَآیَاتِ اللّهِ وَقَتْلِهِمُ الأَنْبِیَاءَ بِغَیْرِ حَقًّ وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ)(نساء/۱۵۵)؛ «مرض»: (فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً)(بقره/۱۰)، از جمله تعبیرهایی است که خداوند متعال درباره ناسالم بودن قلب افراد مختلف در قرآن به کار برده است.
نگاهی به آیات قرآن این مطلب را بیان می کند که آفات و حجاب های قلب گاه خفیف و گاه شدید هستند و گاهی هم آن چنان آفت بر دل چیره می شود که انسان در ظلمت کامل فرو رفته و همه نوع قدرت درک و معرفت از انسان سلب می‌گردد. استعمال این آفات و حجاب ها در قرآن در این زمینه، حساب شده و زیباست. به نظر می رسد واژگان هم‌گروه با «ختم» و «طبع»، هر کدام اشاره به مرحله ای خاص دارد.
- گاه به مرحله زنگار می رسد (مطففین/۱۴)
- گاه سخن از انحراف قلب است (صف/۵)
- گاه پرده بر دل می افتد (انعام/۲۵)
- زمانی قلب به کلّی در غلاف می رود (نساء/۱۵۵)
- گاه قفل های محکم بر دل زده می‌شود (محمد/۲۴)
- گاه آن را در محفظه ای قرار می دهد و مهر و موم می کند (بقره/۷)
- گاهی قلب به مانند سکّه ای نقش ثابت به خود می گیرد و امکان هیچ گونه تغییری در آن نیست (نحل/۱۰۶)
آن گونه که از آیات برمی آید، ختم و طبع بر قلب جزء مراحل پایانی محرومیت است، به گونه ای که قلب به هنگام ختم، به مرحله نهایی و پایانی از جمود فکری و عقلی می رسد و زمانی که قلب مطبوع می گردد، محرومیت از معرفت به حدّ نهایی می رسد و شکلی ثابت به خود می گیرد.
لازم به ذکر است که قلب یا همان صحیفه نفس و جان انسان در آغاز تولد، پاک و عاری از پلیدی ها و آلودگی هاست، اما انسان با ارتکاب ارادی اعمال زشت و ناپسند، به تدریج در نفس خود، ملکات رذیله اخلاقی را پدید می آورد و صفات ذمیمه را بر لوح ضمیر جان خود ثبت می کند. همین ملکات و صفات رذیله، گناهان و کارهای ناشایست انسان است که موجب زنگارهایی می شود که مستقیماً بر آینه قلب می نشیند و چهره طبیعی این آینه را تغییر می دهد و انسان نمی تواند حقایق را آن چنان که هست، بشناسد.
در واقع اعمال زشت انسان، نقش و صورتی به نفس می دهد و این نقوش و صورت ها، مانع از آن می شوند که نفس آدمی، حق و حقیقت را درک کند و بین نفس و درک حق حائل می گردند. در حالی که این نفس به حسب طبع اولیّه اش، صفا و جلایی دارد که با داشتن آن، حق را آن طور که هست، درک می کند و آن را از باطل و نیز تقوا را از فجور تمیز می دهد، هم چنان که خداوند فرموده است: (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا*فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا)(شمس/۸-۷). (طباطبایی، ۲۰/۳۴۹)
اکنون در این نوشتار به توضیح مفهوم «ختم» و «طبع» بر قلب پرداخته می‌شود.

مفهوم ختم بر قلب

 

۱- معنای لغوی «ختم»

آن گونه که از کتب برخی از اهل لغت برمی آید، عدّه ای از لغت پژوهان ختم را همان طبع دانسته اند و به هم‌معنایی ختم با طبع اشاره کرده اند. لحیانی از جمله کسانی است که به ترادف میان ختم و طبع اشاره کرده است. (زبیدی حنفی، ۸/۲۶۶) بر این اساس «خَتَمَ عَلی قَلبِهِ» مجاز است هنگامی که چیزی در آن وارد نمی شود و چیزی از آن خارج نمی گردد. «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلوُبِهِم» نیز، همانند آن فرموده خداوند است که فرمود: «طَبَعَ اللهُ عَلَیها» (نساء/۱۵۵). پس تعقل نمی کنند و به چیزی توجه نمی کنند. زجاج نیز ختم و طبع در لغت را به یک معنا دانسته است که آن عبارت از پوشش بر چیزی است و اطمینان از اینکه چیزی بر آن وارد نمی‌شود، همان ‌ طورکه خداوند فرموده است: «عَلی قُلوُبِهم اَقفالُها» (محمد/۲۴). (ابن‌منظور، ۱۲/۱۶۳)
اگر چه برخی از ارباب لغت هم‌معنایی ختم و طبع را بیان کرده اند، امّا برخی لغت‌شناسان میان ختم و طبع تفاوت قائل شده اند و گفته اند که طبع، اثری است که بر جای می ماند و از آن جدا نمی شود؛ طبع از مفهوم ثبات برخوردار است، در صورتی که ختم از این معنا برخوردار نیست. «طَبع الدِّرهَم» یعنی بر درهم مهر نهاده شده و این مهر، اثری است که در آن نشان می گذارد و زایل نمی شود. بر همین مبناست که می گویند «طَبعُ الإنسان» زیرا چیزی است که ثابت و زوال ناپذیر است و اینکه می-گویند فلان کس بر این طبع سرشته شده است، زمانی است که این طبع و سرشت از او زایل نشود. (مصطفوی، ۳/۲۲)
راغب در معنای واژه ختم، دو وجه معنایی را بیان می کند، امّا سخنی از هم‌معنایی آن با طبع به میان نمی آورد: ۱- تأثیر گذاشتن چیزی در چیز دیگر مانند نقش خاتم و مهر بر چیزی. ۲- اثر و نتیجه ای که از نقش کردن و مهر زدن پدید می آید و مجازاً به معنای در بند کشیدن چیزی یا منع از ورود چیزی استعمال می‌شود، مانند آیه (خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلوُبِهِم و عَلی سَمعِهِم)(بقره/۷). (راغب اصفهانی، /۲۷۴)
لغت پژوهان علاوه بر معنی مهر زدن، معنای دیگری را برای ختم آورده اند که آن، رسیدن به نهایت و آخر یک چیز است. «خَتَمَ الشَّی» یعنی رسیدن آن به پایانش. زمانی که کسی قرآن را به پایان می‌رساند، گفته می شود «خَتَمَ فُلانٌ القرآنَ». «خاتَم مِن کُلِّ شئ» نیز به معنای عاقبت و پایان یک شیء است. همچنین آیه «خاتَمَ النَّبیین» یعنی «آخرین پیامبر» (احزاب/۴). (ابن منظور، ۱۲/۱۶۴) ازهری، اصل معنایی برای واژه ختم را «پوشش» بیان کرده است، مانند «خَتَمَ البَذرَ» که به معنی پوشاندن بذر است. (زبیدی حنفی، ۸/۲۶۶)
در جمع بندی نهایی می‌توان گفت اهل لغت در معنای واژه ختم به معانی مهر زدن، پوشش و پوشاندن یک چیز و پایان یک شیء اشاره کرده اند.

۲- معنای اصطلاحی «ختم» در قرآن

ختم در قرآن درباره موضوعِ قلب در آیات بقره/۷، انعام/۴۶، جاثیه/۲۳ و شوری/۲۴ به کار رفته است. مراد از ختم در اصطلاح قرآن، مهر و موم شدن و نفوذناپذیری قلب در مقابل دعوت الهی است. خداوند متعال این تعبیر را به جز آیه ۲۴ سوره که مورد خطاب آن پیامبر اکرم۹است، درباره افراد بی ایمان لجوجی که بر اثر گناهان بسیار، در برابر عوامل هدایت نفوذناپذیر شده اند، به کار برده است. لجاجت و عناد این افراد در برابر حق به گونه ای در دل آنان رسوخ کرده است که همانند بسته و کیسه سر به مهری شده اند که دیگر هیچ گونه تصرفی در آن نمی‌توان کرد و به اصطلاح قلب آنها لاک و مهر شده است. (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ۱/۸۵)
علّت اینکه خداوند این تعبیر را در مورد این گونه افراد به کار برده است، بدین دلیل است که استعمال این واژه در میان اعراب به معنای مهر زدن بر چیزی مرسوم بوده است. در وجه تسمیه سلبِ حسِ تشخیص و درک واقعی از افراد به «ختم» باید گفت که این معنا از آنجا گرفته شده که در میان مردم رسم بر این بود هنگامی که اشیائی را در کیسه ها و یا ظرف های مخصوص قرار ‌می دادند و یا نامه‌های مهّمی را در پاکت می گذاشتند، برای آنکه کسی سر آن را نگشاید، آن را می بستند و گره می‌زدند و بر گره مهر می نهادند. در لغت عربی برای این معنی، کلمه «ختم» به کار می رود. (همان،/۸۶)
مفسران در بیان معنای «ختم» در قرآن، نظرات مختلفی ارائه کرده اند که به آنها اشاره می شود:
۱ـ منظور از ختم، علامت و نشانه است؛ وقتی کافر در کفر و انکارش به درجه‌ای می رسد که دیگر ایمان نخواهد آورد و این امر برای خداوند معلوم است، علامتی بر قلب او زده می شود که نقطه ای است سیاه رنگ تا ملائکه بدانند او ایمان نمی آورد و او را سرزنش و نفرین کنند. همان طور که در قلب مؤمن علامت ایمان نوشته می شود تا ملائکه بدانند و او را ستایش و برایش طلب عفو و رحمت کنند. (حسینی شاه عبدالعظیمی، ۱/۶۳)
راغب در مفردات این معنای از ختم را نمی پذیرد و در ردّ کلام جبائی که سخنش اشاره به این مطلب دارد می گوید:
«این چنین نیست، زیرا که اگر این علامت محسوس باشد، اصحاب تشریح آن را درک می کنند و اگر معقولِ غیرِ محسوس باشد، پس ملائکه با اطّلاع از اعتقادات آنها از استدلال بی‌نیاز هستند.» (راغب اصفهانی، /۲۷۵)
اگر چه راغب این مطلب را نپذیرفته است، اما این دلیلی بر رد و عدم پذیرش این مطلب نیست. در برخی از روایات ائمه:به چنین معنایی از «ختم» اشاره شده است و این امر، دلیل معتبر و متقنی در پذیرش این مفهوم است. از امام حسن عسکری۷روایت است که فرمودند: «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِم وَ عَلی سَمعِهِم... اَی وَسَمَها بِسمهٍ یعرِفُها مَن یَشاءُ مِنَ المَلائکَهِ إذا نَظَروا إلَیها بِاَنّهُم الَّذینَ لایوُمِنونَ»؛ یعنی نشانه و علامتی که از طریق آن ملائکه هر گاه به آنها نگاه کنند، می‌دانند که اینها کسانی هستند که ایمان نمی آورند. (عروسی حویزی، ۱/۳۳)
۲ـ مقصود از ختم بر قلب ها، حکم و شهادت خداوند است به اینکه آنها حق را نمی پذیرند. «ختم» به معنای شهادت و حکم، بسیار به کار می رود؛ مثلا ًمی گویند: «اَراکَ تَختِمُ عَلی کُلِّ ما یَقولُ فُلانٌ؛ می بینم هر آنچه فلانی می گوید، تو بر آن صحه می گذاری و شهادت می دهی.» (طوسی، ۱/۶۳؛ ابوالفتوح رازی، ۱/۱۱۱)
۳ـ قول دیگر این است که اینها مورد ذم قرار گرفته اند، به سبب آنکه ایمان در قلب آنها داخل نمی شود و کفر هم از آن خارج نمی گردد. گویی قلب هایشان مهر شده است. مانند آیه «صُمٌ بُکمٌ عُمیٌ»، اینان گویی کر و کور و گنگ اند؛ یعنی کفر چنان در دل آنان جای گرفته است که دیگر نمی بینند، مانند کسانی که قلبشان مهر شده است. (طبرسی، ۱/۱۰۷)
۴ـ کم عمقی و کوتاه نظری: ابوعلی جبائی می گوید که ختم بر قلب کنایه از کم‌عمقی و کوتاه بینی در نظر و استدلال است و منظور آن است که دل های اینان وسعت فکر و منطق ندارد، در برابر مؤمنین که سعه نظر و وسعت فکر دارند. همان طور که در آیه کریمه (أَفَمَن شَرَحَ اللّهُ صَدرَهُ لِلاسلام فَهُوَ علی نورٍ مِن رَبِّهِ)(زمر/۲۲)، مقصود همین وسعت نظر است و درباره کفار می فرماید: (اَم عَلی قَلُوبٍ اَقفالُها) (محمد/۲۴). و نیز (قالوُا قُلُوبُنا غُلفٌ)(بقره/۸۸) و(وَ عَلَی قُلُوبُنا اَکِنَّهٍ)(انعام/۲۵).
مقصود از عدم وسعت قلب این است که بین حق و باطل نمی توانند تشخیص دهند. در محاورات و استعمالات مردم زیاد دیده می شود که به کسی که شجاع نیست، می گویند دل ندارد یا قلب ندارد؛ یعنی ترسو است. همین طور کسی که دعوت به اسلام شده و دلیل های روشن آن را دیده است و در عین حال از اسلام فاصله می گیرد، این شخص کسی است که دلش مهر شده و قلبش در پرده و «غلف» است. (همان،/۱۰۸)
شاید با یک جمع بندی میان معانی و مفاهیم مختلفی که از «ختم» در تفاسیر ارائه شد، بتوان گفت کسی که ایمان نمی آورد و از حق رویگردان شده است، عناد و لجاجت او، کفر و بی‌ ایمانی او و هر آنچه که مانع از توجّه و روی ‌آوردن او به حق شود، مانند پوششی است که مانع از وسعت فکر و نظر او می شود و او قادر به تشخیص میان خیر و شر و حق و باطل نخواهد بود. در عین حال، خداوند نیز آن را علامت و نشانه ای قرار می دهد که مورد نکوهش قرار گیرد و فرشتگان نیز او را بشناسند و به بی ایمانی او پی ببرند.
ختم بر قلب در برخی از آیات، مانند آیه (قُل أَرَأَیتُم إِن اَخَذَاللّهُ سَمعَکَم وَ اَبصارِکُم وَ خَتَمَ عَلی قُلُوبِکُم)(انعام/۴۶)، در ردیف گرفتن قوای شنوایی و بینایی آمده است. قلب ابزار درک و تعقل است و ختم بر قلب به معنی از کار افتادن عقل است. (طیب، ۵/۷۰-۷۱) همان عقلی که به وسیله آن این امکان برای انسان فراهم می شود تا به خدا ایمان آورد و از گناهانش توبه کند. (طوسی، ۴/۱۳۹) در ختم بر قلب، دریچه قلب بسته می شود، به طوری که دیگر چیزی از خارج در آن داخل نمی‌شود تا قلب درباره آن فکر کند و به کار بیفتد و خیر و شر و واجب و غیر واجب را تشخیص دهد. البته قلب به کلّی از خاصیتی که برای تفکر دارد از کار نمی افتد، زیرا اگر چنین باشد، آن وقت چنین کسی باید دیوانه باشد و حال آنکه کفار دیوانه نبودند، بلکه تنها فرقی که دل های آنها با دل های سایرین داشت، این بود که کفار کلام حق را درباره خدای سبحان گوش نمی دادند؛ دل‌هایشان دلی بوده که چیزی از واردات چشم و گوش در آن وارد نمی شده تا حق و باطل را تشخیص دهند. (طباطبایی، ۷/۹۳)
اینکه گرفتن چشم و گوش در کنار ختم بر قلب آمده است، اشاره به آن دارد که این دو، ابزارهای حسّی ارتباط انسان با جهان بیرون هستند. گوش و چشم دو ابزار حسّی هستند که در واقع راه های ورود اطّلاعات از جهان خارج هستند. گوش شنیدنی ها را، و چشم دیدنی ها را به قلب می فرستد و در قلب است که باید تحلیل روی اطلاعات دریافتی صورت گیرد و سرانجام باعث ایمان به خدا گردد. البته ابزارهای حسّی محدود به چشم و گوش نیست، امّا این دو بیشترین نقش جمع‌آوری اطلاعات را دارند. آیه فوق با اشاره به اخذ و گرفتن این دو ابزار از سوی خداوند، سعی در بیان اهمیت و ارزش این ابزارهای شناخت دارد. به بیان دیگر، این آیه حالتی را که به خاطر از دست دادن چشم و گوش و عقل برای انسان پیدا می شود مورد توجه قرار می دهد. در حقیقت قرآن می خواهد بگوید که این ابزار مهم شناخت از خود شما نیست و می خواهد با توجه به حالت دردناکی که برای انسان به خاطر از دست دادن این نعمت ها پیش می آید، او را متوجّه این نعمت های بی نظیر خداوند کند و وجدانش را از این راه تسخیر کرده و او را به خضوع وادارد.

۳- عوامل «ختم»

از آنجایی که نظام جهان آفرینش بر پایه اسباب و مسببّات قرار دارد، منشأ ختم بر قلب نیز وجود برخی از عوامل می‌باشد. در عوامل ختم بر قلب، سخن از علل و عوامل این پدیده خطرناک است. سخن در این است که چه اموری سبب می شود تا بر دل انسان مهر زده شود. در قرآن کریم این مسئله مهم در آیات مختلف بیان شده است و قرآن، آنجا که سخن از ختم بر قلب می زند، عواملی را که در ایجاد «ختم» مؤثر هستند را نادیده نگرفته است و به آنها نیز توجّه داشته است. در قرآن کریم، عوامل اصلی این امر تبیین شده است که در ادامه به آنها اشاره خواهد شد:

الف) پیروی از هوا و هوس

پیروی از هوا و هوس از جمله عواملی است که باعث ختم بر قلب می شود، همان گونه که در آیه ۲۳ سوره جاثیه به این مطلب اشاره شده است: (أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَهً)؛ «پس آیا دیدی کسی را که هوای خویش را معبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گمراه گردانید و بر گوش او و بر دلش مهر زد و بر دیده اش پرده نهاده است؟»
قرآن کریم در این آیه می‌خواهد بگوید که هوس، ریشه موانع شناخت است و با نشستن این غبارها بر آینه قلب، این آینه زنگار می گیرد و انسان دچار ختم قلب می -گردد. هوس طوفانی است که وزش آن غبارهایی به رنگ ظلم، کفر، اسراف و فسق تولید می کند. در این آیه خداوند می فرماید کسی که هوس خود را خدای خویش گرفته است، عامل حرکت و موضع گیری فردی و اجتماعیش هوس اوست. هوس است که انسان را به پنهان کردن حقیقت وادار می کند. وقتی هوس زمام اختیار انسان را از کف عقل گرفت، انسان از راهی که عقل او را به آن دعوت می‌کند، منحرف می شود و گمراه می گردد. ولی او گمراهی است که راه را می داند و خداوند نیز چنین افرادی را گمراه می کند.
هواپرستی سبب می شود تا انسان هوسران به تدریج به بیماری مبتلا شود و در این صورت گوش عقل و دل او مهر و موم شود و دیده بصیرت وی کور گردد. هنگاهی که خداوند راه های شناخت را بر انسان مسدود کرد، دیگر هیچ کس نمی‌تواند او را هدایت و راهنمایی کند. به طور کلّی هوسرانی ها و پیروی از آرزوهای شیطانی، حجابی است که فطرت انسانی را می پوشاند و باعث می شود که انسان از یاد خدا غافل و بی خبر بماند. هواپرستی موجب ختم بر قلب می گردد.

ب) کفر ورزیدن به خداوند

علاوه بر هواپرستی، کفر، از دیگر عواملی است که باعث ختم بر قلب می شود. کفر در لغت، عبارت از پنهان کردن چیزی است و اینکه به شب کافر گفته می شود، برای آن است که اشخاص را در تاریکی خود می پوشاند و نیز به کشاورز بدان جهت که دانه را در زمین پنهان می کند، کافر گفته می شود. (راغب اصفهانی،/۵۶۰) کفر در قرآن با عنایت به ریشه لغوی آن، در مورد نهان کردن امور نیک و پسندیده و نیز در مورد نهان کردن امور زشت و ناپسند استعمال شده است. بنابراین کفر در قرآن به سه معنا آمده است:
۱- کفری که نه ممدوح است و نه مذموم؛(اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَهٌ وَتَفَاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَتَکَاثُرٌ فِی الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرّاً ثُمَّ یَکُونُ حُطَاماً)(حدید/۲۰)
«بدانید که زندگی دنیا در حقیقت بازی و سرگرمی و آرایش و فخرفروشی شما به یکدیگر و فزون‏جویی در اموال و فرزندان است [مثل آنها] چون مثل بارانی است که کشاورزان را رستنی آن [باران] به شگفتی اندازد سپس [آن کشت] خشک شود و آن را زرد بینی، آن‌گاه خاشاک شود.»
۲-کفر ممدوح: نهان کردن چیزی که عقل پنهان کردن آن را نیک و آشکار شدنش را ناپسند می‌داند؛ (لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) (بقره/۲۵۶)
«در دین هیچ اجباری نیست و راه از بیراهه به خوبی آشکار شده است. پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد، به یقین به دستاویزی استوار که آن را گسستن نیست چنگ زده است و خداوند شنوای داناست.»
قرآن کسانی را که به عقاید باطل کافر می‌شوند و به عقاید حق گرایش می یابند، ستایش می کند.
۳- کفر مذموم: عبارت است از پنهان کردن چیزی که عقل نهان کردن آن را ناپسند و آشکار نمودن آن را پسندیده می‌داند؛ مانند پنهان کردن و کتمان حقیقت از روی تعصب و لجاجت.
در مورد اقسام کفر نکوهیده و مذموم می توان از چهار قسم یاد کرد:
الف) کفر جهلی: عبارت است از پنهان کردن جهل با ادعای علم نسبت به مجهول؛ (أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَهً)(جاثیه/۲۳)
«پس آیا دیدی کسی را که هوای خویش را معبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گمراه گردانید و بر گوش او و بر دلش مهر زد و بر دیده اش پرده نهاده است؟»
ب) کفر علمی؛ (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً)(نمل/۱۴) «و با آنکه دل‌هایشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبّر آن را انکار کردند.»
ج) کفر نعمت؛ (هَذَا مِن فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَأَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَمَن شَکَرَ فَإِنَّمَا یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَمَن کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیم)(نمل/۴۰)
«این از فضل پروردگار من است تا مرا بیازماید که آیا سپاسگزارم یا ناسپاسی می‏کنم و هر کس سپاس گزارد، تنها به سود خویش سپاس می‏گزارد و هر کس ناسپاسى کند، بی‏گمان پروردگارم بی‏نیاز و کریم است.»
د) کفر معصیت؛ امام صادق۷کفر مذکور در آیه ۸۵ سوره بقره را به کفر معصیت تفسیر نموده است.(ری‌شهری، میزان الحکمه، ۸/۴۰۷) این آیه خطاب به بنی اسرائیل که بعضی از فرمان‌های الهی را اجرا می‌کردند و بعضی را نادیده می‌گرفتند، می‌فرماید: (أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتَابِ وَتَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ)(بقره/۸۵)
«آیا به بعضی از دستورات الهی ایمان می‌آورید و به بعضی کافر می‌شوید؟!»
کفر مذموم به تمام اقسام آن موجب تیرگی قلب و مانع شناخت است. اما کفری که موجب ختم بر قلب می شود، همان کفر به معنای اصطلاحی آن در قرآن، یعنی انکار خداوند و بی ایمانی است. کفر از آنجا که تجسّم هوس است، مانع شناخت‌های قلب می شود. کفر کافران ناشی از نافرمانی عقل و اطاعت از دشمن عقل، یعنی هوس است. نافرمانی از عقل، دیده عقل را ضعیف می‌کند و اگر ادامه یابد، آن فرد را به تدریج نابینا می سازد. نافرمانی عقل و اطاعت از دشمن است که عقل را ضعیف می-کند. ادراکات عقل فطری انسان اگر مورد مخالفت قرار گیرد، ضعیف می گردد و به تدریج به فراموشی سپرده می شود. کفر آینه قلب را تیره می‌کند و بر آن مهر می زند. هر بار که انسان حقیقتی را پنهان می کند، بر تیرگی آینه قلب افزوده می شود، تا آنجا که دیگر به هیچ وجه نمی تواند حقیقت را نشان دهد. وقتی انسان حقیقت را ندید و راه را از چاه تشخیص نداد، طبیعتاً گمراه می گردد.
کفر کافران مختوم القلب، باور نداشتن و نپذیرفتن آن چیزی است که فطرت نخستین انسانی و عقل صریح، آن را حق می بیند و پذیرفتنش را لازم می داند. کفر در انسان، برای روان او، مانند بیماری و مرضی است که اگر چاره نشود، تمام قوای انسانی از کار می افتد و سرانجام آن، کوری مطلق دل است که دیگر حق را از باطل نمی تواند جدا کند و درست را از نادرست بفهمد. به بیان روشن تر، اگر بیماری کفر چاره نشود، به هلاکت انسان و انسانیت کشیده می شود و به جایی می رسد که دیگر هیچ گونه اندرزی به کارش نمی خورد.
چنین افرادی که سیاهی، تمام قلب آنان را فراگرفته است، قابل هدایت و راهنمایی نیستند و هشدار پیامبران الهی کوچک ترین اثری در هوشیاری و هدایت آنان ندارد. از این رو قرآن کریم خطاب به پیامبر اسلام۹درباره این افراد می‌فرماید: (إِِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا سَوَآءٌ عَلَیهِم ءَأَنذَرتَهُم أََم لَم تُنذِرهُم لا یُؤمِنُونَ*خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوُبِهِم وَ عَلی سَمعِهِم وَ عَلی اَبصارِهِم غِشاوَهٌ وَ لَهَم عَذابٌ عَظیمٌ)(بقره۷-۶).
در روایات نیز، کفر به عنوان عاملی مؤثر در ختم بر قلب شمرده شده است. روایت است از امام رضا۷که در تفسیر آیه (خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِم و عَلی سَمعِهِم) فرموده اند: «الخَتمُ هُوَ الطَّبع عَلی قُلُوبِ الکُفّارِ عُقوبَهً عَلی کُفرِهِم کَما قالَ عزَّوَجل: «بَل طَبَعَ اللَّهُ عَلیها بِکُفرِهِم»(نساء/۱۵۵)؛ «ختم یعنی مهر زدن بر دل های کافران به خاطر عقوبت بر کفرشان، همان طور که خدای عزوجل در قرآن فرموده: «بلکه خدا به خاطر کفر آنها، دل هایشان را مهر کرده است». (صدوق، ۱/۲۴۸)
لازم به ذکر است که عدم تسلیم کافران در برابر حق و از بین رفتن استعداد برای قبول حق در آنان، در واقع بازتاب و عکس العملی از اعمال خود آنهاست و چیز دیگری علّت آن نیست. اعمال بد، نظیر انکار آفریدگار جهان و انکار گفتار پیامبران، حالت مخصوصی در وجود این کفار پدید آورده است که قدرت تعقل از وجودشان رخت بربسته است و این نیز به واسطه انتخاب خواهش های نفسانی و به واسطه کفر ورزیدن، جدال و لجاجت در برابر حق، تکبّر و ستیز می باشد. اصرار آنها بر کفر، قوای ادراکی آنها را از کار انداخته است. آنها، راه ها و وسایلی که به وسیله آن می-توانستند به حق برسند و با آن ارتباط پیدا کنند را در خودشان از بین برده اند. از میان رفتن این ابزارهای ارتباطی به دنبال اعمال زشتی است که از طرف آنها صورت گرفته است و در پی آن، این مجاری ارتباطی مسدود و بی اثر شده است. در روایتی از پیامبر اکرم۹آمده است که فرمودند: «همانا گناهان هر گاه پی‌در پی بر قلب وارد شوند، آن را قفل می کنند و در این هنگام است که ختم و مهر بر قلب از سوی خداوند می آید. پس برای قلب راهی برای ایمان و خلاصی از کفر نیست و این همان طبع و ختمی است که خداوند در آیه «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلوُبِهِم و عَلی سَمعِهِم» به آن اشاره کرده است و این چنین است قلبی که خداوند ختم بر آن را توصیف کرد، این قلب به ایمان نمی-رسد، مگر اینکه ختم قلب شکسته گردد و ختم از قلب جدا گردد.» (ابن‌کثیر، ۱/۷۰)
این کافران، آن چنان در این کفر، عناد، لجاجت و اعمال بد و ناشایست فرو رفته-اند که حسّ تشخیص از ‌آنها سلب شده است و قدرت درک هیچ گونه واقعیت را ندارند. در نتیجه، دیگر مطالب واقعی و حقیقی در دلشان جای نمی گیرد. البته این امر در مورد همه کافران نیست، بلکه منظور، آن جمعیت متعصبی است که با حق دشمنی و عناد دارند و بر لجاجت و جحد خود پافشاری می کنند و گونه‌ای آلوده به ظلم و گناه و فساد ‌شده اند که قلبشان به کلی تاریک گشته است.
برای بروز ختم بر قلب، عللی دیگر را می توان در نظر گرفت، از جمله اینکه:
الف) وابستگی به پدیده های حیوانی و اسقاط وجدان از فعالیت، خنثی شدن و از کار افتادن عوامل حرکت در مسیر حیات معقول، مانند درک، هوش، فهم، اندیشه، تعقل و احساسات پاک درونی.
ب) لجاجت و تعصب برای نگه داشتن آنچه سالیانی از عمر خود را در آن وضع روانی قبلی سپری کرده و نمی تواند بپذیرد که ممکن است در همه آن سالیان طولانی به خطا رفته است.
ج) بیماری تکبر و خودخواهی که مانع از هر خیر و صلاحی است. (جعفری، /۳۶)
به نظر می رسد همه عوامل و اسباب ختم بر قلب، از هوا و هوس نشأت می‌گیرد. آن کس که به مرحله نهایی از کفر هم می رسد، ریشه اصلی تمرّد او از حق، پیروی او از هوا و هوسش است که منجر به این می شود تا بر حق و حقیقت پرده بیندازد. اگر انسان بخواهد موانع شناخت قلبی خود را بردارد، به طور قطعی و بنیادی باید ریشه هوس را از عمق وجود خود بر کَنَد و جلوی هوا و هوس خود را بگیرد.

۴- موانع «ختم»

قرآن اگر چه از ختم بر قلب سخن گفته است، اما راه پیشگیری از این امر را نیز بیان کرده است. قرآن کریم آنجا که سخن از قلب های محجوب دارد، در مورد جلوگیری از به وجود آمدن این حجاب ها، لبریز از دستورات الهی و فرامین خداوند است. انسان با توجه به شرایطی، می تواند تا به آن هنگام که قلبش به مرحله مختوم شدن نرسیده است، آینه عقل را صیقل و صفا داده و آن را غبارروبی کند. اولین گام سعی در معالجه بیماری هوس است.
روح انسان را یا یاد خدا پر می کند و یا هوا و هوس، جمع میان این دو ممکن نیست. هواپرستی سرچشمه غفلت از خداوند است. این مطلب به وضوح در سوره کهف آمده است که تبعیت از هوای نفس، انسان را از یاد خدا غافل می‌کند؛
(وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَکَانَ أَمْرُهُ فُرُطاً)(کهف/۲۸)
«از آن کس که قلبش را از یاد خود غافل ساخته‏ایم و از هوس خود پیروی کرده و [اساس] کارش بر زیاده‏روی است اطاعت مکن.»
هواپرستی به قدری در جلوگیری و ممانعت از راه یافتن به سوی حق تأثیرگذار است که امام علی۷فرمودند: «فَامّا إتِّباعُ الهوی فَیَصُدُّ عَنِ الحَقِّ» (نهج البلاغه، خطبه/۴۲)؛ «پیروی از خواهش نفس، انسان را از حق باز می دارد.»
در روایتی دیگر از امام علی۷نیز آمده است که فرمودند: «إِنَّکَ إن أَطَعتَ هَواکَ أصَمَّکَ وَ أَعماکَ وَ أفسَدَ مُنقَلَبَکَ وَ أرْداکَ»؛ (محمدی ری‌شهری، میزان الحکمه، ۱۰/۳۷۷) «اگر از هوس خود فرمان بری، تو را کر و کور می کند و آینده‌ات را تباه می سازد و به پستی ات می کشاند.» در حدیث دیگری امام فرمودند: «الهَوی شَریکُ العمی»؛ (همان) «هوس شریک کوری است.» یعنی همان طوری که کوری مانع دیدن حسّی است، هوا و هوس نیز مانع بصیرت عقلی است. بنابراین هر دو در مانع شناخت بودن شریک هستند.
آن زمان که انسان از هوا و هوس خویش پیروی می کند و مرتکب گناه می شود، پرده حیا را می دَرَد و در لجنزار معصیت غوطه ور می شود و فطرت خداجویی اش بر اثر گناه پوشانده می شود. اینجاست که گوش سخن حق را نمی شنود و دل حقایق عقلی را درک نمی کند و فریادهای عقل به گوش دل نمی رسد. گویا درِ دل بسته شده و مهر و موم گردیده است. غوطه ور شدن در شهوات و هوای نفس، ریشه استعدادهای روحی و درونی انسان را می خشکاند و آن را از آب معرفت و رحمت الهی محروم می سازد. به راستی که هواپرستی، بت خطرناکی است که تمام درهای رحمت و راه‌های نجات را به روی انسان می بندد. بت هوا و هوس اغواکننده و سوق دهنده به سوی انواع گناهان و انحرافات است. هواپرستی است که عقل را که مهم-ترین وسیله هدایت و درک صحیح حقایق است، از انسان می گیرد و پرده بر بصیرت و عقل آدمی می افکند.
همان گونه که در قسمت عوامل ختم بر قلب گذشت، کفر عامل دیگری در ختم بر قلب مطرح شد. آیه ۷ سوره بقره که اشاره به کافران مختوم القلب دارد، در تقابل با اهل تقوا و متقین که در آیات ابتدایی سوره بقره از آنان سخن گفته شده، می باشد. از این رو می توان نتیجه گرفت که ایمان و تقوا، عاملی مهم در جلوگیری از ختم بر قلب است. تقوا، تزکیه نفس و پرهیزگاری، شرط بهره مندی از هدایت است. هر انسانی که فطرت انسانی خود را دفن نکرده باشد، آگاه به فجور و تقوای خود است، امّا آن هنگام که انسان سرمایه فطری خود را از دست بدهد، راهی برای هدایت تشریعی ندارد.

۵- آثار «ختم»

از آثار بارزی که ختم بر قلب به دنبال دارد، یکسان بودن انذار و عدم انذار پیامبر بر افراد مختوم القلب است. خداوند در آیه (إِِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا سَوَآءٌ عَلَیهِم ءَأَنذَرتَهُم أََم لَم تُنذِرهُم لا یُؤمِنُونَ)(بقره/۷) به این مطلب اشاره کرده است که کسانی که به درجه ختم بر قلب رسیده اند و صحیفه جانشان مختوم شده است، انذار و عدم انذار بر آنان یکسان است. اینکه پیامبر، پیام الهی را به آنان می رساند، تنها از این جهت است که بر آنان اتمام حجّت شود.

۶- مخاطبین «ختم»

آن گونه که از توجه و بررسی آیات به دست می آید، هواپرستان و کافران، از منظر قرآن جزء افرادی هستند که مختوم القلب هستند. در اینجا به توضیح نکاتی بیشتر در مورد این گروه ها پرداخته خواهد شد.
۱- کافرانی که به درجه نهایی از کفر رسیده اند و انذار و عدم انذار آنان یکسان است. آیه (إِِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا سَوَآءٌ عَلَیهِم ءَأَنذَرتَهُم أََم لَم تُنذِرهُم لا یُؤمِنُونَ)(بقره/۶) بیانگر این مطلب است که کافران مختوم القلب هستند؛ گفتار قرآن برای این کافران بی اثر است، اگر از چیزی انذار شوند یا نشوند، به حالشان فرقی ندارد و بر آنها تأثیر نمی-گذارد، آمادگی تبعیّت از حق در آنان از بین رفته است و دیگر قابلیت پذیرش سخنان حق را ندارند.
کفر کافران در اینجا، مرحله رسوخ کامل کفر و عناد در قلب های آنان است، به طوری که اصلاً موضوعی برای هدایت باقی نمی ماند و این خود نشان می دهد در مراتب پایین تر از این مرحله از کفر و ضلالت تام، مرتبه تأثیر کلام و انذار است و انسان به حسب فطرت الهی که اقرار به ربوبیت الهی نمود، استعداد برای تأثیر و قبول را دارد. بنابراین تا زمانی که این استعداد را از دست نداد و جان انسان به سبب انس و اُلفت به حلاوت دنیا از جانب حق رویگردان نشد، هنوز جایی برای انذار و تبشیر باقی می ماند. (طباطبایی،۱/۶۳)
۲- کسانی که با علم و آگاهی به پیروی از هوا و هوس می پردازند، تا جایی که به جای خداپرستی، به هواپرستی روی آورده اند؛
(أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَهً)(جاثیه/۲۳)
«پس آیا دیدی کسی را که هوای خویش را معبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گمراه گردانید و بر گوش او و بر دلش مهر زد و بر دیده اش پرده نهاده است؟»
هواپرستان کسانی هستند که هوای نفس را معبود خود قرار داده اند. هر چه دارند، در پای این معبود قربانی کرده اند. از آنجا که علاقه افراطی به چیزی تمام فکر انسان را به خود جلب می کند، جز آن نمی بیند و به غیر آن نمی اندیشد. انسانی که دل و جان خود را در عشق مال و شهوت باخته است و تمام سرمایه های خود را برای نیل به این هدف به کار گرفته است، این عشق هوس آلود پرده ضخیمی بر عقل و فکر او می افکند.
در اینکه انسان چگونه در عین علم به چیزی در آن چیز گمراه می شود، باید گفت انسان به فطرت خدادادی‌اش حق را از باطل تشخیص می دهد و هر نفسی به تقوا و فجور خود ملهم است، ولی تقویت جانب هوا و تأیید شهوت و غضب، باعث پدید آمدن ملکه استکبار و حق کُشی می شود. وقتی چنین ملکه ای در نفس پیدا شد، قهراً آدمی مجذوب آن گشته و به عمل باطل خود مغرور می گردد. این ملکه نمی گذارد تا انسان توجه و التفاتی به حق داشته باشد. در چنین حالتی است که حق و باطل در نظرش مشتبه می شود. در حالی که انسان معیار و میزان تشخیص حق و باطل را در نهاد خود دارد. (همان، ۷/۱۹)

۷- معیار «ختم»

اگر در قلب بسته شد، نه عقاید باطل و صفات رذیله از آن بیرون می رود، و نه عقاید حق و صفات نیکو در آن می نشیند، همان گونه که در مورد ظرف سربسته و سر به مهر، نه می توان گل و لای را از آن خارج ساخت، و نه می‌توان آب زلال را به آن وارد کرد. هر میزان که دل آدمی به زنگار گناه آلوده گردد، واژگون و مختوم گشته، به همان اندازه از فهم آیات الهی محروم می گردد. معیار سنجش بیماری قلب نیز مقدار بی توجهی انسان به فهم آیات یا انزجار از آنهاست. (جوادی آملی، ۲/۲۳۴)

۸- مراتب «ختم»

این واژگونی دل از آلودگی به مکروهات آغاز می شود و به گناهان صغیره و سپس به کبیره می رسد و از اکبر کبایر که کفر به خداست، سر بر می آورد. هر گناهی که از انسان سر می زند، هر چند صغیره باشد، به همان اندازه نور فطرتش را می-پوشاند و آیینه دلش زنگ می زند و بین او و ادراکش، یعنی شناختن خدا، حجاب می گردد و فاصله می اندازد.
پس از بحث و بررسی «ختم» در قرآن، در این قسمت از مقاله، به بیان معنای «طبع» در قرآن پرداخته خواهد شد.

مفهوم شناسی طبع بر قلب

 

۱- معنای لغوی «طبع»

در مفهوم شناسی واژه « طبع» آمده است که طبع، مهر و ختم بر چیزی است. «طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِم» یعنی آنکه میان خدا و بنده اش حد و نهایتی است که اگر بنده با انجام گناه به آن نهایت برسد، بر قلبش مهر زده می شود و تنها با دور شدن از آن موفق به خیر می‌شود. (فراهیدی، ۲/۲۳) برخی دیگر از لغت پژوهان نیز طبع را مترادف ختم دانسته و چنین گفته اند که طبع همان ختم است و آن تأثیر در گِل و مانند آن می‌باشد و طبع در آیه «طَبَعَ اللّهُ علی قَلبِهِ» به معنای ختم می‌باشد. «طَبَعَ اللُّه عَلی قُلُوبِ الکافِرین» یعنی آنها توجه نمی کند و بر قلب هایشان پوشش و پرده‌ای است که آنها موفق به خیر نمی شوند. ابواسحاق نحوی نیز طبع و ختم در لغت را دارای معنای واحدی می داند که آن پرده و پوشش بر چیزی و محافظت از ورود چیزی به درون آن است، همان طور که خداوند فرموده است: «اَم عَلی قُلُوبٍ اَقفالُها» (محمد/۲۴) و «کلّا بَل ران عَلی قُلُوبِهِم» (مطففین/۱۴). اما ابن اثیر به هم‌معنایی «طبع» با «رین» اشاره کرده است، حال آنکه مجاهد، رین را آسان تر و ساده‌تر از طبع، و طبع را ساده تر از اقفال و اقفال را شدید تر از طبع می داند. (ابن‌منظور، ۸/۲۳۲)
راغب، معنایی متفاوت با آنچه بیان شد مطرح می کند و ترداف کامل میان این دو واژه را نمی پذیرد. از نظر او، «طَبع» حالت دادن چیزی و آن را به شکلی درآوردن است، مانند طبع سکه و ضرب درهم. طَبع اعم از «ختم» و اخص از «نقش» است. (راغب اصفهانی،/۵۱) در واقع راغب با بیان این مطلب، به تفاوت معنایی ختم و طبع اشاره کرده، به گونه ای که از نظر او، هر ختمی طبع است، اما هر طبعی معنای ختم را ندارد. او میان این دو واژه رابطه عام و خاص برقرار کرده است.
آنچه بیان شد، تفسیر «طَبْع» بود با سکون «باء» که در کتب لغت به آن اشاره شده است. لغت پژوهان ذیل واژه «طبع»، به «طَبَع القلوب» که به معنای آلودگی است، اشاره کرده اند. مفهوم «الطَّبَع»، چرک و آلودگی و زنگار شدید است که بر شمشیر می نشیند. «طَبَع الرجل» نیز هنگامی گفته می شود که در فرد، روزنه و نفوذی برای انجام کار خیر نیست و مانند شمشیری است که روی آن را زنگار گرفته است. (فراهیدی، ۲/۲۳) در حدیث است که «مَن تَرَکَ ثَلاثَ جُمُعٍ مِن غَیرِ عُذرٍ طَبَعَ اللّهُ عَلی قَلبِهِ»؛ «هر کس بدون داشتن عذری سه نماز جمعه را ترک کند، خداوند بر قلبش مهر می زند.» اصل واژه «طَبَع» به معنای آلودگی و زنگار بر شمشیر است که بعدها برای هر آنچه مشابه آن بوده، مانند گناهان و غیر آن از زشتی ها و قبیحات، استعاره گرفته شده است. (ابن منظور،۱/۲۳۲)

۲- معنای اصطلاحی «طبع» در قرآن

طبع در قرآن، یازده مرتبه به کار رفته است که در آیات نساء/۱۵۵، توبه/۸۷ و۹۳، محمد/۱۶، اعراف/۱۰۰ و۱۰۱، یونس/۷۴، روم/۵۹، غافر/۳۵ و منافقون/۳ اشاره به طبع بر قلب دارد، اما در آیه ۱۰۸سوره نحل، طبع در همنشینی با قلب و سمع و بصر آمده است. طبع در اصطلاح قرآن، کنایه از نفوذناپذیری دل‌هاست و در مورد کسانی که وجدان و آگاهی و عقل سالم را به کلی از دست داده اند و امیدی به هدایت آنان نیست به کار رفته است. (مکارم شیرازی، ‌تفسیر نمونه، ۱۶/۴۸۹)
در آیاتی از قرآن که سخن از طبع بر دل‌هاست، این طبع سبب عدم درک واقعیات هستی می گردد. آنجا که خداوند می‌فرماید: (نَطْبَعُ عَلی قُلُوبِهِم فَهُم لا یَسمَعوُن)(اعراف/۱۰۰)؛ «بر دل هایشان مهر می نهیم تا دیگر (سخن حق را) نشنوند.» و یا آنجا که فرموده است: (رَضُوا بِأن یکُونُوا مَعَ الخَوالِف و طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِم فَهُم لایَفقَهوُن) (توبه/۸۷)؛ «راضی شدند که با خانه نشینان باشند، بر دل های آنان مهر نهاده شده، در نتیجه قدرت درک ندارند.»

۳- عوامل طبع

طبع بر قلب، ناشی از اعمال خلاف و انواع گناهان است که آثار سوئی بر روی حسِ تشخیص و درک و دید انسان می گذارد و سلامت فکر او را تدریجاً از او می-گیرد. انسان هر قدر که در این راه پش رود، قلبش به مرحله ای از سختی می‌رسد که هیچ چیزی نمی تواند در آن نفوذ کند و مانند نقشی که بر سکه می زنند، نقش ثابت به خود می گیرد. سکه های قلب انسان نقش کفر و نفاق و گناه به خود می گیرد و به آسانی دگرگون نمی گردد. دریچه قلب او به روی همه حقایق بسته می شود و قدرت تمییز که بهترین نعمت الهی است از او گرفته می شود. در اینجا به آنچه که موجب طبع بر قلب می گردد اشاره خواهد شد:

الف) حجاب کبر

کبر، از جمله گناهان قلبی و بیماری های روانی و خصلت‌های زشت است و انسانی که به این گناه آلوده است و دلش به این بیماری مبتلاست، در بهشتی که دارالسلام و جای افراد سالم است راه نخواهد یافت. کبر خصلتی است نفسانی و حالتی است نهانی که در انسان به واسطه بزرگ تر و بهتر و بلندمرتبه تر دیدن خود از دیگری پیدا می شود، به طوری که بر این اعتقاد نادرست تکیه می کند و خود را مهم و عزیز و بزرگوار و دیگری را ناچیز و ناقابل می پندارد و به بزرگواری موهوم خود دلشاد می باشد. (دستغیب شیرازی، /۴۸۳)
آن دسته از افرادی که از روی کبر و غرور و خودخواهی در برابر آیات الهی به مجادله برمی خیزند، دل هایشان محجوب و تاریک است و کبر و نخوتشان اجازه نمی دهد حق را درک کنند. در آیه (الَّذِینَ یُجَادِلُونَ فِی آیَاتِ اللَّهِ بِغَیْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ کَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذَلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ)(غافر/٣٥)؛ «کسانی که درباره آیات خدا ـ بدون حجتی که بر آنان آورده باشد ـ مجادله می‌کنند، [این ستیزه] در نزد خدا و کسانی که ایمان آورده اند، [مایه ] عداوت بزرگی است. این گونه خدا بر دل هر متکبر زورگویی مهر می نهد.»، به اینکه کبر حجاب و مانعی برای پذیرش حق می باشد، اشاره شده است.
در حقیقت، لجاجت و عناد در برابر حق پرده‌ای ظلمانی بر فکر می اندازد و کار به جایی می رسد که قلب همچون یک ظرف در بسته مهر شده می شود که نه محتوای فاسد آن بیرون می آید و نه محتوای صحیح و درست در آن وارد می شود. کسانی که به خاطر صفتِ زشتِ تکبر و جباریت تصمیم گرفته اند در مقابل حق بایستند و هیچ واقعیتی را پذیرا نباشند، خداوند روح حق طلبی را از آنها می گیرد. «مُتِکَبِرٍ جَبّارٍ» در این آیه به عنوان توصیف قلب ذکر شده است (هرچند به صورت اضافه آمده است)، نه به عنوان صفت شخص، و اشاره به این است که اصل جباریت و کبر از قلب است و از آنجاست که به سراسر وجود انسان سرایت می‌کند و تمام اعضا به رنگ تکبر و جباریت درمی‌آید. (مکارم شیرازی، ‌تفسیر نمونه، ۲۰/۹۹) دل که متکبر باشد، همه اندام متکبر می‌شوند. (ابوالفتوح رازی، ۱۷/۳۲) امام باقر۷در روایتی فرموده‌اند: «ما دَخَلَ قَلبُ إِمرئٍ شَیءٌ مِنَ الکِبرِ الّا نَقَضَ مِن عَقلِهِ مِثلُ ما دَخَلَهُ مِن ذلک قَلَّ ذَلک او کَثُرَ» (مجلسی، ۷۵/۱۸۶)؛ «در قلب هر کسی که کبر داخل شود، کم باشد یا زیاد، به همان اندازه از عقلش کاسته می‌شود.» به راستی هر متکبری کمبود عقل دارد که همان کمبود ایمان است؛ زیرا عقل به معنای ادراک حقایق است و آن‌که کبر دارد، خدای را به عظمت و رفعت و خود را به حقارت و دنائت نشناخته و ادراک ننموده است و هر اندازه کبر در دل بیشتر باشد، این ادراک کمتر خواهد بود. (دستغیب شیرازی، /۵۰۲-۵۰۳)
کبر و نخوت که پدیده هایی از خودمحوری است، معلول بسته شدن فعالیت های سازند ه قلب است. هیچ‌لجنی‌در ‌درون ‌انسان‌مانند ‌تکبر و خود‌محوری ‌مانع ‌جریان ‌آبِ حیاتِ‌معرفت ‌و ‌شناخت‌در ‌درون ‌وی ‌نیست، گاهی ‌این ‌لجن ‌به‌مقداری ‌رسوب ‌شده ‌و‌تحجر ‌یافته ‌است ‌که ‌از ‌ورود ‌حتی‌یک ‌قطره‌آب ‌معرفت ‌از ‌جهان ‌قابل‌شناخت ‌به‌درون ‌مانع‌می‌گردد. گاهی ‌به مرحله‌‌تحجر ‌و ‌رسوب ‌نرسیده، ‌ولی ‌هر ‌آب ‌معرفتی ‌که ‌وارد‌‌شود، ‌آن ‌را‌آلوده‌و ‌کثیف‌می‌سازد. هنگامی که این قطب‌نمای انسانی مختل شد و این مهمانسرای الهی ویران گشت و مدار انسانیت منحرف شد، دیگر نیک و بد و به طور کلی «هست و نیست»، «باید و نباید» و «شاید و نشاید»، مفاهیم مسخره ای بیش نخواهد بود. (جعفری، /۹۲)

ب) حجاب حبّ دنیا و دنیاپرستی

حب دنیا و دنیاپرستی از جمله عواملی است که باعث طبع بر قلب می شود. البته مراد از دنیا اموری است که انسان را از ذات اقدس خداوند و رضای او دور می کند و متاع فریب و کالای نیرنگ است؛ (وَما الْحَیَاهُ الدُّنْیَا إِلاَّ مَتَاعُ الْغُرُورِ) (آل‌عمران/ ۱۸۵)
کسانی که حیات دنیا را - که حیاتی مادّی است و جز تمتع های حیوانی و اشتغال به خواسته نفس نتیجه دیگری ندارد- بر حیات آخرت ـ که حیات دائمی است و اصولاً غایت و هدف از خلقت و زندگی انسانی بر آن استوار است ـ ترجیح دادند، به خاطر اختیار زندگی دنیا و هدف قرار دادن آن، حس تشخیص و شعور و عقلشان را از دست دادند و در چارچوب مادیات اسیر شدند؛
(ذَلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیَاهَ الدُّنْیَا عَلَى الآخِرَهِ وَأَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِین) (نحل/۱۰۷)
«زیرا آنان زندگی دنیا را بر آخرت برتری دادند و [هم] اینکه خدا گروه کافران را هدایت نمی‌کند.»
حب به دنیا همچون طوفانی است که در درون جان انسان می وزد و تعادل ترازوی عقل را به کلی به هم می زند. دنیاپرستی اجازه تفکر سالم و قضاوت صحیح را نمی دهد.
به دنبال از کار افتادن ابزارهای ادراکی انسان، دیگر نمی توان انتظار کارآیی مورد نظر را از او داشت. نتیجه دنیاپرستی آن است که برای دنیاپرستان، دانش و درکی نیست و به همین جهت آنان در غفلت غوطه ور هستند؛
(اُولئکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللهُ عَلی قُلُوِبِهِم وَ سَمعِهِم وَ أبصارِهِم وَ اُولَئِکَ هُم الغَافِلونَ) (نحل/۱۰۸)
«آنان کسانی اند که خدا بر دل ها و گوش ها و دیدگانشان مهر نهاده و آنان خود غافل‌اند.»
کسانی که خداوند بر قلب و گوش و چشمانشان مهر نهاده، از دیدن و شنیدن و درک حق محروم مانده‌اند و چنین افرادی غافلان واقعی هستند.

ج) حجاب کفر

منظور از کفری که باعث طبع بر قلب می شود، کفری است آمیخته با لجاجت، عناد و دشمنی نسبت به انبیا و نیز پیمان‌شکنی‌های پی در پی و استهزای آیات الهی. مسلماً چنین کفری حجاب است، حجابی سخت که اجازه درک حقایق را به انسان نمی دهد و این چیزی است که آنها برای خود پسندیده اند و جبری در کار نیست. (مکارم شیرازی، پیام قرآن، ۱/۳۷۰) آیه (فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِیثَاقَهُمْ وَکُفْرِهِمْ بِآیَاتِ اللَّهِ وَقَتْلِهِمُ الأنْبِیَاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْهَا بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلا قَلِیلا) (نساء/۱۵۵)؛ «پس به [سزای] پیمان شکنی شان، و انکارشان نسبت به آیات خدا، و کشتار ناحق آنان [از] انبیا، و گفتارشان که «دل های ما در غلاف است» [لعنتشان کردیم]، بلکه خدا به خاطر کفرشان بر دل هایشان مهر زد و در نتیجه جز شماری اندک [از ایشان] ایمان نمی آورند.» مورد خطابش یهودیان پیمان شکن هستند. ختم بر قلب هایشان کنایه از رویگردانی آنها برای قبول حق است. گویی آنها و قبول حق، دو چیزی هستند که یکی از دیگری فرار می کند. این حالت جمود نفس آنهاست که بر اثر اصرار بر کفر و طغیان حاصل شده است. (معرفت،۳/۲۲۴)
کافران خود در مسیر های غلط گام برداشتند و بر اثر تکرار و ادامه اعمال ناشایست، انحراف و کفر و ناپاکی آن چنان بر دل های آنها نقش بست که درک و شعور را از دست داده اند. اینها به راستی دریچه های قلب خود را به روی کفر و بی-ایمانی گشودند و مسیر عقیدتی خود را عوض کردند و در مسیر کفر گام نهادند. هوسرانی، ظلم و خیانت، کفر و نفاق، عدوان و عصیان است که انسان را دچار طبع می سازد. این صفات موجب سلب رحمت، لطف و فیض خداوند متعال می شود. در روایتی از پیامبر اکرم ۹آمده است که فرموده اند: «الطابعُ مُعَلَّقٌ بِقائِمَهِ العَرشِ، فَإِذا انتُهِکَتِ الحُرمَهُ وَ عُمِلَ بِالمَعاصی وَ اجتُرِیَ عَلی اللّهِ بَعَثَ اللهُ الطّابِعَ فَیَطبعُ اللّهُ عَلی قَلبِهِ فَلایَعقِلُ بَعدَ ذَلِکَ شَیئاًً» (ری‌شهری، خردگرایی در قرآن و حدیث، /۲۱۶)؛ «مهر بر ستون عرش آویزان است. پس هنگامی که حریم ها شکسته شود و گناهان ارتکاب گردد و بی‌پروایی نسبت به خداوند صورت پذیرد، خداوند مهر را برانگیزد و بر قلب زند. پس از آن، دیگر چیزی را درک نمی‌کند.»
از دیگر آیات در مورد طبع بر قلب، آیه (أَوَلَمْ یَهْدِ لِلَّذِینَ یَرِثُونَ الأرْضَ مِنْ بَعْدِ أَهْلِهَا أَنْ لَوْ نَشَاءُ أَصَبْنَاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَنَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ*تِلْکَ الْقُرَى نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبَائِهَا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنَاتِ فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ کَذَلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِ الْکَافِرِین)(اعراف/۱۰۰-۱۰۱)؛ «آیا کسانی که وارث زمین بعد از صاحبان آن می‌‌شوند، عبرت نمی‌گیرند که اگر بخواهیم، آنها را نیز به گناهشان هلاک می‌کنیم، و بر دل‌هایشان مهر می‌نهیم تا (صدای حق) را نشنوند؟! اینها، شهرها و آبادی‌هایی است که قسمتی از اخبار آن را برای تو شرح می‌دهیم؛ پیامبرانشان دلایل روشن برای آنان آوردند؛ (ولی چنان لجوج بودند که) به آنچه قبلاً تکذیب کرده بودند، ایمان نمی‌آوردند! این گونه خداوند بر دل‌های کافران مهر می‌نهد (و بر اثر لجاجت و دامنه گناه، حسّ تشخیصشان را سلب می‌کند)!» است.
در این آیات سخن از کافران بی ایمانی است که حتی با روشن بودن بسیاری از حقایق، حاضر به قبول هیچ حقیقتی نمی شدند. لازم به ذکر است عبارت «کَذلِکَ یطبَعُ عَلی قُلُوبِ الکافِرِین» اشاره به هر کافری نیست، زیرا بسیاری از حق طلبان قبل از شنیدن دعوت حق انبیا، در صف کافران بودند و به صف مؤمنان پیوستند. بلکه منظور کسانی است که در کفر خود اصرار و لجاجت دارند و همین کفر مانع درک و دید آنها می شود. شاهد این سخن جمله «فَما کَانوا لِیؤمِنُوا بِما کَذَّبُوا مِن قَبل» می باشد. (طباطبایی، ۸/۳۱۲) آنها چنان متعصبند که هرگز حاضر به تغییر روش و بازگشت از باطل به سوی حق نیستند و به واسطه طبع بر قلب، احکام و نصایح را نیز نمی‌شنوند؛ «نَطْبَعُ عَلَی قُلُوُِبهِم فَهُم لا یَسمَعوُن». قلب های کافران پر شده است از چیزهایی که آنها را از این آیات دور نگه داشته است.

د) حجاب نفاق

آیه (ذلِکَ بِاَنَّهُم آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِم فَهُم لایَفقَهُونَ)(منافقون/۳)؛ «این بدان سبب است که آنان ایمان آورده و سپس به انکار پرداخته اند و در نتیجه بر دل هایشان مهر زده شده و [دیگر] نمی فهمند.»، ناظر به حال منافقان است. منافق برای بهره مندی از آثار دنیوی دین، دینداری خود را در گفتار و کردار نشان می دهد، در حالی که در دل دیندار نیست.
بزرگ ترین گناهان قلبی و سخت ترین بیماری های روانی که صاحبش را از انسانیت به کلّی ساقط می سازد و او را جزء شیاطین، بلکه در پست ترین درکات دوزخ قرار می‌دهد، نفاق می باشد و قرآن مجید، جای چنین افرادی را در قعر جهنم و در پایین ترین درکات آتش معیّن فرموده است؛
(إِنَّ الْمُنَافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ)(نساء/۱۴۵)
«منافقان در فروترین درجات دوزخ‌اند.»
منافقین در دل خدا و آخرت را باور ندارند، ولی در ظاهر خود را نزد مسلمانان صاحب ایمان وانمود می کنند تا از احکام اسلام که به نفعشان تمام می شود برخوردار شوند. خداوند در سوره بقره در مورد چنین افرادی می فرماید:
(وَإِذَا لَقُواْ الَّذِینَ آمَنُواْ قَالُواْ آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَى شَیَاطِینِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَکْمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ)(بقره/۱۴)
«و چون با کسانی که ایمان آورده‏اند برخورد کنند، می‌گویند ایمان آوردیم و چون با شیطان‌های خود خلوت کنند، می گویند در حقیقت ما با شماییم، ما فقط [آنان را] ریشخند می‏کنیم.»
منافقین از جمله کسانی هستند که بر دل هایشان مهر نهاده شده و حقیقت را درک نمی کنند. نخستین نشانه نفاق، دوگانگی ظاهر و باطن است که با زبان مؤکداً اظهار ایمان می کنند، ولی در دل آنها مطلقاً خبری از ایمان نیست. این دوگانگی درون و بیرون، محور اصلی نفاق را تشکیل می دهد. این گروه، نخست ایمان آوردند و سپس کافر شدند؛ (ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ)(منافقون/۳). این گروه به خاطر انکار توحید خداوند، انکار نبوت و پیامبری که آنها را به حق دعوت می کند، تفقه نمی کنند. ظاهر آیه نشان می دهد که آنها مؤمن بودند و بعد که طعم ایمان را چشیدند و نشانه های حقانیت آیین خدا را را مشاهده کردند، با وجود ایمان و تشخیص حق، به آن پشت پا زدند و راه کفر را در پیش گرفتند. اما کفری که همراه با نفاق است، آشکار و صریح، آن گونه که کافران ابراز می داشتند نیست.
بعید نیست در بین منافقین کسانی بوده باشند که ایمان اولشان حقیقی و جدی بوده، ولی بعداً از دین برگشته باشند. ظاهر چنین می رساند که منظور از جمله «آمِنوُا ثُمَّ کَفَروُا» اظهار شهادتین باشد، اعم از اینکه از صمیم قلب و ایمان درونی باشد و یا از نوک زبان بدون ایمان درونی و کافر شدن آنها به آن جهت بوده که اعمالی نظیر استهزای به دین خدا و یا رد بعضی از احکام آن را مرتکب شده باشند و نتیجه اش خروج ایمان از دل هایشان است. «طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِم فَهُم لایَفقَهون» نشان از عدم تفقه منافقین است. این به سبب مهری است که بر دل هایشان خورده و دلالت بر آن دارد که مهر بر دل باعث می شود که دل آدمی حق را نپذیرد و چنین دلی برای همیشه مأیوس از ایمان و محروم از حق است. (همان، ۱۹/۵۶۳)
اینکه نفاق سبب می‌گردد تا انسان حق را نپذیرد، بدان جهت است که روح نفاق سبب می شود تا انسان با هر دسته و گروهی هم‌صدا شود و در هر محیطی به رنگ آن محیط درآید و با هر جریانی حرکت کند و در نتیجه، اصالت و استقلال عقل و روح خود را از دست می دهد. روشن است که چنین انسانی همیشه مطابق با گروهی که با آنها هم‌صداست، دائماً در حال تغییر روش است. تعجبی نیست که چنین انسانی با این اوصاف، قدرت بر قضاوت صحیح و استفاده از نیروی عقل را ندارد. (مکارم شیرازی، پیام قرآن، ۱/۳۳۴)

هـ) حجاب جهل مرکّب

در قرآن برای هدایت و بیداری مردم از غفلت، هر گونه مثالی آورده شده است. حقایق در لباس های مختلف همچون آیات آفاقی و انفسی، وعد و وعیدها، بشارت و انذار، امر و نهی و زمانی هم از طریق فطری و عاطفی و گاه از راه های استدلال برای مردم بیان شده است، ولی گروهی آن چنان جاهل و غافل هستند که اگر هر آیه و نشانه ای آورده شود، می گویند شما اهل باطل هستید؛
(وَ لَقَد ضَرَبنََا لِلنّاسِ فی هَذا القُرآنِ مِن کلِّ مَثَلٍ وَ لَئِن جِئتَهُم بِآیهِ لِیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَروا اِن اَنتم اِلّا مُبطِلُونَ*کَذلِکَ یَطبَعُ اللّهُ عَلی قُلُوبِ الَّذِینَ لایَعلَمُونَِ)(روم/۵۸-۵۹)
«و به راستی در این قرآن برای مردم از هر گونه مثلی آوردیم، و چون برای ایشان آیه ای بیاوری، آنان که کفر ورزیده اند، حتماً خواهند گفت: «شما جز بر باطل نیستید.»، این گونه خدا بر دل های کسانی که نمی دانند مهر می زند.»
جمله «کَذلِکَ یَطبَعُ اللّهُ عَلی قُلُوبِ الَّذِینَ لایَعلَمُونَِ» اشاره به یکی از بدترین انواع جهل است که آن را «جهل مرکب» می نامند، یعنی در عین اینکه جاهل هستند، خود را عالم می پندارد و اگر کسی بخواهد او را از جهلش بیدار کند، گوش شنوایی ندارد و به همین دلیل چنین شخصی در جهل مرکبش ابدالدهر می ماند. اما اگر طرف خطاب «جاهل بسیط» باشد، کسی که می داند نمی داند و در عین حال حاضر به پذیرش حق باشد، هدایت او بسیار آسان است. هنگامی که جهل به صورت مرکب با روح عدم تسلیم آمیخته گردد، پرده بر دل می افتد و مهر بر قلب نهاده می‌شود. (همان، /۳۲۷) در واقع چنین فردی با سوء اراده و اختیار خود در این مسیر غلط گام برداشته و قدم در راه شر و بدی نهاده است. روایت است از پیامبر۹ که فرمودند: «هرگاه کسی شر و بدی را اراده کند، بر قلبش مهر می‌خورد؛ نه می شنود و نه تعقل می کند و این همان «اولئکَ الَّذینَ طَبعَ الّلهُ عَلی قُلُوبِهِم وَ سَمعِهِم وَ اَبصارِهِم وَ اوُلئکَ هُمُ الغافِلُون» است.» (عروسی حویزی، ۳/۹۰)
در شر و بدی قلب به فساد کشیده می شود. به دنبال اصرار بر گناه است که در قلب حالتی پدیدار می گردد که خیری مانند هدایت و ایمان را نمی پذیرد. خاصیت هر عمل ناشایست، جحد و انکار حق، چنین است که بر قلب اثر می گذارد. تکرار این اعمال، اثر مزبور را تشدید می کند، تا جایی که طبیعت نخستین آن را تغییر می‌دهد و قلب، حالت و طبیعت خاصی پیدا می کند که آن حالت مانع از شناخت می‌گردد.

و) حجاب راحت طلبی

گاه طبع بر قلب ناشی از علاقه‌ا ی است که انسان به راحت طلبی و تن پروری و زندگی مرفه آمیخته با عیش و نوش دارد، در حالی که همه اینها مانند حجابی هستند که بر عقل انسان پرده می اندازند، تا جایی که انسان نمی فهمد که سعادتش تنها در خوردن و خوابیدن نیست و گاهی سعادت او در این است که در میدان جهاد گام بردارد. رفاه طلبان هرگز حاضر نیستند در بحران ها ایثارگری کنند. حاضرند در صف کودکان و بیماران درآیند، ولی از جهاد معاف شوند؛
(وَإِذَا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ أَنْ آمِنُوا بِاللَّهِ وَجَاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنَکَ أُولُو الطَّوْلِ مِنْهُمْ وَقَالُوا ذَرْنَا نَکُنْ مَعَ الْقَاعِدِینَ*رَضُوا بِأَنْ یَکُونُوا مَعَ الْخَوَالِفِ وَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ) (توبه/۸۶-۸۷)
«و چون سوره‌ای نازل شود که به خدا ایمان آورید و همراه پیامبرش جهاد کنید، ثروتمندان از تو عذر و اجازه خواهند گرفت و گویند: «بگذار ما با خانه نشینان باشیم.» راضی شدند که با خانه‌نشینان باشند، بر دل های آنان مهر نهاده شده، در نتیجه قدرت درک ندارند.»
اینان دچار جفایی شده اند که بر اثر اعراض آنها از ذکر خداوند و اصرار بر گمراهی و نفاق، بر نفسشان عارض شده است و این نظیر (کَلا بَل رانَ عَلی قُلُوبِهِم ما کَانُوا یکسِبُون)(مطففین/۱۴) است. (معرفت،۳/۲۵۹)

ز) حجاب اعتداء

علاوه بر یهود پیمان شکن، منافقین، کافران و راحت طلبان، معتدین نیز از دسته افرادی هستند که مطبوع القلب اند. هنگامی که دلایل روشن معجزات و دلایل منطقی و آیینی که محتوایش بر حقانیت فرستاده خدا شهادت می داد برای آنان آمد، آنها سر تسلیم فرود نیاوردند و همچنان بر تکذیبی که از قبل داشتند، پافشاری کرده و از حدود الهی تجاوز نمودند. این اعتداء، سبب مهر بر قلب هایشان شد؛ (ثُمَّ بَعَثْنَا مِنْ بَعْدِهِ رُسُلا إِلَى قَوْمِهِمْ فَجَاءُوهُمْ بِالْبَیِّنَاتِ فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ کَذَلِکَ نَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِ الْمُعْتَدِینَ)(یونس/۷۴)
«آن گاه پس از وی رسولانی را به سوی قومشان برانگیختیم و آنان دلایل آشکار برایشان آوردند، ولی ایشان بر آن نبودند که به چیزی که قبلاً آن را دروغ شمرده بودند ایمان بیاورند. این گونه بر دل های تجاوزکاران مهر می نهیم.»
تجاوز و اعتداء، حجابی بر دل می نهد و مهری بر قلب می زند که انسان هر قدر آیات الهی را ببیند، حق را از باطل تشخیص نمی دهد. این مهر الهی که بر دل های این گروه تجاوزگر می خورد، ممکن است هم جنبه مجازات الهی داشته باشد، هم اثری از آثار ادامه تجاوز باشد. منظور از تجاوز در این آیه، تجاوز در برابر حق، ادامه عصیان و گناه و دشمنی با رسولان الهی است. (مکارم شیرازی، پیام قرآن، ۱/۳۷۴)

۴- موانع طبع قلب

نکته قابل توجه در موانع طبع آن است که با دوری کردن تمام آنچه که در علل و عوامل طبع بر قلب یاد شده، زمینه جلوگیری از طبع قلب به وجود می آید. در این جا تنها به دوری گزیدن از کبر، استجابت دعوت خداوند و پیامبر، به خصوص در امر جهاد، و شناخت صحیح از زندگی دنیا اشاره می شود:

الف) دوری از تکبر

همان گونه که کبر موجب طبع بر قلب می شود، دوری از این صفت ناپسند نفسانی و روی آوردن به تواضع باعث می‌گردد تا از مطبوع شدن قلب جلوگیری شود. امام موسی کاظم۷خطاب به هشام بن حکم فرمودند: «یا هِشام! إِیّاکَ وَ الکِبر، فَإنَّهُ لا یَدخُل الجَنَّه مَن کانَ فِی قَلبِهِ مِثقال حَبَّهٍ مِن کبرٍ» (ابن شعبه حرّانی، /۲۹۱)؛ «ای هشام! از کبر دوری کن، زیرا هر کس به اندازه حبه ای از صفت کبر در قلب او باشد، وارد بهشت نمی شود.»
خداوند نیز در آیات قرآن به این مطلب که صفت کبر انسان را وارد جهنم می‌کند اشاره کرده است؛
(فَادْخُلُواْ أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا فَلَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَکَبِّرِینَ)(نحل/۲۹)
«پس از درهای دوزخ وارد شوید و در آن همیشه بمانید و حقاً که چه بد است جایگاه متکبران.»

ب) استجابت دعوت خدا و پیامبر

آیه شریفه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَجِیبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُم لِمَا یُحْیِیکُمْ) (انفال/۲۴)؛ «اى کسانی که ایمان آورده‏اید! چون خدا و پیامبر شما را به چیزى فرا خواندند که به شما حیات می‏بخشد، آنان را اجابت کنید.» از جامع ترین آیات قرآنی است. آیه فوق با صراحت می‌گوید که پاسخگویی به دعوت پیامبر اسلام، حرکت به سوی حیات معنوی، مادی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی به معنای واقعی کلمه است.
تنها کسانی که دعوت پیامبر را در همه امور، به خصوص امر جهاد پاسخ دهند، رستگار هستند؛
(لَـکِنِ الرَّسُولُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ مَعَهُ جَاهَدُواْ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ وَأُوْلَـئِکَ لَهُمُ الْخَیْرَاتُ وَأُوْلَـئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ*أَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا ذَلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ)(توبه/۸۸-۸۹)؛
«ولی پیامبر و کسانی که با او ایمان آورده‏اند با مال و جانشان به جهاد برخاسته‏اند و اینانند که همه خوبی‌ها برای آنان است اینان همان رستگارانند. خداوند برای آنها باغ‌هایی از بهشت فراهم ساخته که نهرها از زیر درختانش جاری است؛ جاودانه در آن خواهند بود؛ و این است رستگاری (و پیروزی) بزرگ!»

ج) شناخت درست از زندگی در دنیا

آنانی که به زندگی دنیا مطمئن هستند و به آن دل بستند؛ (إنَّ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءنَا وَرَضُواْ بِالْحَیاهِ الدُّنْیَا وَاطْمَأَنُّواْ بِهَا وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ آیَاتِنَا غَافِلُونَ)(یونس/۷)، قلب های خود را با حبّ به دنیا مطبوع کردند، در حالی که زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه چیز دیگری نیست؛(مَا هَذِهِ الْحَیَاهُ الدُّنْیَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ)(عنکبوت/۶۴).
قرآن در معرفی دنیا می گوید:
(اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَهٌ وَتَفَاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَتَکَاثُرٌ فِی الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرّاً ثُمَّ یَکُونُ حُطَاماً ... وَمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ)(حدید/۲۰)
«بدانید که زندگی دنیا در حقیقت بازی و سرگرمی و آرایش و فخرفروشی شما به یکدیگر و فزون‏جویی در اموال و فرزندان است، [مَثَل آنها] چون مَثَل بارانی است که کشاورزان را رستنی آن [باران] به شگفتی اندازد، سپس [آن کشت] خشک شود و آن را زرد بینی، آن‌گاه خاشاک شود ... و زندگانی دنیا جز کالای فریبنده نیست.»
دنیا چیزی است که گاهی با بازی و یا سرگرمی و زمانی با زینت و گاهی با تفاخر و تکاثر، انسان را از هدف نهایی اش که لقای خداوند است، باز می دارد. البته زندگی دنیا ذاتاً فریبکار نیست و از این رو نشئه کنونی برای اهل تقوا فریبنده نیست و اهل دنیا نیز با آرزوهای خود فریب می خورند. انسان در دنیا مانند مسافری است که ایّام زندگی دنیا، مدت مسافرت او را تشکیل می دهد. مسیر مسافرت دنیا به دلیل آمیخته بودن با انواع گناهان و خطرات تهدید کننده، به دریای عمیقی شبیه است. او باید کشتی وجود خود را به ساحل امن برساند.
در سخن امام موسی کاظم۷به هشام بن حکم، به زیبایی رابطه انسان با دنیا بیان شده است؛ «یا هِشام! إِنَّ لُقمان قالَ لِابنِهِ: یا بُنَیّ إِنَّ الدُنیا بَحرُ عَمیقٌ، قَد غرقَ فِیها عالمٌ کَثِیرٌ فَلتَکُن سَفِینَتُکَ فِیها تَقوَی اللّه، وَ حَشوها الإیمان وَ شَراعها التَّوَکُّل، وَ قَیِّمُها العَقل وَ دَلِیلُها العِلم، وَ سُکّانُها الصَّبر.» (ابن شعبه حرّانی، /۲۸۳) در این موعظه، دنیا به دریای متلاطمی که موجب غرق و هلاکت بسیاری از انسان ها شده، تشبیه شده است. مردم تنها با کشتی تقواست که می توانند از این دریای پر خطر عبور کنند و بر ساحل نجات و سعادت اخروی پا بگذارند. لقمان تصریح می کند که محموله و زاد و توشه کشتیِ نجاتِ تقوا، ایمان است. کشتی تقوا با محموله ایمان، اگر توکل به خدا بادبان آن، گوهر الهی عقل ناخدا و مدبّر آن، علم و آگاهی راهدارش، و صبر سکان آن باشد، سالم به مقصد می رسد.

۵- آثار طبع

بدون تردید طبع بر قلب، محرومیت هایی را به دنبال دارد و باعث می شود تا انسان، انسانیت خود را از دست بدهد و از اصل فطرت دور بماند. در این قسمت به مواردی از آثار طبع بر قلب اشاره می شود:

الف) عدم تفقه

آن گونه که از آیات قرآن، به خصوص آیات (رَضُوا بِأَنْ یَکُونُوا مَعَ الْخَوَالِفِ وَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ)(توبه/۸۷) و (ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ)(منافقون/۳) برمی آید، طبع بر قلب اجازه تفقه را نمی دهد. تفقه از ماده «فقه» است. برخی از لغت‌پژوهان فقه را «علم و فهم» معنا کرده‌اند. (ابن‌منظور، ۱۰/۳۰۵) اما فقه به معنای مطلقِ فهم نیست، بلکه یک درجه از فهم بالاتر است. فقه همان فهم عمیق است. به بیانی روشن تر هر فهمی فقه نیست، در صورتی که هر فقهی فهم است. (مطهری، /۲۵) فقه به معنی فهم و درک عمیق و درک مسائل پنهانی از طریق مشاهده مسائل آشکار است. فقه همان فهم عمیق و بصیرت کامل به حقیقت یک چیز است. این تفقه آن گونه که در این آیات آمده است، کار قلب است.
اگر انسان تفقه نداشته باشد، در اینجاست که بر طبق آیه (...لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا یَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِکَ کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ)(اعراف/۱۷۹) از حیوان هم پست تر می گردد.

ب) عدم شنیدن آیات الهی

همان گونه که در آیه (وَنَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ)(اعراف/۱۰۰)، اشاره شده، از دیگر آثاری که طبع بر قلب به دنبال دارد نشنیدن آیات الهی است. اینان کسانی هستند که بر طبق فرموده خداوند، راهی برای شنوایی آنان نیست و در گمراهی هستند؛ (أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْیَ وَمَنْ کَانَ فِی ضَلالٍ مُبِین) (زخرف/۴۰)؛ «پس آیا تو مى‏توانى کران را شنوا کنى یا نابینایان و کسى را که همواره در گمراهى آشکارى است راه نمایى؟» اینان همان کسانی هستند که اگر چه گوش ظاهرشان کر نیست، امّا گوش های قلب آنان چون تعقل ندارند، ناشنواست؛
(وَمِنْهُم مَّن یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ أَفَأَنتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ کَانُواْ لاَ یَعْقِلُونَ)(یونس/۴۲)
«و برخی از آنان کسانی‏اند که به تو گوش فرا می‏دهند، آیا تو کران را هر چند در نیابند، شنوا خواهی کرد؟»

۶- مخاطبین آیات طبع بر قلب

خداوند در قلب آدمی قابلیت تغییر و تحوّل شگرفی قرار داده است که بتواند در ارتباط با اطلاعاتی که دائماً توسط ابزارهای شناخت خود کسب می کند، دگرگون شود و به رشد و کمال دست یابد، همان گونه که قلب صنوبری ما نیز که در وسط سینه قرار گرفته است، یکسره در خواب و بیداری می تپد و با ماهیچه های نیرومند خود خون را به اجزای بدن می رساند. کسانی که قلبشان دچار «طبع» می‌شود، به تدریج این قابلیت را از دست می دهند و دچار نوعی توقف فکر و اندیشه می شوند. اینها اسیر یک سلسله افکار و عقاید شکل گرفته و ثابت و دیکته شده می گردند و به هیچ قیمتی نمی‌توان در دل آنها نفوذ کرد.
قرآن، مصادیق و نمونه های عینی کسانی که مطبوع القلب هستند را بیشتر در گروه ها و اشخاص زیر سراغ داده است:
۱- جبّارین و متکبرهای زورگو؛ (یَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ)(غافر/۳۵)
۲- متجاوزین به حقوق الهی (معتدین)؛ (کَذَلِکَ نَطْبَعُ عَلَى قُلوبِ الْمُعْتَدِینَ) (یونس/۷۴)
۳- کسانی که انگیزه ای برای درک حقیقت ندارند و نمی خواهند بفهمند؛ (کَذَلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِ الَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ)(روم/۵۹)
۴- آنهایی که با زیر پا نهادن قوانین الهی به دنیا رو می کنند و شیفته و دلداده آن می شوند؛ (ذَلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّواْ الْحَیَاهَ الْدُّنْیَا عَلَى الآخِرَهِ وَ أَنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ) (نحل/۱۰۷)
این افراد کسانی هستند که سرمایه عمر از دست داده اند و در آخرت مفلس وار وارد می شوند. ایشان چون تنها زندگی دنیا را دوست داشته و آن را بر آخرت برگزیدند، از توفیق الهی محروم شدند. بلکه از آخرت بریده و به دنیا چسبیدند، پس بر دل آنها مهر زده شد و بسته گردید. دنیا پرستان، فهم و ادراکشان از مرز دنیا فراتر نمی‌رود و از خدا و آخرت چیزی نمی‌فهمند؛ گوششان از شنیدن اندرز کر و چشمشان از دیدن آنچه آنها را به یاد خدا و آخرت می‌اندازد کور می‌گردد، دیگر فهم و درکی نسبت به آخرت نداشته و خواب غفلتشان به آخرت متصل شده و با تهیدستی از ایمان و عمل صالح که تنها وسیله سعادت حیات آخرت است، به آن عالم می‌رسند و به راستی زیانکاران حقیقی ایشان‌اند.
۵- منافقین دو چهره که پشت نقاب دین و مذهب، منافع مادّی خود را تعقیب می‌کنند؛ (ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ)(منافقون/۳)
۶- راحت طلبان و رفاه طلبان؛ (وَإِذَا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ أَنْ آمِنُوا بِاللَّهِ وَجَاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنَکَ أُولُو الطَّوْلِ مِنْهُمْ وَقَالُوا ذَرْنَا نَکُنْ مَعَ الْقَاعِدِینَ*رَضُوا بِأَنْ یَکُونُوا مَعَ الْخَوَالِفِ وَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ)(توبه/۸۶-۸۷)

۷- مراتب طبع

طبع بر قلب همچون ختم بر قلب دارای مراتبی است. طبع بر قلب از حبّ دنیا، جهل مرکّب و نفاق شروع می گردد و به کفر و ارتداد می انجامد. اینجاست که این بیماری ها سبب می شوند تا طبیعت اولیه انسان تغییر کند و ناشایستگی به صورت طبیعت ثانوی او درآید و قلب شکلی ثابت به خود بگیرد.

۸- معیار طبع

اگر قلب انسان دچار عارضه و بیماری گردد، به همان اندازه به امور باطل میل می کند؛ روی گرداندن از فرامین الهی، اصرار و پافشاری بر آنچه نادرست است و انسان از نادرستی آن مطلّع می باشد، امّا حاضر به پذیرش حق و حقیقت نیست، همچنین دنیادوستی به گونه ای که دل کندن از آن برای انسان آسان نباشد و انسان از یاد خداوند غافل بماند، عواملی هستند که در تشخیص بیماری روانی طبع بر قلب کمک می کند.

نتیجه گیری

با توجه به آنچه در مورد ختم و طبع بر قلب بیان شد، در یک جمع بندی کلی می توان به این مطلب اشاره کرد که تعابیر «ختم» و «طبع» حاکی از قساوت و جفایی است که قلب جاحد را در برمی گیرد و زندگی و حیات قلب را تبدیل به مرگ می کند و ادراک انسانی را می میراند و متوقف می سازد. ظرف قلب انسان تا آنجا که راهی برای نفوذ هدایت در آن باشد و راه توبه به کلی بسته نشده باشد مختوم نیست، اما اگر انسان با سوء اختیار خود راه توبه را که خدای سبحان بر روی انسان گشوده است و تا آخرین مهلت باز است، عمداً بر روی خود بست و آن را انکار کرد و استهزا نمود، صحیفه جان او مختوم می شود. نکته ای که در تعبیر «ختم» به نظر می-رسد، این است که بیماری اندیشه و روان در اوج شدت سبب می شود که با تغبیر طبیعت نخستین انسان، کار او در این جهان پایان یابد و پرونده تبهکاری‌اش مختوم و هلاکتش قطعی گردد.
در بیماری طبع نیز قلب حالت و طبیعت خاصی پیدا می کند که آن حالت مانع شناخت می گردد. آنچه موجب طبع می‌شود و انسان را دچار بیماری طبع می سازد، هوسرانی، ظلم، خیانت، کفر، نفاق، انانیت، عدوان و عصیان است. این صفات موجب سلب رحمت و لطف و توجه خداوند متعال گشته و باعث مطبوع شدن قلب خواهد شد. در طبع بر قلب، درهای قلب بسته و مهر و موم می شود، به طوری که قدرت هیچ گونه درک حقایق و معارف وجود ندارد. حجاب گناه و معاصی آن چنان قلب آدمی را می پوشاند که راه های هدایت و قدرت تشخیص حقیقت بر روی انسان بسته می‌گردد. قلب انسان در این هنگام مانند سکه ای می‌شود که نقش ثابت به خود می-گیرد و امکان هیچ نوع تغییری در آن نیست.
ختم و طبع، حالت های ثانوی و عرضی است که افراد به آن دچار می شوند و حالت اولیه مبتلایان به این امور که در حقیقت حالت طبیعی آنهاست، حالت هایی متضاد با وضع فعلی آنها، یعنی برخورداری از بصیرت و شنوایی و زبان گویا و... است. علت ابتلا به این عوارض نیز گناه و معصیت است. هر کس با فطرتش به مخالفت پردازد، قلبش از وضعیت اصیل خود دور می ماند و مختوم و مطبوع می‌گردد و در این شرایط، از بسیاری از نعمت ها و امتیاز ها محروم می گردد که این تنها به دلیل وجود موانع است، نه از جهت فقدان مقتضی.
نکته شایان ذکر آن است که با توجه به مفهوم شناسی ختم و طبع در قرآن، بعید به نظر می رسد آن گونه که برخی از لغت پژوهان متقدّم بیان داشته اند، این دو واژه در قرآن در هم‌معنایی و ترادف کامل باشند، به گونه ای که ختم همان معنای طبع را داشته باشد و این دو در همپوشی کامل قرار گیرند. حضور واژگان قرآنی در آیات به گونه ای است که هر واژه دارای معنایی مختص به خود است که واژه دیگری نمی-تواند آن معنا را ایفا کند. صاحب «التحقیق فی کلمات القرآن» بر این نظر است که عامل التباس در مفهوم این دو واژه، اشتراک در مصداق آنها می باشد. طبع تنها در مصداق با ختم متحد است، اما در مفهوم این چنین نیست و طبع به معنای تثبیت نزدیک است. اتحاد این دو در مصداق موجب التباس و اشتباه می‌شود، به خصوص استعمال آن با حرف «علی» به صورت «خَتَمَ علیه» و «طَبَعَ علیه»، اما زمانی که گفته می شود «خَتَمَ القاری السُّورَهَ و طَبَعَ الِّدرهَمُ ای نَقَّشَهُ»، از هم جدا هستند. (مصطفوی، ۳/۲۲)
شاید بتوان گفت ختم و طبع در قرآن از واژگانی هستند که هم‌گروه می‌باشند، بدین صورت که دارای یک هم‌معنایی نسبی هستند. ختم و طبع هر دو به معنای مهر زدن هستند، البته طبع مهر زدنی است که اثرش ثبات بیشتری دارد.
به نظر می رسد کسانی که عقل خود را نادیده گرفته اند و با پیروی از هوا و هوس، دیگر اعمال خود را بر آن بنا می نهند، مختوم القلب هستند. آیات قرآن بیانگر آن است که خداوند در مورد کافرانی که کفرشان به بالاترین مرتبه رسیده است، از یکسان بودن انذار و عدم انذارشان خبر می دهد و از ختم بر قلب هایشان سخن می-گوید. ختم در قلب، پاسخ منفی دادن به عقل است. امّا آن هنگام که رسولان و فرستادگان خداوند این کافران و تجاوزکاران را دعوت به آیات حقّه می کنند و آنان نمی پذیرند، طبع بر قلب زده می شود، یعنی بعد از رد کردن ندای عقل، رد دعوت انبیا پرده ای دیگر بر قلب می نهد و قلب همچون سکه ای می شود که ضرب می خورد. همان گونه که فلز با ذوب شدن نرم می شود و سپس منجمد می گردد و نقش و شکل دیگری را به خود نمی گیرد، کسی که بر جحد، عناد و تقلید اصرار کند، قلبش به گونه ای شکل می گیرد که به درجه ای از فساد فطرت و سستی به کارگیری عقل می-رسد که به نشانه ها ایمان نمی آورد.

منابع مآخذ:

۱.    قرآن کریم.
۲.    نهج البلاغه.
۳.    ابن کثیر، اسماعیل؛ تفسیر القرآن العظیم، چاپ اول، بیروت، دار الهلال،۱۴۱۰ق.
۴.    ابن منظور، جمال‌الدین محمد؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر، ۱۳۸۸ق.
۵.    رازی، ابوالفتوح؛ روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، ۱۳۷۱ش.
۶.    جعفری، محمد تقی؛ قرآن نماد حیات معقول، چاپ سوم، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری،۱۳۸۴ش.
۷.    جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم، تحقیق و تنظیم: احمد قدسی، چاپ ششم، قم، اسراء، ۱۳۸۶ش.
۸.    حرّانی، ابن شعبه؛ تحف العقول عن آل الرسول، چاپ هفتم، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۲۳ق.
۹.    الحسینی الشاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد؛ تفسیر اثنی عشری، تهران، میقات، ۱۳۶۴ش.
۱۰.    دستغیب شیرازی، عبدالحسین؛ قلب سلیم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۱ش.
۱۱.    راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن، چاپ چهارم، بی‌جا، طلیعه النور، ۱۴۲۹ق.
۱۲.    زبیدی حنفی، محمد مرتضی؛ تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۴ق.
۱۳.    صدوق، محمد بن علی ؛ عیون اخبار الرضا۷، ترجمه: حمید رضا مستفید، علی اکبر غفاری، چاپ چهارم، تهران، دارالکتب، ۱۳۸۷ش.
۱۴.    طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۲ش.
۱۵.    طبرسی، فضل بن محمد؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ترجمه آیات و تحقیق و نگارش: علی کرمی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی؛ سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۸۰ش.
۱۶.    طوسی، محمد بن الحسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی-تا.
۱۷.    پطیب، سید عبدالحسین؛ اطیب البیان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ اسلامی، بی‌تا.
۱۸.    عروسی الحویزی، علی‌بن جمعه؛ نور الثقلین، قم، مؤسسه اسماعیلیان،۱۳۷۳ش.
۱۹.    عسکری، ابوهلال؛ فروق اللغه، مشهد، امور فرهنگی آستان قدس رضوی، ۱۳۶۲ش.
۲۰.    فراهیدی، خلیل‌بن احمد؛ العین، تحقیق: مهدی مخزومی، ابراهیم سامرائی، قم، دارالهجره، ۱۴۰۵ق.
۲۱.    مجلسی، محمد باقر؛ بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، چاپ سوم، بیروت، بی نا، ۱۴۰۳ق.
۲۲.    محمدی ری‌شهری، محمد؛ خردگرایی در قرآن و حدیث، قم، دارالحدیث، ۱۳۷۸ش.
۲۳.    ـــــــــــــــــــــ ؛ درس هایی از اصول عقاید اسلامی، چاپ چهارم، قم، بوستان کتاب، ۱۳۷۲ش.
۲۴.    ـــــــــــــــــــــ ؛ میزان الحکمه، قم، مکتب الاعلام الاسلامیه، قم، ۱۳۶۳ش.
۲۵.    مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،۱۳۶۰ش.
۲۶.    مطهری، مرتضی؛ شناخت در قرآن، تهران، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، ۱۳۶۱ش.
۲۷.    معرفت، محمدهادی؛ التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ق.
۲۸.    مکارم شیرازی، ناصر و همکاران؛ ‌تفسیر نمونه، چاپ یازدهم، قم، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۷۲ش.
۲۹.    ـــــــــــــــــــــــــــ ؛ پیام قرآن، چاپ اول، قم، بی نا، ۱۳۶۷ش.

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز
دسترسی سریع به انجمن ها