عنوان مقاله : الوهیت مسیح در سه چهره

قطره را گنجايش دريا نيست، اما نمونه‏اى از آن است. دين اسلام را در يك مقاله معرفى كردن بسان معرفى اقيانوس با قطره است. روشن است كه چنين كارى اگر غير ممكن نباشد، بسيار دشوار است. دنيس لاردنر كارمودى (1) و جان كامودى نويسندگان كتاب «دين: سؤالات مهم‏» (2) در صدد انجام چنين كارى بوده‏اند. آنها در كتاب خود اديان بزرگ جهان را با چند سؤال و پاسخ معرفى كرده‏اند. فصل نهم از اين كتاب مربوط به اسلام است. پاسخ‏هايى كه آنان به سؤالات مورد نظر مى‏دهند قابل توجه است. چنين مكتوبى براى يك مسلمان از جهاتى مى‏تواند مهم باشد; از جمله اينكه بداند محققان اديان كه تعلق خاطرى به دين اسلام ندارند چگونه به اسلام مى‏نگرند؟ چه بخشهايى از اسلام براى آنها جالب است؟ احيانا نكات ضعف و قوت دين اسلام را در چه مى‏دانند؟ به نظر آنها، در مجموع، در ميان اديان زنده جهان، اسلام از چه جايگاهى برخوردار است و احيانا چه جايگاهى مى‏تواند داشته باشد؟
نوشته ذيل برگرفته‏اى از فصل نهم كتاب مزبور است تا پاسخى به اين‏گونه سؤالات باشد:

مقصود محمد(صلى الله عليه وآله) (570 - 632 م.) از خدا، پروردگار مسيطر جهانيان است. در زمان ايشان، گرايش مذهبى حاكم شرك و چندگانه پرستى بود و مكه علاوه بر اهميت تجارى، به‏دليل وجود خانه كعبه در آن، از اهميت مذهبى نيز برخوردار بود. اجداد ايشان نيز گرايشات توحيدى داشتند، (3) اما فقط او بود كه توانست‏بر اساس وحى، امت واحده‏اى از عرب بسازد.
اگر چه در قرآن قوانينى دال بر تاثيرپذيرى (4) حضرت محمدصلى الله عليه وآله از يهوديان‏و مسيحيان وجود دارد، اما سرچشمه اسلام همان تجربه پيامبرانه خوداو است.محمد(ص) باخديجه‏ازدواج كرد و در زندگى با او خوشبخت‏بود. او گاهى به غارهاى اطراف مكه مى‏رفت تا به تامل بپردازد.
پس از مدتى، شهودى به او دست داد كه در آن فرشته‏اى با او صحبت مى‏كرد و از خداى واحد و اراده‏اش سخن مى‏گفت. او ابتدا فكر مى‏كرد كه ديوانه شده است، (5) اما طولى نكشيد كه به كمك خديجه و ديگر افراد خانواده وحى را جدى گرفت و دريافت كه به او رسالتى الهى داده شده است. خدا او را به تلاوت قرآن و اصلاح مردم براساس آن امر مى‏كرد. اصول عمده‏اى كه در وحى مورد تاكيد بود عبارت بودند از: قدرت و مهربانى خدا، ضرورت ايمان به خدا و شكر گزارى او و عبادتش، معاد...
از زمان محمدصلى الله عليه وآله خدا براى مسلمانان موجود پرجلال و جبروتى بوده كه او را برانگيخته و دين مقدس اسلام را به او سپرده‏است تا آن را تبليغ كند. مثل و مانند نداشتن خدا اصلى اساسى در نظام اعتقادى مسلمانان است و هر گونه چندگانه پرستى و تعدد خدايان در قرآن مردود شمرده شده است. شرك و بت پرستى بزرگترين گناه است. به نظر مسلمانان، يهوديان و مسيحيان اجمالا به چنين خدايى معتقدند. لذا، به عنوان «اهل كتاب‏» داراى منزلت ويژه‏اى هستند. پيامبرانى همانند ابراهيم‏عليه‏السلام و عيسى‏عليه‏السلام قهرمانان بزرگ مذهبى هستند، اما محمدصلى الله عليه وآله خاتم پيامبران است.
در ابتدا، تنها تعداد اندكى از افراد خانواده‏اش به او ايمان آوردند. او با هجرت‏به‏مدينه‏جمعى‏ازگروندگان فراهم آورد. در سال 630 ميلادى [سال هشتم‏هجرى] در يك هجوم (6) نظامى، مكه را فتح كردو اصلاح اعراب را حول‏محور الله تكميل نمود. در تعاليم او دنيا و آخرت به هم آميخته‏است و اين دو مبناى سياست اسلامى راتشكيل مى‏دهند.او درتعاليم خود به فقرا، بيچارگان، ايتام، بيماران و... توجه‏خاص نموده است. براى گشودن قلوب مسلمانان به‏سوى خدا،پنج وعده‏نماز رادرشبانه روز واجب‏كرد.اصل اساسى كلامى او چنين‏است:«خدايى جزخداى يكتا نيست.» اگر انسانها به خدا ايمان آورند و از او اطاعت كامل كنند اميد است كه از داورى سخت الهى سرفراز بدر آيند وگرنه در جهنم به عذاب‏هاى سخت دچار خواهند شد. خدا اگرچه بخشنده ومهربان است،اما داورى، سختگير است.

خدا در همه جاى زندگى ما حضور دارد. او به عنوان خالق جهان و همه موجودات، در بين همه حضور دارد. او انسان‏ها را از چيز پستى آفريده است. او به انسان‏ها از رگ گردن‏شان نزديكتر است. شكوه و درخشش صبح و جلال و زيبايى غروب، خورشيد و ماه و... همه از اوست. همه جهان طبيعت آيت قدرت اوست. نيكان را هدايت مى‏كند و گناهكاران را به روز جزا حواله مى‏نمايد.
مسلمانان قرآن را وحى برتر مى‏دانند و در بيش‏ترين مدت از تاريخ خود آن را املاى مستقيم الهى به حضرت محمدصلى الله عليه وآله مى‏دانستند. بعدها قرآن را همراه با خدا ازلى دانستند و آن را فوق زمان قرار دادند. (7)
مسلمانان در مقابل ترجمه قرآن از ترس تحول معناى آن، مقاومت كردند. تاثير (8) قرآن بر مسلمانان از طريق آهنگ پرشور و ارزش‏دار و فراز و فرود شعر گونه آوايش بود. بدين ترتيب، مسلمانان همين زيبايى قرآن را دليل (9) بر ريشه الهى داشتن آن گرفتند. حتى در سنت، حضرت محمدصلى الله عليه وآله بى‏سواد (10) تصوير شد تا اين دليل تقويت گردد.
چون قرآن اولين حجت و معيار حقيقت اسلام است، در اوقاتى كه شخص به قرآن توجه مى‏كند زمينه براى احساس حضور خدا بيشتر فراهم است. مراسم روز جمعه (11) در مسجد از اين اوقات است. مراسم روز جمعه عبارت است از ركوع و سجود در مقابل الله و گوش دادن به تلاوت قرآن و... . مردم به نحوى تقريبا آزاد به عبادت مى‏پردازند. ظاهرا در ابتدا زنان مى‏توانستند در مسجد حضور يابند، ولى بعدها براى زنان بخش جديدى قرار دادند و يا اصلا آنها را از حضور در مسجد (12) منع كردند. از آنجا كه مسجد مكانى فرهنگى و اجتماعى نيز بود با فاصله افتادن بين زنان و مسجد رفته رفته زنان در حاشيه جامعه قرار گرفتند.
علماى اسلامى ابتدا علم فقه را پديد آوردند كه قوانين اسلامى را از قرآن و سنت، كه عمدتا از حديث تشكيل شده بود، استخراج مى‏كردند. حكومت‏آرمانى‏مسلمانان حكومت‏خداست‏كه‏درآن، قوانين مذهبى بدون هيچ تفكيك قابل ملاحظه‏اى بين نهادهاى سياسى و دينى اجرا مى‏شود. اطاعت از قوانين چنين جامعه‏اى بهترين راه جلب ضايت‏خداست.
عرفا جريان عرفانى را، كه قدرى با فقها در تعارض بود، پديد آوردند. آنها عقيده داشتند كه حضور خدا را مى‏توان با رياضت و تامل و اعمال عبادى تجربه نمود. شيعيان ايران نيز كه مسيرى مختلف با اهل سنت در پيش گرفته‏اند، از طريق آداب و شعاير تقريبا عاطفى، (13) كه حول محور ذكر على‏عليه‏السلام و خاندانش مى‏گردد، در پى تجربه خدا هستند. انتظار مهدى‏عليه‏السلام نيز در ميان شيعيان از ماهيتى عاطفى (14) برخوردار است.

اسلام راه ممتازى به سوى خدا را ارائه مى‏دهد كه همان پنج پايه‏اى است كه دين پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله بر آن استوار است:
اول، اقرار به ايمان يعنى شهادتين: نخستين سوره قرآن - فاتحة الكتاب - بيانگردرك مهابت‏انگيزى‏ازسيطره الهى است كه دين محمدصلى الله عليه وآله به آن منجر مى‏شود. اين سوره در عبادات و امور گوناگون مسلمانان از نقش‏ويژه‏اى برخورداراست.اين‏سوره با «به نام خداوند بخشنده و مهربان‏» شروع شده است. بعد چنين ادامه مى‏يابد: «ستايش خدايى را كه پروردگار جهانيان است، خداوندى كه بخشنده و بخشايشگر است، خداوندى كه مالك روز جزاست. (خداوندا) تنها تو را مى‏پرستيم و تنها از تو يارى مى‏جوييم، ما را به راه راست هدايت فرما; راه كسانى كه آنها را مشمول نعمت‏خود ساختى، نه راه كسانى كه بر آنها غضب كرده‏اى و نه گمراهان.»
چنان كه گفتيم، بزرگترين گناه در اسلام شرك است. تنها يك قدرت در جهان‏مسلمان‏حاضراست.هركس‏درمقابل او تسليم نشود مرتكب عصيانى توهين‏آميز شده‏است. قدرت زياد رهبران اسلامى از اين تلقى از خدا ناشى مى‏شود.خليفه يا آية‏الله چنين قدرتى را از طرف خدا دريافت داشته است.
دوم، دستور نمازهاى پنجگانه: هدف از اين دستور اين است كه مسلمانان‏به‏طور دائم، به ياد خدا و الزامات دينى باشند. نماز شامل ركوع، سجود و سر به خاك ساييدن و... مى‏باشد. بر پيشانى‏هاى مسلمانان مقيد و متدين پينه بسته و آنها بدان به عنوان علامت تدين‏شان افتخار مى‏كنند.
سوم، روزه: مسلمانان در تمام روزهاى ماه رمضان از خوردن و آشاميدن امساك مى‏كنند.
چهارم، زكات: پيامبرصلى الله عليه وآله و جانشينان‏اش با زكات تلاش در افزايش پيوند مسلمانان داشتند. هيچ مسلمانى نبايد به وضع ديگر مسلمانان بى‏اعتنا باشد.
پنجم، حج: بر هر مسلمان بالغى (در صورتى‏كه استطاعت آن را پيدا كند) واجب است كه دست كم، يك مرتبه در طول زندگى‏اش حج‏بجا آورد. اثر حج (15) انسجام ملل اسلامى و طبقات گوناگون اجتماعى است; زيراهمگى‏به يك صورت لباس مى‏پوشند و به يك شكل عمل مى‏كنند.

كاربرد عمده شعاير در آن است كه به متدينان كمك كند تا وابستگى خود به خدا را به ياد داشته باشند و در نتيجه، در طول زندگى شاكرانه در مقابل خدا تسليم باشند. به اين دليل، نمازهاى پنجگانه و روزه رمضان داراى اهميت‏خاصى است. رو به سوى قبله داشتن در نماز و حج‏به مسلمانان جغرافياى خاصى مى‏بخشد. مكه مركز جهان اسلام است و پس از مكه، مدينه و اورشليم (بيت المقدس) از اهميت‏خاصى برخوردارند.

خدا الزام كرده است كه مسلمانان پنج پايه اسلام را انجام دهند و به طور دائم، به ياد رحمت الهى و روز قيامت‏باشند و اصول اخلاقى و جامعه را، كه از قرآن نشات گرفته است، پيروى كنند. هسته چنين رفتارى تسليم در مقابل خواست الهى است. اسلام يك راه كامل زندگى است كه همه زواياى زندگى انسان را در بر مى‏گيرد. برخى حكومت‏ها از قرآن يك سلسله دستورات و مجازاتهايى استنباط كرده‏اند كه سبب شگفتى ديگر مردم جهان شده است; مانند قطع دست دزد (16) و تجويز حد شديد شلاق براى تماس زن و مرد نامحرم كه بى‏گناه‏اند. (17) در خلال انقلاب اسلامى ايران به رهبرى آية‏الله خمينى(ره) صدها نفر كشته شدند. احتمالا ايران كنونى انحراف از مسير تاريخ اسلام است و مى‏توان چنين افراطهايى را در ديگر اديان جهانى نيز ديد، اما به اطمينان مى‏توان گفت‏بنياد گرايى اسلامى اخير، ديدگاه خشونت آميز (18) و خشكه مقدسى از رفتارى را كه خداى جهانيان تجويز كرده به دنيا ارائه داده است.
به‏طور سنتى، دو نكته در رفتار اسلامى مورد تفسير خاصى واقع شده است: يكى تعدد زوجات و ديگرى جهاد. قرآن اجازه گرفتن تا چهار همسر را به شرط توان حمايت از آنها، داده است. در سنت‏اسلامى، طلاق تقريباآسان است. (19) از سوى ديگر، حضرت محمدصلى الله عليه وآله منزلت زنان را نسبت‏به آنچه كه قبل از اسلام بوده به نحوى قابل ملاحظه ارتقا بخشيده و قرآن قوانين حمايتى مهمى براى همسر، بيوه‏ها و ايتام تشريع كرده است. با اين‏همه، اسلام جهت‏گيرى مردانه دارد و زنان را براى حفظ حيا و عفت‏شان تحت كنترل سخت قرار داده است و اين در طول تاريخ به پرده‏نشينى زنان انجاميده است. جهاد در اديان يهوديت و مسيحيت نيز مشابه داشته است. اسلام به زور شمشير (20) پس از رحلت‏حضرت محمدصلى الله عليه وآله رشد بسيار سريعى داشته است. (21) ترجمان مفهوم اوليه جهاد را مى‏توان در جنگ (هشت‏ساله) ايران و عراق ديد.
اما در عصر طلايى تمدن اسلامى عناصر بسيارى غير از جنگ‏نظامى‏وجود دارد. قدرت‏فرهنگى اسلام در شعر، معمارى، علم و رياضيات به‏نحو شگفت‏انگيزى ظهور يافت و كشورهاى حوزه مديترانه، آفريقاى شمالى، خاورميانه و... را به كنترل در آورد. بدين ترتيب، در زمان‏هاى گذشته رفتارى را كه خدا الزام كرده بود مجال بسيارى براى خلاقيت و رشد فراهم نمود.
اسلام‏مى‏گويد دليل جذابيت و مقبوليت‏بالاى آن سادگى و عمق پيام آن است. يك خدا، يك پيامبر، همه مردم برادر و خواهرند، برنامه‏اى ساده (اصول‏پنجگانه‏دين)، عدم‏تمايز دنيا و آخرت، تمايز روشن بين صالحان و فاسقان كه در نتيجه، صالحان عازم بهشت (22) و فاسقان عازم دوزخ‏اند. (23) اسلام همه آنچه را كه فرد در زندگى شخصى‏اش مى‏خواهد و همه آنچه را كه هر حكومتى مى‏طلبد، داراست. (24) در نظر مسلمانان، سعادت خانواده وجامعه درگرو اتحاد، شرح صدر، مهربانى و ترحم آحاد جامعه است. شرط اصلى سعادت تسليم (فرد و جامعه در برابر خدا) است.

از دیدگاه قرآن کریم اصل دین و حقیقت اسلام شناخت حق‏تعالی و دوری از هرگونه‏ شرک است که محور اصلی تبلیغ همه پیامبران الهی(ص)را تشکیل می‏دهد.این کتاب‏ مقدس برای شناخت مبدأ مطلق و حقیقت هستی و اهمیت وجودی انسان خرد او را با استدلات عقلی آشنا می‏سازد و به شناخت آیات الهی که در همه پدیده‏های هستی و از آن جمله آیاتی که در نقش او متجلّی است،ارشاد می‏کند تا از مقام خودآگاهی و خدا آگاهی باز نماند و برای این‏که در شناخت پروردگار خویش دچار اشتباه نشود،او را از هرگونه اعتبارات و تشبیهات در شناخت حق‏تعالی بر حذر می‏دارد تا مبدأ مطلق را در قالب اندیشه‏اش محدود نسازد.
قرآن کریم ارتباط آدمی را به حق‏تعالی از یک سو،و وابستگی او را به عالم مادّه‏ از سوی‏دیگر مورد توجّه قرار می‏دهد؛از این‏رو،گاه اعمال او را به مبدأ مطلق نسبت‏ می‏دهد،تا خود را در اعمالش مستقل نپندارد و گاه اعمالش را به خود نسبت می‏دهد تا انسان مسئولیت خود را در انجام تکالیف الهی بشناسد و از بازگشت به مبدأ مطلق باز نماند.
این کتاب الهی وجود مطلق را به مقتضای ضرورت عقلی واحد دانسته و همه‏ موجودات را شأنی از شؤون او و غیرمستقل در وجود معرفی می‏کند،تا آدمی باتوجه به‏ عنایت الهی و بهره‏مندی از صفات الهی به مقام خلیفة اللهی دست یابد.
فلاسفه بزرگ اسلامی با همه اعتبار و ارزشی که برای عقل آدمی از جهت شناخت‏ حقایق قائلند،قلمرو شناخت عقل را محدود می‏دانند و در جهت دستیابی به عقاید ایمانی درست،هدایت قرآنی را از هدایت عقلی برتر می‏شمارند؛که در این خصوص به‏ سخنان ابن‏سینا و شیخ اشراق و صدرالمتألهین استناد شده است.
*** اسلام در لغت به معنی تسلیم شدن و پذیرفتن است‏1.در فرهنگ قرآنی،اسلام دین‏ توحیدی است.در قرآن مجید دربارهء ابراهیم خلیل(ع)آمده است:
«ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما و ما کان من المشرکین»
(آل عمران/67)و در آیه دیگری از زبان آن حضرت آمده است:
«انی وجّهت وجهی للّذی فطر السموات و الارض حنیفا مسلما و ما أنا من المشرکین.»
(انعام/79)
از این آیات و برخی آیات دیگر،چنین فهمیده می‏شود که اصل دین الهی،شناخت‏ حق‏تعالی و اعتقاد به یکتایی حضرت حق و دوری از هرگونه شرک می‏باشد و این‏ شناخت است که محور اصلی تبلیغ همه انبیای الهی بوده است‏2.
در بعضی آیات،کلمه اسلام ظاهرا بر دین و آیینی اطلاق شده است که از جانب حق‏ تعالی و به وسیله حضرت ختمی مرتبت،محمّد بن عبد الله(ص)به جهانیان ابلاغ شده‏ است؛همانگونه که حق‏تعالی می‏فرماید:
«ان الدین عند الله الاسلام»
3(آل عمران/19)؛
«من‏ یتبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین»
(آل عمران/85)و نیز پس از واقعه غدیر خم،خطاب به امّت اسلامی فرموده است:
«الیوم اکملت لکم دینکم و أتممت علیکم‏ نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا.»
(مائده/3)که پس از گذشت اندک زمانی از ظهور اسلام، کلمه«اسلام»،به صورت حقیقت شرعیه،بدون قرینه به همین معنی به کار می‏رفت.
در این آیین مقدس،همه عقاید ایمانی و آموزشهای اخلاقی و رفتاری باید درمرحله نخست براساس تعلیمات قرآنی استوار باشد؛چون قرآن کتاب هدایت است و با بهترین و استوارترین روش راهنمای آدمی است‏4.
در احادیث روایت شده از پیامبر اکرم(ص)و ائمه معصومین،به تعلیمات قرآنی و پیروی از آن تاکید شده است‏5.
قرآن کریم دربارهء وجود حق‏تعالی و صفاتش،و نیز دربارهء حقایق جهان‏ نامحسوس،و همچنین دربارهء اهمیّت وجودی انسان،سخن گفته و عقل او را برای‏ آگاهی به این حقایق-در مقام ارشاد و تنبیه-مخاطب قرار داده و او را فراخوانده است‏ تا حقایق را آن گونه که هست،پیش‏از آنکه در قالبهای احساسات و تعصّبات نسنجیده و پندارگرایانه شکل گیرد،دریابد.
این کتاب مقدس،علاوه بر توجّه دادن انسان به شناخت خود و رسیدن به‏ خودآگاهی،خرد او را با استدلالات عقلی آشنا می‏سازد و توجه او را به نظام طبیعت‏ برمی‏انگیزد،تا از آثار مشهود،مبدأ هستی را بشناسد و به آن ایمان آورد6.در قرآن‏ کریم از مبدأ هستی به‏عنوان وجود مطلق یاد می‏شود،مبدأئی که دارای قدرت،علم، اراده و دیگر صفات کمال،به نحو مطلق و بی‏نهایت است،که موجودات را به‏ قدرت خویش آفریده و به حکمت خویش نظام بخشیده است و عنایت و رحمت او در همه‏حال شامل همه آنها است‏7.
در میان آفریده‏های حق‏تعالی،قرآن برای انسان اهمّیتی خاص و مرتبه‏ای والا قائل‏ است؛چه،آدمی از جهتی دارای صفات مادی و از جهتی دارای صفاتی معنوی است که‏ تجلّی صفات الهی به شمار می‏آید و در حقیقت حلقه اتصال بین عالم مادی و عالم‏ لا هوت،یعنی واسطه بین عالم محدود و مبدأ مطلق است‏8.ازاین‏رو قرآن برای توجه‏ انسان به این مرتبه والای خویش،او را به آیات الهی که در نفس او متجلی است ارشاد می‏کند و بازگشت او را به مبدأ آفرینش مورد توجه قرار می‏دهد و از توجه به مادیات‏ صرف و امیال وابسته به آن او را نهی می‏کند تا از ارتباط خویش با مبدأ مطلق غافل نباشد و از مقام خودآگاهی و خدا آگاهی باز نماند9.و برای آنکه انسان در شناخت آفریدگارخویش دچار اشتباه نشود،او را از هرگونه اعتبارات و تشبیهات در شناخت حق‏تعالی بر حذر می‏دارد تا صفات مبدأ مطلق را در قالبهای محدود اندیشه‏اش محدود نسازد10.
قرآن کریم ارتباط آدمی را به حق‏تعالی از یک سو و وابستگی او را به عالم ماده از سوی دیگر مورد توجه قرار می‏دهد،از این‏رو گاه اعمال او را به خود او نسبت می‏دهد تا مسئولیت خود را دریابد و از سیر به سوی کمال و بازگشت به مبدأ مطلق باز نماند و گاه‏ اعمالش را به مبدأ مطلق نسبت می‏دهد،تا خود را در اعمالش مستقل نپندارد؛چه، استقلال در فاعلیت،مستلزم استقلال در وجود است‏11.که آن اختصاص به ذات اقدس‏ الهی دارد؛بنابراین تناقصی که در بعضی از آیات از جهت انتساب فعل گاه به‏ انسان و گاه به خدای متعال به نظر می‏آید،ظاهری است و به علت اختلاف در جهت‏ نسبت،تناقصی در بین نیست،نه جبر مطلق است آن گونه که فرقه مجبره و از آن جمله‏ اشاعره پنداشتند،نه تفویض مطلق آن گونه که معتزله استنباط کرده‏اند،
«بل امر بین الامرین»؛
زیرا انسان با آنکه قادر و مرید است،در هیچ‏حال از قلمرو سلطنت و ملکوت الهی‏ خارج نیست و بهره‏اش از وجود،بر اثر تعقلی است که وجود محدود او به مبدأ مطلق‏ دارد12
باری قرآن کریم روحـ آدمی را متوجه وجود مطلق می‏کند که خالق همه اشیاء است‏ و هرگونه که بخواهد،به مقتضای عنایت و رحمت خویش،در آنها تصرف می‏کند،به‏ نحوی که جای هیچ پرسشی نیست‏13.زیرا وجود مطلق،فوق همه موجودات است و از او جز خیر افاضه نمی‏شود،و برای موجود مقیّد امکان سنجش آنچه از موجود مطلق‏ پدید می‏آید،وجود ندارد،زیرا آنچه آدمی آن را خیر یا شر می‏پندارد،از وجهه نظر محدود او است‏14.بنابراین،نسبی و اعتباری است و نمی‏تواند برای سنجش افعال وجود مطلق مقیاسی درست باشد15.
قرآن کریم وجود مطلق را به مقتضای ضرورت عقلیه،واحد،و همه موجودات را شأنی از شئون او و غیرمستقل در وجود می‏داند؛بنابراین،آنچه برای آدمی لازم است‏ این است که باتوجه به آنچه حق‏تعالی به او عنایت کرده است،با سعی و عمل خویش بهره‏ای از صفات الهی را در خود به وجود آورد و مقام والای خویش را که همان مقام‏ خلیفة اللهی است،بازیابد.
قرآن مجید از انسان مطلق و موهومی که وجود خارجی ندارد،سخن نمی‏گوید، بلکه از انسانی سخن می‏گوید که از جهت وجود مادی خویش محدود و مقیّد به بسیاری‏ از اعتبارات نسبی است،ولی با این حال،او را به اهمیّت نفسش که نفخه‏ای الهی است و حقیقت انسان است،متوجه می‏سازد تا باتوجه به ارتباط خویش با مبدأ مطلق،خود را از دام غرور برهاند و با دل آگاهی به پروردگار کریم ایمان بیاورد.
قرآن کریم دربارهء وجود مطلق و صفاتش،و دربارهء روز رستاخیز عمومی و بازگشت همه کائنات به آن مبدأ مطلق،و دربارهء روح و حقیقت آدمی غایت زندگی‏ بشر،سعادت و شقاوت حقیقی،خیروشر،و همچنین دربارهء جبر و اختیار مسائلی را مطرح و مورد بررسی قرار می‏دهد که بخشهای مهمّی از مسائل اعتقادی و عقاید ایمانی‏ است.ازاین‏رو برای دستیابی به عقاید راستین اسلامی،باید از آموزشهای قرآنی که بیان‏ آن،در همه موارد،حکمت محض و تفصیلی از جانب خدای حکیم است بهره‏ گرفت‏16.البته بهره‏گیری از وحی الهی بدون بینش عقلی امکان ندارد و همان‏گونه که در احادیث آمده است،عقل نیز حجّتی از جانب حق‏تعالی است‏17.ولی نبایدچنین‏ پنداشت که عقل آدمی توان شناخت همه حقایق دینی را دارد؛زیرا بسیاری از عقاید ایمانی در قلمرو شناخت آدمی قرار ندارد و همان‏گونه که حق‏تعالی فرموده است،به‏ آدمی شناخت اندکی عطا شده است‏18.و آدمیان معمولا از ظاهر جهان آگاهی دارند و از باطن امور که حقایق نهفته‏ای است،آگاهی ندارد19.
باری آنچه در شناخت عقاید ایمانی باید مورد توجه باشد،وحی الهی است و عقل‏ نیز،در کنار آن،حجّت و وسیله دیگری برای شناخت عقاید دینی است،اما نباید عقل را بر وحی مقدم دانست و شناخت دینی را شناخت عقلی محض پنداشت و به تأویلات و تفسیرهایی دربارهء آیات قرآنی بر مبنای عقل پرداخت؛زیرا مسائلی دربارهء عالم غیب و روز رستاخیز عمومی وجود دارد که با عقل آدمی قابل شناخت و سنجش نیست.
ابن خلدون که از اشاعره است،قلمرو عقاید ایمان را گسترده‏تر از قلمرو شناخت عقلی‏ می‏داند،ولی درستی احکام عقل را نیز انکار نمی‏کند.وی می‏گوید:با عقل نمی‏توان‏ مسائل توحید و صفات حق‏تعالی و آخرت را شناخت،همان‏گونه که با ترازویی که با آن زر می‏سنجند نمی‏توان کوه را سنجید؛و این از آن جهت نیست که‏ ترازو در سنجش خود دقیق نیست،بلکه از آن جهت است که توان سنجش آن محدود است.عقل نیز از جهت حدّ وجودی خود در شناخت حقایق محدود است و توان احاطه‏ و شناخت ذات حق‏تعالی و صفات او را ندارد20.
فلاسفه اسلامی نیز با همه اعتبار و ارزشی که برای جهت کشف حقیقت قائل‏ بودند،قلمرو شناخت عقلی را بسیار محدود دانستند و از تأویل آیات قرآنی بر مبنای‏ عقل در جهت رسیدن به عقاید ایمانی خودداری کردند.ابن سینا در فصل هفتم از مقاله‏ نهم کتاب شفا دربارهء حشر جسمانی می‏گوید:«برای عقل راهی در جهت اثبات آن‏ وجود ندارد و تنها از راه شرع اثبات است.»که دربارهء پاداش و کیفر جسمانی در روز قیامت،به تفصیل به بیان آن پرداخته است.ابن سینا پذیرفتن حشر جسمانی را مطابق‏ آنچه در قرآن و حدیث آمده است،(ابن سینا،شفا،ص 423)
شیخ شهاب الدین سهروردی نیز معتقد است که هر عقیده‏ای که قرآن و سنت بر درستی آن گواه نباشد،باطل،بیهوده و بی‏ارزش خواهد بود:
کسی که به ریسمان خدا(قرآن مجید)تمسک نجوید،گمراه می‏شود،و در ته چاه پندار
باطل سرنگون می‏گردد.آیا نمی‏دانی همان‏گونه که خلایق قادر به ایجاد تو نبوده‏اند،
قدرت ارشاد و هدایت تو را نیز ندارد،بلکه هدایتگر تو آن خدایی است که هستی‏بخش
و هدایتگر همه موجودات است.قدرت او به تو هستی بخشید و سخن او(قرآن)تو را راهنما و راهگشای است.(سهروردی،ص 82)
ملاصدرا در مقدّمه اسفار از این‏که عمری را در راه فراگیری آرای فلسفه‏پردازان‏ عقل‏گرای و متکلّمان جدل پیشه گذارنده است اظهار پشیمانی می‏کند و آن را گناهی‏ بزرگ می‏شمرد که از جهت آن طلب آمرزش می‏کند.(ملاصدرا،اسفار،ص‏11)وی پس از بیان عقیدهء خود دربارهء فلسفه‏پردازان عقل‏گرای و متکلمان جدل پیشه می‏گوید: زمام عمر خود را به خدای منّان وا می‏گذاریم و به پیروی از فرمان خدا به آنچه از رسول‏ خدا به ما رسیده است،ایمان می‏آوریم و در مقام تحلیل عقلی برنمی‏آییم،بلکه از هدایت او پیروی می‏کنیم و از او به آنچه فرمان داده است فرمان می‏بریم و از آنچه ما را بازداشته است خود را باز می‏داریم همان‏گونه که حق‏تعالی فرموده است:
«ما اتاکم الرسول‏ فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»
(ملاصدرا،اسفار،ص 11 و 12)
و در مقدمه مظاهر الالهیه می‏گوید:
ای همراهان مجاهد و ای برادران مومن،حکمت همان معرفت ذات حق و اول مرتبه‏ وجود و شناخت صفات و افعال او و شناخت نفس آدمی و سعادت و شقاوت او است
این‏گونه شناخت،موجب تماشای جمال احدی و کامیابی به شهود سرمدی است.
مراد از حکمت،همان حکمت مشهود نزد فلسفه‏پردازان و دلبستگان به فلسفه مجازی‏ نیست که به دامان بحثهای گفتاری چنگ زده‏اند بلکه مراد از آن،حکمتی است که نفس‏ آدمی به سبب آن به ملأ اعلی و بالاترین غایت دست می‏یابد،و این حکمت عنایتی ربانی‏ و بخششی الهی است؛زیرا حکمت از جانب حق‏تعالی است؛همان‏گونه که خود فرموده‏ است:
«یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا.»
(ملاصدرا، مظاهر الالهیه،ص 7 و 8)
ملاصدرا در اجوبة المسائل می‏گوید:«من در تمام روی زمین کسی را نیافتم که از تحقیق در مسأله معاد و بازگشت نفوس آدمی،آگاهی و خبری یافته باشد.»(ملاصدرا، اجوبة المسائل،ص 44)؛و همچنین«در خزانه سیم و زر اندیشه حکما و جواهر اسرار آنان به زر خالصی از اندیشه و معرفعت برخورد نکرده‏ام که برطرف‏کنندهء نیاز در حل‏ مسائل یاد شده باشد،بلکه اکثر آنان از گمان پیروی کردند؛و گمان به هیچ‏وجه موجب‏ بی‏نیازی از حق نمی‏گردد:
«انّ الظّنّ لا یغنی من الحق شیئا.»
من مدت زیادی بر این حالت‏ بودم،تا آنکه رجوع کردم به کتاب خدا و در آیات آن اندیشه کافی به کار بردم و در دریای معانی و اسرار آن فرو رفتم تا به جواهر درخشان آن دست یافتم و در دستیابی به آن گوهر به نگریستن به ساحل آن بسنده نکردم،و در نتیجه به حمد و سپاس خدای‏ متعال به نوری دست یافتم که بتوان در تاریکی‏های طبیعت به حق راه یافت،تا موجب‏ شفای بیماری جهل دلها گردد و از عذاب قبر برهاند.من با این ژرف‏نگری در اسرار قرآن،از علم معاد و نشئه آخرت به اسراری از گنجینه‏های معرفت دست یافتم که به‏ ارزش آن جز علام الغیوب آگاه نیست.سرانجام به این حقیقت آگاهی یافتم که در روی‏ زمین هیچ نوری جز نور نبوّت نیست که بتوان بدان روشنایی یافت.پس پروردگار مرا هدایت کرد به آنچه که به سبب آن از همه اندیشه‏ها و عقاید حکمای پیشین و متکلّمان‏ باز پسین بی‏نیازی یافتم.سپاس خدای را که ما را بدان هدایت کرد و اگر خدای متعال ما را بدان هدایت نمی‏کرد،هرگز هدایت نمی‏یافتیم.(ملاصدرا،اجوبة المسائل،ص 44 و 45)

قرآن مجید.
بیضاوی،قاضی.اسرار التأویل و انوار التنزیل.چاپ سنگی.
نهج الفصاحه(مجموعه کلمات قصار حضرت رسول(ص)).مترجم و فراهم آورنده ابو القاسم پاینده.تهران: جاویدان،1360.
کلینی،محمد بن یعقوب.اصول کافی،ج 1.ترجمه جواد مصطفوی.تهران:مکتب الاسلامیه،[بی تا.]
ابن خلدون،عبد الرحمن.مقدمه ابن خلدون.بغداد:مکتبه بغداد،بی تا.
ابن سینا.شفاء الهیات.تهران:ناصر خسرو.1354.
ملاصدرا(محمد بن ابراهیم صدر الدین شیرازی).اسفار الاربعه.دار المعارف الاسلامیه.
مظاهر الالهیه.تصحیح آیت الله سید محمد خامنه‏ای.تهران:انتشارات بنیاد صدرا. اجوبة المسائل.تصحیح دکتر عبد الله شکیبا.تهران:انتشارات
بنیاد صدرا،1378.
سهروردی.کلمه التصوف.به تصحیح نجفقلی حبیبی.تهران:انجمن فلسفه.1356.

قرآن كريم اعتقاد به حقانيت تمام اديان را تصوري نادرست مي‌داند. به همين دليل پلوراليسم ديني به اين معنا را نفي مي‌كند. در عين حال بعضي از انديشمندان مسلمان با استناد به آيات قرآن تلاش نمودند اين ديدگاه را مورد تاييد اسلام معرفي كنند، كه با بررسي آيات نادرستي اين استنادات اثبات گرديده است. دین همه انبیاء همواره اسلام به معناي تسلیم محض در برابر خداوند است. براساس آيات شريفه قرآن هر شریعت در زمان خود صراط مستقیم بوده است و با ظهور شریعت محمدی6، شرایع سابق نسخ شده‌اند و اكنون شريعت اسلام تنها صراط مستقيم است.

اسلام، اديان، پلوراليسم، انحصار گرايي، شمول گرايي، حقانيت، صراط مستقيم.

بشر امروزه در جهاني به حق پیچیده و متكثر زندگي مي‌كند. در اين جهان تنوع ادیان[1] به حدّی زیاد است که نمي‌توان حتی در یک گزارة آنها به نقطه مشتركي دست يافت. این کثرت‌ها ‌نه تنها در حوزه دین و اعتقاد دینی جاري است بلکه عرصه‌‌های ديگري همچون فرهنگ، زبان، اندیشه، علم، فلسفه و هنر را نیز در برگرفته است.
در حال حاضر ما با انواع ادیان آسمانی و زمینی از جمله یهوديت، مسیحيت، اسلام، زرتشت، هندونیسم، بودیسم و مذاهب شیعه، اهل سنت و فرقه‌های مورمونیسم وحدت‌گرایی، پروتستان، کاتولیک، آئین نوکنفوسیوسی و... روبرو هستیم و ناچاریم حقانیت و هدایت‌بخش بودن یا بطلان آنها داوری کنیم. به همين دليل با اين پرسش‌ها روبرو هستيم:
ـ آيا همه اديان بر حق‌اند يا تنها يك دين حق وجود دارد؟
ـ کدام دین و شریعت، حق و کدام باطل است و در نتیجه ایمان به کدامیک واجب است؟
ـ کدام دین و شریعت انسان را به کمال و سعادت اخروی نائل می‌کند؟
در پاسخ به اين پرسش‌ها چهار رويكرد متفاوت وجود دارد كه به‌اختصار تبيين و بررسي مي‌شوند[2]:

طرفداران اين رويكرد تمام ادیان را باطل معرفی می‌کنند و آنها را مخلوق ذهن بشر مي‌دانند و هدایت و سعادت را امور موهوم تلقی می‌کنند.

پیروان این دیدگاه معتقدند؛ تنها یک دین حق وجود دارد كه میتواند انسان را سعادتمند کند و آن مسيحيت است. ادیان دیگر گرچه به حقایقی اشاره کردهاند اما پیروان آنها از طریق دین خود نمیتوانند رستگار شوند.
مهمترین دلیل بر این نظریه لزوم شناخت محل تجلی فیض خداوند است. از ديدگاه انحصارگرايان رستگاری فقط در گرو لطف و عنایت الهی است و تلاش انسان محکوم به شکست است. برای هدایت‌شدن باید پی برد که هدایت الهی در کجا جلوه کرده است.
کارل بارت[4] (1968-1886) متفکر انحصارگرا و متکلم پروتستان در تبیین انحصارگرایی مسیحی‌، شریعت و تجلی را در برابر یکدیگر قرار می‌دهد. به نظر او، شریعتِ متمرّدانه و تکبرآمیزِ انسان است که با تجلی و انکشاف خداوند در تضاد است، شریعت، سعی محال و گناه آلود ماست برای آنکه خداوند را از منظر خویش شناخته بر جدایی خود از او فایق آییم. محال بودن این سعی به اين دلیل است که آشتی فقط از سوی خداوند ممکن است و گناه‌آلود بودن این سعی از آن روست که مصنوع خود را به جای خداوند می‌نشانیم و این کاری خودپرستانه است. براین اساس‌، رستگاری در گرو انحصار تجلی راستین خداوند است و تنها یک تجلی وجود دارد و آن تجلی میثاقی يا تجلی ارادة اصیل و بنیادین خداوند است. ما بدون عیسی مسیح و مستقل از او مطلقاً نمی‌توانیم درباره خداوند و انسان و رابطه آنها با یکدیگر چیزی بگوییم. بارت معتقد است که مسیحیت نیز فی حد ذاته نقطه اوج و کمال همه ادیان نمی‌باشد‌، بلکه وجودِ منحصر به فرد عیسی مسیح موجب آن شده است که مسیحیت محمل دین حق باشد. خداوند درحادثه عيسي مسيح به نحوی منحصر به فرد‌، حقیقت را متجلّی ساخت و این امکان را فراهم آورده است تا انسان بتواند با خداوند آشتی کند.[5]
نقد و بررسی: این صورت از انحصارگرایی قابل نقد است زیرا شریعت به معنای عام آن که حکمت نظری و عملی راشامل می‌شود الزاماً مقابل تجلی خداوند بر بشر نیست. تجلّی الهی می‌تواند به نیروی عقل‌، تحلیل و تفسیر شود‌، چنانکه می‌تواند از طریق وحی و آموزه‌های اخلاقی و دینی راهگشای رفتار و عمل مومنان قرار گیرد. به عبارت دیگر تجلی خداوند، شریعت، عقل و وحی در عرض یکدیگر نیستند تا تعارض داشته باشند لذا هیچ دلیلی بر انحصار تجلی خداوند در مسیح وجود ندارد و سخن کارل بارث فاقد هر گونه دلیل است. در حالی که خداوند می‌تواند به گونه‌های مختلف و در فرهنگ‌های متفاوت نیز تجلی کند و راه رستگاری را برای همه انسانها فراهم آورد.
همچنین دلیلی وجود ندارد که تلاش انسانی به کلی محکوم به شکست باشد. تکیه بر فیض خداوندی و نادیده گرفتن نقش خلاقانه انسان‌، سخنی بی دلیل است. هم خداوند می‌تواند تجلی‌‌های متعدد داشته باشد و هم عمل انسانی می‌تواند در دریافت تجلی موثر واقع شود. به علاوه هیچ دلیلی وجود ندارد که تلاش صادقانه و مخلصانه و حق‌طلبانه انسان‌ها به کلی نادیده گرفته شود و بی ارزش به حساب آيد. گذشته از اين اينكه بسیاری از ادیان‌، دعاوی حصرگرایانه دارند، از میان دعاوی متعارض ادیان کدامیک را باید پذیرفت؟ چرا فقط عیسی7 محل تجلی فیض خدا باشد؟ آیا خداوند نمیتواند در سایر انبیاء تجلی کند و پیروان آنها هم بر حق باشند؟ ضمن اینکه اين ايده دین حق را منحصر در مسیحیت دانسته در حالیکه ادیان دیگر نیز مي‌توانند ادعای حصرگرایی داشته باشند و فقط خود را بر حق بدانند. آیا هر کس كه خود را حق بداند و دیگری را باطل‌، اثبات حقانیت خود کرده است یا اینکه باید دليلی برون دینی بر حقانیت خود داشته باشد؟

شمول‌گرايان به حقانیت مطلق یک دین و حقانیت نسبی سایر ادیان حکم می‌کنند.، پیروان این نظریه همانند انحصارگرایان معتقدند که تنها یک دین حق وجود دارد و راه اصلی رستگاری نیز در همان دین است. با این تفاوت که در این نظریه‌، پیروان راستين سایر ادیان اگر به دين مطلق نزديك شوند نیز اهل نجات معرفی شدهاند. شمول‌گرایان همانند کثرت‌گرایان معتقدند كه خداوند و لطف و عنایت او بطور گوناگون در ادیان مختلف تجلی یافته و هر کس می‌تواند رستگار شود حتی اگر از اصول اعتقادی و آموزه‌هاي دین حق بي‌اطلاع باشد. بدین ترتیب شمول‌گرایی گستره‌اي فراتر از انحصارگرایی خواهد داشت.[7]

الف. شمول کفاره‌؛ کارل رانر[8] (1984-1904) متکلم کاتولیک معتقد بود که تنها یک دین حق (مسیحیت) وجود دارد و آن تنها راه رستگاری است و از هیچ راه دیگری نمیتوان رستگار شد، چون عیسی مسیح است که تجسد یافت و به دنیا آمد و رنج کشید و به صلیب کشیده شد‌، مُرد و از مردگان برخاست. او کفارهای پرداخت و خداوند هم بدان سبب رستگاری را برای همگان فراگیر ساخت. حتی کسانی که قبل از او بوده یا پس از او آمده و او را نشناخته باشند از کفارهای که او پرداخته بهرهمند می‌گردند. رانر چنین افرادی را مسیحیان گمنام[9] یا بی‌نام و نشان می‌خواند. زیرا به رغم آنکه ایمان مسیحی آشکاری ندارند‌، آگاهانه یا ناآگاهانه در جست‌و‌جوی خداوند هستند  و او را مي‌پرستند در اينجا قانون «همه يا هيچ» حاكم نيست لطف و رحمت خداوند به درجات گوناگون شامل حال پیروان همه ادیان می‌شود. هر چند که صرفاً عهد جدید است که مرز نهایی میان حق و باطل را معین نموده است و فقط تجلّی خداوند در «عیسی مسیح» رستگاری بخش است.[10]
ب. شمول عفو‌؛ راه رستگاری یکی است ولی ممکن است برای پیروان صدیق سایر ادیان پيش‌آمدي هرچند نزدیک به زمان مرگ رخ دهد تا به سبب آن ایمان بیاورند و رستگار شوند.
ج. وجود اشتراكات در اديان؛ در هر دین نقطه اشتراک و شباهتی با دین حق وجود دارد اگر اين اشتراكات به اندازهای باشد که استحقاق نجات را فراهم آورد، آنها نيز رستگار میشوند.
نقد و بررسي: در جهان ادیان متعددي وجود دارند که خود را دین مطلق و حق می‌دانند. رويكرد شمول‌گرایی نيز در مورد هر یک از آنها قابل طرح است‌، در این صورت چگونه می‌توان فهمید که کدام‌‌یک از آنها حق است تا همان دین معیار نجات و رستگاری به شمار آید؟ اگر امثال رانر و کارل بارث براین باورند که خداوند در عیسی مسیح تجسد یافته است‌، مسلمانان نیز معتقدند که پیامبر اسلام6 و قرآن كريم، کامل‌ترین تجلی خداوند مي‌باشد. درستي اين دو ديدگاه را چگونه مي‌توان اثبات كرد؟

طرفداران اين ديدگاه تنها یک دین را حق مطلق نمی‌دانند بلکه همه ادیان را بر حق دانسته و راههای متفاوت را صراط‌‌های مستقیم برای یک مقصد می‌دانند و معتقداند كه هر دینی بهرهای از حقیقت دارد، چون همه آنها گوشهای از واقعیت غایی را بیان مي‌كنند. بنابراين یهودیت‌، مسیحیت‌، زرتشت و هندوئيسم در عرض هم‌، آیین‌‌های حق به شمار می‌آیند.

پلورالیسم دینی[12] (تكثرگرايي ديني) به عنوان یک نگرش کلامی‌در باب تعدد ادیان را «جان‌هیک» کشیش و فیلسوف انگلیسی (متولد 1922 میلادی) مطرح یا ترویج نموده است. از آنجا كه وی با بسیاری از غیر مسیحیان از جمله مسلمانان، هندوها و یهودیان همکاری داشته است این ارتباطات سبب شد تا وي درباره داوري بين ادیان و مذاهب گوناگون تمايل پيدا کند.، البته قبل از این تحولی شبیه به رویکرد هیک در کلیسای کاتولیک نیز ظاهر شده بود. ديدگاه‌هاي جان‌هيك و هم‌فكرانش در تبيين تكثرگرايي ديني در زمان پيروزي انقلاب اسلامي ايران كه نگرشي متفاوت از اسلام را مطرح مي‌كرد به اوج رونق و شهرت خود رسيد. باوجود اين واقعيت، جمعي از انديشمندان مسلمان نيز به پيروي و دفاع از اين ايده پرداختند و حتي با استناد نادرست به قرآن، تلاش نمودند اين ديدگاه را مورد تاييد اسلام معرفي كنند.
کثرت‌گرایی دینی از جمله مباحث فلسفه دین و کلام جدید به شمار می‌رود كه مانند بسیاری از اصطلاحات سیاسی‌، اجتماعی‌، فلسفی و کلامی‌ديگر، از مفاهیم وارداتی محسوب می‌شود. اين مفاهيم با انتقال علم و تكنولوژي و گسترش ارتباطات فرهنگي، از مغرب زمین به کشورهای رو به توسعه وارد شد.
از نظر پدیدارشناسی‌، اصطلاح تعدد ادیان (کثرت دینی) به طور ساده عبارت است از این واقعیت که «تاریخ ادیان نمایان‌گر سنن و کثرتی از متفرعات هر یک از آنهاست». از نظر فلسفی‌، این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص در روابط بین سنت‌ها، با  دعاوی مختلف است. پلورالیسم اصطلاح به معنای آن است که ادیان بزرگ جهان تشکیل‌دهنده برداشت‌‌های متفاوت از حقیقت غائی و مرموز الوهی‌اند[13].

1) قبح عذاب اكثريت؛ با توجه به هدایتگری خداوند و عشق او نسبت به بندگان نمیتوان گفت بيشتر انسان‌ها گمراه و فقط عده کمی ‌اهل نجات هستند. پس بايد همه دین‌ها را بر حق دانست. یکی از مهم‌ترين دستاویزهای طرفداران پلورالیزم دینی، پيامد غيرقابل قبول نظریه «انحصارگرایی دینی» يعني لزوم عذاب اكثريت است. چرا که لازمه حقانیت یک دین مثل اسلام‌، باطل ‌انگاشتن ادیان دیگر و به تبع آن‌، گمراه دانستن پیروان آنها است. نتيجه گمراهي نیز عذاب در جهنم خواهد بود. با توجه به اینکه هیچ دینی تاكنون اکثریت مردم را  به خود اختصاص نداده است‌، لازم می‌آید که اکثریت مردم جهان در دین باطل و به تبع آن‌، در گمراهی و عذاب باشند. اما اگر نظریه کثرت‌گرایی دینی را بپذیریم‌، ادیان متعدد در عرض هم حق هستند و پیروانشان نیز هر کدام هدايت شده و در صراط مستقیم قرار دارند. لازمه اين ديدگاه نجات اکثریت است. این اشکال بیشتر توسط جان هیک طرح و تقویت شده است و بعضی از معاصران نیز آن را پذیرفته و به تبلیغ آن پرداخته‌اند.
نقد و بررسي: نظریه «انحصارگرایی دینی» تنها مدعی انحصار دین حق و صراط مستقیم در یک آیین است، اما نسبت به پیروان ادیان دیگر و انسان‌‌هايی که اصلاً اسم دین را نشنیده‌اند، دو فرض وجود دارد: فرض اول‌، معذوریت و دست نیافتن آنان به حجت است که در اين صورت، از نجات‌یافتگان خواهند بود. فرض دوم عدم معذوريت است، يعني با وجود شناخت حق از روي عناد و علم آن را نپذيرفته‌اند، در اين صورت عذاب در انتظار چنين افرادي خواهد بود. پس لازمه انحصارگرایی دینی عذاب اکثریت نيست زيرا خداوند انسان‌ها را به اجبار هدایت نمیکند بلکه نجات و هدایت به اختیار و انتخاب خود آنها موکول شده است. سعادت و شقاوت افراد‌، علاوه بر اینکه دارای مراتب و درجاتی است‌، تابعي از ایمان واقعی و عمل صالح است. در این صورت‌، آنانی که ایمان به خدا و قیامت ندارند‌، اهل دوزخ خواهند بود، گرچه اعمال صالحشان باعث تخفیف در مجازات آنها مي‌گردد.
2) صامت‌بودن متون ديني؛ متون مقدس صامت هستند و همانند طبیعت‌، حقیقتاً و ذاتاً مبهمند و معانی مختلفی از آنها برداشت میشود. بر این اساس‌، تنوع در مقام فهم متون مقدس سبب تکثر ادیان میشود.
نقد و بررسی: بافرض درستي اين ادعا، فقط مي‌توان پذيرفت كه صامت‌بودن متن سبب تعدد و تکثر مذهب و فرقه در هر دین می‌شوند نه تکثر اديان. به علاوه این دلیل‌، حقانيت همه تفاسير را اثبات نمي‌كند بلكه علت پیدایش کثرت در ادیان را بیان میکند. دیگر اینکه وقتی از یک «معنای واقعی» سخن گفته میشود مقصود آن نیست که معنا مانند یک موجود طبیعی در عالم خارج از ذهن ما وجود دارد و ما در فهم معانی به دنبال یافتن چنان موجودی هستیم، بلکه مقصود آن است که از میان یک یا چند احتمال که درباره‌ي معنای یک متن وجود دارد کدام‌یک نزدیکتر به مراد گوینده است. پس در عالم معنا به دنبال مراد گوینده هستیم و هنر هرمنوتیک (علم تفسیر و تأویل) باید كشف مراد گوينده باشد. به علاوه، دین اساساً برای هدایت بشر آمده است و چیزی را به بشر میآموزد که او نمیدانسته و اگر آن‌گونه که میگویند: شریعت صامت باشد (و هر نوع تفسیری از آن برداشت شود)، ديگر نمی‌تواند هدایت‌گر باشد و با این فرض هدایتگری در انحصار انسان درآمده و او هدایتگر متن خواهد شد نه متن هدایتگر انسان.
3) محدوديت علم انسان؛ واقعیت غایی امری نامتناهی است و تصاویر گوناگونی از آن در ادیان وجود دارد. انسان به دليل محدوديت و تناهي، نمي‌تواند تصويري درست و منطق بر واقعيت مطلق را ترسيم كند، به همين دليل تصاوير مختلفي پديد مي‌آيند. جان هیک در اینجا مثال داستان مردان کور و فیل را نقل میکند که پیروان ادیان، همانند انسان‌هاي نابينا هستند که هركس در دين خود صرفاً به یک جنبه از کل واقعیت اشاره دارد.
نقد و بررسی: داستان فوق با ادعای پلورالیستها ناسازگار است چون آنها ادیان را گوشهای از حقیقت غایی می‌دانند در حالی‌که افراد در داستان فیل[14]‌، اعضاء و جوارح فیل را‌، به عنوان ناودان، بادبزن‌، ستون، تخت و تيغ گاو آهن تصور کردهاند نه جزئی از حقیقت ناپیدا (فیل). گذشته از اين افراد کور در این داستان اگر بخواهند به واقعیت دست پیدا کنند باید از افراد بینای مورد اعتماد بهره گیرند. در نتیجه نیاز به معیاری است که از بیرون این مجموعه‌، حقیقت و واقعیت غایی را مورد بررسی قرار دهد[15].
«ايان باربور» درنقد اين نظريه مي‌نويسد: نقطه مقابل اين افراط اين قول است كه همه اديان در اصل يكي هستند. اين نظر تفاوت‌های معتنابه را که پیروان هر دین در مورد آنها به حق اصرار می‌ورزند‌، نادیده می‌گیرد. فی‌المثل می‌توان به این اعتقاد ادیان غربی که تاریخ را عرصه فعالیتِ ما یشاء خداوند می‌دانند‌، به عنوان موردی که نقطه مقابل ادیان شرقی است که خصلت غیر تاریخی دارند‌، اشاره کرد.مورد دیگر این است که ادیان عالم بحران بشر را همه به یکسان نمی‌شناسند. از نظر آئین بودا و هندو‌، خود نفس است که مایه دردسر است و انسان باید با دست شستن از امیال و عواطف‌، یا وانهادن هویت خویش و غرقه شدن در لاهوت‌، از شر نفس خود بگریزد. اما از نظر مسیحیت خویش‌اندیشی و هوای نفس است نه خود نفس که مایه دردسر است و مهر به خداوند و انسان‌، پیمان راستینی است که هر فرد باید بسر برد. با توجه به این تفاوت‌های معتنابه در مفاهیم اصلی و اساسی است که به سادگی نمی‌توان از وحدت مطلقه ادیان دم زد.[16]
هیچ‌کدام از این دیدگاه‌ها در مورد حقانیت ادیان نمیتوانند صحیح باشند. انحصارگرایی و شمول‌گرایی باطل است زیرا هر دینی میتواند خود را منحصراً حق معرفی کند. اگرچه حقیقت غایی و مبدأ هستی یکی است اما آنچه در تعدد و تنوع ادیان مطرح می‌شود شناخت‌ها ‌و تصور و تصدیق‌هایی است که نسبت به آن حقیقت غایی تحقق می‌یابد. در تکثر اديان صدق و کذب و حق و باطل مطرح می‌شود و این در جایی است که موضوع مورد بحث یکی باشد مثلاً دینی به یگانگی و بساطت ذات و صفات خداوند معتقد است و دین دیگر به تعدد خدا و مرکب بودن ذات و صفات الهی‌، یکی توحید را می‌پذیرد و دیگری تثلیت را‌، یکی تجسد خداوند را از ارکان ایمان معرفي می‌كند و دیگری آن را نشانه شرک و کفر می‌داند. این همه عقاید متضاد و متناقض چگونه قابل جمع است و پیروان این عقاید اگر چه در پی یک چیز یعنی حقیقت غایی هستند اما حسن نیت آنها‌، مشکل صدق و کذب‌، حق و باطل را در مرحله شناخت و اعتقاد‌، برطرف نمی‌کند. لذا این رویکرد‌، بحران منطقی و عقلی صریحی در بر دارد و در عین‌حال اجتماع نقیضین و ضدین را نيز توصیه می‌کند چرا که انسان با پذیرش حقانیت توحید در اسلام و تثلیت در مسیحیت و الوهیت در برهما و بودا‌، به نوعی تناقض‌گویی صریح و آشکار می‌رسد‌، مثلاً مسلمانان به يك خدا، زردشتیان به دو خدا‌و مسيحيان به سه خدا‌، معتقد هستند و برخي نيز منكر وجود خدا مي‌باشند. اگر بنا باشد طبق نظر پلورالیستها همه بر حق باشند اینگونه میشود (2= 3 =1 =0) که تناقص[17]‌ آشکار و خلاف عقل است.

ریشه این کلمه (س- ل- م) تک معنایی است و اکثر ابواب آن در معناي سلامتی و تندرستی بکار رفته است. و سلامتي یعنی اینکه انسان از آفت رنجش و آزار به دور باشد.[18]
راغب اصفهانی می‌نویسد: سلم و سلامت عاری‌بودن از عیوب ظاهری و باطنی است[19] و اسلام داخل شدن در سلامت است.[20] نيز سلم به معنای اسلام و مسالمت است.[21]
لویس معلوف می‌نویسد: اسلام‌، مصدر باب افعال از ریشه (سلم) است که به معنای اطاعت بی قید و شرط از أمر بیان شده است.[22]

اسلام یعنی اظهار تواضع و گردن نهادن به آنچه پیامبر اكرم ‌‌ آن را آورده است‌.[23]

کلمه «اسلام» هشت مرتبه در قرآن کریم ذکر شده است. از ریشه آن (س ـ ل ـ م) یکصد و چهل کلمه استعمال شده که از آنها چهل کلمه مشتق شده است.[24] یکی از اين مشتقات «اَسْلَمَ» به معناي «تسلیم شد» است که بیست و دو مرتبه در قرآن به كار رفته است.[25] به نمونه‌‌هایي از آیات قرآن در این باره اشاره می‌شود:
اول:  }بَلَی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ{ [26]، «آری کسی که روی خود را تسلیم خدا کند و نیکوکار باشد».
شيخ طبرسی می‌نویسد: «اسلم یعنی کسی که خودش را تسلیم او کرد و قول خداوند سبحان در آیه 29/ زمرـ و مردی که تنها تسلیم یک نفر است ـ بدین معناست.[27] وی در توضیح آیه 29/ زمر می‌نویسد: یعنی گردن به اطاعتش نهاده و مطیع خواست اوست.[28] یعنی فقط از یک ارباب اطاعت می‌کند و به وسیله اطاعت از دیگری‌، به مولایش خیانت نمی‌کند و به کسی جز مولایش امیدوار نیست.[29] مرحوم طریحی در این باره می‌نویسد: «تسلیمِ یک مرد شدن یعنی کسی را در اطاعتش شریک نکند»[30].
دوم:  }وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ{ [31]، «و تمام کسانی که در آسمان‌ها و زمین هستند در برابر او تسلیم‌اند».
«اَسْلَمَ» به معنای انقیاد و تسلیم شدن است‌. در اقرب الموارد آمده است: «اَسْلَمَ الرَّجُلُ یعنی تسلیم و مطیع شد.[32]
سوم:  }إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ{ [33]، «در آن هنگام که پروردگارش به او- ابراهیم- گفت: اسلام بیاور (در برابر حق تسلیم باش) گفت: در برابر پروردگار جهانیان تسلیم هستم».
راغب اصفهانی می‌نویسد: «استسلام يعني تسلیم و گردن نهادن به هر آنچه که خداوند تقدیر کرده، همان‌گونه که از حضرت ابراهیم در این آیه یاد شده است».[34]
چهارم:  }فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ{ [35]، «هنگامی‌که هر دو تسلیم شدند و ابراهیم جبین او (اسماعیل) را بر خاک نهاد». شيخ طبرسی می‌نویسد: یعنی آن دو، امرِ خود را به خدا واگذار کردند و مطیع او شدند.[36] همچنین می‌نویسد: «یعنی هر دو تسلیم امر خدا شدند و رضایت دادند و فرمانبرداری کردند»[37]
شوکانی در تفسیر خود ذیل این آیه می‌نویسد: «هنگامی‌که هر دو تسلیم شدند یعنی، مطیع دستور خدا شدند وگردن به اطاعت نهادند».[38]
پنجم:  }وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقَاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا{ [39]، «و اینکه گروهی از ما مسلمان و گروهی ظالمند، هرکس اسلام را اختیار کند راه راست را برگزیده است.» «مُسَلِّمُونَ» کسانی هستند که دربرابر آنچه خداوند به آنها دستور داده تسلیم و مطیع هستند.[40]

معنای لغوی واژه اسلام «تسلیم محض و خضوع» در مقابل پروردگار است، اما با توجه به اصول و قواعد تفسیری و عنایت به صدر و ذیل آیات مذکور و شواهد دیگر‌، نمی‌توان معنای اسلام را در قرآن‌، منحصر به معنای لغوی آن (تسلیم محض در برابر خداوند) دانست بلکه این واژه در قالب سه مصداق قابل توجه است.

یکی از مصاديق این واژه در قرآن، به معنای تسليم تکوینی یعنی تسلیم و فرمانبرداری جبری است  }وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ{ [41] «و تمام کسانی که در آسمان‌ها و زمین هستند از روی اختیار یا از روی اجبار در برابر (فرمان) او تسلیم‌اند و همه به سوی او بازگردانده می‌شوند.»
با توجه به این آیه‌، دو نوع تسلیم در مقابل خداوند سبحان وجود دارد 1. طوعاً (اختیاری) 2. کرهاً (اجباری). لذا یکی از مصاديق واژه اسلام‌، اطاعت و فرمانبرداری تمام موجودات آسمانی و زمینی بطور تکوینی و اجباری (كرهاً) نسبت به پروردگار است. در مقابل این نوع اطاعت‌، تسلیم اختیاری و خاضعانه (طوعاً) قرار دارد.

با توجه به این معنا‌، انبیاء مسلمان‌اند و شریعت آنها اسلام است. اگرچه برخي از انبياء اين معنا را به صراحت بيان نكرده‌اند. این معنای عام از اسلام با معنای عام از دین (اطاعت و تسلیم محض) مترادف است‌. بر این اساس برخي از انبیاء الهی برای خود و فرزندان و امت شان از خداوند سبحان درخواست اسلام (تسلیم محض در برابر پروردگار) داشته اند که به آن اشاره می‌شود:

حضرت ابراهیم7 از خداوند متعال برای خود و امت و نسل خویش‌، از خداوند تقاضای اسلام (تسلیم محض در برابر حق بودن) را می‌نماید } رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّىً مُسْلِمَىً{ [42] «پروردگارا ما را تسلیم فرمان خود قرار بده و از دودمان ما‌، امتی که تسلیم فرمانت باشند (به وجود آور).» خداوند سبحان، حضرت ابراهيم 7 را مسلمان معرفي مي‌كند.
} مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلا نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ{ [43]، «ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی‌، بلکه موحدی خالص و مسلمان بود و هرگز از مشرکان نبود»

خداوند سبحان وصیت این دو پیامبر بزرگ را برای فرزندانشان درباره اسلام اين‌گونه بیان می‌فرماید:  }وَوَصَّی بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ{ [44] «و ابراهیم و یعقوب در واپسین لحظات عمر، فرزندان خود را به این آیین وصیت کردند و هر کدام به فرزندان خویش گفتند: فرزندان من، خداوند این آیین پاک را برای شما برگزیده است و شما جز به آیین اسلام (تسلیم در برابر فرمان خدا) از دنیا نروید».
شيخ طبرسی از زبان حضرت ابراهیم و یعقوب در ذیل این آیه شریفه می‌نویسد: (فرزندان من‌، خداوند این آیین پاک را برای شما برگزیده است) یعنی آن دو ـ ابراهیم و یعقوب ـ گفتند: ای فرزندان‌، خداوند برای شما دین اسلام را برگزید (پس شما جز به آیین اسلام از دنیا نروید)، یعنی آنگونه نباشد که شما، اسلام (تسلیم مطلق در برابر خدا) را ترک کنيد و در این هنگام مرگ به سراغ شما آيد. با ترک اسلام و انجام معاصی (کفر) به استقبال مرگ نروید. زجاج در معنای آن گفته: پایبند به اسلام باشید تا آن هنگام ‌که مرگ به سراغتان ‌آید و شما را مسلمان (از دنیا) ببرد. شيخ طبرسی در ادامه می‌نویسد: اگر ابراهیم7 اين وصیت را به فرزندانش اختصاص داده است  دلیل آن شفقت و مهربانی ویژه‌اي است که به آنها داشته و آنها را شایسته‌تر از دیگران به قبول وصیت دانسته است‌، و الّا معلوم است که او همه مردم را به اسلام دعوت کرده است.[45]

تسلیم محض در برابر پروردگار (معناي لغوی اسلام) گوهر هر دین و شريعت را شکل داده است. گوهر تسلیم در تمام شرایع تجلی و ظهور یافته است‌و در شریعت آخرین پیامبر حضرت محمدبن‌عبدالله‌‌نمود ویژه و جامعی پیدا کرده است. باتوجه به خاتمیت‌، جاودانگي‌، جامعيّت و جهانی بودن این شریعت‌، مفهوم (تسلیم) به صورت خاص برای آن عَلَم شده است که به تنهایی در مقابل شریعت‌‌های تحریف شده‌اي همچون یهودیت و مسیحیت قرار گيرد.
آياتي چند مويّد اين مطلبند كه به بررسي آنها مي‌پردازيم:
آیه اول:  }كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْمًا كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ وَشَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ{ [46]، «آیا به غیر از دین خدا را برمی‌گزینید» شيخ طبرسی می‌نویسد: «هنگامی‌که خداوند سبحان بطلان
دین یهود و سایر دین‌ها غیر از اسلام را بیان فرمود، تاکید کرد که پس از آن‌، هرکس جز اسلام را انتخاب کند‌، گمراه شده و از او پذیرفته نیست. پس خداوند سبحان فرمود: «آیا به غیر از دین خدا را برمی‌گزینید» یعنی: آیا بعد از این همه دلایل و براهین‌، دینی غیر از دین خدا را می‌طلبند.[47]
آیه دوم: } وَرَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجًا{ [48]، «و ببینی مردم گروه گروه وارد دین خدا می‌شوند»
مقصود از دین‌، اسلام و پایبندی به احکام و اعتقاد به حقانیت و واداشتن نفس به عمل به آن است.[49]
محمد شوکانی از مفسران اهل سنت در این باره می‌نویسد: } وَرَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجًا{ ؛ یعنی عرب و غیر عرب را مشاهده می‌کنی که گروه گروه داخل دین خدا می‌شوند، آن دینی که خداوند تو (پیغمبر) را آورنده آن دین معرفی کرده است.[50]
سوم: } هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَی الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفَی بِاللَّهِ شَهِيدًا{ [51]؛ «و او کسی است که رسولش را با هدایت و دین حق فرستاده تا آن را بر همه دین‌ها پیروز کند و کافی است که خدا گواه این موضوع باشد».
شيخ طبرسی ذیل این آیه شریفه می‌فرماید: «او کسی است که رسولش (محمد‌‌) را «با هدایت» یعنی با دلیل واضح و آشکار «برخی گفته‌اند: قرآن» و دین حق «یعنی اسلام» فرستاد تا آن را بر همه دین‌ها غالب کند. البته عده‌ای گفته‌اند به وسیله تسلط و گسترش در سرزمین‌ها غالب خواهد شد و برخی گفته‌اند که همه اینها هنگام ظهور حضرت مهدی7 اتفاق خواهد افتاد. در نتیجه غیر از اسلام دینی در زمین نخواهد بود.‌[52] همچنین شوکانی‌، در ذیل این آیه کریمه «دین الحق» را اسلام معرفی نموده است.[53] همچنين آيه } هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَی الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ {[54]؛ «او کسی است که رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاد تا او را بر همه ادیان غالب سازد هر چند مشرکان کراهت داشته باشند.»
شيخ طبرسی می‌فرماید: «و او کسی است که رسولش محمد‌‌را به وسیله (ابزارِ) هدایت‌، توحید و اطاعت محض از خود و دین حق یعنی دین اسلام و آنچه که خلق به وسیله این دین‌، خدا را می‌پرستند‌، فرستاده است.[55] شوكاني نیز می‌نویسد: «و معنای دین حق آئین راستین است که همانا آن آیین‌، اسلام است».[56]
چهارم: } وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإسْلامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَىِ مِنَ الْخَاسِرِينَ{ [57] و هر كس جز دين اسلام آييني را براي خود انتخاب كند‌، از او پذيرفته نخواهد شد و او در آخرت‌، از زيانكاران است.
و آیات ديگري كه شریعت محمدی‌را اسلام  معرفی كرده‌اند.[58]

در آیات متعدد قرآن کریم‌، عنوان «صراط مستقیم» به صورت مفرد به كار رفته است و در هیچ آیه‌ای به صورت جمع (صُرُط) بیان نگرديده است. این مطلب به عنوان یک دلیل‌، به این معنا است که تنها یک راه اصلي و حق (صراط مستقيم) وجود دارد نه صراط‌های مستقیم‌؛ هم‌چنان كه در اين آيه به آن اشاره می‌فرماید:  }وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ{ [59]، «این راه مستقیم من است‌، از آن پیروی کنید و از راه‌های پراکنده (و انحرافی) پیروی نکنید که شما را از طریق حق دور می‌سازد‌، این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می‌کند‌، شاید پرهیزگاری پیشه کنید».
البته این امر با حقانیت شرایع انبیاء: گذشته در عصر خودشان ناسازگار نيست. این تعبیر (صراط مستقیم) حقانیت راه حق را در مقابل مدعیان دروغین، که قرآن کریم آنها را با عنوان «مغضوب» و «ظالین»[60] معرفی نموده است‌، مطرح و اثبات می‌نماید. لذا از ديدگاه دين اسلام و نظریه انحصار صراط مستقیم به اسلام‌، ادیان آسمانی پیشین در عصر و وقت خود‌، یک آیین الهی و آسمانی محسوب می‌شدند و انسان‌‌های آن اعصار نيز می‌بایست به آیین و پیامبر وقت مي‌گرويدند. مثلاً در عصر حضرت موسی7 تکلیف مردم ايمان به آیین آن حضرت بود و با ظهور حضرت عیسی7 تکلیف مردم به ايمان به شریعت آن حضرت تغییر یافت. به دیگر سخن‌، با ظهور پیامبر جدید‌، مثل حضرت عیسی7 زمان حقانیّت دين حضرت موسي7 پایان یافته تلقّی می‌شود و به تعبیر کلامی‌و تفسیری‌، آیین حضرت موسی7 نسخ مي‌گردد. با ظهور پیامبر اکرم6 نیز شرایع پیشین از جمله شریعت حضرت عیسی و موسی7 نسخ شده‌اند و پیروان آنها ‌باید به دین حضرت محمد6 ايمان آورند. به عبارت دیگر شرایع پیشین تا زمان ظهور اسلام و در عصر خود داراي اعتبار و حقانيت بوده‌اند. براین اساس‌، هر یک از شریعت‌های الهی‌، در زمان خود‌، صراط مستقیم بوده و مردم مأمور به اطاعت از آن بوده‌اند.

با نگاهی اجمالی به مفهوم «صراط مستقیم» در قرآن کریم، معلوم می‌گردد که مقصود از صراط مستقیم‌، گوهر و حقیقت دین يعني همان تسلیم محض در برابر حق و التزام به دین آسمانی است. صراط مستقیم هم‌چون نوری است که انسان در پرتو آن به قرب الهی می‌رسد. این نور از زمان نخستین پیامبر تابيدن گرفته و با پیشرفت و تکامل انسان‌ها و تشكيل امت‌ها‌، رو به تکامل نهاده است‌و در زمان پیامبر خاتم‌به نهايت کمال رسیده است. صراط مستقیم بر خلاف شریعت‌، همیشه واحد بوده و تعدد نداشته است.صراط به جز در چند مورد از قرآن کریم  از جمله آیه } وَلاَ تَقْعُدُواْ بِكُلِّ صِرَاطٍ تُوعِدُونَ وَتَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ [61]{؛ «و بر سر هر راه ننشینید تا تهدید کنید و مومنان را از راه خدا بازدارید» و آیه  }مِن دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلَي صِرَاطِ الْجَحِيمِ [62]{؛ (آری آنچه را) جز خدا می‌پرستیدند جمع کنید و به سوی راه دوزخ هدایتشان کنید» که به معنای راه عادي بیان شده‌است. در موارد ديگر به معنای راه خدا (دین حق و شریعت حق) به کار رفته است. در اين دسته آيات اتصاف صراط به «مستقيم»[63] «سويّ»[64] و نيز با اضافه آن به «حميد، عزيز»[65] و «ياءمتكلم»[66] نوع خاصي از صراط را معرفي و تأييد مي‌كند و راه‌هاي ديگر را منحرف مي‌شمارد. لذا با اتصاف و اضافه‌ي كلمه «صراط» به اين واژه‌ها ‌و اوصاف نمي‌توان آن را نكره دانست و از صراط‌هاي مستقيم سخن گفت و راه‌هاي متعدد در اديان را مسير رسيدن به حقيقت و سعادت دانست و اين نظريه را به قرآن نسبت داد. اما اينکه در برخی از آیات قرآن کریم‌، صراط مستقیم به صورت مطلق و نکره ذکر شده است مانند؛  }إِنَّكَ عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ{ [67]،  }إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ * عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ{ [68]، } وَيَهْدِيَكَ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا{ [69]‌،  }يَجْعَلْهُ عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ {[70] به این معنا نیست که هر پیامبری برای امت خود یک صراط مستقیم داشته و ما با صراط‌های مستقیم مواجه هستیم‌، بلکه نكره آمدن صراط به این معناست که صراط‌هاي انبیاء گذشته در طول يكدیگر قرار داشته‌اند نه در عرض هم. در طول یکدیگر بودنِ صراطِ انبیاء نشان‌دهندة پیشرفت و تکامل بشریت به سوي کمال مطلوب است. بنابراين صراط مستقیمی که حضرت نوح‌، از آن سخن گفته و به آن رهنمون شده است با صراط مستقیمی ‌که پیامبر اسلام‌‌آن را ارائه فرموده، گوهري واحد دارند، هرچند از نظر كمال از درجات متفاوت برخوردارند. لذا صراط مستقیم (تسلیم محض در برابر حق) در هر عصری جلوه خاصی داشته است‌، مثلاً امت یهود تا زمان حضرت عیسی7 در صورت پایبندی به فرامین پیامبرشان‌، در صراط مستقیم بوده‌اند و با ظهور حضرت مسیح7‌، در صورتی بر صراط مستقیم خواهند بود که تسلیم شریعت حضرت عیسی7 شوند و با نپذیرفتن صراط مستقیم حضرت عیسی7‌، بهره‌ای از هدایت نخواهند داشت و کافر به شمار مي‌روند. در این باره خداوند سبحان می‌فرماید:  }فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَی مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنْصَارِي إِلَی اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ{ [71]، «هنگامی‌که عیسی از آنان احساس کفر (و مخالفت) کرد‌، گفت: «کیست که یاور من به سوی خدا گردد. حواریون [شاگردان مخصوص او] گفتند: ما یاوران خداییم به خدا ایمان آوردیم و تو گواه باش که ما اسلام آوردیم.»
براساس این آیه‌، حقیقت صراط مستقیم تنها اعتقاد به توحید نیست‌، بلکه رکن دوم آن تبعیت و پرستش پروردگار است‌، و اسلام (تسلیم محض در مقابل حق) به کسانی نسبت داده شده که مطیع پیامبر خدا حضرت عیسی7 شده‌اند. ولي یهود به دلیل عدم ایمان به حضرت عیسی7 از عبادت و تبعیت خداوند محروم گشتند و از صراط مستقیم خارج شده کافر خوانده شدند.
همچنین در آیه دیگر‌، حقیقت اسلام ایمان به کتاب آسمانی و تبعیت از پیامبر معرفی شده است:  }رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ{ [72]، «پروردگارا به آنچه نازل کرده‌ای ایمان آوردیم و از فرستاده (تو) پیروی نمودیم. پس ما را در زمره گواهان قرارده».
براین اساس لازم است، در هر عصری‌، پیامبر صاحب شریعت مورد تبعیت همگان قرار بگیرد‌. از اينرو تعریف ما از صراط مستقیم، به زمان حضرت عیسی7 و قوم یهود اختصاص نداشته بلکه با ظهور پیامبر اسلام‌‌‌و شریعت خاتم‌بر همگان است كه به حضرتش ایمان آورده و مطیع دستورات ايشان باشند تا در صراط مستقیم قرار گیرند.

همان‌گونه که در معنای دین و اسلام بیان شد‌، دانستیم دین خداوند سبحان که همان تسلیم محض در برابر پروردگار می‌باشد واحد است  }إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الإسْلامُ{ .[73] بنابراین حقیقت اسلام و دین (تسلیم محض بودن در مقابل حق) در شریعت پیامبر هر عصر تجلی نموده است. مثلاً حقیقت اسلام و تسلیم در عصر حضرت موسی با پذیرش آیین او‌، و در زمان حضرت عیسی7 با پذیرش شریعت وی تحقق مي‌یابد. در عصر ظهور اسلام‌نيز، حقیقت اسلام (تسلیم محض بودن در برابر پروردگار) بدون ايمان به این دین‌، محقق نخواهد شد.، در عين حال شريعت محمدی‌جامع‌ترین و آخرین شریعت است و تبعیت از آن بر همگان لازم است، لذا قرآن كريم مي فرمايد:  }وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإسْلامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَىِ مِنَ الْخَاسِرِينَ {[74] و هر كس جز اسلام (و تسليم در برابر فرمان حق،) ديني را براي خود انتخاب كند‌، از او پذيرفته نخواهد شد و او در آخرت‌، از زيانكاران است. شهيد مطهري; در توضيح اين آيه مي‌نويسد: «اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست بلكه منظور تسليم خدا شدن است، پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين اسلام همان دين تسليم. ولي حقيقت تسليم در هر زماني شكلي داشته و در اين زمان شكل آن‌، همان دين گران مايه‌اي است كه به دست حضرت خاتم الانبياء‌ظهور يافته است و قهرا كلمه‌ي اسلام بر آن منطبق مي‌گردد و بس. به عبارت ديگر، لازمه تسليم خدا شدن، پذيرفتن دستورهاي او است وروشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد وآخرين دستور خدا همان چيزي است كه آخرين رسول او آورده است.»[75]

قرآن کریم در آیات متعدد‌، کسانی که اسلام را نپذیرفته و به مخالفت و دشمنی و ستیز با آن پرداخته‌اند کافر برشمرده و منحرف از صراط مستقیم معرفی کرده است. خداوند سبحان ضمن توصیه به پذیرش اسلام می‌فرماید: } وَآمِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ وَلا تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ وَلا تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلا وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ {[76]، «و به آنچه نازل کرده ام (قرآن) ایمان بیاورید که نشانه‌‌های آن با آنچه در کتاب‌های شماست‌، مطابقت دارد و نخستین کافر به آن نباشید و آیات مرا به بهای ناچیز نفروشید (و به خاطر درآمد مختصری نشانه‌‌های  قرآن و پیامبر اسلام را که در کتاب شما موجود است‌، پنهان نکنید) و تنها از من (و مخالفت دستورهایم) بترسید (نه از مردم). این آیه شریفه یهود را مخاطب قرار داده و با صراحت از آنان می‌خواهد نسبت به قرآن کریم (که تصدیق‌کننده تورات و انجیل است) ایمان آورده و با مخفی کردن نشانه‌ها ‌و صفات پیامبر اسلام‌در کتاب‌هایشان‌، در دام کفر قرار نگیرند و به مخالفت با او برنخیزند.[77] هم‌چنين گروه ديگري از آيات به اطاعت از دستورات پيامبر اسلام‌امر نموده وتكذيب او را تكذيب پيامبران گذشته معرفي مي‌كنند و مخالفان آن حضرت را هرچند دين‌دار باشند، باطل وجاويد در آتش مي‌دانند. از جمله:  }فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ جَاءُوا بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَالْكِتَابِ الْمُنِيرِ {[78]، «پس اگر تو را تكذيب كردند، بدان كه پيامبران پيش از تو كه دليل آشكار‌، و نوشته‏هاي متين و محكم‌، و كتاب روشني‏بخش آورده بودند (نيز) تكذيب شدند.»
}وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ{ [79]، «وهر كس كه نافرماني خدا و پيامبرش را كند و از مرزهاي او تجاوز نمايد‌، او را در آتشي درآورد كه جاودانه در آن خواهد ماند و براي او مجازات خواركننده‏اي است.»  }أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ يُحَادِدِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدًا فِيهَا ذَلِكَ الْخِزْيُ الْعَظِيمُ{ [80]، «آيا نمي‏دانند هر كس با خدا و رسولش دشمني كند‌، براي او آتش دوزخ است و جاودانه در آن مي‏‌ماند. اين همان رسوايي بزرگ است.» لذا نپذیرفتن و مخالفت با پیامبر‌و عدم اطاعت از دستوراتش کفر تلقی شده که بدان وسیله از صراط مستقیم خارج می‌گردند.
همچنين آيات ديگري[81] بر استقامت به دين اسلام و عدم گرايش به اديان ديگر دلالت دارند. در اين آيات به مؤمنين خطاب شده است كه يهود و نصاري از گروه اهل ايمان خارج شده‌اند. از جمله اين آيات‌، آيه  }يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَی أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ{ [82] است. «اي كساني كه ايمان آورده‏ايد يهود و نصاري را ولي (دوست و تكيه‏گاه) خود انتخاب نكنيد. آنها اولياي يكديگرند‌، و آن كه از شما با آنان‌، دوستي كند‌، از آنان است. خداوند‌، جمعيت ستمكار را هدايت نمي‏كند.»
در آیه دیگری‌، خداوند کفار اهل کتاب را ازدشمني با پیامبر اسلام‌نهي فرموده و در صورت مخالفت‌، آنان را مجبور به پرداخت جزیه نموده است } قَاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّی يُعْطُوا الْجِزْيَى عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ {[83]، «با کسانی از اهل کتاب که نه به خداوند و نه به روز جزا ایمان دارند و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده‌، حرام می‌شمارند و نه آیین حق را می‌پذیرند‌، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم‌، جزیه را به دست خود بپردازند.»
این آیه نيز اهل کتاب را به عدم ایمان به خدا و قیامت و عدم التزام به دین حق[84] متهم می‌کند و آن گونه كه علامه طباطبایی می‌فرماید: با انکار ایمان به اسلام‌، اصل ایمان آنها به خدا و معاد نیز مخدوش می‌شود چرا که ایمان کامل‌، جزء پذیر نیست و ایمان آنان مقبول درگاه حق نمی‌شود.[85] لذا به همین دلیل دستور قتال با آنها را تجویز می‌کند، مگر اینکه به آتش بس و اعطای جزیه منجر شود. لذا آیه فوق دلالت بر نسخ شریعت حضرت موسی و عیسی8 داشته است. چرا که در صورت‌صراط مستقیم بودن و  عدم نسخ آنها با ظهور اسلام‌، لزومی‌به دعوت به اسلام و سپس تکفیر (در صورت مخالفت و عدم پذیرش) و نهایتاً تجویز قتال نبود.[86]
بر این اساس قرآن کریم حقانيت همه اديان را مردود دانسته و تنها دین حق و صراط مستقیم را اسلام معرفی كرده است. از نگاه قرآن لازم است پیروان همه ادیان و مذاهب به شريعت محمّدي‌‌ايمان آورند و به آن معتقد شوند.

1.      قرآن کریم
2.      الیاده میرچا‌، دین پژوهی‌، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1375ش.
3.      باربور‌، ایان‌، علم و دین‌، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي‌، ص273، تهران مركز نشر دانشگاهي‌، چاپ پنجم1385ش.
4.      بسيج، احمدرضا‌، نقد و بررسي پلوراليزم ديني‌، شهركرد، سدرى المنتهي، چاپ اول، 1385ش.
5.   پترسون‌، مايكل‌، هاسکر بروس رایشنباخ‌ویلیام، بازینجر ویلیام‌، عقل واعتقاد ديني‌، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، چاپ چهارم، 1383ش
6.      حسيني‌، سيدحسن‌، پلوراليزم ديني يا پلوراليزم در دين‌، تهران، سروش چاپ اول 1382ش.
7.      خسروپناه‌، عبدالحسين، كلام جديد، دفتر مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزة علميه، قم، چاپ اول‌، 1379.
8.   راغب الاصفهانی‌، ابوالقاسم حسین‌بن‌محمد‌، مفردات فی غریب القرآن‌، تحقیق محمدسید کیلانی‌، مکتبى مرتضویى‌، طهران‌، بین الحرمین، بي تا.
9.      الزبيدی‌، محمد مرتضی‌، تاج العروس من جواهر القاموس‌، دارالمکتبى الحیاى بیروت، بي تا.
10.  شوکانی‌، محمدبن‌علی‌بن‌محمد‌، فتح القدیر‌، موسسى التاریخ العربی‌، داراحیاء التراث العربی‌، بیروت، بي تا.
11.  صادقي هادي‌، درآمدي بر كلام جديد‌، قم‌، كتاب طه و نشر معارف‌، چاپ دوم1383‌.
12.  طبرسی‌، ابوعلی الفضل‌بن‌الحسن، مجمع البیان، 5 مجلد‌، ناصرخسرو‌، چاپ اول‌، 1406هـ .
13. طریحی‌، فخرالدین‌، مجمع البحرین‌، تحقیق سیداحمد الحسینی‌، المکتبى المرتضویى، طراوت‌، چاپ دوم شهریور 1362 ش.
14.  قدردان قراملکی‌، محمدحسن‌، قرآن و پلورالیزم، موسسه فرهنگي دانش و اندیشه معاصر‌، چاپ اول 1380ش.
15.  قرشی‌، سید علی اکبر‌،  قاموس قرآن‌، چاپخانه فردوسی‌، سال 1352ش.
16.  كاروان‌، حسن‌، تكثر اديان در بوته نقد، ‌قم دفتر نشر معارف، چاپ اول‌، بهار1382ش.
17.  مولوي‌، جلال‌الدين‌، مثنوي معنوي‌، دفتر سوم ص72‌، نسخه نيكلسون، امير كبير، 1371ش.
18.  محمدی‌، حمید‌، مفردات قرآن‌، دارالذکر‌، چاپ سوم تابستان 1381‌.
19.  مطهري‌، مرتضي‌، عدل الهي، صدرا، بي تا.
20.  معلوف‌، لوییس، المنجد فی اللغى، پیراسته‌، چاپ سال‌، 1374ش.

  عنوان مقاله : معنویت گرایی در قرآن (مبانی، مؤلفه ها و کارکردهای معنویت قرآنی)

در اين نوشتار تأملي بر روي دو مفهوم علم مدرن (كه به نظر مي‌رسد به عنوان پديده‌اي كاملاً جديد از دل فلسفه‌ي اومانيستي خارج شده) و وحي نبوي (كه پديده اي كاملا متافيزيكي و شهودي است) انجام شده تا نسبت ميان آن دو دانسته شود. در ادامه بحث، به اين مساله پرداخته شده كه آيا نسبت ميان آن دو در روش، محتوا و هدف از باب همپوشاني است؛ یا از باب وازنش و يا پذيرش؟ آيا اصولا مي‌توان جز نسبت تخالف ميان آن دو، نسبت دیگری را باز شناخت؟ اگر ميان آن دو از جهت مفهوم كلي دانش و شناخت ارتباطي است، آيا اين ارتباط از باب اشتراك در لفظ است يا معنا؟ و اگر اشتراك در بعد معنايي و معنويي آن است تا چه‌اندازه مي‌توان به اشتراك معنوي و معنايي قايل شد؟ مراتب تشكيكي آن چيست؟ چگونه مي‌توان ميان آن دو، نسبتي را باز شناخت و كدام يك را مي‌توان و يا بايد بر ديگري مقدم داشت؟ كدام يك از آن دو، در اين مراتب تشكيكي به عنوان حقيقت و كدام يك به عنوان رقيقت مطرح مي‌شوند؟
نويسنده بر اين باور است كه ميان علم به معناي مطلق كلمه با همه مفاهيم و معاني كه از آن برداشت مي‌شود و وحي و آموزه هاي قرآني و نبوي معتبر، هيچ گونه تضاد و تعارضي نيست. تخالفي كه به نظر مي‌رسد پيش از آن كه واقعي و حقيقي باشد، پنداري است كه از درك نادرست مفهوم دين و وحي پديد آمده است. به نظر مي‌رسد كه دين نه تنها با اهداف شناختي و حتي اقتداري و سلطه گري علم بر طبيعت، مخالفتي ندارد؛ بلكه ضمن تاسيس و يا تاييد آن به عنوان هدف مياني، مي‌كوشد تا آدمي را بدان جهت سوق دهد و مردمان را براي كسب آن تشويق و‌ترغيب ‌كند، امري كه به نظر برخي دور از واقعيت‌هاي ديني و يا اصول و مباني دينداري است؛ و به سخني ديگر، اين مساله برخلاف آن چيزي است كه به عنوان يك پديده در بيرون از اذهان و در ميان جامعه دينداران و متشرعان مشاهده مي‌شود.
به نظر نويسنده آياتي كه به طور مستقيم و يا غير مستقيم ، سيطره و سلطه و تسخير طبيعت را به عنوان يك آرمان و هدف و يا حتي به عنوان حقي انساني و به سخني ديگر به عنوان وظيفه و تكليف تبيين و تشريح كرده‌اند؛ يعني آياتي چون حج آيه 65 و انبيا آيه 81 و ص آيات 34 تا 36 و انبيا آيه 79 و ص ايات 17 تا 19 سبا آيات 12 و 13 و نحل آيات 10 و 12 و 14 و جاثيه آيه 12و ابراهيم آيه 32 و لقمان آيه 20 و مانند آن كه از نظر شمار بسيارند، با اين هدف علم (حتي از نوع علم مدرن آن) همپوشي داشته و اهداف آن را بالجمله تاييد مي‌كند؛ هر چند كه تاييد آن جملة و به طور كلي نباشد و در مواردي هم، بخشي را تخطئه نمايد و در جهت دهي آن دگرگوني ايجاد نمايد. حتي به نظر مي‌رسد، بخشي از اهداف (نه موارد تبييني و تحقيقي علم) كه از سوي دين اسلام و آموزه‌هاي قرآني و نبوي، تخطئه و يا تغيير داده مي‌شود، از سوي وجدان بيدار عالمان علم مدرن نيز تخطئه مي‌شود و به عنوان هدف مورد‌ترديد و تشكيك قرار مي‌گيرد.
از نظر وحي، علم مدرن امري بايسته و شايسته انساني است كه خليفه الله در زمين است. در حقيقت يك وظيفه و حق انسان در جهان مادي تا پيش از بر پايي قيامت به عنوان خليفه و جانشين خدا بر زمين اين است كه از اين نقطه استقرارش در زمين ( في الارض) بر همه كائنات مادي تسلط يافته و افزون بر استعمار و آباداني زمين بايد بكوشد تا بر نيروهايي ديگر جهان مادي تسلط يابد. اين هدف آغازين و شايد هدف مياني براي استقرار انسان در زمين از سوي خداوند است؛ هر چند كه هدف نهايي براي بشر نيست. بنابراين بر انسان است تا با بهره گيري از همه توان و استعدادهايش به سوي اين هدف حركت كند و از عقل و تجربه خود سود جويد. هدفي كه از سوي قرآن و خداوند تبيين و به تفصيل تشريح و تشريع شده است.(هو الذي انشاكم من الارض واستمركم فيها هود آيه 61) اما اين كه چنين تسلطي بر زمين و چيرگي بر كائنات به عنوان هدف آغازين و يا مياني از آن ياد شده است از آن روست كه هدف نهايي از خلقت و آفرينش انسان ، تلاش و رنج جانكاه انسان براي رسيدن آدمي به جايگاهي واقعي اوست. از نظر وحي نبوي هدف نهايي آن است كه بشر با تلاش خود بتواند به لقاي الهي رسد.(يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه انشقاق آيه 6) مفهوم لقاء به معناي ديدار نيست بلكه رسيدن به مقام و جايگاه ربوبيت است تا بتواند افزون بر رسيدن به كمال خود، ديگران را نيز به مقام و جايگاه سزاوار و شايسته هر چيز و هر كس برساند. اين ممكن نمي‌شود مگر آن كه پيش از آن بتواند افزون بر چيرگي برخود‌، بر پيرامون( هر چه در جهان هستي است) تسلط و چيرگي يابد.
پيامبر بزرگوار اسلام نيز با دستور خود: اطلبوا العلم ولو بالصين، بر اين نكته تاكيد مي‌ورزد كه گرفتن دانش و علم هر چند از كساني كه بر ديني نيستند و يا از دور‌ترين نقطه جهان، امري ضروري است. آن حضرت (ص) هرگز از مردم نخواسته‌اند كه دانش، شناخت و معرفت وحياني را در چين بجويند و از مردمان چين بياموزند؛ زيرا خود وي، كامل‌ترين دين وحياني و شهود و معرفت رباني را در اختيار داشت و به ديگران مي‌آموزاند. پس آن چه مطلوب پيامبر در اين‌ترغيب و تشويق است تنها اين جنبه از معرفت و علم شناسي است كه از طريق خرد و تجربه فردي و يا جمعي به دست مي‌آيد. بنابراين بر مردمان مسلمان به عنوان يك وظيفه استحبابي و گاه وجوب كفايي و نيز هدف مياني آن است تا براي كسب هر دانش و شناختي كه بتواند آنان را بر محيط پيراموني خود آگاه و يا تسلط بر آن ياري و مدد رساند، تلاش نمايد و بايسته است در اين راه از هيچ گونه تلاش و كوششي چون‌ترك ميهن و سفر به راه‌هاي بسيار دور، دست بر ندارند. مگر نه اين است كه آن حضرت با اشاره به سلمان فارسي مي‌فرمايد كه اگر دانشي در ستاره ثريا باشد از مردان فارسي، كساني هستند كه بدان دست مي‌يابند. پيش از اختراع سفينه‌هاي فضايي و سفر به فرا سوي اين زمين، اين سخن به عنوان نماد و تمثيل تلاش ايرانيان براي كسب علم و دانش مطرح مي‌شد، ولي اكنون مي‌دانيم كه اين واقعيتي است كه مردان بايد براي رسيدن به دانشي كه در ثريا و ديگر سيارات و ستارگان بيرون از منظومه خورشيدي است بكوشند و راه سفر در پيش گيرند و به حقيقت در راه تسخير و تسلط بر كائنات و آسمان‌ها و زمين بكوشند.

به نظر مي‌رسد كه تفاوت در ميان دو واژه علم و وحي هم از جهت روش شناختي و هم از نظر معرفتي و محتوا و هم از بعد هدف آن چنان زياد و شديد است كه مي‌توان نسبت تضاد و يا تناقض سلب و ايجاب را براي آن دو نسبت واقعي و حقيقي دانست نه نسبتي اعتباري و به جهت نوع زاويه ديد و نگرش.
در اين نوشتار مراد از شناخت و دانش مي‌تواند در برگيرنده دانش شهودي و دانش حسي باشد. اما به جهت دست يابي به بينش و نگرش درست لازم است تا ميان دانش‌ها و شناخت‌هاي عقلاني – تجربي با ديگر دانش‌ها تفاوتي را قايل شويم. اين تفاوت از نظر روش شناختي، امري بديهي است؛ و حتي به نظر مي‌رسد كه در هدف مياني نيز چنين باشد؛ اما از نظر اهداف نهايي و غايي مشترك هستند. همه دانش‌ها و شناخت‌ها براي سعادت و خوشبختي انسان مورد نظر و توجه است. هم چنين به نظر مي‌رسد اهداف مياني شناخت شهودي نوعي تسلط و چيرگي روحي و فرامادي بر نفس و ديگر موثرات باشد، در حالي كه هدف مياني در شناخت و دانش‌هاي عقلاني – تجربي، چيرگي بر جهان ماده و تسلط بر موثرات مورد توجه بوده باشد.
دانش وحياني هر چند كه به جهاتي به دانش شهودي – عرفاني نزديك باشد، ولي به جهت نوع اهداف و روش ارتباطي ( خدا – انسان ) تفاوت‌هاي جدي اي با آن دارد. در شناخت و دانش وحياني، هدف هدايت جمعي بشر است و خداوند به طرق و روش‌هاي چندي در راستاي هدف خاص با فردي از بشر به عنوان پيامبر ارتباط خاصي را برقرار مي‌كند.(و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب.... شورا آيه 51) در اين ارتباط تنها ايجاد نوعي شناخت انسان نسبت به هستي و جهان و يا خود مراد نيست، بلكه هدف بيان دستورهاي هدايتي است كه انسان مي‌بايست بدان عمل كند و در صورت كوتاهي و تمرد به سختي مجازات و يا عذاب مي‌شود. اين نافرماني ممكن است پيامدهاي سخت و روشني در دنيا و يا آخرت داشته باشد. از اين جا مي‌توان تفاوت روشني را براي شناخت و دانش وحياني نسبت به شناخت شهودي – عرفاني يافت كه هدف در مورد اخير رهايي و هدايت شخص است نه هدايت و راهنمايي مردم و جامعه انساني‌، چنان كه دستورها و مطالبات در شناخت شهودي دستورهاي غير الزامي و در صورت تمرد و عصيان و نافرماني، بدون هيچ گونه پيامدهايي چون عذاب و مجازات مي‌باشد.

پيش از آن كه درباره نسبت علم و وحي سخن بگوييم‌، به دو رويكرد متفاوتي كه درباره خود علم وجود دارد مي‌پردازيم؛ زيرا برخي بر اين باورند كه ميان علم مدرن وعلم سنتي از نظر ماهوي تفاوت‌هاي بيناديني وجود دارد، و در برابر اين رويكرد و نگرش برخي ديگر بر يگانگي آن تاكيد مي‌ورزند. اين رويكردهاي متفاوت و متضاد بر اساس دو روش شناختي از علم پديد آمده است. برخي با روش شناختي تاريخي و برخي با رويكرد شناخت ديناميك نسبت ميان علم سنتي و مدرن را واكاوي كرده و به نتايج مختلف و متضادي رسيده‌اند. از اين رو مي‌بايست اين دو رويكرد شناختي علم‌، مورد بررسي و تحليل قرار گرفته و سپس با توجه به گزينش و تاييد يكي از دو رويكرد، و يا با توجه به هر يك از اين رويكردها‌، نسبت علم و وحي مورد بررسي قرار گيرد. از اين رو نخست گزارشي از اين دو ديدگاه و رويكرد بيان مي‌گردد.

برخي از نظر تاريخي ميان شناخت عقلاني – تجربي، تفاوت عمده و حتي ماهوي و اصيلي را شناسايي و رد گيري كرده‌اند. اينان بر اين باورند كه نمي‌توان دانش عقلاني – تجربي بشر را در همه دوره‌ها يكسان بر شمرد. تفاوت‌هاي اساسي ميان آن دو وجود دارد كه مي‌تواند تغييرات ماهوي اي را پديد آورد. از اين نظر به شناخت تاريخي علم روي آورده‌اند تا با قرائت تاريخي از علم به اين تفاوت‌ها توجه دهند. مراد از شناخت تاريخي علم، شناخت در بستر زمان است. به اين معنا كه علم و دانش (ساينس) در دوران تاريخي حيات خود و بشر به گونه اي تغيير و تفاوت كرده است كه نمي‌توان حكم واحدي بر آن بار كرد. به سخني مي‌توان به عنوان مثال و نمونه نسبت دين و علم را در گذشته نزديك به هم دانست ولي به جهت تغييرات اساسي چنين امكاني را نمي‌توان نسبت به علم جديد و مدرن تاييد كرد. آنان بر پايه همين شناخت تاريخي از علم بر اين باورند كه تا كنون دو نوع علم (عقلاني – تجربي) پديد آمده كه هر كدام از اين دو نوع، زير شاخه‌ها و گرايش‌هاي متعددي دارند. اين دو علم (ساينس) عبارتند از: علوم سنتي و علوم مدرن.
به نظر ايشان تفاوت‌هايي كه مي‌توان براي دو دسته از علم مدرن و سنتي شناسايي و ردگيري كرد تا آن‌اندازه موثر و اساسي است كه نمي‌توان حكم واحدي را براي آن دو بيان كرد. آنان در راستاي شناسايي اين تفاوت‌هاي بنيادين به سراغ بيان ويژگي‌هاي دو دسته، به سراغ شناخت تاريخي رفته و ويژگي‌ها و تفاوت‌هاي چندي را يافته و بيان مي‌كنند. البته بايد توجه داشت كه به نظر مي‌رسد برخي از ويژگي‌هايي كه بيان مي‌شود جزو ماهيت و يا ذاتيات و يا لوازم علم نيست‌. بنابراين نمي‌توان اين ويژگي‌ها را در همه دوره‌ها و مكان‌ها و يا علوم شناسايي و ردگيري كرد‌. در اين بخش به ويژگي‌ها دو دسته از علوم جديد و سنتي بر پايه اين رويكرد اشاره مي‌شود:
از ويژگي‌هاي علوم سنتي كيفيت‌گرا بودن آن است كه در حقيقت جهان را بيشتر در حالت سمبوليك و رمزآلود تعبير مي‌كند و با اخلاق و دين و اسطوره پيوند خورده است. هدف علوم سنتي بيشتر شناخت هستي به معناي فلسفي آن بوده است؛ حتي در مواردي كه علم با روش تجربي به كار مي‌رفت در آن صورت نيز هدف نه تسلط صرف بر جهان بلكه شناخت رهايي بخش بوده است. هدف كلي انسان شناخت وضعيت پيراموني خود و رهايي از سرگرداني است. او مي‌كوشيد تا بداند كه از كجا آمده و به كجا مي‌رود و در وضعيت كنوني چه كاري بايد انجام دهد تا هر چه سريع‌تر و آسان‌تر به مقصد و مقصود رسد.
از ويژگي‌هاي علوم مدرن كميت‌گرا بودن آن است‌. همه چيز بايد در سطح آزمايش، يعني روش‌هاي حسي و آزمايشگاهي بگنجد. هدف آن نيز ارتقا معنوي و معرفت نيست بلكه هدف، استيلا و افزايش اقتدار آدمي است.
برخي درباره‌ي مفهوم علم و آن چه كه امروز به آن ساينس (Science) گفته مي‌شود و تقدس ويژه‌اي نيز پيدا كرده سلسله پرسش‌ها و تشكيك‌هايي را مطرح كرده‌اند، زيرا نگرش‌ها و نظريه‌هاي علم مدرن كه از عصر روشنگري به بعد جا افتاده‌اند مدعي‌اند كه علم از ابتداي تاريخ بشر تا امروز، جريان به هم پيوسته‌اي بوده و هر آن چه را كه به عنوان معرفت‌هاي علمي مي‌شناسيم حلقه‌هاي مرتبط جرياني بوده كه اين جريان در نهايت به علم جديد منتهي شده است. بنابراين آنها علم جديد را كامل‌ترين صورت مطلق علم مي‌دانند.
به نظر منتقدان، اين موضوع، فرضيه بي‌پايه‌اي است؛ زيرا اگر به سير تاريخ بشر و تمدن‌ها نگاه كنيم مي‌بينيم كه علم بيش از آن كه يك اشتراك معنوي داشته باشد، اشتراك لفظي داشته است. این مساله همانند اشتراکی است که میان معانی و مفاهیم واژه «شير» است؛ زیرا این واژه بر معانی چندی دلالت مي‌كند که هیچ گونه ارتباطی با یک دیگر ندارند و تنها وجه اشتراک آنها، اشتراک درلفظ است. این گونه اشتراک را اشتراك لفظي گويند. میان معانی و مفاهيمي که از واژه علم اراده می شود، تنها همین گونه از اشتراک لفظي را می توان جست.
برخلاف آن چه تاريخ‌نويسان غربي مانند پيروسو مدعي مي‌شوند يا برخلاف نگاهي كه در تاريخ تمدن ويل دورانت حاكم است اين گونه نيست كه واژه علم در همه جا بر يك چيز دلالت كند و علم جديد، صورت كامل شده‌ي علوم پيشين باشد. مي‌توانيم بگوييم هر تمدني بسته به ساحت تاريخي ـ فرهنگي‌اي كه پديد مي‌آورد، با خود صورت علمي هم پديد مي‌آورد. اينكه امروزه همه ذهن‌ها متوجه مفهوم «ساينس» مي‌شود، به دليل سيطره و اعمال قدرتي است كه علم جديد و مدرنيته پيدا كرده است و ما تصور مي‌كنيم علم يك مفهوم واحد و ثابت دارد. اگر اين فرض غلط را رها كنيم، آنگاه در علم اصول يا روايات ديني يا در تعابير مذهبي وقتي به علم برمي‌خوريم باور نمي‌كنيم اين علم همان علم مدرن است. وقتي سفارش مي‌شود علم را بياموزيد، حتي اگر در چين باشد تصور نمي‌كنيم بايد علم مدرن را هر كجا كه بود بياموزيم و مي‌فهميم كه علم، مشترك لفظي است كه بار معنايي آن متفاوت است. پس ما وقتي مي‌خواهيم از علم مدرن سخن بگوييم بايد از مبادي و غايات آن پرسش ‌كنيم، يعني بپرسيم مبدأهاي تئوريك و مبدأهاي زماني آن چيست و كجاست و غايت‌هاي آن چيست و به چه سمت حركت مي‌كند؟
براي شناخت يك پديده به صورت ايستا، شناخت مبادي، غايات و اصول حاكم بر آن پديده، ضروري است و اين ويژگي‌ها آن پديده‌ را از ديگر پديده‌ها متمايز مي‌كند.
این برداشتی است که برخی از منتقدان علم مدرن ارایه می دهند. در نظر ایشان نمی توان میان مفهومی که از علم در گفتمان کنونی جهانیان مطرح است و علمی که در ادبیات و گفتمان گذشتگان به ویژه در گفتمان وحیانی و نبوی می شود، وجوه یا وجه اشتراکی جز در لفظ یافت. از این رو نمی توان از گزاره‌هایی بهره برد که از سوی وحی و آموزه‌هاي نبوي در ستایش علم وارد شده است؛ زيرا مفهوم دوگانه ای از این واژه اراده می شود. چنان که یکی می خواهد از شیر نوشیدنی سخن بگوید و آن دیگری از شیر بیشه. میان این دو پدیده و موجود جز در واژه هیچ گونه اشتراکی نمی توان یافت تا بر اساس و پایه آن به داوری و یا ارزش گذاری و یا توصیه اقدام کرد.
به نظر می رسد مساله آن چنان نیست که منتقدان علم مدرن بر آن تاکید می ورزند و میان آن دو اشتراک لفظی را اثبات می کنند و بتوان میان آن دو به اشتراک معنوی معتقد شد. به این معنا که هر دو گونه از علم از مراتب یک پدیده در ساحت‌های مختلف است. یک پدیده ای چون نور است که گاه در شکل و قالب شمع و گاه دیگر در یک کرم شتاب و گاه در نور خورشید و یا مراتب دیگر تجلی و ظهور می کند. بنابراین به نظر می رسد که می توان میان گزاره‌هایی بهره برد که از گفتمان گذشته و حتی وحیانی به دست ما رسیده است و برای تبیین و توصیف و حتی توصیه در جنبه ارزشی نیز از آن‌ها استفاده کرد.
افزون بر این که تفاوت در روش و اهداف و غایات به آن معنا نیست که علم مدرن پدیده ای غیر از پدیده علم سنتی و یا به مفهوم مطلق آن است؛ زیرا اشتراک در محتوا برای یگانگی و اشتراک معنوی این دو سنخ از علم کفایت می کند. محتوای علم مدرن وعلم مطلق یکی است؛ زیرا در هر دو سنخ از وجوه علم " شناخت پدیده‌ها " و به کارگیری آن به عنوان یک هدف گاه ابتدایی و گاه میانی و در یک مورد(علم مدرن) غایت نهایی مد نظر است و از این نظر با هم مشترک می باشند. از این رو نمی توان به صرف تفاوت و اختلاف در روش و حتی برخی از غایات حکم به اشتراک لفظی و دوگانگی یک پدیده به عنوان علم کرد.

برخي از كساني كه به تفاوت ماهوي ميان علم مدرن و سنتي قايل نيستند، براي اثبات اين مدعا از روشي بهره گرفته‌اند كه مي‌توان از آن به شناخت ديناميك ياد كرد. شناخت ديناميك، همانند شناخت تاريخي، شناخت در بستر زمان است. به اين معنا كه مي‌توان با دقت كردن در سير تطوّر پديده اي، به نحوه‌ي تكوين آن پديده پي ‌برد.
در اين روش تحليلي و شناختي، علوم جديد يعني آن چه از رنسانس به بعد پديد آمده و به نحوي نيز تقدس يافته و ما به تأسي از غربي‌ها آن را «ساينس» مي‌خوانيم، داراي قدمت طولاني به‌اندازه تجربيات بشري و به كار گيري عقل و تجربه در زندگي اش و امر مداومي و هميشگي است. هر چند كه از رنسانس به بعد يعني حدود 400، 500 سال است كه اين پديد به شكل تكامل يافته خود درآمده و تفاوت‌هايي پيدا كرده است به گونه اي كه برخي گمان كرده‌اند كه اين تغييرات ماهوي است. در اين دوره با توجه به بازسازي فلسفي در بينش و نگرش انسان به جهان تغييرات ژرفي رخ داده است و علم مدرن بر پايه اين تفكرات بازسازي شده، به گونه تغيير يافت كه گويي ماهبت خود را به طور كلي تغيير داده است.
علم جديد پديده‌اي كاملاً جديدي نيست كه از دل فلسفه‌ي اومانيستي خارج شده باشد و به دليل سلطه يافتن نظام غربي بر تمام سياره زمين و حاكميت تقدير مدرن، به يگانه صورت علم تبديل شده و تقدس يافته باشد. البته در سده‌هاي اخير تقدس يافتن علم مدرن به دليل آن است كه فيلسوفان مدرنيسم مي‌خواستند در برابر ديگر صور‌انديشه، مانند‌انديشه‌ي ديني يا‌انديشه‌ي كليسايي يا‌انديشه‌هاي اسطوره‌اي، به علم و دانش برآمده از تعقل و تجربه، به صورتي برتري و تقدس بخشند كه در دل آن صورت معرفتي، باورهايشان نيز نهفته بوده است.
البته در برابر‌انديشه يگانگي و هم بستگي ميان علم در همه اعصار و امصار، ما با نگاه و نگرشي ديگر مواجه هستيم كه معتقد است نتيجه نگاه تاريخي به صورت علم در جهان، تعدد صورت‌ها و ماهيت‌هاي علم است. به اين معنا كه بسته به صورت‌هاي تمدن‌ انساني ،‌انديشه‌هاي علمي متفاوت و متعدد نيز وجود دارد. اين رويكرد، بر اين باور است كه در يك مرور بسيار مختصر و كلي مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه از زماني كه تاريخ مدوني از بشر در دست است؛ يعني از 4، 5 هزار سال پيش تا كنون، دو نوع علم پديد آمده كه هر كدام از اين دو نوع، داراي زيرشاخه‌ها و گرايش‌هاي متعددي هستند. اين دو علم عبارتند از: علوم سنتي و علوم مدرن.( مراد از علم سنتي در اين تقسيم‌بندي علوم ديني و به طور خاص علوم اسلامي به طور خاص نيست)
به نظر اين گروه از تعددگرايان علم، صورت‌هاي علمي اي كه در تمدن‌هاي پيش از مدرنيته وجود دارد، يعني تمدن‌هاي بابل و سوتر باستان، تمدن يونان باستان ، تمدن چين و هند و ايران باستان، ، تمدني كه در زمان قرون وسطاي مسيحي وجود داشته و نيزتمدني كه موسوم به تمدن اسلامي است و حتي تمدني كه به مقطع مدرنيته مي‌رسد، عليرغم تنوعي كه در صورت‌ها، شاكله‌ها و نظام‌هاي علمي آن وجود دارد، همه‌ي آنها در يك سري خصايص مشترك هستند و با اين ويژگي‌ها از علوم جديد متمايز مي‌شوند.
ويژگي‌هاي كه علوم ماقبل مدرن را از يعني علوم سنتي و كلاسيك را علم جديد جدا مي‌كند، در چند چيز مي‌توان خلاصه كرد:

اولين ويژگي علوم سنتي كه اين گروه از تعددگرايان بر آن تاكيد مي‌ورزند، اين است كه زبانش كيفيت‌گرا است و كمّي نيست، در حالي كه علوم جديد، زباني كمّي و به شدت رياضي دارند، حتي رياضيات جديد هم رياضياتي كميّت‌گرا است.
رياضيات در دوران ماقبل مدرن بيشتر هندسه بوده و وجه تقدس آلود و كيفي داشته است. اگر به دانش‌هاي ماقبل مدرن نگاه كنيم از آن چه كه در نجوم و رياضي بابلي است و يا آن چه كه در يونان باستان است يا هندسه دوران هلنيزم (دوران بسط فرهنگ يونان كه بعد از مرگ اسكندر از 323 قبل از ميلاد تا سال 31 قبل از ميلاد كه سال مرگ كلئوپاترا و فروپاشي امپراتوري روم است) همه جا زبان و واژه‌ها و تعابيري كه استفاده مي‌شود از كيفيات صحبت مي‌كند نه كميات.
مثلاً به جاي اينكه دائماً از جرم و سرعت و وزن صحبت كند از ماهيت، جوهر و عرض صحبت مي‌كند و نحوه سخن گفتن به كيفيات متوجه نه كميات. پس علوم كلاسيك كيفي‌انديش‌اند نه كمي‌انديش و واژه و تعابيري كه به كار مي‌برند بيشتر از جنس كيفيات است.
دومين ويژگي علوم كلاسيك اين است كه جهان را بيشتر در حالت سمبوليك و تمثيلي و رمزآلود تعبير مي‌كنند. البته همه‌ي علوم كلاسيك به يك ميزان رازآلود نيستند، مثلاً، علوم يوناني كمي، ميل به راززدايي داشتند و علوم شرقي (شرق باستان يعني شرق منسوخ نه شرق حقيقي)، علوم بابلي و چيني رازآلود‌اند، حتي علوم اسلامي نيز مايه‌هاي سمبوليك دارند، زيرا در تفكر ماقبل مدرن، جهان ظاهري دارد و باطني و امر ظاهري، پنهان كننده‌ي امر باطني است و توجهات به امر مشهود و حسي و ظاهري خلاصه و محدود نمي‌شود و جنبه‌هاي باطني و پنهان امور نيز مورد توجه‌اند. در تفكرات ديني هم توجه به باطن امور بيش از ظاهر آنهاست. مثلاً در نگاه به دنيا و آخرت، آخرت باطن دنيا است و عالم ملكوت باطن عالم ناسوت است. پس هر چيز يك جلوه‌ي ظاهري دارد و يك يا چند وجه يا معناي باطني و وجه ظاهري همچون سمبلي براي وجه باطني است و توجهات به امر مشهود و خنثي و ظاهري خلاصه و محدود نمي‌شود و جنبه‌هاي باطني و پنهان امور هم مورد توجه‌اند.
مفهوم آيه و نشانه اين است كه چيز آيتي است بر حقيقت باطني كه در درون امر ظاهري و عميق‌تر از آن وجود دارد ولي ظهور آن در عالمي كه ما در آن به سر مي‌بريم به دليل ضعف ادراكي ما و نيز به دليل اينكه اقتضائات وجودي اين عالم كمي است، آن ظهور، ظهور ظاهري است. علم جديد اصولاً سمبليك نيست، در حالي كه علوم ماقبل مدرن به ميزان‌هاي مختلف سمبليك هستند. علومي كه معطوف به علوم اسلامي هستند و مايه‌هاي اسلامي دارند بيشتر سمبليك هستند و علوم يوناني كمتر اين گونه هستند.
سومين ويژگي علوم كلاسيك اين است كه به نوعي با اخلاق و دين و اسطوره پيوند خورده‌اند و نمي‌توان اين علوم را از مفاهيم و معاني و احكام اخلاقي جدا كرد. مثلاً در ساحت علوم اسلامي فردي تحت نام حكيم وجود دارد. حكيم كسي است كه علم او از عملش جدا نيست و علم در وجود او محقق شده، عالمي كه عامل به علم خود است. در علم كلاسيك، جدايي بين علم و عمل يا جدايي بين هستي و بايد كه از ويژگي‌هاي فلسفه‌ي علم مدرن غربي است وجود ندارد، يعني شما به كسي كه چيزي را بداند اما حقيقت آن چيز در او محقق نشده‌ باشد عالم نمي‌گوييد. اما در علم جديد، عالم از علمش جداست. در تفكر ما قبل مدرن و سنتي اين گونه نبوده است. در يونان باستان (حتي‌انديشه سقراط) معتقد بودند كه حقيقت يك مقوله را زماني مي‌شناسيم كه آن مقوله در وجود ما محقق شود، يعني فضيلت را عين معرفت مي‌دانستند و معرفت را عين فضيلت. اين موجب مي‌شود كه علم از اخلاق و اسطوره جدا نشود و مبادي علم كلاسيك در اخلاقيات يا در اسطوره‌ها و يا در دين است و رابطه‌ي تنگاتنگي با نظام‌هاي ارزشي دارد.
چهارمين ويژگي علوم كلاسيك كه با ويژگي كيفيت‌گرايي ارتباط پيدا مي‌كند اين است كه آنها از علم، خاصيت كاربردي زيادي طلب نمي‌كردند. اين كه چگونه به پديده‌ها نگاه كنيم و چه چيزي از آنها طلب كنيم ماهيت آن پديده‌ها متفاوت مي‌شود. در علم جديد، فرانسيس بيكن معتقد است كه هدف علم جديد، ارتقاي معنوي آدمي نيست، بلكه هدف افزايش قدرت اوست. علم بايد سيطره آدمي و قدرت او را بر محيط به طور نامحدود و نامشروط بيشتركند. اين تصور از علم، پديده و ساختاري را ايجاد مي‌كند كه با تعابيري كه در علوم سنتي وجود دارد كاملاً متفاوت است؛ چون هدف درعلوم كلاسيك، افزايش قدرت آدمي نيست؛ بلكه هدف ارتقاي معنوي انسان است. آدمي علم مي‌آموزد تا رشد كند و به كمال وجودي خود برسد. از اين رو حتي در ميراث ادبيات كلاسيك نيزگفته نمي‌شود كه علم بياموزيد تا قدرت و ثروت و لذت بيشتر به دست آوريد، بلكه گفته مي‌شود علم بياموزيد تا كمال بيشتري كسب كنيد.
ديگر آن جنبه‌ي كاربردي آنها بالعرض است و نه بالذات، يعني هدف آنها ارتقاي معنوي است كه در اين مسير بالعرض جنبه‌هاي كاربردي هم پيدا مي‌كنند؛ اما در علم جديد، علوم بالذات جنبه‌ي كاربردي دارند و بالعرض ممكن است، كمكي به انسان كند و يا در خيلي از اوقات هم كمكي براي تعالي و كمال انساني انجام ندهد.

تقريباً تمام صور علمي كه در تمدن‌هاي مختلف وجود دارد با‌اندكي تفاوت داراي چنين خصوصياتي بوده‌اند؛ اما از عصر روشنگري و رنسانس به بعد به دليل سيطره اومانيسم ( انسان محوري) و تغيير نسبت انسان با هستي، عالمي كه ظهور مي‌كند و اقتضائات آن متفاوت مي‌شود، از اين رو به آن ، عالم مدرن گفته مي‌شود.
آن چه كه امروز به عنوان «ساينس» مي‌شناسيم در واقع صورت علمي، تمدن مدرن است و با رنسانس و تغيير نسبت انسان و هستي پديد آمده و پيش از آن هم وجود نداشته است. رنسانس اتفاقي است كه از پايان سده 14 ميلادي پديد آمده است.
در سده 15 فيلسوفان ايتاليايي مانند پيكودلاميراندولا (متوفي به سال 1494 ميلادي) يا فچينو (متوفي به سال 1499) يا لورنزو والا (متوفي به سال 1453 ميلادي) براي نخستين بار نسبت تازه اي ميان انسان و هستي تعريف مي‌كنند كه نسبتي اومانيستي است. از آن تاريخ ، انسان به عنوان سالار و سرور و صاحب و مالك هستي مطرح مي‌شود. البته اين سروري با مسأله اشرف مخلوقات بودن انسان كه در دين مطرح است متفاوت است. در‌انديشه ديني، كمال انسان در بندگي اوست و انسان به عنوان مخلوق خداوند، اشرف مخلوقات است و در محدوده و چارچوب احكامي كه خدا براي او تعيين مي‌كند، با طبيعت ، يا ديگران يا حتي خودش رابطه برقرار مي‌كند. اما در تفكر اومانيستي، خود انسان، محور و مبناي همه چيز فرض مي‌شود. چنين انساني، مخلوق نيست و به عنوان مركزو محور محسوب مي‌شود و خواست‌ها و نيازها و افق وجودي‌اش در ساحت علم ناسوت تعريف مي‌شود. مبنا اين است كه انسان بايد بكوشد تا اين خواست‌ها و نيازهاي خود را كه در چارچوب كاملاً ناسوتي تعريف شده است، ارضاء كند. بنابراين انسان با مجموعه‌اي از نيازهاي لذت طلبانه، قدرت‌ طلبانه و سودجويانه تعريف مي‌شود. اين همان تعريفي است كه تامس‌هابز، متفكر انگليسي و از پدران‌انديشه مدرن مطرح مي‌كند، يعني انسان سه نياز اساسي به نام قدرت، لذت و سود دارد كه مي‌بايست به هر طريقي به آن پاسخ مثبتي دهد.
در علم جديد هر آن چه هست، همين امر مشهود و محسوسي است كه ديده مي‌شود. بنابراين ، دانشمندان و فيلسوفان مدرن، با اعتقاد به هر نوع راز يا سمبل مخالفند و هدف دانش جديد را راززداي از خود و هستي اعلام مي‌كنند.
يكي از دلايلي كه اصحاب دايره المعارف فيلسوفان عصر روشنگري، همانند ديدرو، هيويتيوس، ولباخ و ولتر خودشان را روشنفكر ناميده يا در واقع‌ جهان‌نگري خودشان را روشنگري دانسته‌اند، اين است كه آن‌ها ادعا مي‌كنند كه بايد تفسيري روشني از دنيا و هستي ارايه داد. ماكس وبر (جامعه‌شناسي آلماني متوفي به سال 1920 ميلادي) مي‌گويد: مدرنيته از عالم افسون زدايي مي‌كند و مي‌كوشد تا همه چيز را ساده كرده و به سطح امور تجربي و حسي برساند، زيرا دانش جديد و روش علمي آن اجازه نمي‌دهد تا به غيب و يا چيزي به نام باطن عالم اعتقادي داشته باشيم ، بلكه همه چيز را در سطح عالم ناسوت وسطح تجربي experimeental تقليل مي‌دهد. در حقيقت تقليل گراي ، نخستين ويژگي علم جديد است.
دومين ويژگي علم جديد، تكيه بر معرفت‌شناسي پوزيتويستي و روش‌شناسي آمپريستي است؛ چنان كه سومين ويژگي آن راززدايي كردن از عالم است. چهارمين خصيصه‌ي آن اين است كه هدف علم جديد ارتقاء معنوي و معرفت نيست، بلكه هدف علم جديد اسيتلا و افزايش قدرت آدمي است، يعني علم جديد براي اينكه قدرت آدمي را زياد كند طراحي شده است. براي دانشمندان علم جديد مهم نيست كه آن چه را مي‌شناسيم تا چه‌اندازه حقيقت است؛ مهم اين است كه آن چه را مي‌شناسيم تا چه‌اندازه مي‌تواند به ما كمك كند تا بر هستي مسلط و چيره شويم و به اهدافمان برسيم. گاهي اوقات از كاركردهاي روش‌هاي علمي‌اي كه به كار مي‌گيريم ،اطلاعي نداريم و حتي برايمان دانستن آن‌ها مهم نيست، زيرا تنها به تأثيرات آن فكر مي‌كنيم و اين بخش از كاركرد علم براي ما مهم و مفيد است بدون آن كه شناختي از مكانيزم و سازو كارعمل آن بدانيم.
مثلاً در سال 1957 ميلادي داروسازي غربي دارويي به نام «كلوپارومازين» يا «لارگابتيل» را ساخت تا جلوي حالت‌هاي ناراحت كننده‌ي هواپيمازدگي و تهوع را بگيرد و بعد مشاهده كردند كه اين دارو در درمان توهمات اسكيزوفرني و بيماران روان‌پريش كاربرد دارد. در حالي كه هنوز هم معلوم نيست كه مكانيزم و سازوكارعمل آن چگونه است، ولي آن را استفاده مي‌كنند.
خصيصه علم جديد همين است كه جنبه‌ي كاربردي‌اش بر جنبه‌ي حقيقت‌شناسي آن غلبه دارد و مهم نيست كه اين تصوير چقدر واقعي است، مهم اين است كه فعلاً اغراضي را كه ما مي‌خواهيم تأمين مي‌كند. اين بحث را اولين بار مارتين هيديگر مطرح كرد (متفكر آلماني متوفي به سال 1976 ميلادي) و بحثي است كه جامعه‌شناسان مكتب فرانكفورت مثل هوركهايمر تئودور آدونور (متوفي به سال 1969 ميلادي) مطرح كردند. هوركهايمر، جامعه شناس آلماني (متوفي به سال 1973 ميلادي) است كه در زمينه‌ي فلسفه‌ي علم كار كرده است.[1]
آنها اين نظر را مطرح كردند كه علم جديد تصويري از عالم مي‌سازد كه كمّي است. اين تصوير باطن عالم را ناديده مي‌گيرد و فقط از اين منظر طراحي مي‌شود كه اهداف عملي ما را برآورده سازد. به همين دليل اين تصوير ممكن است واقعي نباشد و بازتاباننده‌ي همه‌ي وجوه و شئون حقيقت يا همه‌ي لايه‌هاي هستي نباشد. زيرا براي علوم جديد مهم اين است كه در اين مقطع اهداف عملي و كاربردي ما را عملي سازد. به همين دليل مي‌گويند علم جديد تصويري اعتباري به ما مي‌دهد نه تصويري حقيقي.
اعتبار در فلسفه، آن دسته از مفاهيمي است كه ما آنها را براي استخدام عملي به كار مي‌گيريم و از آنها در عمل استفاده مي‌كنيم اما واقعيت عيني ندارند. مثل مفهوم گروه كه يك مفهوم اعتباري است. همه آدم‌هايي كه وجود دارند تك تك‌اند و گروه وجود ندارد. گروه مفهومي است كه ما از جمع تك تك آدم‌ها مي‌سازيم. يك مفهوم حقيقي نيست؛ بلكه يك مفهوم اعتباري است. اين مفهوم را مي‌سازيم تا طبقه‌بندي را براي ما راحت كند و امكان تحليل را عملي كند. آنها مي‌گويند علم جديد ماهيتاً اعتباري است و تصويري به ما مي‌دهد كه بي‌نسبت با واقعيت نيست؛ اما عين واقعيت هم نيست، ولي چون اغراض عملي ما را عينيت مي‌بخشد، ما از آن استفاده مي‌كنيم. اين بحثي است كه خود فيلسوفان علم غربي مطرح مي‌كنند. در فلسفه‌ي علم پوزيتويستي (فلسفه‌ي علمي كه در سال‌هاي دهه 20 و 30 قرون 19 و 20 غلبه داشت) معتقدند كه ما با علم جهان را مي‌شناسيم اما بعد از كتاب ديالكتيك روشنگري كه تئودور آدونور و ماكس هوركهايمر مي‌نويسند و در كاوش‌هايي كه هيديگر نشان مي‌دهد يا حتي آن چه كه فوكو مطرح مي‌كند، همه، اين بحث را اعلام مي‌كنند كه اين يك تصوير اعتباري است كه به ما داده مي‌شود تا اهدافمان را عملي كنيم و اتفاقاً به همين دليل است كه زود عوض مي‌شود و ما دائماً با يك جريان مداوم از فرضيه‌ها روبرو هستيم و هيچ فرضيه‌اي قوام و دوام ندارد، چون فرضيه تا زماني كه كارايي عملي دارد براي ما باارزش است و اگر كارآيي عملي نداشت آن را كنار مي‌گذاريم‌. آن چه براي ما مفيد است همين بخش از مواردش مي‌باشد و براي ما شناخت نفس عالم با همه‌ي بطون و شئون و وجوه آن مهم نيست. ما مي‌خواهيم تصرفات خود در لحظه انجام دهيم. به خصوص اينكه به پيامدهاي اين تصرفات هم توجهي نداريم، يعني ما با دخالت‌هايي كه در سيستم عالم انجام مي‌دهيم به اين سيستم طبيعي ضربه مي‌زنيم. انسان موجودي در دل يك اكوسيستم و ساختار است. خلق انسان بي‌مهابا و بدون هيچ گونه محدوديت و بدون هيچ امر مشروطي كه هر چه خواست با اين محيط و اكوسيستم بكند نبوده است. انسان قرار بوده است كه تابع اين سيستم باشد، در عين حال از آن تغذيه كند و از آن مراقبت كند. يعني انسان دو كار بايد انجام دهد، هم از طبيعت تغذيه كند و هم اينكه از آن مراقبت كند. اگر به نوع كشاورزي قديم يا به نوع جمع‌آوري خوراك توجه كنيد متوجه مي‌شويد كه انسان با زمين يك رابطه‌ي دو طرفه دارد، به همين دليل زمين براي او مقدس و مبارك است. زمين به نوعي معبد است و در تمامي‌انديشه‌هاي اسطوره‌اي، عناصر طبيعي (عناصر چهارگانه) مقدس هستند.[2]
اين كه زمين را يك منبع انرژي مي‌دانند كه فقط بايد آن را استخراج كرد و از تمام معادن و ظرفيت‌هاي آن استفاده كرد، نگاهي جديد است. با اين نگاه وقتي يك عنصر در اين مجموعه خودش را بيش از جايگاه واقعي‌اش قرار دهد و مسلط بر سيستم شود مسلم است كه به سيستم لطمه مي‌زند. اگر نظريه آدم و حوا را نپذيريم و تئوري‌هاي زيست‌شناسي را بپذيريم، از 2 ميليون سال پيش، استور الوپيتكوس، اولين حيوان ابزارساز كه به آن انسان مي‌گويند وجود داشته است بعد پيته كانتروپوس و سينه آنتروپوس و‌هايدلبرگ و نئاندرتال و كرومانيون‌ها كه كرومانيون‌ها فقط 100 هزار سال قدمت دارند. اگر نظريه آدم و حوا را بپذيريم از آن چه كه تعاليم ديني به ما مي‌آموزند برمي‌آيد كه انسان قدمتي طولاني دارد. چرا در تمام اين مدت هيچ اتفاقي پيش نيامده است؟ هيچ گاه زمين خراب نشده؟ هيچ گاه لايه ازن را سوراخ نكرده‌اند؟ هيچ گاه بحران محيط زيست ايجاد نشده است؟ و فقط در اين 200، 300 سال اين مسائل مطرح شده است.
تعبير زيبايي كه تئودور آدورنور و ماكس هوركهايمر در كتاب ديالكتيك روشنگري دارند. اين است كه علم جديد به طبيعت آن گونه نگاه مي‌كند كه سرمايه‌دار به انسان.[3]
نگاه سرمايه‌دار سرمايه‌سالار از انسان را از نظر ظرفيت سودزايي مي‌نگرد و او را در چارچوبي قرار مي‌دهد كه سود بيشتري كسب كند. علم جديد هم همين گونه به جهان نگاه مي‌كند. اين رابطه، رابطه‌اي ابزاري است. وقتي انسان خود را موضوع (subject) و قائم مقام كائنات پنداشت، در يك نسبت عيني (objective) با ديگر كائنات قرار مي‌گيرد و اين رويكرد لاجرم ابزاري، شي‌اي و استعماري است، زيرا اگر قرار شود ما محور كائنات باشيم به جاي آنكه با مجموعه‌اي از نيازها، خواسته‌ها و غريزه‌ها تعريف شويم با قدرت طلبي، سودجويي و لذت طلبي تعريف مي‌شويم.
از اين رو همه موجودات ابزارهايي مي‌شوند براي رسيدن به خواسته‌هاي من. اين رابطه، رابطه‌اي ابزاري و استعماري است. علم جديد نيز چون مبتني بر اين ساختار است، لاجرم به همه چيز به عنوان شي مي‌نگرد.[4]
مثالي وجود دارد كه در آن بيان مي‌شود كه يك عارف، تاجر و هنرمند به جنگل مي‌روند عارف وقتي جنگل را مي‌بيند در انبوه درختان، تجلي وحدت در كثرت را مي‌بيند. هنرمند از زيبايي مناظر و درختان لذت مي‌برد و اينكه چگونه مي‌توان آنها را تصوير كرد. تاجر از ابتدا تا انتها به اين فكر مي‌كرد كه اگر اين درختان بريده شوند چقدر سود در آن وجود دارد. واقعيت اين است كه نسبت ما با پديده‌ها بر اساس مبادي و غايت‌هايي است كه برقرار مي‌كنيم. وقتي نسبت بشر با طبيعت بر اساس رابطه‌ي ذهن‌گرايي تعريف شود، لاجرم علمي كه از آن زاييده مي‌شود علم تصرف‌گرا و استيلاجو است.
ويژگي ديگر علم جديد اين است كه مدعي است در دل خودش نظام ارزشي ندارد، يعني هست‌ها از بايدها جداست. [5]به بياني ديگر علم جديد كاري با اخلاق ندارد. يك جامعه‌شناس مي‌گويد براي من فرقي نمي‌كند كه ماحصل تحقيقات جامعه‌شناسي من توسط موافقان انقلاب مورد استفاده قرار گيرد يا مخالفان. مي‌گويند علم بي‌طرف است. اين سخن در لايه‌ي رويي خود ممكن است درست باشد ولي در لايه‌ي زيرين درست نيست، زيرا هيچ جهت‌گيري و نسبتي با هستي برقرار نمي‌كنيم كه خالي از ارزش‌گذاري باشد و اين اصلاً ممكن نيست.
در علم جديد كه فرزند فلسفه‌ي اومانيستي است و فيلسوفاني چون دكارت و فرانسيس بيكن و تامس‌هابز و جان لاك پديدآورندگان آن هستند و اساساً مبتني بر نسبت اومانيستي بين انسان و طبيعت است، لاجرم ارزش‌هاي اومانيستي در دل آن نهفته است. وقتي علم را به گونه‌اي تعريف مي‌كنيد كه منطبق با ويژگي‌هاي ذهن‌گرايانه انسان است پس آن بنيان‌هاي ارزشي در آن وجود دارد، ولي منظور، پنهان و غيرمستقيم و كمرنگ است و حتماً وجود دارد و نمي‌تواند نباشد. ما نمي‌توانيم به سمت اشيا، امور و پديده‌ها برويم مگر اينكه به گونه‌اي در هر شناخت و نظر علمي‌مان به نحوي قضاوت هم نهفته باشد، چون عواطف و ارزش‌هاي ما تنيده با شناخت‌هاي ماست. ويژگي ديگر علم جديد اين است كه تصوير اعتباري از عالم ارائه مي‌دهد؛ علم جديد حقيقت‌نما نيست و اساساً براي آن، وظيفه‌ي حقيقت نمايي قرار داده نشده است. نگفته‌اند كه ما مي‌خواهيم علمي بسازيم كه حقيقت را به ما نشان دهد زيرا اساساً حقيقت را امري نسبي و گنگ و مبهم مي‌دانستند. تفكر مدرن، ارزشي براي حقيقت قائل نيست زيرا باور ندارد كه حقيقت وجود دارد و حقيقت را ساخته‌ي ذهن آدمي و خواسته‌ي آدمي مي‌داند.
آخرين ديدگاه‌هاي مدرنيسم درباره‌ي حقيقت اين است كه حقيقت چيزي است كه تو دوست داري و مي‌پسندي. پس حقيقت امري نسبي است و هر آن چه آدمي گمان مي‌كند، حقيقت است. بر مبناي رويكرد پوزيتيويستي معرفت‌شناختي، ما نمي‌توانيم معيار روشني براي حقيقت پيدا كنيم. اگر رويكرد شما به عالم، تجربي و حسي باشد و مبدأ حركت هم فرد انساني باشد، پس حقيقت امري نسبي و وهم‌آلود مي‌شود.
اين همان تعبير پروتاگوراس است كه مي‌گفت انسان مقياس همه چيز است. هر آن چه كه وجود دارد و هر آن چه كه وجود ندارد.
چون تفكر و فلسفه‌ي مدرن اساساً براي حقيقت ارزشي قائل نيست بنابراين شأن حقيقت‌جويي براي علم جديد قرار نمي‌دهد و در آن محدوده‌اي، امور را مي‌شناسد كه مي‌خواهد استفاده كند. براي همين علوم جديد ميل به تخصصي شدن دارند و ميل به ارائه يك تصوير جامع ندارند، چون تصوير جامع برايشان مهم نيست و در لحظه، همان تصوير تخصصي جزئي كارآيي دارد. از اين رو شما انسان‌هايي را مي‌بينيد كه در يك حوزه، بسيار متخصص‌اند و در حوزه‌هاي ديگر هيچ چيز نمي‌دانند.
ويژگي ديگر علم جديد سكولار بودن آن است، چون نسبتي كه از انسان و عالم ارائه مي‌دهد يك نسبت اومانيستي است و خواه‌ناخواه در اين نسبت، روح و رويكردي كه حاكم مي‌شود سكولار است و بشر جديد از عالم، قداست‌زدايي مي‌كند، زيرا ويژگي تفكرمدرن، قداست زدايي از عالم است. سكولاريزم يعني قداست‌زدايي انسان از هستي و دور كردن تقدس‌ها. علم جديد عالم را در محدوده‌ي ناسوت تعريف مي‌كند و وجه باطني و معنوي آن را ناديده مي‌گيرد و صرفاً با روش‌هاي حسي و تجربي آن را مي‌شناسد و تماماً در چارچوب اومانيستي آن را درك مي‌كند.
ويژگي آخر اين است كه علم جديد با مفهوم مدرن پيشرفت سرمايه‌سالاري همراهي دارد. اين بحث را به طور جدي ميشل فوكو مطرح مي‌كند. واژه‌ي progress كه در فارسي آن را پيشرفت‌ترجمه مي‌كنيم، از مشهورات مدرنيستي است كه فراگير و حاكم شده است و فكر مي‌كنيم هميشه مفهومي به نام پيشرفت و ايده‌آل و غايتي به نام پيشرفت وجود داشته، در حالي كه اين گونه نبوده است. هيچ تمدني به جز تمدن مدرن به دنبال مفهوم پيشرفت به اين صورتي كه در تمدن مدرن مطرح مي‌شود نبوده‌اند بلكه غايت آنها در امور ديگر تعريف مي‌شده است. تمدن‌هايي كه رگه‌هاي ديني و اسلامي داشته‌اند به دنبال رستگاري و كمال بوده‌اند. آنها نمي‌گفتند هدف بشر اين است كه ثروت بيشتري داشته باشد يعني به تعبير ديگر رفاه داشته باشد البته ثروت بيشتر مستلزم رفاه نيست مثلاً اگر ثروت بيشتر را براي جامعه توليد كنيد اما نابرابر توزيع كنيد رفاه را گسترش نمي‌دهيد و اتفاقاً فقر را گسترش مي‌دهيد و يا اگر ثروت بيشتري در اختيار فرد بگذاريد ولي آرامش ذهني را از او بگيريد و جهاني بي‌معنا و فاقد آرامش براي او بسازيد و اضطراب و از خود بيگانگي به او بدهيد، به او شادماني و رفاه نداده‌ايد.
اما در‌انديشه‌ي مدرن مفهومي زاييده مي‌شود به نام پيشرفت كه معتقد است تمام تاريخ عبارت است از يك حركت خطي به سمت رفاه بيشتر و رفاه بيشتر عبارت است از ثروت‌اندوزي بيشتر و سلطه‌ي بيشتر ما بر محيط و اين سلطه‌ي بيشتر بر محيط از طريق علم و در قالب تكنولوژي محقق مي‌شود.
تا قبل از عصر جديد هيچ گاه و هيچ تمدني و قومي قائل به مفهوم پيشرفت نبوده و پيشرفت را به اين گونه تعريف نمي‌كرده است. همه يا به دنبال سعادت يا آرامش عقلاني يا لذت روحاني و يا رستگاري بودند، در صورتي كه علوم جديد دقيقاً برخاسته از مفهوم پيشرفت است. يعني وقتي شما معتقد شديد كه بشر موجودي است كه بايد دائماً به سوي پيشرفت برود و پيشرفت يعني رفاه بيشتر، سلطه‌ي بيشتر بر محيط و توانايي تكنيكي بيشتر، علم جديد ضرورت ذاتي براي شما پيدا مي‌كند.
ميشل فوكو تعبير زيبايي در اين مورد دارد كه ما عادت داريم تصور كنيم وضع ما بهتر از پيشنيان ماست و يكي از لوازم نظري پيشرفت اين است كه بشر گمان كند هر چه در دل زمان جلو مي‌رود سعادتمندتر و كامل‌تر مي‌شود اما اين تصور غيرواقعي است و هيچ دليل عقلاني وجود ندارد كه ما هر چه به جلو مي‌رويم وضعمان بهتر مي‌شود، ممكن است به قهقرا برويم. لزوماً حركت در زمان قهقرا آور نيست اما ممكن است قهقرا آور هم باشد و هيچ دليل عقلاني وجود ندارد كه اين حركت نهايتاً منجر به استعلا شود و اينكه ما قدرت و سيطره‌مان بر طبيعت بيشتر مي‌شود و سرمايه و ثروتي كه ايجاد مي‌كنيم بيشتر است به هيچ وجه به اين معنا نيست كه ما خوشبخت‌تر شده‌ايم. او مي‌گويد ما به چه حقي مي‌گوييم كه خوشبخت‌تر از يونانيان باستان هستيم. ما فقط مي‌توانيم بگوييم ما قوي‌تر از آنها هستيم. اتفاقاً آمار و تلاش‌هاي بي‌وقفه‌ي روانشناسان نشان مي‌دهد كه ما موجودات بسيار مضطربي هستيم. اگر اسلاف ما به مسائل رواني نمي‌پرداختند به اين دليل نبود كه نمي‌توانستند بلكه چون ضرورتاً آن را احساس نمي‌كردند. اما ظرف 200 سال اخير مسائل رواني آنقدر زياد شده كه قرن بيستم را قرن اضطراب مي‌نامند يا به تعبير ديگر قرن افسردگي، چون مشكلات ما زياد شده و آدم‌هاي مضطرب و افسرده زياد شده‌اند و از خود بيگانگي مشكل جدي امروز ماست. بنابراين ما موجودي ساخته‌ايم قوي‌تر اما مضطرب‌تر، تنهاتر و افسرده‌تر و البته با فراغت و آزادي كمتر و سپس با‌انديشه‌ي پيشرفت ادعا مي‌كنيم كه با تكنولوژي به اوقات فراغت رسيده‌ايم. اما ما بشري ساخته‌ايم در فكر سوداگري و رقابت و سودافزايي. هدف علم جديد اين است كه مفهوم پيشرفت را بيشتر كند و اين پيشرفت، تجسمش، قدرت بيشتر و ثروت بيشتر است و بنابراين علم جديد با سرمايه‌سالاري تلازم دارد. فوكو مي‌گويد علم با قدرت پيوند ناگسستني دارد و ما نمي‌توانيم علم جديد را بفهميم مگر آنكه نسبت آن را با قدرت دريابيم و يكي از شئون مهم قدرت، سوداگري و سرمايه‌سالاري است.
در پايان اگر بخواهيم ويژگي‌هاي علم جديد را جمع‌بندي كنيم بايد بگوييم كه علم جديد: كمي‌انديش است، معرفت‌شناسي پوزيتيويستي و روش‌شناسي امپرياليستي دارد، رازدار است، تصرف‌گر و اسيتلاجوست، مدعي غير ارزشي بودن است اما در دل خود جهت‌گيري ارزشي دارد، تصوير اعتباري از عالم ارائه مي‌دهد و بر پايه‌ي ذهن‌گرايي قرار دارد، سكولاريستي است و با مفهوم پيشرفت و سرمايه‌سالاري تلازم دارد.

تا پايان قرن 19 اين تصور وجود داشت كه علم جديد تقدسي دارد و به عنوان يك امر سعادت بخش، راهنما و هدايت‌گر مطرح مي‌شد و اين نگاه حاكم بود كه هر چيزي كه علمي تلقي شود مقدس است و بشر فكر مي‌كرد كه اين علم، جامعه‌اي توأم با صلح و برابري و آزادي و عدالت براي او ايجاد خواهد كرد. اين ادعايي بود كه فيلسوفان عصر روشنگري مطرح مي‌كردند و مي‌گفتند كه علم (Science) ما را آزاد مي‌كند. اما در عمل ديديم اين گونه نيست چرا كه علم جديد محيط زيست را نابود كرد. تصوير اعتباري غيرحقيقي از دنيا به ما داد و نه صلح، نه عدالت و نه آزادي براي ما به ارمغان آورد. به همين دليل به تدريج از دهه‌هاي 20 و 30 قرن 20 به بعد انتقادات به علم جديد شدت پيدا مي‌كند، يعني تا قبل از قرن 20 فلسفه‌هاي علم، فلسفه‌هاي پوزيتيويستي هستند و نسبت به علوم جديد تقدس‌گرا، اما از دهه‌ي 30 و 40 قرن بيستم به بعد فلسفه‌هاي علم انتقادي ظهور مي‌كنند از جمله فلسفه‌ي تونسكون كه مدعي است جريان خطي‌اي كه براي علم قائل شديم و يك روند دائمي و پيشرفت مداومي در آن ديديم غلط است و يا فلسفه‌ي علمي با نگاه فوكو كه معتقد است اين علم پيوند با استيلا و سلطه دارد و اين كه تصور مي‌كرديم براي ما آزادي مي‌آورد اشتباه بوده است و اين علم نه تنها در خدمت سرمايه‌سالاري است كه اصلاً ملازم با آن است و با آن است پيوند خورده است و يا نگاهي كه هيديگر مطرح مي‌كند كه اين علم جديد يك تصور مكانيكي و ماشيني از هستي به ما ارائه مي‌دهد و موجب تشديد و تعميق از خودبيگانگي ما مي‌شود.

هيديگر مي‌گويد اين علم، تصويري اعتباري از جهان ارائه مي‌دهد و حقيقت‌نما نيست. چون ما هدف‌مان شناخت حقيقت نيست و با علم جديد ما همه سطوح و وجوه و لايه‌هاي حقيقت را در نظر نمي‌گيريم و حتي به سراغ آن هم نمي‌رويم و صرفاً به نتيجه‌ي عملي مي‌انديشيم، تصويري كه اين علم ارائه مي‌دهد يك تصوير واقعي نيست.
جامعه‌شناسان علم غربي و پوزيتيويسم هم مي‌پذيرند كه علم جديد ويرانگري كرده، سلامت محيط زيست را از بين برده و آلودگي ايجاد كرده و بعد مي‌گويند ما به دنبال راهي مي‌رويم كه علم جديد اين كارها را انجام ندهد و بحثي كه فيلسوفان منتقد مطرح مي‌كنند اين است كه اصلاً از شاكله و ساختار اين علم جديد چيزي غير از مسائل و آفات خارج نمي‌شود. ساختار علم جديد به دليل ذات استيلا جوي خود نمي‌تواند غير از ويرانگري محيط، كاري بكند و نمي‌توان گفت ما علم جديد را حفظ مي‌كنيم اما راه‌هايي پيدا مي‌كنيم كه از اين ويرانگري و آفت‌زايي نسبت به محيط جلوگيري كنيم. علم جديد ذاتاً اين گونه است مگر اينكه ساختار آن را به هم بزنيم، اما در صورت كنوني آن، ويرانگر محيط زيست است و در واقع ويرانگري از عوارض ذاتي آن است نه عوارضي كه ناشي از يك كاركرد غلط باشد. از ديگر عوارض ذاتي علم جديد كه مطرح مي‌شود اين است كه ما تا در ساحت اين علم زندگي مي‌كنيم خواه ناخواه اسير سوداگري و سرمايه‌سالاري هستيم و اين علم با اين سوداگري‌ها زاييده شده است چون نگاهش به انسان سوداگرانه است.
نكته‌ي جدي ديگر اين است كه درك علم جديد از بشر، مكانيكي و ماشيني است. از دكارت به بعد، بشر به عنوان ماشين تعريف مي‌شود. رنه دكارت مدعي بود كه بشر يك ماشين است.‌هابر هم همين تعريف را داشت و معتقد بود انسان ماشيني است كه محرك او غرايز و سودجويي‌ها و قدرت‌طلبي‌هاي او است. با اين تفسير، خواه ناخواه آن چه به عنوان علم ايجاد مي‌شود جنبه‌ي مكانيكي و ماشيني دارد. آلوين تافلر براي اينكه به گونه‌اي اين مشكل را حل كند در كتاب موج سوم و آثار ديگرش مي‌گويد، «درست است كه اين تكنيك جديد و علم انبوه ساز جديد اين مشكلات را دارد كه بشر را از خود بيگانه كرده و تفسير ماشيني از انسان ارائه كرده و طبيعت را ويران كرده اما ما مي‌توانيم به سمت صنايعي برويم كه ديگر دودزدايي و ويرانگري نداشته باشند».
ولي بحث بر سر همين است كه وقتي شاكله‌ي يك علم بر پايه‌ي نگاه مدل ماشيني نباشد، نمي‌تواند از اين مدل جدا شود مگر اينكه موجوديت خود را از دست بدهد. تا زماني كه موجوديت دارد، موجوديت آن قائم به اين تفسير ماشيني از انسان است. آن چه تافلر به عنوان علمي (Scientific) مطرح مي‌كند، فقط صورت پيچيده‌تري از تفسير ماشيني انسان است. صنايع الكترونيك تافلر تنها دودزدايي و آلايندگي كمرنگ‌تري دارند اما نوع نگاه‌شان به طبيعت و هستي و مواد معدني همان نگاه است و بحثي كه راجع به انفجار اطلاعات مطرح مي‌كند و اينكه ما به جايي مي‌رسيم كه دانايي، اساس توليدات و مبناي قدرت ما مي‌شود، اين دانايي صورت تقليل يافته‌ي معرفت است. در گذشته، انسان به دنبال معرفت و حقيقت بود نه انبوه اطلاعات. برخي از عرفاي ما مانند شمس تبريزي كه احتمالاً بعد از 643 قمري وفات يافته، معتقد بود ما معرفت را از طريق علم و مطالعه و علم حصولي نمي‌توانيم به دست آوريم و مخالف دانش حصولي براي معرفت بود. آن دسته از دانشمندان هم كه با دانش موافق بودند مانند مولانا يا ابن عربي معتقد بودند ما بايد گزيده بياموزيم و چيزي را بياموزيم كه ما را با حقيقت امور آشنا كند و بايد به دنبال تذكري باشيم كه براي ما تفكرآفرين باشد نه به دنبال انبوه اطلاعات. پي بردن به روح امور و ذات اشيا و پرسيدن از ماهيت امور را ارزشمند مي‌دانستند. در نگاه جديد، همانند ديدگاهي كه تافلر مطرح مي‌كند معتقد است كه ما به سمت تكنولوژي‌اي پيش مي‌رويم كه با دانايي سروكار دارد و تكنولوژي دودزا و آلاينده مكانيكي نيست و البته اين امكان‌پذير نيست. مثلاً شما نمي‌توانيد دانايي را توليد كنيد و با آن كشتي بسازيد و خواه ناخواه شما به سمت ساختن امور عيني مي‌رويد و همان آسيب‌ها به طبيعت وارد مي‌شود. مسأله اين است كه اين جا مفهوم معرفت، از جامعيت و فراگيري و ژرف‌انديشي‌اش تغيير حالت مي‌دهد و به مجموعه‌اي از بسته‌هاي اطلاعاتي تقليل پيدا مي‌كند يعني گمان مي‌رود هر چه بسته‌هاي اطلاعاتي بيشتري داشته باشيد، معرفت بيشتري داريد معرفت ممكن است ناشي از شناخت جدي حقيقي باشد، بدون اينكه انبوهي از بسته‌هاي اطلاعاتي داشته باشيد، معرفت درك روح امور است. بنابراين در علم جديد مفهوم معرفت به انبوه اطلاعات پراكنده كه داراي كثرت‌اند تغيير پيدا مي‌كند و معرفت به سطح كميات تقليل مي‌يابد. در واقع مشكل علم جديد با تفسير مكانيكي از بشر، از خودبيگانگي و ناسوت زدگي حل نمي‌شود بلكه فقط راه‌هايي پيدا كرده‌ايم كه همان خصايص علم مدرن را در زمينه‌هاي ديگري به كار مي‌گيريم.
نكته ديگر اين است كه چون علم جديد بشر را ماشيني و مكانيكي مي‌داند لاجرم بشر را استكباري و در غفلت تعريف مي‌كند. اگر موجودي را خارج از حقيقت و چارچوب وجودي‌اش تعريف كنيم راه به غفلت برده‌ايم و آن موجود را از خودش بيگانه كرده‌ايم. وقتي علم جديد بشر را اومانيستي تعريف مي‌كند او را از خودش بيگانه مي‌كند. كمال بشر در بندگي اوست و جايگاه واقعي بشر در مقام قرب و بندگي اوست، در صورتي كه در علم مدرن، انسان را از اين جايگاه خارج و به عنوان مبناي همه چيز و مركز كائنات تعريف كرده‌ايم در اين تهي شدگي به نوعي او را مستكبرانه تفسير كرده‌ايم چون به او اجازه‌ي خواست‌هايي را داده‌ايم كه او به صورت موجودي طغيان‌گر درآمده است و مي‌گويد احكام ارزشي و دستوارتي جز آن چه من مي‌گويم وجود ندارد و نسبت من با هستي را خودم تعريف مي‌كنم. پس در واقع علم جديد، بشري مستكبر و از خودبيگانه مي‌آفريند و اين بزرگ‌ترين آفت علم جديد است.

به نظر مي‌رسد كه دو رويكرد ياد شده‌، نگاهي خاص به مفهوم علم و نيز وحي داشته و دارند و بر پايه آن به داوري و نسبت سنجي ميان دين و وحي اقدام مي‌كنند. در حالي كه پيش از داوري و تحليل دو رويكرد فوق مي‌بايست هم درباره مفهوم علم و هم مفهوم دين و وحي به دقت بحث و بررسي صورت گيرد. مفهوم و معناي دين آن چنان متفاوت و متضاد است كه بر خي از فلاسفه دين و و جامعه شناسان ديني براي يافتن تعريف مشترك و مورد قبول همگي نتوانسته‌اند حتي بر مولفه‌ها و شاخص‌هاي اصلي دين به توافق برسند. از اين رو‌، نمي‌توان حكم و داوري واحدي را نسبت به اين موضوع ارايه كرد. اگر بپذيريم كه دين مسيحي از نظر تاريخي و يا رويكردهاي ديگر شناختي‌، با علم در تضاد و تنش بوده است‌، به معناي وجود اين نسبت در دين اسلام و علم و لو علم مدرن نخواهد بود. از اين رو‌، مي‌بايست پيش از داوري ميان نسبت علم و وحي و آموزه‌هاي پيامبر اسلام به توضيح مفهوم علم و پرسش‌هاي مطرح در آن بپردازيم تا مفهوم درستي از دو طرف قضيه داشته باشيم.
به نظر مي‌رسد دانش و شناخت به معنا و مفهوم عام آن‌، از يکسو در تجزيه و تحليل يک موضوع و مسئله دخالت مى کند و از سوى ديگر، مباني، چارچوبها و ارزشهاى حاکم بر دستگاه خود را در پاسخ، شرکت مى دهد. اين امر، بايد به عنوان يک فرآيند، مورد بازشناسى قرار گيرد. پرسشهاى مطرح در اين خصوص اين است:
- مسائل علمى از کجا پيدا مى شوند؟
- آيا مسائل علمي، ساده‌اند يا در يک فرآيند، تعريف مى شوند؟
- رابطه ميان مسئله ونياز چگونه تعريف مى شود؟
- آيا مسائل، تابع حوزه نيازند ياخير؟
- نيازها چگونه پديدار مى شوند؟
- اين دستگاه علمى در پاسخ به اين نياز و مسائل، چه فرآيندى را طى مى کند تا به پاسخ دست يابد؟
اين پرسشها، مسائل اصلى در تعريف علم‌اند. پس بايد سطح نگاه خويش را نسبت به دانش تنظيم کنيم تا هنگامى که از رابطه «دين و دانش» سخن گفته مى شود اين تعريف صحيح باشد و بتواند بر تمام مجموعه‌هايى که نام دانش بر آن نهاده‌ايم، حاکم گردد. در اين نگاه، تفاوتى ميان فيزيک، شيمي، جامعه شناسى با فقه، فلسفه و کلام نخواهد بود؛ چرا که همگى آنها در حوزه علم، تعريف مى شوند. پس بايد مرزى ميان دين و دانش قائل شد.

اما نکته ديگر، رابطه ميان دانش تعريف شده در دستگاه مختار، با امرى است که به صورت طبيعي، آن را دين مى ناميم. برخى گمان مى کنند دين، همان دانش است. به عنوان مثال، دانش فقه، مانند دين و مشتمل بر آيات و روايات است. از اين منظر، دين و دانش، دوحوزه جدا از يکديگر نيست. لذا دانش ديني، مجموعه اى از گزاره‌هاى دينى را در يک موضوع گردآورى کرده و به آن نظم داده است. اين مسئله بايد موضوع تحقيق، قرار گيرد. اما بنا به عقيده صحيح، حوزه «دانش» از «دين» جداست. لکن اين جدايى به معناى گسستگى نيست بلکه به معناى سر و کار داشتن با دومقوله است که بايد نسبت آن را مورد بحث قرار دهيم.
دانش، اساسا امرى بشرى است واين انسان است که دستگاه دانش را مى سازد. دانش، امرى وحيانى نيست. چرا که بشر بر اساس سازوکار ذهنى و علمى خويش، دستگاه توليد نظريه و اطلاعات را توليد کرده و قدم به قدم، جامعه را در مديريت، تصرف در عينيت و هماهنگى وهمسازى با آرمان‌ها، هدايت مى کند.

با اين وصف، اگر اين نظريه صحيح باشد، علم فقه، از جنس دين نيست بلکه دانشى است که از دين و منابع ديني، برخاسته است. ساير علوم مانند فلسفه، کلام و... نيز چنين است. گرچه ميان علم فقه وجامعه شناسى تفاوت وجود دارد، اما هر دو، رشته اى از دانش محسوب مى شوند. تفاوت در اين است که يکى از اين دو دانش، بر بنيادهاى ديني، استوار و از منابع و ساخت معارف دينى نشأت گرفته است و ديگرى در ايدئولوژى سکولاريزم، ريشه دارد. پس هنگامى که سخن از «جامعه شناسى ديني» به ميان مى آيد، منظور دانشى نيست که مستقيما از متون دينى بر آمده است؛ بلکه منظور، ايجاد دستگاه توليد نظريه جامعه شناسى است که به دين استناد داشته باشد و با منابع وحيانى نسبت پيدا کند. نزاع ميان دين و دانش در حوزه «نهضت نرم افزاري»اين است که چگونه مى توان دانشى را که مبتنى بر اين دستگاه است با تمام بخشها و سازه‌هاى آن با دين ( که يک امرى وحيانى است) ارتباط داد؟ اين نوع رابطه دين و دانش، در يک نقطه به هم گره مى خورد که البته همين نقطه بايد مورد مطالعه قرار گيرد.

اصولا هر دانشي، از يک هسته مرکزى و اصلى برخوردار است. اين هسته را «عقلانيت علمي» مى ناميم و معتقديم انواع مختلفى از آن در حال حاضر وجود دارد. يکى از اين موارد، عقلانيت در حوزه دانش سازى است. در حقيقت هر دانشي، در متن خود از يک عقلانيت برخوردار است. تفاوت ميان حوزه‌هاى دانش (مانند دانش‌هاى اسلامي، غربي، ليبراليستي، مارکسيستى و...) نيز در همين عقلانيت است. نقطه پيوند ميان دانش و منابع بيرونى و نيز ارتباط بين اين دستگاه و دين،ايدئولوژى واخلاق، از طريق همين هسته اصلي، تبيين مى شود. پس رابطه دين و دانش اين نيست که مستقيما گزاره اى را از دين گرفته و در مجموعه ديگرى به نام علم، جايگزين کنيم! وقتى دانش - حتى دانش فقه - را توليد مى کنيم ابتدا بايد يک دستگاه نظريه سازى ايجاد شود که با مبانى و قواعد روش شناسى بتواند به سراغ منابع دينى بيايد و نهايتا عقلانيتى خاص را پديد آورد. طبعا اين عقلانيت، با تمام الزامات وارجاعاتى که صورت مى گيرد، به توليد نظريه‌ها و داده‌ها، کمک مى کند. در «نهضت نرم افزاري»، بيش از هر چيز، بايد به اين عقلانيت پرداخته شود. در يک گام اگر بخواهيم علم مدرن را مورد نقادى قرار دهيم، بايد بيش از آنکه به داده‌ها و نتايج توجه کنيم به عقلانيت بها دهيم. علم مدرن، نتيجه عقلانيتى است که فرهنگ مدرن، به وجود آورده است. در گام اول، عقلانيت علم مدرن بايد مورد نقادى و بازشناسى قرار گيرد. سپس در طول آن بايد دانش‌هاى اسلامى را مورد بازکاوى قرار داده و عقلانيت موجود در آن را مطالعه کنيم. لذا اگر علم کلام در يک دوره تاريخى شکل گرفته و عقلانيتى را در درون خود ايجاد کرده، بايد بازشناسى شود تا عقلانيت آن مورد بررسى قرار گيرد. تا اين بازشناسى انجام نشود نمى توان گفت علم کلام، به ساحت تمدنى امروز، نزديک است. اگر گفته مى شود فقه بايد نوآمد باشد اين نوآمدى قطعا مرهون بازشناسى و بازسازى است.

در درون اين عقلانيت، دو عنصر اصلى وجود دارد: عنصر اول، «حجيت و استناد» وعنصر دوم، «کارآمدى و تاثيرگذاري» است. در درون هر عقلانيت علمي، اين دو عنصر به چشم مى خورد. همه دانش‌ها - نه تنها دانشهاى دينى بلکه دانشهاى غير دينى و سکولار - از اين دو محور برخوردارند. اصولا عقلانيت علمي، بدون اين دو محور، شکل نمى گيرد.

بحث ديگري كه مطرح است مساله سنت و مدرنيته است. سنت به اين معنا‌، مفهومي عام است كه دين را نيز در بر مي‌گيرد. يعني مراد از سنت هر چيزي است كه متعلق به پيش از مدرنيته است. برخي گفته‌اند كه سنت و مدرنیته دو مغالطه بزرگ دوران‌اند نه سنت هویتی است واحد و نه مدرنیته. نه دین گوهر ثابتی دارد نه تاریخ؛ و هر كدام از اینها را كه واجد ذات و ماهیتی بدانیم، دچار مغالطه ای شده ایم كه جز خاك افشاندن در چشم داوری، ثمری و اثری ندارد. سئوال از این كه مدرنیته با دین چه می‌كند سئوالی است به غایت ابهام‌آلود و اغتشاش‌آفرین و عین افتادن در مغالطه یاد شده.
ابتدا باید به شیوه فیلسوفان تحلیلی سئوال را بكاویم تا راه برای یافتن پاسخ هموار شود. مدرنیته نه روح دارد و نه ذات. مدرنیته چیزی نیست جز علم مدرن، فلسفه‌های مدرن، هنر مدرن، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن، معماری مدرن و امثال آنها و وقتی می پرسیم مدرنیته با دین چه می كند، در حقیقت ده‌ها سئوال را بر هم ریخته ایم و طالب پاسخ واحد شده ایم كه امری است دست نیافتنی. باید بپرسیم علم جدید با دین چه می كند، فلسفه‌های جدید با دین چه می كنند، سیاست جدید با دین چه می كند و قس علی هذا. و حكم هر كدام را جداگانه به دست آوریم.
در میان آوردن قصه «عقلانیت جدید» هم دردی را دوا نمی كند چون بالاخره عقلانیت جدید همان است كه در علم و فلسفه و اخلاق و هنر جدید پدیدار شده است و لذا دوباره به همان جای اول برمی گردیم. تازه دین هم مصداق واحدی ندارد، غرض مان اسلام است یا مسیحیت یا بودیسم یا ادیان دیگر پس سئوال مشخص فی المثل این است كه علم مدرن با دین اسلام یا مسیحیت چه می كند وقتی به اینجا می رسیم، افق سئوال و البته افق پاسخ روشن می شود. به تجربه تاریخی بنگریم تا ببینیم علم جدید، فی المثل با مسیحیت چه كرده است؟ پاسخ پیدا است، علم جدید به بی اعتباری یا كم اعتباری مسیحیت انجامید، نزاع كلیسا و علم جدید در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی، نزاعی بس سرنوشت ساز بود و سبب شد تا مسیحیت فروتن شود و پای در گلیم خود كشد و حد خود را بشناسد و مدعیات انسان شناسی و جهان شناسی و خداشناسی خود را سازمان موجه‌تری بدهد و همزیستی با علم را آغاز كند و در یك كلام «دیني‌تر» شود یعنی به كاركرد اصلی دین در نزد مسيحيان كه همانا تنظیم رابطه درونی مخلوق و خالق است، نزدیك‌تر شود.
اما این كه علم جدید با اسلام چه خواهد كرد؟ به نظر برخي سئوالی، تاریخی است و پاسخی حدسی و فرضی دارد؛ زيرا هنوز مسلمانان این مواجهه را نیازموده‌اند؛ اما به نظر مي‌رسد كه چنين نباشد. اسلام ديني است كه همه حوزه‌هاي زندگي بشري را تحت تاثير خود قرار داده و مي‌دهد‌. در آن‌هايي كه مستقيم با آن سر و كار ندارد در جهت دهي اهداف آن‌ها نقش فعالي را باز مي‌كند و در برخي ديگر در اصل و ماهيت آن‌ها تاثير مي‌گذارد. دين اسلام‌، دانش جديد و همه علوم عقلي و بشري را مورد توجه قرار داده و مي‌كوشد تاجهت آن‌ها را تغيير و يا تصحيح نمايد و آن‌ها را در راه كمال قرار دهد.
البته نزاع علم و دین مسيحي كه به بی‌اعتباری و كم توانی مسیحیت و كلیسا انجامید، سبب ساز سكولاریسم هم شد. یعنی برای كلیسا و نهاد دین قدرتی و پشتوانه ای باقی نماند تا در صحنه قدرت و سیاست، بازیگر بماند. سیاست، عرصه زورآزمایی قدرتمندان است و همین كه یكی از بازیگران از توان و نفس افتاد، خود به خود از آوردگاه قدرت بیرون خواهد رفت و جای خود را به دیگری خواهد داد. سكولاریسم، نه به فرمان و توصیه كسی می‌آید و نه به فرمان و توصیه كس دیگری می رود. نتیجه قهری توانایی و ناتوانی بازیگران عرصه قدرت است و این سرنوشتی بود كه برای مسیحیت به ناچار رقم زده شد. از یاد نبریم اتفاق مهم دیگری در مسیحت را؛ یعنی دوپاره شدن آن به پروتستانیسم و كاتولیسیسم در آغاز دوران جدید، كه آن هم در تضعیف ولایت كلیسا نقش عظیمی داشت.
برخي با تعميم برخورد علم و دين در تمدن مسيحي به اسلام و مسلمانان بر اين باورند كه مسلمانان نيز در آغاز تاریخ خود، این دو پاره شدن را تجربه كرده‌اند؛ زيرا داستان سقيفه نمود بارز آن است و از آن پس كمابیش به دو شاخه تسنن و تشیع ثابت ماندند و ضعف و قوتی را موجب نشدند. فلسفه‌های مدرن نیز در چالش با دین، دست كمی از علم نداشتند. با این تفاوت كه تاثیرات علم ملموس‌تر بود و تاثیرات فلسفه نامحسوس.
فضای استبدادی ممالك اسلامی هیچ گاه به مواجهه طبیعی و آزاد این رقیبان، مجال و رخصت نداد و ضعف و قوت اسلام در این آوردگاه هم، نهفته و نامعلوم ماند؛ و همین موجب توهم استغنایی شد كه دامن مسلمانان را هنوز كه هنوز است رها نكرده است. هنوز هم پاره‌ای از ناآزمودگان و سنت‌گرایان می‌پندارند فلسفه اسلامی، اشرف و اصح فلسفه‌های موجود است و فیلسوفان مدرن، مغالطه‌گران گمراهی بیش نیستند كه «چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند». سیاست جدید كه از دروازه مشروطیت به مدینه اسلام ایرانی درآمد نه مسبوق به ورود علم جدید بود نه فلسفه جدید، و لذا دینی كه قوت و ضعفش را در آن دو آوردگاه امتحان نكرده بود و حد خود را نشناخته بود، به مصاف سیاست رفت و نتیجه‌اش جز ناكامی، نامرادی، نقص و ناتمامی چه می توانست باشد؟ نتیجه‌اش نه سكولاریسم سكولار بود و نه تئوكراسی تئوكرات؛ و هر چه پس از آن زاده شد، كودك ناقص الخلقه و ناتمامی بود كه عبرت خلایق شد و این مثل بر جمله عالم فاش كرد كه: «طفل نازادن، به از شش ماهه افكندن جنین.»
باری، بر صاحب قلم كمابیش در حد طاقت بشری آشكار است كه تجربه اسلام در دوران مدرن چندان متفاوت با تجربه مسیحیت و یهودیت نخواهد بود، یعنی برخلاف پند او و كوشش سنت‌گرایان كه رجعتی خام و ناممكن به گذشته را خواستارند و البته آن را در جامعه‌ای از الفاظ پرطمطراق می‌پوشانند و سر حلقه آنان كه روزگاری از دفتر فرح پهلوی با تلسكوپ اشراق به دنبال امر قدسی در آسمان حكمت خالده می‌گشت اینك پرمدعاتر از همیشه به مدد مداحان و شاگردان دیرین خود به میدان آوازه جویی پانهاده است، آری برخلاف پندار این سنت گرایان... اگر اسلام سنتی توازن معرفت و هویت را سامانی خردپسند ندهد، گرفتار سنت پرستان و هویت گرایان بی معرفت و بی حقیقتی خواهد شد كه...، دمار از روزگار حقیقت برخواهند آورد. تجربه تاریخی مسیحیت چنین می گوید كه علم، فلسفه، هنر، تكنولوژی و سیاست جدید، ابتدا دین را به گرداب ناتوانی و نارسایی خواهند افكند و پشتوانه ایمانی و تجربی را از آن خواهند ستاند و نامه اعمال نیك و بدش را در برابرش خواهند گشود و پس از آن است كه مرحله دوم یعنی مرحله تفسیرهای تازه فرامی رسد و دردمندان، در پرتو دستاوردهای جدید بشری به بازفهمی مواریث دینی دست همت خواهند گشود و راهی را كه دین همواره می پیموده، یعنی مدد گرفتن آن از فرضیات غیردینی، دنبال خواهند كرد و با اجتهادات جدید، باب تطبیق و تطابق را باز خواهند كرد. پس از این است كه وارد مرحله سوم می شویم و آن خواستاری رجعت به خلوص پیشین و دست شستن از ورزش‌ها و چالش‌های فكری و غنودن در بستر مواریث سنتی و دم زدن از هویت مظلوم و منقرض پیشین و مرثیه سرودن برای مآثر و مفاخر گذشته، و ذم و قدح كردن پیشه‌ها و‌اندیشه‌های مدرن این حركت رجعی دو صورت فعال و منفعل دارد. سنت گرایی صورت انفعالی آن و بنیادگرایی كه بهتر است آن را هویت گرایی بی معرفت بخوانیم، صورت فعال و مهاجم آن است. ظهور بدعت‌ها و ابداع‌ها را باید مرحله چهارم مواجهه دین و مدرنیته بدانیم.فرقه‌های جدید دینی كه مسیحیت آن را آزموده است و در اسلام و تشیع هم در دوران اخیر سابقه دارد، بی نسبت با ورود و ظهور تجدد در عرصه دیانت نیست و همواره خوف آن بوده است كه پاره ای از بدعت‌ها، اجتهاد و پاره ای از اجتهادات، بدعت خوانده شوند و خشك و‌تر به یك آتش بسوزند.
گمان ندارم كه هیچ یك از ناظران خردمند، مشابهت تجربه مسیحیت را با اسلام به عین عیان مشاهده نكرده باشند و دست كم در حوزه‌های یاد شده، بر صحت آن گواهی ندهند. آن چه امروز تحت عنوان بازاندیشی سنت یا فعال كردن سنت از آن یاد می شود، اولا معنای محصلی ندارد و ثانیا روش روشنی ارائه نمی دهد. چه معنا دارد كه به بازاندیشی علم و طبیعیات قدیم كه جزيی از اجزای سنت است، رو آوریم و به فعال كردن آن دست بگشاییم، آن هم با كدام روش. همین طور است فعال كردن فلسفه قدیم كه پیدا نیست چه معنا و مبنا و روش و فایده‌ای دارد؟ اینها همه الفاظ تهی و عبارات نیندیشیده‌ای است كه امروزه كرارا و تقلیدا در میان ما جاری است و جز پرده كشیدن بر پرسش‌های روشن، حاصلی و كاركردی ندارد. اگر غرض فعال كردن سنت دینی است، باید این را به تصریح بر زبان آوریم و آنگاه معین كنیم غرض از دین، هویت دینی است یا معرفت دینی. فعال كردن هویت بی معرفت، جز بنیاد نهان بنیان‌گرایی خشن، عاقبتی و نتیجه‌ای ندارد و فعال كردن معرفت دینی هم جز در پرتو‌اندیشه‌های مدرن راهی و روشی ندارد. در مصاف این بازفهمی و بازتفسیری است كه دین، قوت درونی خود را چنان كه هست، نشان خواهد داد و ماندنی بودن و نبودنش آشكار خواهد شد؛ و آن گاه است كه یا به انزوای دینداری معیشت‌اندیشانه خواهد رفت و به عادتی از عادات زندگی بدل خواهد شد؛ و یا الهام بخش معرفت‌اندیشان و تجربت‌اندیشان خواهد گشت و ذهن و روان آنان را سیراب خواهد كرد. گرچه همین تجربه ایمانی را هم معرفت‌اندیشی آرام نخواهد گذاشت و «سبب دانی» به قول مولانا دست در خون حیرت خواهد برد و راه قرب را كم راهرو خواهد كرد. آن‌ها كه خواستار بازگشت و احیای تمدن اسلامی‌اند، فراموش نكنند كه آن تمدن جسمی بود دربردارنده روحی و روح دیرخفته اسلام را تنها در آوردگاه‌های معرفتی می توان بیدار كرد و دل بستن به جسمی فربه و روحی رنجور، یادآور حكایت سلیمانی است مرده و تكیه زده بر عصایی موریانه خورده.[6]

ديدگاه‌هاي «پوزيتيويستي» نقش محوري در تكوين نظريه‌هاي علمي را به مشاهدات حسي و آزمون‌هاي تجربي مي‌دهند. صورت خام اين‌گونه ديدگاه ها با اتكا به روش‌هاي استقرايي، نظريه را حاصل مجموعه قوانيني مي‌داند كه از طريق احساس‌هاي مكرر حاصل مي‌شوند و بيان‌هاي دقيق‌تر با آن‌كه به نقش فعال ذهن در تكوين نظريه‌هاي علمي توجه كردند، جنبه آزمون پذير نظريه را خصلت علمي آن قرار دادند، تا از اين طريق امكان اثبات يا ابطال تجربي آن باقي بماند.
اين ديدگاه‌ها در گرو اين فرض باطل هستند كه مشاهده، خالي از نظريه ممكن است؛ حال آن ‌كه هيچ مشاهده‌اي فارغ از گزاره‌هاي غيرتجربي به افق آگاهي و دانش بشري وارد نمي‌شود، بنابراين نظريه نه تنها در مرحله تكوين زير مجموعه داده‌هاي حسي نيست، بلكه حس ناب نيز عاري از نظريه نخواهد بود.
شكل گيري نظريه‌هاي علمي هر جامعه بر اساس لايه‌هاي معرفتي آن موجب شكل گيري ابعاد هستي شناختي و انساني جامعه است؛ جوامع مختلف مسايل، مصايب و نيازهاي خود را در مواجهه با واقعيت‌هاي محيطي خود تعيين مي‌كنند و مي‌شناسند و با استفاده از همان مبادي در جهت حل مسايل و تامين نيازهاي خود مي‌كوشند و از رهگذر اين كوشش، نظريه‌هاي علمي را به دست مي‌آورند.
تاريخ معاصر كشور ما گرفتار گسست و پارگي بين لايه‌هاي مختلف معرفتي خود است و اين گسست كه در حاشيه تحولات اجتماعي ديگر رخ داده، موجب شده كه جامعه نتواند به مسايل محيطي خود نظر افكند و پاسخ مناسبي براي حل آن مسايل پيدا كند. مواجهه بيروني ما با جامعه غرب موجب شد تا نخبگان سياسي و مديران فرهنگي جامعه، غرب را در دو رويه استعمار و تكنولوژي( فن آوري) ببيند.
کمبودهايي که مي‌توان فهرست وار به برخي از آنها در زير اشاره کرد :
1- با آنکه علم مدرن به طرفداران خود وعده هيجان انگيزي چون پيشرفت داده بود در اين ساليان به ناشکيبايي و ناکامي منجر شد، که مي‌توان تبلور آن را در بدگماني به بشريت چه در علوم طبيعي و چه در علوم اجتماعي بازجست.
2- علم مدرن سوء استفاده و بدرفتاري حکومت را در جوامع دموکراتيک پنهان کرد و رژيم توتاليتر را تقويت و حمايت نمود.
3- اختلافات اساسي در ميان مشي علم مدرن آشکار گرديد به طوري که در تئوري و در پراتيک داراي عملکرد متفاوتي گرديد.
4- پايان يافتن اين اعتقاد که علم مدرن مي‌تواند تمام مشکلاتي را که با آن مواجه شده، حل کند.بي کفايتي آشکار علم مدرن نسبت به چاره سازي و جبران خسارت مشکلات عمده ي قرن بيستم موجب پايان يافتن چنين اعتقادي بود.
5- علم مدرن توجه کمي به ابعاد عرفاني و متافيزيکي وجود انساني مبذول داشت تا شايد چنين موضوعات را مبتذل و بي ارزش نشان دهد.
6- علم مدرن درباره ي روش هنجاري و اخلاقي و از طرفي غايت‌هاي معرفت علمي که بايستي و مي‌بايست بنا نهاده شود. سخن کمي براي گفتن داشت.
از اين رو تحولات ناشي از ديگر بودگي‌هاي شرايط پسامدرن در مقياس جهاني، زايش و گسترش مفاهيم و برداشت‌هاي تازه و جديد را پيرامون زيستن ـ در ـ جهان سبب گرديد. اين مفاهيم و برداشت‌ها، في نفسه تغيير را در ذات خود به ارمغان آورده و تحولات بنيادي را در پيرامون هستي شناختي علم شکل داده است.
رجعت علم به بنيان سازي تئوريک در پيرامون مفاهيم والا، گذرا از مطلق انگاري و گام نهادن در عرصه نسبي‌گرايي، پاياني بر تمايزها و ديگري به معناي علمي و غير علمي، توجه به اصالت وجود جسماني و روحاني فرد يا هويت فردي وگذرا از منطق دودويي و تفکر ارسطويي از جمله تغييرات هستي شناختي علم در عصر پسامدرن بودند که هر يک تحولات خاصي را رقم زده است.

تا اين جا با دو رويكرد نسبت به علم جديد و سنتي و تفاوت‌هاي ماهوي و يا عدم تفاوت بنيادين آن آشنا شده و ديدگاه و ادله هر يك را دانسته‌ايم. برخي از وحدت علم جديد و سنتي سخن گفته و برخي بر تفاوت‌ها ميان آن دو پافشرده‌اند. اگر تفاوت‌ها را بپذيريم و ميان دو دسته علم جديد و مدرن قايل به تفاوت و تغييراتي شويم كه ماهيت دو صورت علم را دگرگون مي‌سازد، آيا مي‌توان قايل به اين شد كه اگر ميان وحي و علم سنتي در گذشته نسبت تضادي نبوده، همان نسبت در حال حاضر نيز با توجه به تغييرات ماهوي برقرار است؟ يا اين كه اگر به سازواري در گذشته قايل شويم، آيا اكنون ديگر نمي‌توان دست كم به صورت مطلق، چنين حكمي را بيان كرد؟ ايا مي‌بايست به بررسي و نسبت سنجي جديد دست يازيد؟
البته اگر ما تفاوت‌ها را در حد و‌اندازه اي ندانيم كه موجب تغييرات ماهوي شود، كار به نسبت آسان‌تر خواهد بود. با توجه به برخورد مثبت اسلام با علوم و دانش‌هاي تجربي در زمان نزول به راحتي مي‌توان حكم به عدم تعارض ميان علم و دانش‌هاي بشري و آموزه‌هاي نبوي و قرآني كرد.
با اين همه نويسنده بر اين باور است كه حتي اگر قايل به ايجاد تغييرات ماهوي در علم باشيم باز هم با توجه به روش‌ها و بينش و نيز رفتار آموزشي پيامبر (ص) و معصومان (ع) به سادگي مي‌توان به حكم واقعي دست يافت. حكمي كه دلالت بر سازواري علم به طور مطلق جديد و قديم با آموزه‌هاي وحياني و نبوي اسلام دارد.
در گذشته گفته شد كه مي‌توان میان علم مدرن و سنتي‌، اشتراک لفظي و معنوي را اثبات كرد‌. به این معنا که هر دو گونه و صورت از علم از مراتب یک پدیده در ساحت‌های مختلف است. یک پدیده ای چون نور است که گاه در شکل و قالب شمع و گاه دیگر در یک کرم شتاب و گاه در نور خورشید و یا مراتب دیگر تجلی و ظهور می کند. بنابراین به نظر می رسد که می توان میان گزاره‌هایی بهره برد که از گفتمان گذشته و حتی وحیانی به دست ما رسیده است و برای تبیین و توصیف و حتی توصیه در جنبه ارزشی نیز از آن‌ها استفاده کرد.
افزون بر این که تفاوت در روش و اهداف و غایات به آن معنا نیست که علم مدرن پدیده ای غیر از پدیده علم سنتی و یا به مفهوم مطلق آن است؛ زیرا اشتراک در محتوا برای یگانگی و اشتراک معنوی این دو سنخ از علم کفایت می کند. محتوای علم مدرن وعلم مطلق یکی است؛ زیرا در هر دو سنخ از وجوه علم " شناخت پدیده‌ها " و به کارگیری آن به عنوان یک هدف گاه ابتدایی و گاه میانی و در یک مورد(علم مدرن) غایت نهایی مد نظر است و از این نظر با هم مشترک می باشند. از این رو نمی توان به صرف تفاوت و اختلاف در روش و حتی برخی از غایات حکم به اشتراک لفظی و دوگانگی یک پدیده به عنوان علم کرد
با این نگره می توان به گزاره‌های وحیانی و نبوی نگریست و درباره نسبت وحی و علم مدرن سخن گفت. آن چه بر پایه این نگره می توان اثبات کرد این است که علم مدرن به عنوان یک مطلوب مورد توجه بلکه تاکید وحی و گزاره‌های وحیانی و نبوی بوده است. بنابراین نه تنها تضاد و تخالفی میان وحی و علم مدرن نیست بلکه وحی به عنوان راهنمای بشر به سوی خیر و سعادت دنیا و آخرت دستور می دهد که باید با شناخت هستی و تسخیر آن، به مهار و کنترل طبیعت اقدام کرد. آن چه به عنوان یک گزاره بازدارنده از سوی وحی مطرح می شود تنها مساله فساد در خشکی و دریا و محیط زیست است. از جهتی می توان به مساله خرید و فروش و گزاره‌هایی اشاره کرد که در این زمینه از سوی وحی آمده است. در این گزاره‌ها اصل وفای به عقود و عهود و پیمان‌ها به عنوان یک اصل ابتدایی و اساسی و حکم اولی و حاکم مطرح شده است و تنها بخشی از شیوه و روش‌های نادرست تخطئه شده است. به این معنا که به عنوان یک حکم امضایی و تایید روش عقلایی و یا حتی گاه حکم تاسیسی اسلام گزاره‌هایی را بیان می دارد تا انسان را به سعادت رهنمون سازد و تنها بخشی از گزاره‌های آن برای جلوگیری از فرو غلتیدن در اشتباه و یا رفتار غلط و ناهنجار است؛ چنان که این مساله را در بیع و خرید و فروش ربوی و تکاثر ثروت بیان داشته است. در مساله مهارت طبیعت وسیطره و چیرگی بر آن اصل عقلایی را مورد تایید و امضا قرار می دهد وبلکه انسان را تشویق می کند که طبیعت را بشناسد. آیات قرآنی که درباره طبیعت آمده است آن چنان زیاد است که می توان گفت بیشتر از آیات احکام آن است. این آیات گاه به توصیف و گاه به تبیین و گاه به چگونگی استفاده از طبیعت و منابع آن اشاره دارد. این همه آیات از برای این نیست تا انسان به شناخت صرف بسنده کند بلکه هدف از آن این است تا انسان با شناخت طبیعت راه‌های مهار و چیرگی بر آن را بیابد. انسان به عنوان نماینده وخلیفه الهی می بایست افزون بر تسخیر طبیعت و مهار آن، در راستای ارتقای کمی و کیفی آن بکوشد. دستور به عمران و آبادانی زمین تنها در این حالت معنا و مفهوم واقعی می یابد. بنابراین علم مدرن به عنوان یک روش و ابزار سودمند در راستای شناخت، مهار و عمران طبیعت نه تنها مورد تایید و امضا گزاره‌های وحیانی اسلام و دستور صریح پیامبر(ص) است بلکه به عنوان یک وظیفه شرعی غایت میانی از خلقت وآفرینش انسان مورد توجه اسلام است.
در مقاله کار به این مهم پرداخته شده است که چگونه در سده‌های آغازین به ویژه در سده پنجم هجری و پس از آن نگرش اسلام به مساله کار و علم و دانش دگرگونه جلوه داده شد بلکه تمدن اسلامی را از حرکت درست و صحیح خود منحرف کردند. اکنون اگر بخواهیم با نگرش و بینش درست اسلام و گزاره‌های وحیانی با این مساله برخورد کنیم باید با بازخوانی و خوانش دوباره گزاره‌های اسلامی نه از پس عینک بدبینی و تیره منتقدان بلکه از پس آیات شفاف قرآن به مساله نگریسته شود.
امام صادق (ع) با آموزش جابر بن حیان و دیگر دانشمندان زمان می کوشد تا مهار طبیعت را با روش‌های صرف تجربی و آزمایشگاهی به آنان بیاموزد و این گونه می شود که هر کسی که علمی از علم مدرن ( در عصر آن امام همام) آموخته بود از خوان گسترده آن حضرت بوده است. هر کسی می کوشد تا نسبت علم خود رابه آن حضرت دهد؛ زیرا روش علمی که آن حضرت در پیش گرفته به عنوان رفتاری ناهنجار تلقی می شد؛ زیرا مهار طبعیت و بهره گیری از آن را امری خلاف ارزش‌های اسلامی و تصرف در خلقت خدا و از باب "فلیغیرن خلقه" دانسته مذموم و مردود می شمردند. اصولا مردم بر پایه گفتمان وفرهنگ چیره آن روزگار که بر جبر و قدریه بود هر گونه تصرفات از عقل و علم را تصرف نادرست در کائنات شمرده و از آن سرباز می زدند. به کارگیری داور و درمان جای خود را به ادعیه و نیایش صرف می دهد. بدون بستن زانوی اشتر تنها بر توکل شتر را در امان خود رها می ساختند و بستن زانوی اشتران و توکل را شرک دانسته و به شدت طرد می کردند. هم چون موسی می خواستند که خداوند خود به طور مستقیم در شفای بیماری ایشان دخالت کند و اصل اساسی: ان الله یابی ان تجری الامور الا باسبابها؛ خدواند پرهیز دارد که امور جهان جز به اسباب و عوامل طبیعی آن جاری شود، را فراموش کرده و به جبر آویخته بودند. از این رو امام جعفر صادق(ع) می کوشد تا با بازخوانی گزاره‌هایی وحیانی به شاگردان خود در همه حوزه‌های علمی بهفماند که اصل اساسی مهار طبیعت و توجه به جریان امور به صورت طبیعی آن است. تاکید بر عقلانیت در برابر شرع ظاهری و اخباری گری و قیاس و تمثیل شبه عقلی و نیز آموزش چگونگی استفاده و فهم آیات از طریق روش‌های اصولی از آن جمله فعالیت‌های ایشان برای زنده کردن روحیه اسلامی در میان امت است. روح اسلام تاکید می ورزد که انسان با به کارگیری عقل و خرد و همه ابزارهایی که خداوند در او به ودیعت نهاده و با راهنمایی گزاره‌های وحیانی به استعمار طبیعت و عمران زمین بپردازد و کار بر زمین و تصرف در آن را به عنوان یک وظیفه شرعی باز شناسد. از این رو با زهد نادرست و ناهنجار اجتماعی به مبازره بر می خیزد.
علم مدرن به عنوان یک دستاورد عصر روشنگری مطرح می شود در حالی که ریشه‌های آن را باید در گزاره‌های وحیانی و رفتار و سنت علمی و عملی امامان معصوم(ع) به ویژه امام باقر و صادق (ع) یافت. این گونه نیست که یک شبه علم مدرن در عصر روشنگری از میان هزاران لایه جهل سده‌های قرون وسطای اروپا سر بر آورد، بلکه خاستگاه آن را باید در تاکیدات و تاییدات عقلانی و روش‌های تجربی امامان و شاگردان آنان جست. این مساله در دوره شکوفایی تمدن اسلامی یعنی در سده دوم تا پنجم هجری به خوبی مشهود است. البته پس از آن که افکار غزالی و دانشمندانی چون او با نگرش اشعری و ظاهری و ضد فلسفی گروه‌های عقل گرایی امت اسلام چون شیعیان و معتزلیان را کنار زد، از آن زمان بود که فلسفه و روش‌های تجربی وبه سخنی علم مدرن که در حال تکون و شکل گیری در منطقه خاورمیانه بود به غرب گریخت و از طریق ابن رشد‌اندلسی به اروپا رفت. آنان این کودک خردسال را در آغوش گرفتند و با استفاده از نگرش اعتزالی و عقلانیت گرای شیعی و دانشمندان به نام ایران چون خوارزمی، خیام، بیرونی، غیاث الدین کاشانی، بوعلی سینا، زکریا رازی و مانند ایشان حرکت علمی مدرن را به سامان رسانده و آن چنان که بایسته وشایسته بود پروراندند.
به نظر می رسد که بازخوانی و بازسازی دین مسیحی در قالب پروتستان نیز با توجه به موج تاثیر گذاری باشد که از شرق و با نهضت ‌ترجمه متون علمی و دینی اسلام در غرب به ویژه اروپای میانی پدیدار شده بود. نگره جدید به مفاهیم دین و دنیا و علم متاثر از‌اندیشه‌های فلسفی وعلمی ایرانیان و یا مسلمانی بوده است که همه افتخار شاگردی امام صادق (ع) را داشته‌اند. اکنون چگونه است که برخی از ناهمخوانی و یا تخالف اسلام به عنوان دینی وحیانی و علم مدرن به عنوان دین عقلانی و یا عقلایی سخن می گویند؟ علم مدرن چیزی جز بازخوانی و باز سازی گزاره‌هایی وحیانی اسلام وقرآن نیست. البته دوری ما از اسلام و قرآن و گزاره‌هایی وحیانی تا آن جاست که این باور در ما تقویت شده است که علم مدرن در همه چیز با علم سنتی و نیز گزاره‌های وحیانی در تضاد و تخالف است وحتی نسبت میان آن دو سلب و ایجاب می باشد. در حالی که اگر به دقت به گزاره‌های وحیانی توجه می شد به آسانی می توان دریافت که آن که نیاز به تجدید دارد نگره ما به اسلام است نه به علم مدرن. بی دلیل نیست که در روایت آمده است که وقتی حضرت ولی عصر (ع) ظهور می کند و از اسلام و گزاره‌های وحیانی و آموزه‌های دستوری آن سخن می گوید مردمان بر او خرده می گیرند که این اسلام چیست؟ آیا اسلام تازه ای را آورده است و تشریع جدید و وحی تازه ای شده است؟ چرا باید آن حضرت را به مجدد دین بشناسیم؟ زیرا آن‌اندازه ما با اسلام وگزاره‌های دینی دور شده ایم و برداشت‌های برخی از مسلمانان را به عنوان اسلام حقیقی و واقعی تلقی کرده ایم که گمان این است که آن حضرت دین و تشریع جدید و نوینی آورده است. در حالی که ما نیز به تجدید نظر در نگره و بینش خود داریم تا چنین واکنشی را نسبت به آن چه اسلام واقعی است نداشته باشیم.

اسلام با فرهنگ و عناصر تمدني زمان خود مي‌توانست سه گونه تعامل پيش گفته را داشته باشد، ولي آن را مي‌توان به يقين دريافت و بدان حكم كرد آن كه اين عناصر خود مي‌تواند به سه دسته تقسيم شوند. از اين رو واكنش و تعامل اسلام با عناصر فرهنگي و تمدني موجود در زمان پيدايش نسبت به سه دسته مي‌توانست سه گونه پيش گفته ( وازنش و پذيرش و بازسازي ) باشد.
عناصرفرهنگي و تمدني را مي‌توان در سه دسته زير خلاصه كرد: 1. امور عقلاني و يا عقلايي و قوانين و سنت‌هاي مقبول در نزد همگان كه مبتني بر اصول فطري و عقلي است؛ 2. آداب و سنت‌هاي فرهنگي و قومي؛ 3. قوانين و آداب و سنت‌هاي نوشته و يا نانوشته به جا مانده از اديان و شرايع الهي پيشين.
واكنش اسلام نسبت به اين سه دسته نيز مي‌تواند يكي از وجوه سه گانه پيش گفته باشد. گزارش‌هاي مستند علمي و تاريخي نشان مي‌دهد كه اسلام هر سه گونه واكنش را نسبت به سه دسته از خود بروز داده است. گاه آن را به طور كلي رد كرده و با تخطئه و محكوم نمودن آن (در دسته دوم و سوم ) از ورود آن به حوزه فرهنگي و تمدني اسلام جلوگيري به عمل آورده است، و گاه ديگر، آن را به طور كلي پذيرفته است و يا بخشي را پذيرفته و بخشي را ديگر را طرد و رد كرده و به سخني ديگر، اقدام به بازسازي آن كرده است.
پذيرش عناصر فرهنگي و تمدني كه در اصطلاح فقهي و علمي به امضا و يا قوانين و سنت‌هاي امضايي ياد مي‌شود، خود به دو دسته امضايي ارشادي و غير ارشادي و مولوي تقسيم مي‌شود. ارشادي‌ها آن دسته از قوانين عقلي است كه اسلام آن را پذيرفته است و تاييد نموده و حتي آموزه‌هاي دستوري نيز براي عمل به آن صادر نموده است. اين دسته از قوانين و احكام عقلي را از آن جايي كه عقل نيز بدون وحي بدان مي‌رسيد، احكام و قوانين ارشادي مي‌گويند؛ زيرا دين و وحي ارشاد به همان حكم عقلي مي‌كند كه عقلا به عنوان عاقل بودن به آن مي‌رسند وبه آن حكم كرده و دستور مي‌دهند و بر پايه آن قوانين تدوين مي‌كنند. بخش دوم آن را قوانين امضايي مولوي تشكيل مي‌دهد. به اين معنا كه سنت‌هاي قومي و يا فرهنگي و قوانين عقلايي و عرفي است كه عقلا به عنوان سيره عملي در جامعه بدان عمل مي‌كنند هر چند كه حكم صرف عقلي نيست. اين گونه از قوانين و سنت‌ها را اسلام به عنوان قوانين مولوي (نه ارشادي ) امضا و تاييد مي‌كند و خواستار عمل به آن مي‌شود. به اين معنا كه به عنوان حكمي ابتدايي با آن برخورد مي‌كند و از مردم مي‌خواهد به آن عمل كنند. اين بخش از احكام را از آن جهت مولوي مي‌خوانند كه حكم وحياني است كه خداوند به عنوان مولا از مردم مي‌خواهد كه بدان عمل كنند، هر چند كه پيش از اين نيز مردم به عنوان سنت و يا سيره عقلايي بدان عمل مي‌كردند. در حقيقت همان را مولا به عنوان حاكم و مالك انسان از او مي‌خواهد و عمل ايشان را تاييد و امضا كرده است. در برابر اين دسته از قوانين، قوانيني وجود دارد كه اسلام و مولا خود آن را وضع مي‌كند بدون آن كه سابقه و پيشينه اي در شرايع ديگر و يا فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي موجود وجود داشته باشد. اين دسته از قوانين را قوانين تاسيسي مولوي مي‌خوانند.
بنابراين پنج دسته از قوانين را مي‌توان در اسلام شناسايي و ردگيري كرد: 1. قوانين تاسيسي مولوي؛ 2. قوانين امضايي مولوي؛ 3. قوانين امضايي ارشادي؛ 4. قوانين تخطئه اي؛ 5. قوانين بازسازي شده.
به طور كلي قوانين تاسيسي، قوانين الزامي (واجب و حرام و حتي مستحب و مكروه) وحياني است كه در فرهنگ‌ها، شرايع و تمدن‌هاي پيشين و يا معاصر وجود نداشته است و خداوند و قرآن راسا اقدام به وضع و الزام آن كرده‌اند. در برابر اين احكام و قوانين امضايي وجود دارند كه در حقيقت احكام عقلي يا عرفي و يا عقلايي و سنت‌ها و آدابي است كه در فرهنگ‌ها، تمدن‌ها، شرايع و يا در ميان عقلايي عالم به عنوان عقلا وجود داشته و اسلام آن را تاييد و امضا نموده است. اين تعريف احكام ارشادي عقلاني را در كنار احكام عقلايي قرار داده است. تفاوت ميان قوانين عقلاني و قوانين عقلايي به اموري چند است كه مهم‌ترين عامل تفاوت و فصل مميز آن اين است كه حكم عقل و يا عقلاني حكمي است كه از سوي عقل مستقل نظري صادر مي‌شود و به رفتار مردم بستگي ندارد. از آن ميان مي‌توان به حكم عقل به قبح ظلم و حسن عدالت اشاره كرد. در حالي كه حكم عقلايي مربوط به حكم عقل عملي و در حوزه عملي و رفتاري است كه از آن ميان مي‌توان به سيره عقلايي دروفايي به عقود و معاملات اشاره كرد.
با اين كه در گزارش‌هاي علمي هرگاه از اصطلاحات فوق سخني به ميان آورده مي‌شود، متبادر از آن‌ها، اصطلاح فقهي آن است اما به يقين دايره آن بيش از آن چه مصطلح شده است مورد نظر هست؛ زيرا واكنش اسلام و قرآن نه تنها در حوزه قوانين و حقوق ( فقه اسلامي ) اين گونه است بلكه در ساير حوزه‌ها نيز با عناصر فرهنگي و تمدني رفتاري مشابه داشته است. به سخني ديگر هر چند كه اصطلاحات مزبور در عرصه فقه ظاهر شده است، اما با توسعه دايره شمول آن مي‌توان ابعاد عقيدتي و اخلاقي دين و ساير حوزه‌ها را نيز بدان افزود. در اين صورت آيات فراواني به اين موضوع مربوط خواهد شد. به عنوان نمونه در تعامل اسلام با شرايع ديگر مي‌توان به آيات بسياري اشاره كرد كه به صورت‌ها و اشكال پيش گفته با آن برخورد كرده است.
قرآن پيامبر اسلام را تصديق كننده پيام‌هاي آسماني پيشين بر مي‌شمرد. ( بقره آيه 91 و يونس آيه 37) با اين همه هم چنان كه شرايع پيشين در برخورد با شرايع پيش از خود به صورت تصديقي و نسخي عمل مي‌كردند ( قرآن بيان مي‌دارد كه حضرت عيسي(ع) به يهوديان خطاب مي‌كند كه من برخي از احكام شريعت موسوي را تاييد مي‌كنم و برخي از حرام‌ها را حلال وبرخي از حلال‌ها را تحريم مي‌كنم) اسلام و قرآن نيز چنين شيوه اي را اختيار كرده است. از اين رو برخي از عناصر فرهنگي و تمدني را نسخ و برخي را پذيرفته و بخشي را بازسازي كرده است.( بقره آيه 183)
آداب و سنت‌هايي كه در جامعه عربي حجاز و نجد رايج و مرسوم بوده است و يا حتي در ميان برخي از اقوام مجاور و تمدن‌هاي پيراموني وجود داشته را تاييد و حفظ كرده است كه نمونه بارز آن برخي از شعاير و مناسك آييني حج است هر چند كه پاره اي تغييرات نيز در بخشي از آن پديد آورده تا با مفاهيم و آموزه‌هاي توحيدي اسلام هماهنگ و سازوار گردد.
عناصر فرهنگي و يا تمدني كه اسلام آن‌ها را مردود شمرده است، عناصري است كه با بينش و نگرش توحيدي ناسازوار بوده است و پذيرش آن به هر شكل با كليت دين اسلام و توحيد در تضاد آشكاري قرار داشت. از اين رو آن‌ها كنار نهاده و يا به شدت با آن به مبارزه پرداخته و هيچ گونه رسميتي بدان نبخشيده است. ( توبه آيه 37 و نيز انفال آيه 35)
پذيرش عناصر فرهنگي و تمدني از سوي قرآن و اسلام زماني است كه مبتني بر اصول عقلي و يا عقلايي باشد. بينش توحيدي قرآن، بينشي عقلاني و عقلايي است و عناصر عقلاني را به سادگي مي‌پذيرد و حتي آن را بنياد توحيد بر مي‌شمارد. اصولا پذيرش دين بر پايه اصول و استدلال عقلاني است و كسي كه به اصول دين از راه اجتهاد و استدلال عقلي دست نيابد، در حقيقت دين را به درستي نپذيرفته است. از شرايط اسلام واقعي پذيرش عقلاني توحيد و نبوت و معاد است. اگر فردي به تقليد به‌ايمان برسد به‌ايمان واقعي دست نيافته است؛ زيرا هر آن امكان آن وجود دارد كه از توحيد بيرون رود؛ زيرا پايه‌هاي تقليد بسيار سست و بي بنياد است و با هر شبهه اي فرو مي‌ريزد. از اين رو قرآن به پيروان خود سفارش مي‌كند تا با پيروي از عقل و برهان (بقره آيه 170 و171) آزاد‌انديشي و پذيرش آزادانه عقيده و دين ( زمرآيه 18) بر پايه استدلال و اصول عقلاني بينش، نگرش و منش خود را بازسازي كند. در حوزه رفتارهاي اجتماعي و سياسي نيز به اصول عقلايي بها و ارزش داده و بدان ارج مي‌نهد. اين ارزش گذاري به اصول عقلايي به معناي آن است كه اسلام دين فطرت است. تاييد و امضاي اصول عقلايي به ويژه در حوزه معاملات و عقود ( بقره آيه 275) بيانگر آن است كه اسلام با اصول عقلايي رفتار وتعاملي سازنده داشته است و آن را تاييد و امضا مي‌كند. از اين روست كه بسياري از معاملات عقلايي در عصر حاضر كه بر پايه نيازها و مقتضيات جوامع بشري پديد آمده را تاييد و امضا مي‌كند كه از آن ميان مي‌توان به عقد بيمه و تامين اجتماعي و مانند آن اشاره داشت كه در عصر حاضر بر پايه اصول عقلايي شكل گرفته است.
قرآن با عناصر تمدني و فرهنگي زمان خود به شكل تاسيسي صرف يا وازنش برخورد نكرده است، بلكه نقش تنظيمي و بازسازي را نيز به عهده گرفته و كوشيد تا ضمن حفظ عناصر مثبت و سازنده موجود آن را در شبكه اصلي توحيدي خود بازسازي كند؛ كاري كه در عصر حاضر مي‌بايست عالمان و دانشمندان اسلامي در ادامه نقش فعال انجام دهند و با برخورد و تعامل سازنده عناصر فرهنگي و تمدني موجود در جوامع انساني را گرفته و به بازسازي در ساختار و قالب توحيدي اقدام ورزند. برخورد انفعالي در هر دو شكل وازنش مطلق و يا پذيرش همه جانبه بدون هماهنگ سازي و همانندسازي، نه تنها مفيد نيست بلكه جامعه، امت و اسلام را از همراهي و هماهنگي با تمدن بشري باز مي‌دارد. در حقيقت جنبه انعطافي اسلام اين فرصت را در گذشته و در حال حاضر به اسلام داده و مي‌دهد تا به آساني با مقتضيات و شرايط زماني و مكاني كنار آيد و عامل مهم در پيشرفت كمي و كيفي جوامع اسلامي بلكه جهاني شود.

در بازگشت به پاسخ پرسش اين نوشتار مي‌توان اين برآيند و نتيجه را اثبات كرد كه قرآن به عنوان وحي الهي و آخرين پيام آسماني براي هدايت بشري از همه ظرفيت‌ها و توانمندي‌ها براي بقا و جاودانگي تا پايان دنيا برخوردار است. از اين رو مي‌تواند چونان گذشته با عناصر فرهنگي و تمدني برخورد فعال و سازنده داشته باشد و عناصر مثبت و سازنده فرهنگي و تمدني بشري را گرفته و يا با بازسازي آن را در نظام و شبكه توحيدي خود همراه نمايد. تنها چيزي كه بر عالمان اسلامي است بهره گيري از معيارها و موازين قرآني براي چگونگي تعامل با عناصر بيروني است. اين بدان معناست كه اسلام مي‌تواند همانند ديروز براي امروز و فردا برنامه هدايتي باشد بدون آن كه با دستاوردهاي بشري درگير گردد و موجبات وازنش كلي و پذيرش كلي را فراهم آورد. امري كه مي‌تواند به نيستي اسلام و يا تاخير در پيشرفت بشر گردد. بي گمان انسان به عنوان جانشين خدا بر زمين از اين استعداد فطري برخوردار است كه با به كارگيري پيامبر درون (عقل و فطرت) نتايج مثبت و دستاوردهاي سازنده اي را در راستاي تكاملي به دست آورد. در اين زمان و در آينده آن چه بر عالمان اسلامي و قرآني فرض و ضروري است تعامل فعال با عناصر بيروني و بازسازي برخي از آن‌هاست. چنان كه در سده‌هاي اخير با بهره گيري از استعداد و ظرفيت‌هاي اسلامي بود كه مسلمانان توانستند ضمن برخورداري از علم جديد و دانش‌هاي نوين، از دستاوردهاي آن بهره مند گردند و از مضرات و آسيب‌هاي آن در امان بماند. اگر در بخشي اين ناهماهنگي و يا تعامل انفعالي انجام مي‌شود اشكال به كوتاهي عالمان اسلامي باز مي‌گردد نه دين اسلام. به سخن ديگر عيب در اسلام نيست بلكه در مسلماني ماست كه به خوبي و درستي از ظرفيت‌هاي موجود در اسلام بهره برداري نكرده‌ايم و راه درست تعامل با عناصر بيروني را ياد و يا به كار نگرفته‌ايم.
برخي گمان كرده‌اند كه علت بقاي اسلام و ختم نبوت، بلوغ انساني و عدم نيازمندي به وحي است. ( احياي تفكر اسلامي، اقبال لاهوري، ص 145 تا 147) به اين معنا كه بلوغ عقلاني بشر در سير تكاملي خود به‌اندازه اي رسيده است كه ديگر نيازمند به وحي ثابت و مستمر نيست. در حالي كه مساله ختم نبوت و رسالت و پايان يافتن وحي به اين مساله باز مي‌گردد كه انسان به حدي از بلوغ رسيده است كه مي‌تواند از كليات و به تعبير نبوي از جوامع كلم بهره بگيرد و با توجه به عناصر اصلي اسلام و قرآن به تعامل با عناصر بيروني و پديداري در طول تاريخ بشري اقدام ورزد. به اين معنا كه انسان در سير تكاملي خود از جزيي و حسي نگري به عقل گرايي و كلي نگري رسيده است كه توان حفظ و استفاده از كليات و ثوابت و به زبان علمي رد الفرع الي الاصل را دارا مي‌باشد. اين بدان معناست كه انسان همواره نيازمند به وحي به عنوان راهنما مي‌باشد. با اين تفاوت كه در آخرين پيام و وحي آسماني به جهت ظرفيت بشري، اين امكان فراهم آمده است تا آموزه‌هاي وحياني هدايتي به شكل كلي و جوامع الكلم ارايه شود و عالمان اسلامي و مردمان با بهره گيري از رشد عقلاني خود آن را با توجه به مقتضيات بشري به كار گرفته و در زندگي خود استفاده كنند.
به سخن ديگر اگر سخني از پايان تاريخ است پايان تاريخي است كه در آن انسان به آن‌اندازه از رشد رسيده است كه مي‌تواند از عناصر كلي وحياني براي رستگاري و هدايت خود استفاده كند و عقل و خردش بدان پايه رسيده است كه مي‌تواند با بهره گيري از وحي خود را در مسير درست تكاملي قرار دهد.
در حقيقت در اسلام و قرآن عناصري نهفته است كه مي‌تواند تا آخر زمان و پايان تاريخ آدمي را در مسير درست قرار دهد و با دستاوردهاي بشري در همه حوزه‌ها تعامل سازنده اي از خود نشان دهد. اين تعامل سازنده همان چيزي است كه پيش از اين به صورت وازنش، پذيرش و يا بازسازي از آن سخن به ميان آمده است.

با آن كه قرآن اثر علمي به معناي كتاب آكادميك براي آموزش دانش‌ها و علوم بشري نيست، با اين همه در آموزه‌هاي قرآني و نبوي مي‌توان نمونه‌هاي بسياري را يافت كه به مسايل علمي به طور دقيق و موشكافانه اي پرداخته است. هر چند كه در زمان عصر نزول قرآن، علوم و دانش‌هاي بشري به اين‌اندازه از رشد و تكامل و بالندگي نرسيده بود ولي قرآن با توجه به عناصر فرهنگي و علمي موجود مي‌كوشد تا ضمن بازسازي به جهات ديگري از علوم كه بر بشر مخفي و پنهان مانده بود اشاره كند. در حقيقت در اين حوزه نيز افزون بر برخورد تخطئه، امضا و يا بازسازي به تاسيس و توليد علم به مفهوم مدرن آن توجه داشته كه نويسندگان و مفسران امروزي به نام اعجاز علمي قرآن از آن ياد مي‌كند. در حقيقت اسلام وقرآن نه تنها به علوم بشري و دانش‌هاي عقلاني و تجربي بشر ارج و اهميت گذاشته بلكه خود گاه به ياري آن شتافته و مهم‌ترين عناصر و اصلي‌ترين مولفه‌هاي توليد علم را به بشر شناسانده تا بر پايه ي آن گام‌هاي بلند ديگري را خود به مدد علم و تجربه بر دارد. در اين جا به برخي از اين نمونه‌هاي اشاره مي‌شود تا جايگاه و ارزش علم به مفهوم مدرن را در آموزه‌هاي قرآني و نبوي تحليل و تبيين نماييم.
قرآن در سوره دخان درگزارش خود، تصويري از آسمان و پيدايش كهكشان‌ها ارايه مي‌دهد كه بيانگر گازي بودن دنيا در آغاز آفرينش است. در آيه 47 سوره ذاريات نيز در باره بسط و توسعه دنيا مي‌فرمايد: ما با قدرت خود آسمان را بنا نهاديم و به طور مداوم آن را گسترش مي‌دهيم. در اين آيه آسمان به معناي كهشكان‌هايي است كه ما در برابر خود در آسمان مي‌بينيم. اين مساله اي است كه در علوم فضاشناسي و نجوم جديد به اثبات رسيده و از فرضيه اي صرف به نگره كيهاني علمي تبديل شده است. در آيه 30 سوره انبيا نيز به مساله جمع بودن و سپس گسترش و رتق آسمان‌ها اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد: كه آسمان و زمين در آغاز با هم بوده و سپس ما آن‌ها را از هم جدا ساخته‌ايم. در باره آفرينش در زمين نيز به مساله آفرينش موجودات زنده از آب اشاره مي‌كند ( همان ) و به اين مساله علمي توجه مي‌دهد كه موجود زنده در زمين بي آب معنا و مفهومي ندارد.
در آيه 33 و 38 همين سوره به مساله مدارهاي فلكي اشاره مي‌كند و اين كه قرآن در مكان خود ثابت نبوده بلكه آن نيز مانند ديگر ستارگان و سيارات در گردش و به سوي مقصدي در حركت هستند. با اشاره به تكوير و گردش مداري خورشيد و زمين به مساله كروي بودن زمين تاكيد مي‌كند ( زمر آيه 5) و به مساله اتمسفر به عنوان سقف محفوظ زمين اشاره مي‌كند ( انبيا آيه 32) و وضعيت كوه‌ها را در زمين به گونه اي‌ترسيم مي‌كند كه بخش بيشتر آن در زير زمين قرار گرفته و چون ميخ و نگه دارنده قاره‌ها و خشكي‌ها عمل مي‌كند( نباء آيه 6 و 7) امري كه امروزه از مسلمات زمين شناسي است. در آيات متعدد ديگري به فرايند تشكيل ابر و آب اشاره مي‌كند و مي‌نماياند كه تا چه‌اندازه دانش به اين مسايل را براي بشر مفيد و سازنده مي‌داند.
اين همه توجه دادن به مسايل عميق علمي در حوزه‌هاي متنوع اي چون پزشكي، جغرافيا، زمين شناسي، اختر شناسي و نجوم و انسان شناسي و مانند آن تنها از اين رو صورت مي‌گيرد تا انسان را بر انگيزد تا با عقل و خرد خود به محيط و بيرون شناسي ( آفاق) و خود شناسي ( انفس ) توجه كند و در مسير هدايت و سعادت دنيا و آخرت به آباداني زمين به عنوان وظيفه و هدف مياني بنگرد و با تسخير آسمان و بهره گيري از امكانات بي نهايت آن خود را به كمال لايق خود برساند و به عنوان خليفه خدا عمل كند. با آن كه قرارگاه انسان زمين است ولي هرگز به معناي آن نيست كه در آسمان سير و حركت نكند و آن را به تسخير خود در نياورد. انسان از زمين به سوي آسمان حركت خواهد كرد و با سلطان و برهان عقلي و مدد امكانات و ابزارهايي كه مي‌آفريند خواهد توانست از گوشه‌ها و اقطار آسمان بيرون رفته و آسمان و سيارات ديگر را به تسخير خود در آورد. امري كه قرآن خود بر آن تاكيد ورزيده و مردم را به آن خوانده است.
آن چه گفته شد گوشه اي از دعوت و فراخواني قرآن و آموزه‌هاي نبوي به گسترش علوم بشري و بهره گيري از امكانات آن است.

آن چه نگرش اسلامي كردن علم جديد را از سوي برخي از عالمان و متفكران اسلامي را در پي داشته، وجود تضاد و تناقضي ميان علم و آموزه‌هاي قرآني و نبوي است. از اين رو با توجه به لزوم برخورداري از دستاوردهاي علم و دانش جديد، اين تفكر به وجود آمده است كه مي‌توان با بخشي تغييرات در بينش و نگرش و اهداف علم جديد، و با حفظ دستاوردها آن، علم جديد را به خدمت دين به ويژه دين اسلام در آورد. آن چه در اين جا بيان و نقل مي‌شود، پژوهش‌هاي دكتر مظفر اقبال درباره واكنش‌هاي احتمالي بلكه صورت گرفته از سوي عالمان و متفكران اسلامي براي نوعي ايجاد سازواري ميان دين اسلام و مدرنيته و علم جديد است. به نظر اين متفكران اسلامي، اسلام در برابر علم جديد چهار نوع واكنش را مي‌تواند از خود نشان دهد.
اقبال مظفر مي‌نويسد: جهان‌بيني علمي مدرن غرب، كه از عصر روشنگري، اصلاحات و انقلاب علمي قرن هفدهم سر بر آورده، اكنون در اغلب نقاط دنيا قدرت يافته است. اين قدرت به طور عمده با پيشرفت‌هاي فن‌آوري وتكنولوژيي به‌دست آمده است كه توهمي از حقيقت آفريده‌اند؛ دور از حقيقت اصلي، با چنان وجهه‌ي نيرومندي كه در نظر اغلب انسان‌ها، شگفتي دستاوردهاي تكنولوژيكي مدرن هم‌چون معجزه به‌نظر مي‌آيد. انتقال همزمان صدا و تصوير ميان قاره‌ها، گزارش زنده رويدادها به محض آن كه كيلومترها دورتر اتفاق مي‌افتد، سفر به سيارات دور دست و مانند آن‌ها، همگي ثمرات توسعه و پيشرفتي هستند كه دگرگوني بنيادين در جهان‌بيني پيشگامان تفكر علمي مدرن، آن‌ها را ممكن كرده است. امروزه، علم تنها به مطالعه‌ي طبيعت محدود نمي‌شود، بلكه مي‌كوشد تا پايه‌هاي هستي‌شناسي سنتي دانش را نيز دگرگون كند. اين تعدي و درازدستي علم در حوزه‌اي كه از گذشته در اختيار دين بوده است، به مجادلاتي در مورد ارتباط بين علم و دين، نقاط اشتراك و افتراق و ديگرموضوعات مرتبط منجر شده است. اين پرسش‌ها همواره توسط پيروان اديان مختلف مورد بحث قرار گرفته و مي‌گيرد. اين در حالي است كه همراه با پيشرفت‌هاي چشم‌گير علمي به‌ويژه در حوزه‌هايي هم‌چون بيوتكنولوژي، جنين‌شناسي و مهندسي ژنتيك، علم هم‌چنان به تعدي بيشتر و بيشتر به نظام‌هاي اعتقادي انسان معاصر ادامه مي‌دهد. اين مشاجرات بحث‌هاي صرفاً فلسفي نيستند، بلكه موضوعاتي مرتبط با زندگي واقعي انسان‌ها هستند؛ موضوعاتي كه طرح ‌آن‌ها، انسان‌ها را به سمت گزينش‌هايي سوق مي‌دهد كه بر بنيادي‌ترين ابعاد هستي او تأثير مي‌گذارند. دانش مدرن همراه با خود نظام اقتصادي جديدي آفريده است كه در آن جايي براي خدا وجود ندارد. اين نظام اعتقادي همراه با تمام ارزش‌ها و اصول اخلاقي خاص خود، در تلاش براي ايجاد يك جهان‌بيني مدرن در رقابت و تقابل با جهان‌بيني الهي است.
از آغاز بحث‌هاي مطرح‌شده در مورد ارتباط ميان اسلام و علم نوين، بيش از صد سال مي‌گذرد. ارنست‌ رنان (وفات 1892) را مي‌توان نخستين‌انديشمندي دانست كه بحث ميان اسلام و علم را با هدف تهاجم به اسلام در سال 1883 مطرح كرد. پاسخ جمال‌الدين افغاني (وفات 1887) به ادعاي رنان، نخستين پاسخ دنياي اسلام به جهان‌بيني علمي مدرن بود. با طرح چنين بحث‌هايي بود كه تا سازگاري ميان اسلام و علم به‌معناي جديد آن، نمايان شد. از آن پس، بحث بسيار پيچيده شد. در طول نيمه دوم قرن بيستم، ارتباط اسلام نه فقط با علم، بلكه با كليت دانش مدرن با تمام متدولوژي‌ها و مفروضاتش، به يك كانون جدل تبديل شد. ديدگاههاي مطرح‌شده در اين بحث‌ها بسياري از مفاهيم بنيادي اسلام را زير سوال برده و درصدد دگرگوني يا تضعيف آن‌ها برمي‌آيد. از همين روست كه ادامه چنين مشاجراتي مي‌تواند پيامدهاي گسترده و دور از انتظاري به همراه داشته باشد. تا آن جا كه اين بحث، ديگر يك فراغت يا تفريح فلسفي براي دانشمندان مسلمان به‌شمار نمي‌آيد. آن چه مشهود است اينست كه قدرت علم نوين، تنها به صدا و تصاويري كه با استفاده از فناوري‌هاي جديد به منازل ميليون‌ها مسلمان تحميل مي‌شود، محدود نيست؛ بلكه گونه‌هاي بي‌شمار آن روزبه‌روز و به صورتي عميق‌تر در بسياري از تاروپودهاي نظام‌هاي اعتقادي اسلام، رخنه مي‌كند: علم مدرن تنها در صدد آن نيست كه پاسخي به پديده‌هاي فيزيكي بدهد، بلكه علاوه‌بر آن‌ها، مي‌كوشد تا "پاسخ‌هايي" به دكترين‌هاي بنياديني كه منشا و سرنوشت عالم و زندگي بشر را بيان مي‌كنند، ارائه دهد.
ليف اشترن‌ برگ نخستين‌انديشمندي بود كه گزارش جامعي از مشاجرات اخير ميان اسلام و علم را در كتاب خود، ارائه كرد. او با نگرشي تحليلي و تجويزي و با بياني شيوا،‌انديشه و هدف خود را از طرح اين بحث‌ها، به تفصيل توضيح داده و با توصيف و تحليل ديدگاههاي مختلف در اين زمينه‌، ابعاد اين بحث‌ها را به‌روشني نشان مي‌دهد. "ضياءالدين سردار"، "سيدحسين نصر"، "موريس بوكايله" و "اسماعيل الفاروقي" چهار‌انديشمندي هستند كه آرا و نظريات آن‌ها در چهار بخش اين كتاب به‌طور جداگانه مطرح شده است. در هر يك از اين بخش‌ها نويسنده مي‌كوشد با طرح ديدگاههاي مختلف و ساختارهاي مربوط به آن‌ها و با به‌كارگيري عناوين و موضوعات مشابه، تحليلي ساده از ديدگاههاي رقيب ارائه دهد. نويسنده با اين‌انديشمندان يا پيروان آن‌ها، ملاقات كرده و از اين طريق به اطلاعات روزآمدي از زندگي و آثار آن‌ها دست يافته است. ليف اشترن ‌برگ در اين كتاب تنها به طرح اين مشاجرات اكتفا نمي‌كند، بلكه مي‌كوشد با در نظر گرفتن بستر تاريخي ارائه اين ديدگاهها و ايده‌ها، ارتباط ميان اين مباحث و پديده در حال ظهور "مدرنتيه اسلامي" برقرار كند. او با بررسي آثار نوشتاري و سخنراني‌هاي اين‌انديشمندان و نقدهايي كه بر اين آثار نگاشته شده، ايده‌هاي هر يك از آن‌ها را معرفي كرده و به بحث مي‌گذارد. او به دليلي نامعلوم، نظرات ضياالدين سردار (متولد 1951) و تعداد‌اندكي از ديگر‌انديشمندان و متفكران كه نظرات مشابهي را مطرح كرده‌اند، مقدم دانسته و در ابتداي كتاب خود در بخشي با عنوان "نگاهي ديگر به اسلام: سردار و اجماليون" بيان مي‌كند. او به شرح آثار اوليه سردار همراه با يادداشت‌هاي مختصري در مورد منور احمد انيس، مريل وين ريويس، س. پرويز منصور و جروم آر. راوتز مي‌پردازد. سردار به مدت 2 سال (1977 تا 1979) با مركز تحقيقات حج در جده همكاري مي‌كرد و در اوايل سال 1980 براي مدتي به‌عنوان مدير مركز مطالعات سياست و آينده در دانشگاه شرق ـ غرب شيكاگو مشغول شد و اكنون نيز استادپروازي سياست علوم و تكنولوژي دانشگاه ميدل‌سكس انگلستان است؛ ولي او با وجود اين مسئوليت‌ها تا آن جا كه حرفه‌اش اجازه داده است، خارج از موسسات رسمي فعاليت كرده و مسيرهاي آزاد و مستقلي را براي ابراز نظراتش دنبال مي‌كند. با بيرون ماندن از موسسات علمي و ساير مجامع رسمي، وي توانسته است با ديدي بهتر مشكلات علم و دنياي اسلام را نظاره كند. اين امر او را قادر ساخته است كه يك تحليل منحصر به فرد از مشكلاتي ارايه دهد كه هم با بعد ايدئولوژيكي و هم با بعد عملي علم در دنياي اسلام پيوند خورده است. انتقادهاي تند و شديد وي از موسسات متحجر و طرز تفكر شايع در دنياي اسلام، نيز از استقلال وي حكايت مي‌كند.
در دهه 1980، گروه نامنسجم سردار و همكارانش، واژه‌ي "اجمالي" را به‌عنوان سمبل ايده‌ها و رهيافت‌هايشان در مورد موضوعات مربوط به بحث، انتخاب كردند. اين واژه كه از ديوان شمس مولانا اقتباس شده است، در جهت انعكاس ماهيت كل‌نگرانه رهيافت‌هاي اين گروه به‌كار مي‌رود. ديدگاه "اجمالي" با اين نگرش تعريف مي‌شود كه كليت غرب (تمدن، فرهنگ، اقتصاد و قدرت نظامي‌اش) تهديدي براي دنياي اسلام به‌شمار مي‌رود.
اين گروه ادعاي جهان‌شمولي عقايد و ايده‌ها را، كه به‌وسيله تمدن غربي ابراز شده است، تهديدي براي جهان‌بيني اسلامي مي‌داند و به علم و تكنولوژي و فن‌آوري غربي به عنوان ابزاري براي‌ ترويج اقتصاد و تمايلات سياسي غرب مي‌نگرند. اين آگاهي‌هاي سردار در آثار او كه دامنه‌ي وسيعي از موضوعات، شامل علم، تكنولوژي، مباحث توسعه، فرهنگ و آينده‌پژوهي را در بر دارد، نمايان است. او مي‌داند كه طي مدت توسعه اين بحث در باب اسلام و علم، "علم اسلامي" با مسايل و مشكلاتي مواجه شده است، چون مبلغاني كه آرمان اسلامي‌شدن علم را ‌ترويج مي‌كردند، مفروضات و ذهنيت‌هاي مختلفي داشتند. از نگاه سردار، علم به عالم و جهان‌بيني‌اش مرتبط است. براي او، علم يك فعاليت يا پديده عيني نيست، بلكه يك فعاليت فرهنگي است. به‌نظر او علم مدرن عميقاً در تمدن غرب ريشه دوانده است كه آن نيز به نوبه خود تهديدي براي تمدن و فرهنگ اسلامي به‌شمار مي‌آيد. سردار در "سيري در علم اسلامي" (1989) مي‌نويسد: "ديدگاه اجمالي مشابه ديدگاه غزالي است." و نيز مي‌نويسد: "اساس تفكر اجمالي، بازسازي، پيچيدگي و ارتباطات بينابيني است". سردار و ديگر اعضاي گروه اجماليون، اخيراً بيشتر از تلويزيون به‌عنوان ابزار اظهار ايده‌هايشان استفاده كرده‌اند. مكان فعاليت‌هاي آن‌ها هم در طي روند اين بحث جا به جا شده است و اكنون تقريباً در مالزي مستقر شده‌اند. هم چنين تغييراتي هم در علايق خود سردار ايجاد شده است: او اكنون بيشتر به پسامدرنيسم، نژادپرستي، آينده‌پژوهي و روابط اسلام و مسيحيت علاقه‌مند شده است.
در بحث اسلامي‌كردن علم، سيد حسين نصر (متولد 1933) سرشناس‌ترين روشنفكر دانشگاهي است كه مفهوم "علم مقدس" را بيان كرده است. وي بيش از بيست كتاب به زبان انگليسي و بسياري ديگر نيز به زبان فارسي تأليف كرده است. نصر در تهران متولد شد؛ اكنون نيز در قيد حيات است و در ايالات متحده تدريس مي‌كند. پروفسور نصر بي‌وقفه از تجديد ساختار تفكر علمي اسلامي برمبناي دانش مكشوف جانبداري كرده است. كتاب‌هاي متعدد وي مي‌كوشد تا شالوده فلسفي يك علم مقدس را‌ترسيم كند. علمي كه برپايه طبيعت غالب بنا نمي‌شود، اما مي‌كوشد در مرزهاي قوانين الهي عمل كند. خطوط اصلي نظرات نصر الهام‌ گرفته از گستره وسيعي از ديدگاه‌ها، از دكترين‌هاي صوفيانه سنتي گرفته تا نظرات سنت‌گرايان فرانسوي نظير رنه‌گنون (وفات 1951) و فريجوف شوان است.
وي افزون بر تلاش براي تجديد ساختار يك علم برپايه تعليمات جاودانه اسلام، به‌طور مبسوطي در مورد ركود و دل‌مردگي علم در دنياي غرب نيز قلم زده است. از آن جا كه وي مدتي طولاني در آمريكا زندگي كرده است، تأثيرات سكولاريزه‌كردن علم را از نزديك ديده است. دغدغه‌هاي بشر مدرن براي استيلاي بر طبيعت و كسب قدرت، علمي پديد آورده است كه به وضوح نظام اكولوژيك را تخريب كرده است، به‌طوري كه هستي زمين به خطر افتاده است. نصر از برجسته‌ترين متفكران اسلامي قرن بيستم است كه همواره كوشيده است تا خوانندگان غربي خود را از فقدان معنويت در جامعه آگاه سازد. نصر از تهاجم تفكر غربي به كشورهاي اسلامي آگاه است و به كرات در مورد اثر مخرب رخنه ايده‌هاي سكولار به حكومت اسلامي قلم‌فرسايي كرده است. او به‌خاطر آگاهي از قدرت "كلام"، همواره در انتخاب تعابير خود بسيار دقت مي‌كرد. آثار او شامل اصطلاحات محتاطانه‌اي است كه برپايه معاني سنتي واژگان بنا شده است. اين نحوه كاربرد، بهانه‌اي به دست مخالفان وي داده است تا او را "نخبه‌گرا" بخوانند. با اين حال، نصر از اين حقيقت آگاه است كه اغلب مشكلات و آشفتگي‌هاي تفكر مدرن ناشي از استفاده نادرست از اصطلاحات سنتي همراه با نوعي تحريف و سكولاريزه‌كردن زبان است.
ديدگاه‌هاي پروفسور نصر را بايد در آثار مشهورش همچون كتاب "علم و تمدن در اسلام" (1987) و "ايده‌آل‌ها و واقعيت‌هاي اسلام" و آخرين اثرش "نيازمند يك علم مقدس" (1993) جُست.
سومين ديدگاهي كه اشتن‌برگ مطرح مي‌كند، ديدگاه اسماعيل راجي الفاروقي و موسسه بين‌المللي تفكر اسلامي (IIIT) است. اين ديدگاه از‌انديشه‌ها و تجارب خيل‌انديشمندان مسلماني كه درموسسات تحقيقاتي و دانشگاهي آمريكاي شمالي فعاليت مي‌كنند، سر بر آورده است.‌تربيت و آموزش رسمي آنان عموماً برپايه تئوري‌هاي سكولار دانش مبتني بود و زندگي حرفه‌اي آن‌ها نيز در موسساتي شكل گرفت كه توجهي به ارتقاي نظام اعتقادي آن‌ها نمي‌شد. تمام اين عوامل باعث شكل‌گيري نيازي دروني براي توجه به مفاهيم عميق‌تر اسلامي شد كه در نهايت به تأسيس چندين سازمان نظيرمجمع دانشمندان علوم اجتماعي مسلمان (AMSS، تأسيس در 1971 ـ 1972) و انجمن مهندسان و دانشمندان مسلمان (AMSE) و مجمع طبابت اسلامي (IMA) منتهي شد. درساسل 1983 نيز، مجمع اسلامي آمريكاي شمالي (ISNA) به‌عنوان يك سازمان چتري تأسيس شد.
موسسه بين‌المللي تفكر اسلامي در سال 1981 و به دنبال برگزاري كنفرانس سوگانو در سوئيس در سال 1977، تأسيس شد كه توسط مجمع دانشمندان علوم اجتماعي مسلمان سازماندهي گرديد. 30 تن از روشنفكران برجسته مسلمان در كنفرانس شركت كردند و به اتفاق ‌آرا به اين نتيجه رسيدند كه "بحران معاصر امت اسلام، بحراني فكري و معنوي است و چاره كار را تنها بايد در ساختارها و چارچوب آن جستجو كرد". بدين‌ترتيب در سال 1981 موسسه بين‌المللي تفكر اسلامي درهرندون ايالات ويرجينيا تأسيس شد. به دنبال آن نيز يك سري اقدامات انجام شد، كه از جمله آن‌ها مي‌توان به برگزاري دومين كنفرانس در سال 1982 در اسلام‌آباد پاكستان و انتشار كتابي با عنوان "اسلامي‌سازي دانش: اصول اساسي و طرح اقدام" اشاره كرد.
اين ديدگاه برپايه اين مفروضات استوار است كه امت مسلمان به نوعي ركود و رخوت دچار شده است؛ و ريشه‌هاي اين رخوت را بايد در تأثيرات سيل ايده‌هايي كه برپايه نگرشي بيگانه به سوي اسلام سرازير شده است، يافت. هواداران اين ديدگاه بيشتر نگران علوم اجتماعي هستند تا علوم طبيعي؛ بدون شك مي‌توان در بين كارهاي آن‌ها چندين بيانيه و گزارش درباره علوم طبيعي و اين كه چطور شاخه‌هاي متنوعي از آن همچون بيولوژي، كه مباني نظري مغايري با جهان‌بيني اسلامي دارند، يافت، اما دركل بيشترين تلاش موسسه بين‌المللي تفكر اسلامي و محققان ديگري كه با اين حركت همراه بودند، در حوزه علوم اجتماعي متمركز شده است. در هر حال از آن جا كه علم نمي‌تواند در يك محيط خلاء يا كاملاً مجزا از شرايط فرهنگي و پيشينه تاريخي به سر برد، بنابراين مي‌توان اسلامي‌سازي دانش را به‌طور كلي به‌گونه‌اي تعريف كرد كه اسلامي‌سازي علم را در بر گيرد.
بر طبق اين ديدگاه، مفروضات اساسي براي نهادينه‌كردن يك علم اسلامي، برپايه جهان‌بيني‌اي استوار است كه مي‌داند كلمه جلاله خدا با تك‌تك حوزه‌هاي فعاليت انسان ارتباط دارد، چرا كه خداوند، دنيا را با هدفي مشخص آفريده است و انسان را براي دوره مقرري جانشين خود قرار داده است. سرمشق و الگوي تقليد (اسوه حسنه) نيز همان پيامبر اسلام (ص) است. طبيعت نبايد استثمار شود، بلكه بايد به‌عنوان امانتي كه خالق يكتا به انسان عطا كرده است، شناخته و با آن رفتار شود.
گنجاندن ديدگاه موسسه بين‌المللي تفكر اسلامي در كتاب اشتن برگ ممكن است تا‌اندازه‌اي برپايه اين امر توجيه شود كه علم در نهايت بخشي از دانش است و طرح اسلامي‌سازي دانش در صدد اسلامي‌سازي تمام شاخه‌هاي دانش مدرن است، اما گنجاندن ديدگاه موريس بوكايله كمي مشكل‌ساز به‌نظر مي‌رسد، چراكه نه دغدغه‌اش يافتن يك پايه هستي‌شناسي اسلامي براي علم است و نه خود را درگير پيامدهاي اخلاقي يا معنوي تحقيقات علمي مدرن مي‌نمايد. او تنها علاقمند است كه "واقعيات" علمي مسلم را با آيات قرآن مرتبط كند. از زمان انتشار‌ترجمه انگليسي كتابش، "انجيل، قرآن و علم" (1978)، او به پيشگام يك روند ناگوار در اعصار مدرن تبديل شده است و مطالعات متعددش به اثبات منشاء الهي قرآن تنها بر اين پايه محدود شده است كه قرآن حقايق علمي مسلمي را در بر دارد كه در زمان وحي آن براي انسان ناشناخته بود. مطالب و آثار بوكايله كاملاً قابل فهم است. او در محيطي ضداسلامي رشد كرده و شناخت اوليه‌اش از اسلام از نقد ناقص يك شرق‌شناس فرانسوي نشأت گرفت كه اظهار كرده بود:" محمد (ص) نويسنده قرآن بود." او آن قدر تحصيلات خود را ادامه داد تا به جراح حاذقي تبديل شد و با عنوان رئيس كلينيك جراحي دانشگاه پارس بازنشسته شد. در اواخر چهل سالگي، به اسلام علاقمند شد و عربي را آموخت و قرآن را به زبان اصلي مطالعه كرد. در پايان، زبان اعجاز قرآن، اثر خودش را بر بوكايله گذاشت و او از واقعيت‌‌هاي علمي مسلمي كه در قرآن بدان‌ها اشاره شده بود، آگاه شد؛ واقعياتي كه تا همين اواخر براي انسان، نامكشوف باقيمانده بود. اين امر به وي اثبات كرد كه قرآن كلام خداست و اين كه نمي‌تواند به دست پيامبر (درود خدا بر او باد) نوشته شده باشد. وي در نهم نوامبر 1976، ايده خود را در مقاله‌اي با عنوان "اطلاعات فيزيولوژيكي و جنين‌شناسي در قرآن" در آكادمي ملي علوم فرانسه بيان كرد. اين مقاله جرقه نخستين كتاب "انجيل، قران و علم" بود. انتشار‌ترجمه انگليسي اين كتاب در سال 1978، وي را به مشهورترين شخصيت دنياي اسلام تبديل كرد. از آن پس، كتاب وي به تمام زبان‌هاي معتبر دنيا‌ ترجمه شد. افزون بر اين كتاب، شالوده يك فيلم (كتاب نشانه‌ها) نيز بوده است. رهبران و سران بسياري از كشورهاي اسلامي از وي دعوت به‌عمل آوردند و بسياري از دانشمندان در خط و خطوطي مشابه او، آثاري منتشر كرده‌اند كه به جستجوي انواع "حقايق علمي" در قرآن مي‌پردازد. اين واكنش استثنايي دنياي اسلام معيار مناسبي براي عمق رخوت مسلمانان فرهيخته بود. در اثر تعليمات سكولار، مسلمانان با يك ‌ايمان سست و متزلزل، سردرگمي در مورد ميراث مذهبي و فرهنگي‌شان و نيازي دائمي به اطمينان از اعتقاداتشان، بزرگ مي‌شدند. زماني كه اين "خاطرجمعي" را يك غربي كه دانشمند هم بود به ارمغان آورد،‌ ايمان و اعتقادشان اعتبار پيدا كرد. تا آن جا كه خود بوكايله اذعان دارد، جستجوي او براي دين حقيقي، شك او در مورد ماهيت الهي انجيل و شيفتگي وي به قرآن، همه و همه ابعادي از مشروعيت كاوش‌هاي معنوي وي است. در هر حال، نه كتاب "انجيل، قرآن و علم" و نه ديگر آثارش ـ "موميايي‌هاي فرانسه و تحقيقات پزشكي نوين" (1987) و "تشعشعات قرآن" (1989) ـ پايه‌هاي بحث اسلامي‌سازي علم را بنا نكرد و به‌نظر مي‌رسد كه ديدگاه او در اين كتاب به‌خوبي گنجانده نشده است. بوكايله صرفاً يك گرايش را در اين بحث ارائه مي‌هد، نه يك "ديدگاه" را، و به گفته خودش، هدفش بررسي كتب مقدس در روشنايي نور دانش علمي مدرن است. دو بخش آخر كتاب به بحث "ارتباطات و تعامل ميان ديدگاهها" اختصاص دارد. در اين بخش‌ها نويسنده ضمن تحليل وضعيت كنوني ارتباط ميان ديدگاهها و نظريات را به‌خوبي‌ترسيم و مكتوب مي‌كند و نقاط همگرايي و اشتراك و نيز نقاط افتراق ميان آن‌ها را روشن مي‌سازد. اين كتاب مرجع ارزشمندي براي پژوهش‌هاي بيشتر به‌شمار مي‌رود.[7]
ما با توجه به آيات و آموزه هاي قرآني و نبوي ديديم كه قرآن چگونه با فرهنگ‌ها و علوم و دستاوردهاي بشري در عصر خود تعامل داشته است و اين روش را به ما آموخته است كه چگونه مي توانيم درهر عصر و زمان و مكاني با توجه به مقضيات چگونه عمل نماييم. از سوي ، با توجه عام و فراگير اسلام به دانش و تقويت و تحكيم دستاوردهاي بشري به خوبي مي توان از نوعي نسبت مثبت و سازنده ميان اسلام و علم سخن گفت و وازنش و رد كلي علم را امري سخيف و نادرست و برخلاف آموزه هاي قرآني و نبوي ارزيابي كرد. از اين رو در پايان اين نوشتار بر اين مطلب تاكيد مي شود كه اسلام ديني است كه با فطرت و دستاوردهاي بشري مبتني بر عقل و تجربه هماهنگ و همراه و همدل است و تنها در برخي از موارد به جهت دهي و ساماندهي دستاوردهاي عقلاني و تجربي بشر اقدام مي كند. نگاه اسلام به هر چيز نو و نوآوري نگاهي سازنده و مثبت است و با دستاوردهاي بشري مبتني بر اصولي فطري ، عقلاني و تجربي تضاد و مخالفتي نمي ورزد. به جاي اصل وازنش ، اصالت را به پذيرش مي دهد و در صورت فقدان دليل صريح آن را پذيرفته و با آن همراهي مي كند.

پرسش اين است كه آيا آن چه از ويژگي‌هاي علم مدرن دربرابر علم سنتي بر شمرده‌اند، موجب مي‌شود كه علم مدرن بر خلاف علم سنتي دربرابر دين قرار گيرد؟ به اين معنا كه اقتضاي ويژگي‌هاي اين ماهيت و پديده جديد، دين ستيزي و وحي ستيزي است‌؟ يا اين كه دين ستيزي به عنوان يك امر عارضي بر علم جديد تحميل شده است، چنان كه چنين وضعيتي را بر دين و وحي تحميل كرده‌اند و مدعي تعارض دين با علم مدرن شده‌اند. آيا به واقع ماهيت دين اقتضاي تعارض و تخالف با ماهيت علم دارد و يا اين كه امري عارضي است كه به جهت نوع عمل كرد دين داران و در آن سو علم مداران ايجاد شده است؟
همان گونه كه علم مدرن و علم سنتي امتداد شناخت شناسي عقلي و عقلاني بشر از جهان و خود است، وحي نيز امتداد شناخت شناسي شهودي خاصي است كه درباره جهان و خود انجام مي‌گيرد. هر دو در راه شناخت و سعادت بشر انجام وظيفه مي‌كنند. همان گونه در علم سنتي و مدرن تفاوت روش‌ها ميان دو دوره و دو دسته موجب نمي‌شود تا در اصل هدف و محتوا دو ماهيت جدا گانه يابند، همين گونه دو روش مختلف ميان علم شناختي عقلي و تجربي انساني با علم شناختي شهودي و وحياني موجب نمي‌شود تا آن دو را متضاد و عليه يك ديگر بشناسايم و يا قرار دهيم. امري كه برخي با ايجاد تضاد ميان علم مدرن و علم سنتي دنبال مي‌كنند در برايند نهايي خود به ايجاد تضاد و تخالف ميان علم ووحي مي انجامد.
به نظر مي‌رسد علت اصلي در اين نگره تخالف و تضاد جويي، ناديده گرفتن اهداف اصلي هر دو روش شناختي است. هدف در هر دو سعادت و خوشبختي انسان است. اين سعادت در شناخت وحياني دربردارنده دو جهان است ولي در شناخت علمي به جهت ناتواني و سستي روش‌ها و ابزارهاي شناختي محدود به اين جهان مي‌شود. اين بدان معنا نيست كه چون نسبت ميان علم ووحي در اين بخش عموم وخصوص مطلق است قايل به نوعي تضاد و تخالف ميان آن دو شويم. بلكه به جهت هم پوشاني شناخت وحياني كه دو جهان را مد نظر دارد مي‌توان مدعي شد كه ارتباط تنگاتنگي ميان آن است.
دين هرگز مدعي آن نبوده است تا جاي عقل را در حوزه شناخت ابزاري از طبيعت و سلطه و سيطره بر آن را بگيرد بلكه تنها به عنوان تاييد و‌ترغيب آموزه‌هاي شناختي و دستوري را ارايه مي‌دهد تا انسان به مدد آن به سعادت و خوشبختي دست يابد.
مفهوم سعادت در فرهنگ وحياني، رهايي از سلطه نفس و طبيعت و چيرگي بر درون و بيرون است. اين سلطه و چيرگي موجب مي‌شود تا انسان به امنيت دست يابد. امنيتي كه شامل آرامش و آسايش است.

العقيده و الشريعه في الاسلام، گولد زيهر،‌ترجمه عبدالقادر و عبدالعزيز الحق، مصر ، بي تا.
اصول الفقه، محمد رضا مظفر
الميزان في تفسير القرآن، علامه محمد حسين طباطبايي، جامعه مدرسين، قم ، 1393ق.
فرائد الاصول ( رسائل)، شيخ مرتضي انصاري، موسسه نشر اسلامي ، قم ، 1417ق.
جامع البيان عن تاويل آي القرآن، محمد بن جرير طبري ، دارالفكر ، بيروت ، 1415 ق.
مجمع البيان، شيخ فضل بن الحسن طبرسي، انتشارات ناصر خسرو، تهران ، 1376 .
احياي تفكر اسلامي، علامه اقبال لاهوري
اسلام و مقتضيات زمان، مرتضي مطهري

برخي بر اين باورند كه حوزه معرفتي دين را از علم و فلسفه و احياناَ حوزه‌هاي معرفتي ديگر مستقل بدانيم. بايد گفت كه بن و بنياد اين نگرش يا‌انديشه، کانتی است.
از دير‌باز، به ويژه در قرون جديد اين برداشت به صورت پيدا يا پنهان خود‌آگاه يا ناخود‌آگاه در اذهان بسياري از صاحب‌نظران و اهل معرفت ـ به معناي وسيع كلمه ـ و دانشمندان و عرف‌گرايان و اهل توقف (لا ادري‌گويان) وجود داشته و دارد كه معرفت علمي، موفق‌ترين معرفت در ميان معارف بشري است و تنها چنين معرفتي قادر به حل مشكلات بشر است و ساير شاخه‌ها يا حوزه‌های معرفتي مثل فلسفه و دين را به كلي در اين عرصه‌ها ناتوان مي‌يابند، زيرا آن را امري ذهني مي‌انگارند كه توانايي لازم را براي ارايه راهكارهايي براي برونشد از مشكلات و معضلات ندارد. چنان كه مشهور است، در اصطلاح به اين نظر و نگرش علم‌مداري يا اصالت علم‌زدگي‌(scientism) مي‌گويند. در اتقان و اعتبار معرفت علمي ـ ولو نه اتقان نهايي و همه جانبه ـ با توجه به پيشرفت‌هاي شگرف علم و دنباله و ثمره طبيعي‌اش فناوري، اگر جدلي بر خود نكنيم، جاي‌ترديد كمتر هست يا كم‌ترگمان و‌ترديدي در اتقان و اعتبارآن وجود دارد. منظور از علم در اين جا همه علوم دقيق از علوم پايه و دانش جديد طبيعي و اجتماعي و انساني است. البته تفاوت‌هايي در درجه معرفتي و اعتبار و ارزش اين علوم وجود دارد؛ زيرا در رياضيات و منطق كه جزو علوم پايه و دقيق است، احكام و معرفت قطعي بيشتر هست تا مثلاَ در مردم‌شناسي و شاخه‌هاي مختلف آن.
با اين همه به جهاتي چند، علم‌مداري خود از اتقان و اعتبار صد در صد و نهايي برخوردار نمي‌باشد؛ زيرا:
1. علم به شيوه آزمون و خطا تكيه دارد، و به اين شيوه پيش مي‌رود. در همه جاي آن يقين و قطعيت تام و تمام وجود ندارد. اصل عليت و استقراء ـ كه اساس علم هستند ـ با آن كه در عمل كارسازند، زيرا ذره‌بين مثلا دقت‌ورزي‌هاي جديدير را پديد مي‌آورد، ولي با اين همه با انتقادهاي شديدي از همه سو به ويژه فلاسفه علم مواجه مي‌باشد. دو نگرش ابطال گرايي و اثبات پذيري مي‌كوشد تا به باز سازي علم و مباني فلسفي آن اقدام كند كه به نظر مي‌رسد خود با اشكالات جدي از سوي‌انديشمندان به نام رو به روست.
2. ديگر آن كه علم (علوم و فن آوري) عنوان مجموعه اي سيال معارف همواره در حال افزايش و ويرايش است. يعني روندي است كه به انتقاد از خود و خود ـ اصلاحي (self correction) نياز دارد. علم، به حقيقت محض يا مجموعه‌اي از حقايق، مدام نزديك مي‌شود؛ اما با اين همه به گفته پوپر اين تقرب و تقريب پيشرفت دارد، اما پايان ندارد؛ و حدس‌ها و ابطال‌هاي مداوم و مستمر در كار است كه خود از اعتبار و اتقان علم مي‌كاهد
3. صد‌ها پارادوكس يا متناقض‌نما روي دست علم مخصوصاَ در دقيق‌ترين حوزه‌هايش، يعني رياضيات و منطق، حل ناشده و حل ناشدني مانده است.
با اين خطاب علم‌مداري يا علم‌زدگي كه به طرزي افسانه‌اي خوش دارد علم را همه‌توان و نيز همه‌دان بداند،‌ترك بر‌مي‌دارد و از آن نفي حكمت مي‌شود. علم كه درباره پديده‌ها و جهان حقيقت كاوي و حقيقت‌يابي مي‌كند، درباره خودش نياز به گزاف‌انديشي ندارد.

رده‌بندي دانستني‌ها يا دانسته‌هاي بشر از ديرباز شايد از عهد ارسطو سابقه داشته باشد، و امروزه شايد مشكلي به نام رده‌بندي علوم و معارف نداشته باشيم؛ با اين تبصره كه بعضي از دانش‌ها ميان‌رشته‌اي هستند و از‌تركيب يا تلفيق دو يا چند رشته پديد آمده‌اند. يا در حد واسط بين دو يا چند رشته‌اند.
نگارنده اين سطور نظر به تفاوت معرفت‌شناسي‌ها، به طرز معرفت و عجالتاَ tentative دانش‌ها و بينش‌هاي موجود در فرهنگ و تمدن جهاني بشري را به پنج شاخه تقسيم كرده است كه اگر هم با حقيقت و واقعيت و تجربه و تاريخ فرهنگ منطبق نباشد، براي آسان‌سازي بحث كارايي دارد.
آن پنج شاخه عبارتند: علم، فلسفه، دين، هنر و اخلاق و به طرز جزيي قائل به اين نيستيم كه عنصر ششم و حتي هفتم نمي‌توان با اين رده‌بندي پنجگانه افزود، ولي اگر هم حوزه‌هاي ششم و هفتمی در كار باشد، خللي به بحث، نمي‌رساند. به نظر قاصرم چنين مي‌رسد كه اين حوزه‌هاي معرفتي يا معرفت‌بخش از نظر معرفت‌شناسي خود – مختاري و استقلال دارند. اما اين امر مانع آن نمي‌شود كه با همديگر بده بستان و تعامل دو سويه داشته باشند، في‌المثل فلسفه با هر چهار حوزه ديگر ميل‌تركيبي دارد و عملاَ هم طي تاريخ علوم، تلفيق و‌تركيب، يا حتي همكاري و همياري داشته‌اند و بدين سان در اعصار قديم يا بيشتر در عصر جديد فلسفه‌هاي مضاف پديد آمده است: فلسفه علم، فلسفه دين، فلسفه هنر، فلسفه اخلاق. حتي اخيراَ دو سه دهه است كه فلاسفه و فلسفه‌پژوهان از فلسفه فلسفه (philosophy of philosophy) بحث مي‌كنند كه در گذشته نه چندان دور به آن meta philosophy گفته مي‌شد. اگر چه اين تلفيق و‌تركيب‌ها دوسويه است، ثمره تلفيق صرفاَ و لزوماَ يگانه نيست، گاه دوگانه يا چندگانه است، في‌المثل فلسفه+ علم= فلسفه علمي، اما علم+ فلسفه= علم فلسفه چنان كه اصحاب حلقه وين و پيروان پوزيتیويسم منطقي اين ادعا را داشتند كه فلسفه‌شان علمي است و يكي از آنان به نام رايشنباخ كتابي تحت همين عنوان نوشته كه به فارسي هم‌ترجمه شده است. يا بسياري از متفكران ماركسيست هم فلسفه مادي و ديالكتيكي خود را علمي مي‌دانستند. اما اين پيوند عقيم است و فلسفه حاضر نيست حتي به علم/ علوم هم مقيد و مشروط شود. شق ديگر كه از پيوند فلسفه و علم متصور است، علم فلسفي است كه اگر هم مفهوم داشته باشد، مصداق ندارد. شق منتج آخر علم كلام است كه دين‌پژوهي به مدد روش‌ها و نگرش‌هاي فلسفي است.
از سوي ديگر فلسفه+ هنر= فلسفه هنر، اما هنر+فلسفه= هنر فلسفي يا فلسفه هنري كه مفاهيم و مصاديق روشني ندارند. به اين‌تركيب و تلفيق‌ها مي‌توان ادامه داد و موارد منتج و عقيم آن را ملاحظه كرد.
از سوي ديگر و برعكس‌تركيب و تلفيق اين پنج حوزه، تعارض و برخورد هم از ديرباز بين آنها وجود داشته است. تاريخ منازعات وخيم بين علم و دين و فلسفه دين و هنر و دين در فرهنگ و تمدن‌هاي شرق و غرب معروف است. در اين برخوردها علم و فلسفه، ابزار غيرفرهنگي سركوب مخالفان خود را نداشته‌اند. البته بلافاصله به ياد شوكران نوشاندن به سقراط و اعدام او مي‌افتيم كه نمونه‌اي نقيض عرضه مي‌دارد. شايد بتوان گفت علم و فلسفه و عرفان كه سومي يعني عرفان دستگاه معرفتي‌اش پيوندي است و تلفيق بين فلسفه و دين و هنر است، ابزار سركوب را از قدرت حاكم زمانه و حوزه سياست وام مي‌گرفته‌اند. به عنوان مثال بين علم و اخلاق هم تعارض‌ها بسيار بوده است. مخصوصاَ امروزه كه اخلاق‌هاي مضاف فراوان‌تر از گذشته شده است. مثل اخلاق ورزش، اخلاق مربوط به حيوانات، اخلاق كامپيوتر، و اخلاق كسب و كار. مسئله آسان‌ميري (Emthanasia) يكي از آنهاست و مدت زمان زيادي از محاكمه سرپرستار يا پرستاري كه چندين بيمار لاعلاج را كه در آخر خط زندگي بوده‌اند،‌ و علم اين وضعيت را كه بهبود آنان بن‌بست است، تأييد كرده بود و اين پرستار كشتن/ ميراندن بي درد آن بيماران را به درخواست و اصرار و الحاق خود آنان به عنوان عملي نوعدوستانه انجام مي‌داده است و نمي‌دانم سر انجام دادگاه او را تبرئه يا محكوم كرد. اين نمونه‌اي دم دست از تعارض علم و اخلاق است و رأي دادن درباره جواز يا عدم جواز سقط‌جنين در كشورها و خانواده‌هاي پرجمعيت كه گرفتار فرزند ناخواسته شده‌اند، مورد ديگري است. تازه اين تعارض‌ها با دين هم تعارض دارند. بين عرفان يا طريقت و دين/ ديانت هم در دو سطح نظري و هم عملي برخوردهاي تلخ روي داده است و مي‌دهد. حال برخوردهاي درون‌گروهي به كنار، از جمله جنگ و جدل‌هاي بس تلخ و شديد بين اديان و مذاهب يا فرقه‌هاي ديني يا عرفاني به اصطلاح بيگانه يا خودي.
حاصل آن كه دين هم رفاق و هم شقاق و اختلاف با علم و فلسفه و هنر و اخلاق داشته است. به قول انيشتين «في حد ذاته بين علم و دين نبايد تعارض باشد. برخوردها از رفتار و نگرش نادرست اصحاب علم و دين برمي‌خيزد. یك اشتباه اصحاب ديانت اين بوده است كه براي يكايك و تمام گزاره‌هاي كتاب مقدس (اگر فقط غرب را بگوييم) از علم انتظار تأييد داشته‌اند. در حالي كه تاب تحمل نظريه داروين يا سخن گاليله را درباره حركت و گردش زمين بر گرد خورشيد نمي‌آورده‌اند. حال آن كه به جاي رد پر غوغاي اين نظر و نظريه‌ها و نيز نظريه مهبانگ (Big Bang) یك راه اين بوده و هست كه در مقام تفسير يا تأويل جديدي از آنها بر مي‌آمدند كه با شريعت قابل جمع باشد. مثلاَ بگويند اين در نظريه تكاملي و مهبانگ، علت آفرينش نيست، طريق و طريقه‌ آن است. تا نزاع لااقل صفروي؟؟ شود و مجال براي تنقيح مناط بيشتر باز باشد.
از سوي ديگر طرفداران اصالت علم/ علم‌مداري يا سيانتيسم هم نبايد دين را بي‌پايه بشمرند و دينداران را آزرده‌خاطر سازند.
گفته شد كه حوزه‌هاي معرفتي پنجگانه در هم و بر هم اثر دارند، اما از نظر معرفتي/ معرفت‌شناختي هر يك پايگاه يا پايه‌هايي دارند كه استقلال آنها را تأمين مي‌كند.
همه اين حوزه‌ها بر عقل استوارند. در فلسفه عقل نظري و در اخلاق و دين عقل عملي يا عرفي دخيل است. نيز هر يك به نحوي با تجربه سروكار دارند. تجربه در علم بيشترين نقش و در فلسفه كمترين نقش را دارد. اخلاق علاوه بر عقل عملي بر سرشت اخلاقي انسان‌ها نيز استوار است. سرشت اخلاقي و فهم آن در شخصيت انسان مهم است كه روانپزشكي اشخاص بي‌اخلاق يا ضداخلاق را برخودار از سلامت رواني كامل نمي‌شمرد. در هنر نيز سرشت زيبايي‌شناسي از پيش در ذهن و ضمير انسان است و با تجربه تقويت مي‌يابد.
تجربه در علم مهمترين نقش را دارد و در آن به معناي درستي آزمايي است. تجربه علمي تجربه اخلاقي و تجربه هنري و ديني فرق دارد. تجربه در دين برابر با حال عرفاني يا حظ زيبايي‌شناختي است.
كار و نقش تجربه اين است كه فرد را با جمع و جهان مدام همسو مي‌سازد و مثل ساعت اصلي و مادر است كه ساير ساعت‌ها با آن تنظيم مي‌شوند. ولي در هيچ حوزه‌اي تجربه به تنهايي، بدون نظر و نظريه و فرضيه‌سازي، كاري صورت نمي‌دهد.
اما دين بر عقل عملي عرفي/ عقل سليم و اجتماع يا اجماع آنها و گواهي دل و تجربه قدسيت (يا به قول معروف‌تر امر قدسي) كه نوع اعلا و شديد و كامل آن وحي (رابطه خدا و انسان) نام دارد و اعتماد به صادقان مصدق (پيامبران و قديسان) كه براي قول و فعل آنها مرجعيت و وثاقت قائلند نيز استوار است، بر سرشت دين‌ورزي انسان كه او را Homo Religions دانسته‌اند: انسان‌دين‌ورز و دين‌خو نيز در جنب تجربه قدسي، باور داشتن غيب هم مدخليت دارد. فرق صد و هشتاد درجه‌اي علم و دين در اين است كه علم تماماَ با جهان پديده‌ها يا جهان شهادت سروكار دارد. اما‌ايمان اصولاَ‌ايمان به غيب است، وگرنه اگر قيد غيب نبود، دين تبديل به نوعي علم يا معرفت مي‌شد. نيز تذكر به معناي زندگاني و جست‌وجوي حقيقت غائي يا واپسين پروا (Ultimate reality) و داشتن درد جاودانگي يا به تعبيري اميد داشتن به بقاي روح و عوالم اخروي، اينها مجموعاَ دين را كه جمعي و اجتماعي است و‌ايمان را كه فردي است، شكل مي‌دهند. هرچه بين اين حوزه‌هاي پنج‌گانه تفاهم و تعامل بيشتر باشد، فرهنگ بشري بيشتر و بهتر شكوفا مي‌شود.

در دنيايى كه بحث و جدل و مناظره در سطوح مختلف از امور معنوى و فكرى گرفته تا جسمى و مادى تار و پودش را از هم گسيخته است، آنها كه خواستار ايجاد صلح و سازش هستند عمدتاً در پى برقرارى نوعى توافق بين دانش و معنويت هستند. چشم‌انداز معاصر در حقيقت مشحون از چنين تلاش‌هايى است كه غالب آنها اگرچه مبتنى بر نيت خير است (لكن) تنها بر بحران دنياى امروز ما مى افزايد.
بسيارى از اين تلاش‌ها آرزو و خيالات را جايگزين واقعيت و تعاريف و ديدگاه‌هاى مبهم را جايگزين دقت و شفافيت مى كنند و اين خود به تنهايى مى تواند سايه جهل را چونان بگستراند كه همچون لكه سياهى مانع ديد بشر امروز گردد؛ بشرى كه طريق پيش رويش تا حد زيادى در اثر نبود فهم نقادانه درخصوص رابطه بين دانش برخاسته از حواس و پيامدهايش و حكمت ناشى از وحى، تأمل يا اشراق، خطرناك‌تر شده است.
«سازش» بين دانش و معنويت، مشخصه به اصطلاح ذهنيت «عصر جديد» غرب و نيز بسيارى از شرق شناسان غربى شده است كه بدون تعريف روشنى از مفاهيم مربوط و شيوه‌هاى علم رايج در محدوده مرزهاى آن چه بايد منسجم و متحد شود، لب به سخن مى گشايند و اين مسأله خود يكى از منابع ناسازگارى، ناهماهنگى و اختلاف در دنيايى است كه در آن فهم عقلانى (كه از ديرباز شاخصه تمام سنت‌هاى فلسفى، خاصه سنتهاى هنرى بوده است) به آسانى قربانى توافق‌هاى مبهم و اخلال گرانه مى شود. غايت اين امر چيزى جز اختلاف و ناسازگارى نيست و اين جاست كه فرد، ما را به جاى طناب اشتباه مى گيرد.
موضوع رابطه علم و دين، يا رابطه دانش و معنويت (به گفته آنها كه چندان تمايلى به استفاده از اصطلاح دين ندارند) به دلايلى بسيار حائز اهميت است، آن هم در دنيايى كه از يك سو علوم طبيعى بيشتر بر قهر و غلبه بر طبيعت مبتنى است تا تأمل در واقعيت سمبليك و وجود شناختى آن (و طرفه آن كه) اين گونه از علم به عنوان تنها گونه مشروع در اولويت قرار گرفته و تقريباً در مسند نشسته و كاملاً از اطلاق برخوردار است و دست‌اندركاران اين علم نيز در برابر توده‌هاى مردم بسان كشيشانى‌اند كه بر حيات انسانى حاكميت و اختيار مطلق دارند و حتى معناى آن را تعيين مى كنند. از سوى ديگر، آنها كه در همان بافت انسانى تنيده شده‌اند، همچنان نيازمند و در جست وجوى معنويتند و هرگونه تهديد ناشى از به كارگيرى علوم مدرن كه متوجه حيات انسانى است تنها سبب تشديد اين تمايل و نياز مى گردد. نمود اين مسأله را مى توان در احياى دين در سراسر دنيا و رونق هر چه بيشتر اشكال غيربومى و بومى معنويت و نيز دگرگونى‌هاى ناقص و نابهنجار تعاليم شرقى، حتى در بخشهاى فوق العاده سكولار جامعه غرب ملاحظه كرد. بنابراين، در سايه چنين شرايطى لازم است پيش از آنكه جوياى معناى دقيق واگرايى يا همگرايى شويم، مراد خود را از علم و معنويت در بافت گفتمان حاضر مشخص كنيم.
چندان دشوار نخواهد بود اگر بخواهيم علم را با استفاده از فهم رايج از اصطلاح علم در زبان انگليسى تعريف كنيم، اما اين كار در فرانسه و آلمانى كه دو واژه science و wissenschaft حوزه معنايى كلى‌ترى را در بر مى گيرد چندان آسان نيست. اصطلاح علم در انگليسى بيانگر روش خاص شناخت جهان مادى است كه بر روشهاى تجربى و عقلى مبتنى است و لذا ساير روشها را كه بر مقدمات معرفت شناختى و وجودشناختى مبتنى‌اند را شامل نمى شود. البته ما حتى در انگليسى از اصطلاحاتى نظير علم چينى، هندى، اسلامى، يا بودايى استفاده مى كنيم علت اين امر آن است كه اصطلاحى مبنايى همچون علم كه از scientia گرفته شده است كاملاً به معناى پوزيتيويستى، كاركردى، تجربى يا عقلانى آن محدود شده است. در صورت دوم يعنى چنآن چه بخواهيم متأملانه بنگريم بهتر است بگوييم علم چينى يا اسلامى، آنگاه بگوييم رابطه اين علم با معنويت با تلقى امروزين و محدود از علم در انگليسى بسيار متفاوت است. اين تفاوت ناشى ازآن است كه علوم سنتى به لحاظ ابتناى آنها بر مبانى معرفت شناختى و هستى شناختى، بسيار با علوم مدرن متفاوتند. اما نظر به مبحث حاضر، ما علم را شاكله اى از معرفت سيستماتيك به طبيعت تعريف مى كنيم كه با رياضيات‌تركيب يافته و برخاسته از انقلاب علمى قرن ۱۷ است و مبناى آن را علوم يونانى، اسلامى و لاتينى تشكيل مى دهد. اين محدوديت خاصه درگفتمان مطرح در اين جا (هنر) بسيار تأسف انگيز است چرا كه التفات و توجه دانشمندان غرب و شرق به رابطه بين معنويت و علوم طبيعى سنتى بسيار ناچيز بوده است. ولى با اين همه، بحران در اين حوزه نيست بلكه آن را بايد در رويارويى جهان بينى دنياى علمى غرب (كه اكنون بخش اعظمى از جهان را فراگرفته است) و معنويت يافت؛ معنويتى كه عطر خوشش طى هزاران سال فضاى گلستان اديان مختلف جهان را معطر ساخته است. تعريف معنويت به دليل ابهامات موجود درنحوه استفاده و به كارگيرى آن طى چند دهه گذشته، امرى دشوار است. آغاز استفاده از اين اصطلاح در زبانهاى اروپايى چندان قدمتى ندارد و شايد بتوان آن را به يك يا دو قرن گذشته مربوط دانست. اين اصطلاح اول بار در اين زمان در ميان محافل كاتوليك بكار رفت. اصطلاح معنويت كه اخيراً كاربرد وسيعى يافته است، عمدتاً جايگزينى براى دين و نزد برخى مقوله اى در تقابل با دين درنظر گرفته مى شود. واژه‌هاى بكاررفته در زبانهاى شرقى براى تعريف معنويت معمولاً بيانگر آنند كه اصل اين كلمه (=معنويت) از Spirtus يا Spirit گرفته شده است،اما در دنياى مدرن كه روح را به مثابه يك امر عينى و يك واقعيت وجود شناختى انكار مى كند و آن را با روان اشتباه گرفته است، معنويت به چه معنا است؟ در اغلب موارد، اين اصطلاح متضمن اشتياقى مبهم به معنا و تجربه «نومن» است. اما درعين حال با غفلت از حقيقتى كه روح خود را درآن براساس پاره اى ازاصول و تنها در سنتهاى بزرگ آسمانى، متجلى مى سازد، به تجربه روانشناختى بسنده مى كند و اگر كتاب مقدس مى گويد: «روح آن جا حضور دارد كه مى خواهد»، اين، تنها استثنايى است مؤيد قاعده.
زمانى كه معيارهاى سنتى مبنى بر واقعيت روح و قوانين مربوط به تجلى آن (كه در سنتهاى مختلف نظير هندوييزم، بوديزم، مسيحيت و اسلام وجود دارد) مورد انكار قرار مى گيرد، هرآن چه كه بتوان آن را معنوى دانست و نيز اصطلاح معنويت، بعد عقلانى (اشراقى) و مقدس خود را ازدست مى دهد.
لابيرنت گسترده عالم روانى با ملكوت (عرش) نورانى روح اشتباه گرفته مى شود و گونه اى از به اصطلاح معنويت برخاسته از اين خلط را مى توان با تقريباً هرچيزى كه حاوى علم باشد، پيوند داد.
بنابراين، در بحث حاضر، مراد ما از معنويت، آن بعد معنوى و درونى اديان است كه به [تجربه] نومن مى پردازد؛ بعدى بى شكل كه مى توان آن را به طور مستقيم تجربه كرد و هرچند فراتر از مقولات ذهنى است اما به هيچ وجه ضد عقل نيست. درمقابل، اگر عقل را درمعناى اصلى خود يعنى intellectus يا Buddhi و نه عقل جزئى (حسابگر) صرف درنظر بگيريم، معنويت و عقلانيت دومقوله جدايى ناپذير خواهند بود.
پرداختن به بحث وجود همگرايى و يا واگرايى بين دانش و معنويت تنها زمانى ارزش تعقيب دارد كه معنويت را در اين معنا بفهميم و نه درمعناى مبهمى كه دربردارنده تقريباً همه چيز از جمله [عناصر] روانى و يا حتى عناصر شيطانى است.

هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون [توبه / 33]
از موضوعات مهمى كه هميشه بشر در ارتباط با آن بوده و منشا بسيارى از تحول‏ها قرار گرفته، موضوع دين و ابعاد آن است. اين موضوع، از ابعاد گوناگونى قابل بررسى است. آن چه در اين مختصر به دنبال آن هستيم، بررسى دين و چگونگى آن در عصر ظهور حضرت حجت، عجل الله تعالى فرجه الشريف، است .
يكى از پرسش‏هايى كه هميشه در پيش روى متفكران است، اين است كه «آيا درزمان ظهور حضرت، احكام و قوانين جديدى از سوى آن وجود شريف بيان خواهد شد؟ آيا به هت‏حكومت جهانى حضرت، دين، باساز وبرگى جديد و اصولى متناسب با آن زمان و قوانينى جديد جلوه مى‏كند؟» آيا مى‏توان گفت، اكنون احكامى به حسب واقع وجود دارد كه مورد نظر خداوند تبارك و تعالى است و براى رشد و سعادت فرد و جامعه به آن‏ها نياز است و لكن تا زمان ظهور، به جهت وجود موانعى، به مرحله فعليت نرسيده است، اما با ظهور آن حضرت چنين احكامى از مرحله انشاء خارج شده و لباس فعليت مى‏پوشد يا اين كه چنين چيزى مطرح نيست‏بلكه آن چه كه در زمان ظهور واقع مى‏شود، تنها، تحولى عظيم در مرحله اجراى احكام مقدس اسلام و احيانا توسعه‏اى در برخى از احكام محدود است؟
پاسخ به اين پرسش مهم، نه تنها آگاهى انسان را نسبت‏به حقيقت دين در زمان ظهور روشن مى‏سازد، بلكه نتايج مهم و چشم‏گيرى نسبت‏به برخورد عالمان و متفكران با دين، در زمان قبل از ظهور دارد. در اينجا به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
الف: از مجموع مطالبى‏كه دراين بحث‏به ميان خواهد آمد، روشن مى‏شود كه در زمان ظهور حضرت حجت، عجل الله فرجه الشريف، آن چه محور حكومت آن حضرت است دين است، اين مطلب، ما را به اين نتيجه روشن رهنمون مى‏سازد كه، دين، نه تنها لاحيت‏براى حكومت دارد، بلكه تنها حكومتى كه مى‏تواند جامعه بشرى را از هر گونه ظلم و بى عدالتى و فساد و تباهى و ياس و نااميدى نجات دهد، حكومت دينى است.
هرگز نبايد تصور كرد كه در زمان ظهور، حكومت، به دست‏يك نيروى خارج از دين اجرا خواهد شد، بلكه دين با همه احكام و قوانين تضمين كننده سعادت بشريت در ختم عالم خواهد بود. البته نمى‏توان منكر اين مطلب گرديد كه با حضور مستقيم معصوم عليه السلام ضمانت اجرايى دين افزايش خواهد يافت و چه بسا تفاوت بسيارى با غير آن دارد. اما اين بدان معنا نيست كه معصوم عليه السلام به دين و قوانين آن قابليت اجرا را اعطا مى‏كند.
نتيجه واضح و روشن اين مطلب، آن است، كه كسانى كه در عصر حاضر، منكر عنصرى به نام حكومت‏براى دين هستند و دين را محدود به امور شخصى و فردى مى‏دانند يا بايد حكومت جهانى حضرت ولى عصر، عجل الله تعالى فرجه الشريف، را منكر شوند و يا اينكه معتقد شوند كه در آن زمان، غير از دين، امر ديگرى در حكومت دخالت‏خواهد داشت. طبيعى است كه روشنفكر متدين، به هيچ كدام يك از اين ها نمى‏تواند ملتزم شود به عبارت ديگر، اگر دين، صلاحيت‏براى حكومت نداشته باشد، در هيچ زمانى حتى در زمان ظهور نيز صلاحيت‏حكومت ندارد و اگر دين با قابليت ذاتى خود و ويژگى هاى خاص خود، بتواند حكومت كند در هر زمانى، حتى در غير عصر ظهور نيز - هر چند به صورت محدود - مى‏تواند حكومت كند.
ب: ظهور حضرت حجت ارواحنا فداه، كشف از ظهور يك واقعيت و يك حق واحد دارد. آن چه مقصود اصلى خداوند تبارك و تعالى براى بشريت‏بوده. و هست، حتما يكى است و نمى‏توان ملتزم به كثرت حق و تكثر واقع شد.
«ان الدين عندالله الاسلام‏» (1)
به عبارت ديگر كسانى كه معتقد به تكثر گرايى در دين هستند، نمى‏توانند حكومت آخرالزمان را از نظر اعتقادى بپذيرند; چرا كه آن حكومت، بر يك پايه و اساس استوار خواهد بود و آن، اسلام واقعى و حقيقى است و بقيه اديان و مذاهب، در آن حكومت صحيح، نقش نخواهند داشت.
با تتبع ناقصى كه صورت گرفت، متاسفانه تاكنون محققان به اين موضوع نپرداخته‏اند و اين موضوع از عناوينى است كه به صورت عميق و دقيق، ابعاد آن روشن نگشته و واضح است كه در اين نوشتار نيز نمى‏توانيم به صورت جامع به آن بپردازيم، اما خواهيم كوشيد تا برخى از نكات و نقاط مبهم آن را اجمالا روشن كنيم ان شاء الله.
براى پاسخ به پرسش‏هايى كه در آغاز اين نوشتار آمد، مطالبى را بايد يادآور شويم.

با مرور زمان و تكامل علم و پيشرفت صنعت و فن آورى، نياز بشر به دين كم نمى‏شود، بلكه اين نياز، به موازات تكامل علم و دانش، هر روز افزون‏تر مى‏گردد. اين چنين نيست كه بپنداريم عقل بشرى، به تنهايى بتواند همه احتياجات بشر، حتى نيازهاى مادى او را برطرف كند. براى اثبات اين مطلب، مى‏توان دلايل متعددى را اقامه كرد، يكى از آن‏ها همين رشد عقلى بشر است. وقتى انسان داراى رشد عقلانى شد، ناخواسته، توجه او به يك امور جديدى معطوف مى‏گردد كه براى حل آن امور، هيچ راهى جز دين و پاسخگويى دينى نيست. هر مقدار دامنه فكر و تعقل توسعه پيدا كند، دامنه شبهات و پرسش‏ها، بيشتر مى‏گردد و در اين‏ها، نه خود عقل قادر به پاسخگويى است و نه علم توان برخورد با آن را دارد.
بررسى تاريخى، ما را به اين امر رهنمون مى‏سازد كه در قديم، پرسش‏هاى كلامى، به مراتب از شبهات امروزه، كم‏تر وضعيف‏تر بوده است. هر چه بشر، پيشرفت مى‏كند سؤالات كلامى و اعتقادى او بيش‏تر مى‏شود. از امورى كه در توسعه علوم دخالت دارد، خصوصا در علوم انسانى، توسعه تفكر و انديشه و تعقل انسان است. بنابراين يك ملازمه عادى و روشن بين رشد عقلانى و به وجود آمدن ابهامات و اشكالات وسيع و اساسى وجود دارد. به عبارت ديگر، هر مقدار كه تعقل بشرى، بسيط باشد، احتياجات و نيازهاى او هم بسيط خواهد بود و هر مقدار تعقل و تفكر بشرى، توسعه و دامنه پيدا كند، احتياجات او نيز بيش‏تر خواهد شد. و از طرفى روشن است كه خود عقل، در رفع و حل اين احتياجات، به تنهايى قادر نيست و آن‏چه كه مى‏تواند مشكلات و احتياجات را برطرف سازد، بايد نيرويى مافوق عقل و وسيع‏تر از آن باشد. آن نيرو، جز دين نمى‏تواند باشد. بررسى اجمالى تاريخ اديان نشان مى‏دهد كه در هر زمانى، دين، متناسب با رشد و آگاهى مردم آن زمان، وجود داشته است و از طرفى درهيچ دوره متاخرى، دين، به صورت ضعيف تر و يا ناقص تر از دوره قبلى نبوده است. تكامل بشرى در هر دوره تاريخ، همراه با تكامل اديان بوده است، به طورى كه به اعتقاد ما، آخرين دين و كامل‏ترين دين، يعنى اسلام، براى مرحله‏اى از تاريخ‏بشرى آمده كه رشدبشر به مرحله عالى خود رسيده است.
از آن‏جا كه دين، ترسيم كننده سير تكاملى بشر است و هدف و غايت را در همه ادوار به بشر نشان داده است و در هر زمانى، بشر داراى افكار متناسب با آن دوره را به هدف اصلى رهنمون ساخته است و نيز، دين تنظيم كننده جميع رفتار فردى و اجتماعى و حكومتى است، روشن مى‏شود كه بشر، بدون دين، هرگز نمى‏تواند برنامه‏اى را، حتى در زندگى فردى بدون كمك دين، سامان دهد. فرد و جامعه، نمى‏توانند با نيروى عقلى كه از درك بسيارى از حقايق عاجز است و توانايى درك بسيارى از ملاكات را ندارد، برنامه‏اى را براى خود ترسيم، و ارتباطات خويش را بر اساس آن تنظيم كند.
همان دليلى كه اصل احتياج بشر به دين را اثبات مى‏كند، مى‏تواند اين مطلب را نيز روشن كند كه با افزونى احتياجات بشر و با رشد تكاملى او، نياز او به دين بيش‏تر مى‏گردد.

دين و مفاهيم اساسى آن، متاسفانه، از سوى برخى از روشنفكران، دست‏خوش تعابير انسانى گرديده است. كسانى كه مفاهيم عالى در ادبيات دين، مانند «خاتميت‏» را به معناى «سرآمدن دوران كودكى بشر» قرار داده‏اند و «بشر را قافله سالار خود در همه ابعاد هدايت و سعادت مى‏دانند» ، نمى‏توانند از حضور دين در هيچ عصرى بعد از بعثت‏سخن به ميان آورند بنابراين، مقصود ما از مفهوم دين، آن گوهر اصلى و قدسى است كه از يك منبع غيبى در اختيار بشر قرار داده و در هر زمانى بايد حافظى امين و معصوم داشته باشد و بدون هر گونه زنگ و زنگار باشد.

در جاى خود ثابت و روشن است كه عقل، قدرت و احاطه بر ملاكات جميع افعال و امور را ندارد و تشخيص او در حد بسيار محدودى است. اين امر، با توجه به اين نكته روشن‏تر مى‏گردد كه اساسا، شناخت هيچ حقيقت و واقعيتى به آن نحو كه شايد و بايد است، براى عقل ميسور نيست تا جايى كه منطقيان نسبت‏به فصل اشياء - كه حقيقت هر نوعى را تشكيل مى‏دهد - فصل مشهورى را ذكر كرده‏اند كه از آثار و لوازم فصل حقيقى است و لذا در برخى از موارد، به جاى يك فصل، دو فصل براى يك نوع ذكر كرده‏اند، در حالى‏كه اشياء، بيش از يك فصل حقيقى ندارند. از اين رهگذر، ما به خوبى مى‏توانيم بگوييم عقل، تنها، قدرت درك برخى از خواص و آثار افعال و اشياء را دارد، آن هم به صورت محدود و ضعيف از اين رو، بشر، نمى‏تواند تنها به عقل خودتكيه كند، بلكه او بايد به سمت چيزى برود كه تمام ملاك‏ها را درك كند و مطابق آن‏ها، انسان‏ها را هدايت كند.

براى دين، دو مرحله وجود دارد: يكى، مرحله بيان و تبليغ و ديگرى، مرحله اجرا است ما معتقديم كه اكمال و اتمام دين از نظر بيان و تبليغ با بعثت مقدس پيامبر صلى الله عليه و آله شكل گرفت و مرحله اجراى كامل، با ظهور حضرت حجت - عجل الله تعالى فرجه الشريف - انجام خواهد گرفت. به عبارت ديگر از يك طرف مى‏دانيم كه اگر دين كامل، اجراى كاملى را در پيش نداشته باشد، چه بسا بيان برخى از قوانين و احكام آنكه در هيچ زمانى به مرحله اجراء نرسد، لغو باشد. بنابراين، لازم است‏براى دين كامل، مرحله اجراى كامل نيز باشد در زمان بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله شرايط براى اجراى كامل آن هم به نحو جهانى و براى جميع بشريت مهيا بوده است و از طرف ديگر آگاهيم كه، پس بايد زمانى برسد كه دين، در سطح جهانى، اجرا شود و اين، جز با ظهور حضرت حجت - عجل الله تعالى فرجه الشريف - ميسر نمى‏شود.
در پرتو اين مطالب، به راحتى مى‏توان مقصود از رواياتى كه مى‏گويد: «ان الله يبعث لهذه الامة فى راس كل مئة سنة من يجدد لها دينها» (2) را دريافت.
معناى اين مطلب، آن است كه بشر، در اثر نياز به دين و ارتباط وثيق و محكمى كه با آن دارد، ممكن است ديندارى او به زياده و نقصانى آميخته شود و چون بشر، صاحب دين نيست و آشنايى كامل با دين ندارد لازم است مجددى قيام كند و دين را از افكار بشرى غير صحيح غبارروبى كند.
پس از بيان اين مطالب، اكنون لازم است‏به بررسى رواياتى كه در مورد چگونگى دين در زمان ظهور وارد شده، بپردازيم و از تعبيراتى كه در آن ها به كار رفته است، نما و چهره‏اى از دين را در آن زمان ترسيم كنيم.
روايات از نظر تعبير، متعدد است. برخى از روايت‏ها مى‏گويد:

«ان قائمنا اذا قام دعا الناس الى امر جديد كما دعا رسول الله صلى الله عليه و آله و ان الاسلام بدا غريبا و سيعود غريبا كما بدا فطوبى للغرباء» ; (3)
«هنگامى كه قائم ما قيام كند، مردم را به امر جديدى دعوت مى‏كند، همان‏گونه كه پيامبر مردم را به اصل دين اسلام دعوت كرد. و اسلام، شروع آن، با غربت و در آخر نيز گرفتار غربت‏خواهد شد و خوشا به حال غريبان!»
آن‏چه از اين روايت استفاده مى‏شود، آن است كه حضرت، مردم را به يك امر جديدى فرا مى‏خواند. بايد ديد مراد از اين امر جديد چيست؟ آيا با قيام حضرت، قوانين و مقررات و در يك كلمه، دينى جديد آورده خواهد شد يا اين‏كه دينى جديد در كار نيست، بلكه احياى همان قوانين پيامبر صلى الله عليه و آله و همان دستورهايى است كه در قرآن و سنت رسول آمده؟ از اين بيان كه، اسلام، در آخر نيز گرفتار غربت مى‏شود، به خوبى مى‏توان استفاده كرد كه همان قوانين گذشته كه دچار فراموشى يا تحريف شده است‏با قيام آن حضرت، احياء خواهد شد.به طورى كه دعوت آن حضرت به احكام و قوانين صحيح دينى، در نظر مردم، جديد و تازه جلوه مى‏كند; يعنى خود احكام جديد نيست‏بلكه در نظر مردم جديد خواهد بود.

«يهدم ما قبله كما صنع رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم و يستانف الاسلام جديدا» (4) ;
«گذشته را ويران مى‏سازد همانطورى كه پيامبر چنين نمود و اسلام را از نو آغاز مى‏كند» .
در اين دسته از روايات، دو نكته وجود دارد: يكى آنكه با قيام آن حضرت، آن چه كه قبل از او بوده است، منهدم مى‏شود; يعنى، بدعت‏ها و تحريفهايى كه واقع شده است، به طور كلى از بين خواهد رفت.
ديگر آنكه اسلام، به صورت جديد ظهور خواهد كرد. بايد ديد كلمه «جديدا» آيا وصف «اسلام‏» است‏يا اين‏كه وصف «استيناف‏» است؟ (5) ظاهر اين تعبير، آن نيست كه يك اسلام جديد با مقرراتى جديد كه تاكنون در قرآن و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله ذكر نشده است، آورده مى‏شود، بلكه شروع اسلام، به صورت مجدد خواهد بود. به تعبير ديگر، اسلام، تولدى ديگر خواهد يافت و از نو به ميدان عمل خواهد آمد و قوانين روشن و بسيار محكم و استوار آنكه به بوته فراموشى سپرده شده و يا گرفتار تحريف‏ها و تحليل هاى غلط گرديده بود و يا موانعى در اجراى كامل آن‏ها بوده است، با ظهور آن حضرت به ميدان عمل خواهد آمد و همه آن ها اجرا خواهد گشت.

قلت: «و ما كانت‏سيرة رسول الله؟» قال: «ابطل ما كان في الجاهلية و استقبل الناس بالعدل و كذلك القائم عليه السلام اذا قام يبطل ما كان في الهدنة مما كان في ايدى الناس و يستقبل بهم العدل.» ; (6)
«همان طورى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بعد از بعثت; مردم را به سوى قسط و عدل فرا خواند و همه بى عدالتى هاى جاهليت را از بين برد، حضرت قائم عليه السلام نيز به همين سيره عمل مى‏كند و آن چه را كه در زمان گذشته در دست مردم بوده است، از بين مى‏برد و عدل را براى آنان به ارمغان مى‏آورد» .
نكته حائز اهميت آن است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با آنكه پيامبر همه عالميان بود و همه، مورد خطاب او بودند، اما در محدوده جزيرة العرب، فرياد عدالت‏خواهى را سر داد و در تمام دنيا موفق به اجراى اسلام نشد، ولى خاتم اوصياى او، فرياد عدالت را درسراسر گيتى گسترش خواهد داد و منطقه‏اى نخواهد ماند كه دعوت آن حضرت به عدل و قسط به آن‏جا نرسد.

«اذا قام قائم آل محمد صلى الله عليه و آله ضرب فساطيط لمن يعلم الناس القران على ما انزل الله جل جلاله;» (7)
«در زمانى كه قائم آل محمد عليه السلام قيام كند خيمه‏هايى بر پا كرده تا به مردم قرآن را آنگونه كه خداى پاك ساحت نازل فرموده تعليم كند» .
يكى از ويژگى‏هاى حكومت‏حضرت، تعليم قرآن است طبق آن چه كه مقصود خداوند از آيات شريف است. مى‏توان گفت، يكى از اسبابى كه جامعه مسلمانان و محافل علمى آنان را دچار ركود و توقف كرده است، اعتنا نكردن به قرآن است، علاوه بر آنكه نسبت‏به برخى از آيات شريفه، توان فهم كامل ومراد اصلى آن را ندارند اين، يكى از آثار محروميت از حضور آن حضرت است. در زمان ما، مشاهده مى‏شود، صاحبان افكار و انديشه‏هاى متضارب، به برخى از آيات شريفه استدلال مى‏كنند. از بركات ظهور، آن حضرت تعليم قرآن طبق مقصود اصلى خداوند است.
نكته قابل توجه، آن است كه نبايد توهم شود كه ظاهر اين روايات، با حجيت قرآن در زمان ما، يعنى قبل از ظهور، منافات دارد. قطعا، قرآن براى تمام اعصار و تمام مردم حجيت دارد و درهر زمانى بايد به آن عمل شود، لكن آن چه از اين گونه روايات استفاده مى‏شود، آن است كه در زمان ظهور، تمام جزئيات و خصوصيات آيات ازسوى آن حضرت براى مردم روشن مى‏شود، و تعليم قرآن، به نحو جامع و كامل، در آن زمان خواهد بود.

«ان الدنيا لا تذهب حتى يبعث الله عز و جل رجلا منا اهل البيت‏يعمل بكتاب الله لا يرى فيكم منكرا الا انكره‏» ; (8)
«دنيا پايان نمى‏يابد تا خداى والا و شكوه‏مند مردى از ما اهل بيت را برانگيزد و به كتاب خدا عمل كند، زشتى در شما نبيند مگر اينكه از آن نهى كند» .
از خصوصيات ديگر درزمان ظهور، عمل به كتاب خدا است. قرآن، بعد از آنكه در طى زمان‏هاى متمادى و قرون متوالى، مهجور واقع شده است و به دستورها و احكام آن عمل نمى‏گرديده با ظهور آن حضرت، غبار بى اعتنايى از اين كتاب شريف زدوده خواهد شد و معيار عمل تمام انسان‏ها خواهد بود. البته، روشن است كه مقصود از عمل به قرآن، عمل به همه احكام و قوانين آن در جميع ابعاد است و اين منافات ندارد كه قبل از ظهور آن حضرت، اجمالا به قرآن عمل شود.
نكته قابل دقت، آن است كه از چنين تعبيراتى استفاده مى‏كنيم كه تنها فردى كه قادر بر فهم كتاب خدا و عمل دقيق به آن است، معصوم عليه السلام است و بايد مردى از اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله حكومت را در اختيار گيرد و به نحو كامل به قرآن عمل كند و از اين جهت است كه حكومت‏هاى قبل از آن حضرت، هرگزنمى توانند به كتاب خدا، به نحو كامل عمل كنند و حكومتى كه قبل از آن حضرت تشكيل شود، و چنين ادعايى را بكند مردود است . البته روشن است كه اين مطلب مانع از لزوم تشكيل حكومت اسلامى قبل از ظهور آن حضرت نيست.

«اذا قام قائمنا وضع الله يده على رؤوس العباد فجمع بها عقولهم و كملت‏به احلامهم‏» (9)
«وقتى كه قائم ما قيام كند خدا دستش را بر سر بندگان مى‏گذارد تا عقل هايشان را جامع (و در بردارنده همه چيز) گرداند و افكار (و آرزوها) شان جامه كمال پوشد» .
با قيام قائم آل محمد صلى الله عليه و آله عقول بشرى به عنايت‏خاص خداوند، كامل گرديده و اين امر، زمينه پذيرش دين و عمل به قوانين آن را فراهم مى‏سازد. همان طورى كه ذكر كرديم، به نظر ما، هر چه علم و عقل بشرى تكامل پيدا كند، نياز بشر به دين، از يك طرف، و نيز پذيرش و تسليم او نسبت‏به قوانين و احكام دين، از طرف ديگر، بيش‏تر مى‏شود و ميان اين دو امر، ملازمه روشنى وجود دارد. هر چه جامعه، از حيث علم و عقل، در سطح بالاترى قرار گيرد، حضور قوانين سازنده و بسيار متعالى در آن، امكان بيش‏ترى خواهد داشت و هر چه جامعه از جهت دانايى و اداراك، در مرحله پايينى باشد، روشن است كه نمى‏توان همه قوانين حيات بخش دين را به آن عرضه كرد. همين مطلب، يكى از اسباب مهم تدريجى بودن بعثت انبياء سلف است از اين تعبير استفاده مى‏كنيم كه ظهور آن حضرت، زمينه‏ساز عنايت‏خاص و بزرگ خداوند به همه افراد بشر است و جامعه بشرى از نظر رشد عقلى و درك حقايق، به درجه بالايى خواهد رسيد كه نخيت‏با حكومت جهانى و عدالت گستر آن حضرت در همه ابعاد پيدا مى‏كند. يعنى، همين جهت كه بشريت صلاحيت و ظرفيت درك معارف والاى دينى را داشته باشد، از عنايات خاص خداوند است.

«و لا تبقى فى الارض بقعة عبد فيها غير الله عزوجل الا عبد الله فيها و يكون الدين لله و لو كره المشركون‏» (10)
«قطعه زمينى در زمين كه غير خداى والا و شكوه‏مند در آن پرستش شده نيست مگر اينكه خدا در آن پرستش شود و دين براى خدا باشد هر چند براى مشركان ناخوشايند باشد» .
از امور بسيار مهم و قابل توجه، آن است كه با ظهور آن حضرت، دين اسلام، همه عالم را فرا خواهد گرفت و بر طبق برخى از روايات، با ظهور حضرت قائم عليه السلام، مكانى باقى نمى‏ماند، مگر آنكه در آن مكان، شهادت به توحيد و به رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله داده خواهد شد.
در رابطه با اين تعبير بايد نكاتى مورد توجه قرار گيرد.

آيا درزمان ظهور حضرت، اسلام، براى همه مردم اجبارى خواهد شد وهيچ انسانى نمى‏تواند داراى مذهب ديگرى باشد يا اينكه در آن زمان، از نظر گزينش دين، و اختيار مذهب، همه مردم آزاد هستند و هر كسى مى‏تواند به ميل و اختيار خود مذهبى را اختيار كند؟ دراين رابطه، روايات مختلفى وجود دارد كه لازم است در محل خود، به طور گسترده، از نظر سند و دلالت‏به آن‏ها پرداخته شود، لكن به صورت اجمال، از برخى روايات استفاده مى‏شود كه كسى كه در زمان آن حضرت اسلام نياورد، مجازات خواهد شد و در برخى ديگر از روايات آمده است:
«لم يبق اهل دين حتى يظهروا الاسلام و يعترفوا بالايمان.» ; (11)
«اهل هيچ دين و مذهبى بر مسلك و عقيده خود باقى نخواهند ماند، مگر اينكه اعتراف به ايمان كند و اسلام خود را اظهار سازند».
در همين زمينه، روايتى از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در ذيل آيه شريف
«هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون‏» (12)
وارد شده است كه حضرت از مردم سؤال فرمودند:
اظهر ذلك بعد كلا والذى نفسى بيده! حتى لا يبقى قرية الا و نودى فيها بشهادة ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله بكرة و عشيا (13)
حضرت خطاب به مردم فرمود: «آيا دراين زمان، خداوند، دين را براى همه مردم و جهانيان اظهار فرموده است؟» و خود ايشان پاسخ فرمود: «هرگز; قسم به آنكه جان من در دست او است (تحقق عينى اين آيه شريفه، در زمان قيام قائم ما است) تا هيچ قريه‏اى باقى نماند مگر آنكه شهادت بر توحيد، و نبوت صبح و شب، در آن سر داده شود» .
از اصل آيه شريفه استفاده مى‏شود كه مساله خاتميت پيامبر صلى الله عليه و آله با خاتميت وصايت گره خورده است، يعنى، با امامت ائمه معصوم عليهم السلام و درنهايت، با ظهور آخرين وصى، خاتميت پيامبر صلى الله عليه و آله به بروز نهايى خواهد رسيد. ازاين رو، بطلان اين نظر كه از سوى برخى از روشنفكران ابراز مى‏شود كه «خاتميت پيامبر، به اين معنا است كه بعد از وى، بشر، با عقل خود مى‏تواند راه خودرا طى كند و ديگر نيازى به غير ندارد» روشن مى‏شود. از اين آيه شريف، به خوبى استفاده مى‏شود كه خاتميت پيامبر به خاتميت وصى نياز دارد و اگر خاتم الاولياء نباشد، دين، به معناى كامل و نهايى خود نمى‏تواند بر همه مردم و عقول عرضه شود.از اين رو، در برخى از روايات از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله رسيده است كه حضرت فرموده‏اند:
«مهدى اين امت از ما است و خداوند، در آخرالزمان دين را به دست او بر پا مى‏دارد همان طورى كه من در اول الزمان دين را بر پا داشتم‏» . (14)
با قطع نظر از اين نكته، از آيه شريف، به ضميمه رواياتى كه در ذيل آن وارد شده است، استفاده مى‏شود كه دين اسلام، با ظهور آن حضرت جهانى خواهد شد از طرف ديگر، طبق برخى از روايات، پيروان مذاهب مختلف، مانند يهوديت و مسيحيت، در زمان حكومت آن حضرت، جزيه پرداخت مى‏كنند. (15)
بنابراين بايد ديد جمع ميان اين دو دسته از روايات چگونه است؟
در اين زمينه، راه‏هاى متعددى براى جمع مى‏توانيم بيان كنيم:

بگوييم دسته يكم دلالت‏بر غلبه دين اسلام بر ساير اديان دارد. به اين معنا كه درآن زمان، دين غالب مردم روى زمين، دين اسلام خواهد بود و در همه نقاط و مناطق و اماكن، شهادت بر توحيد و رسالت‏حضرت ختمى مرتبت‏خواهد بود، اما اين منافات ندارد كه دربرخى از نقاط، عده محدودى، به همان دين خود باقى بمانند و جزيه پرداخت كنند.

دسته يكم از روايات را بر اين معنى حمل كنيم كه در زمان ظهور آن حضرت، هيچ كسى كه عنوان شرك را داشته باشد، نخواهد بود. اما پيروان مذاهب ديگر، اگر بر مذهب واقعى خود، بخواهند مى‏توانند باقى بمانند. البته مى‏توان گفت، همان گونه كه در زمان ظهور حضرت، قرآن بر، طبق آن‏چه كه واقعا بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل گرديده، به مرحله، بروز و عمل مى‏رسد، در آن زمان نيز كتب آسمانى ديگر، به صورت غير محرف، خواهد بود و تورات واقعى و انجيل واقعى عرضه خواهد شد. در برخى از روايات - آمده است (دركتاب عقدالدرر، باب سوم، ص 40 و 41) كه حضرت مهدى را از آن رو «مهدى‏» مى‏گويند كه مردم را براى استخراج كتاب نورانى به كوه‏هاى شام هدايت مى‏كند و با تورات واقعى بر يهود احتجاج مى‏كند و جماعتى و يا كثيرى از آنان، اسلام مى‏آورند.
بازگشت‏حضرت عيسى عليه السلام نيز مى‏تواند دليلى بر اين ادعا باشد.

ممكن است رواياتى كه مى‏گويد: «اگر كسى اسلام نياورد، گردن زده مى‏شود» بر اين معنا حمل شود كه كسانى كه به حقانيت اسلام علم پيدا كنند، اما از روى عناد و لجاجت نپذيرند، دچار چنين عقوبتى شوند، بنابر اين منافات ندارد كه عده‏اى از يهود و نصارى كه عناد و لجاجت ندارند، بر مسلك خود باقى بمانند.
اين‏ها، سه طريق براى جمع ميان اين دو دسته روايات است كه بر فرض صحت‏سند هر دو، مى‏توان به يكى از اين‏ها ملتزم شد و لو اينكه در نهايت، نمى‏توان اذعان به عرفى بودن همه اين طرق كرد.

قبلا گفتيم، حضرت، يك دين جديدى كه از نظر ماهيت و واقعيت، با دين فعلى مختلف باشد، نخواهد آورد و همين دين كه ما را به مساله ظهور و آماده شدن براى ظهور ترغيب مى‏كند، در آن زمان هم اساس اعتقادى مردم و دين آنان است، اما ممكن ست‏برخى از احكامى كه تاكنون بيان نشده، در آن زمان بيان شود. از برخى از تعابير; مانند: «ان الله سكت عن اشياء لم يسكت عنها نسيانا» (16) شايد بتوان همين معنا را استفاده كرد. البته، اين احتمال وجود دارد كه مدلول اين روايت، سكوت دائمى و هميشگى باشد; يعنى، خداوند ممكن است در هيچ زمانى آن‏ها را بيان نفرمايد.
از تتبع در مجموع روايات استفاده مى‏كنيم كه در زمان ظهور حضرت اولا، نحوه اجراى برخى از احكام تغيير خواهد كرد. در برخى از روايات وارد شده است كه هر كسى كه گنجى دارد، از سوى آن حضرت، گنج او حرام مى‏شود. امام صادق عليه السلام فرموده است: «بر شيعيان ما انفاق به معروف و به مقدارى كه مناسب است، مشروع شده است، اما هنگامى كه قائم آل محمد صلى الله عليه و آله ظهور فرمايد، هر گنجى را بر صاحب آن حرام مى‏كند تا اينكه صاحب آن، گنج را بياورد و حضرت به وسيله آن، بر دشمنان خودش پيروز گردد. (17)
نكته حايز اهميت، آن است كه در دنباله روايت، حضرت فرموده‏اند، اين مطلب، معناى اين آيه شريف است كه خداوند فرموده: «الذين يكنزون الذهب والفضة و لا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم; (18) كسانى كه طلا و نقره را گنجينه قرار مى‏دهند و آن را در راه خدا خرج نمى‏كنند پس آنان را به عذاب دردناك مژده بخش‏» .
بايد توجه داشت‏بر طبق چنين احاديثى مى‏توان گفت، اساسا، بطون و تاويل اصلى برخى از آيات شريف در زمان ظهور حضرت روشن مى‏شود و نمى‏توان گفت در زمان قبل از ظهور، كسانى كه گنج دارند، مشمول اين آيه شريف هستند، يعنى، نمى‏توان گفت، كسانى كه در اين زمان، زكات و انفاق خود را به طور صحيح انجام مى‏دهند و داراى گنج نيز هستند، اين گنج، بر آنان حرام است. بنابراين، تا زمان ظهور، انفاق به معروف لازم است و در زمان ظهور، به نحو ديگرى خواهد بود.
نمونه ديگر اينكه: در زمان ظهور، مانع الزكاة بر او حد جارى مى‏گردد; (19) يعنى، اين عقوبت، اختصاص به آن زمان دارد و در زمان غيبت وجود ندارد.
ثانيا، برخى از احكام، در آن زمان، منسوخ مى‏شوند. مثلا تقيه كه در زمان ائمه معصوم عليهم السلام بوده است و در زمان غيبت نيز دوام دارد، بر طبق برخى از روايات، در زمان ظهور حضرت، مشروعيت‏خود را از دست مى‏دهد و نه امام عليه السلام به تقيه عمل خواهند كرد و نه مردم. (20)
ظاهر روايات، اطلاق دارد; يعنى، هيچ كدام از اقسام تقيه از قبيل مداراتى، خوفى و كتمانى در آن زمان مشروعيت ندارد علت اين امر، آن است كه در آن زمان، احكام، به صورت واقعى ظهور خواهد داشت و لازم است احكام واقعى اجرا گردد و از طرفى مشروعيت تقيه، جهت‏حفظ عقائد صحيح و پيروان آن است.
از مجموع تعابيرى كه در روايات در مورد كيفيت دين درعصر ظهور وارد شده، استفاده مى‏كنيم كه درآن زمان، دين، با همه ابعاد، به مرحله اجرا در خواهد آمد و سعادت بشرى در پرتو آن، تحقق خواهد يافت و هيچ گونه محدوديتى در بيان و اجراى احكام وجود ندارد و هر آن چه به عنوان مانع تصور شود، از بين خواهد رفت.

  عنوان مقاله : الإسلام سبق العلم

بحث از آزادی عقیده و مذهب یکی از مباحث مهم حقوق بشر است که هم در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و هم در اعلامیه جهانی حقوق بشر به صراحت مطرح شده است. آنچه که در این مقاله مورد بحث قرار می‏گیرد، بررسی دیدگاه اسلام در این زمینه و پاسخگویی به پاره‏ای از شبهات وارده مانند دیدگاه اسلام در باره ارتداد و جهاد خصوصا جهاد ابتدایی و عقیدتی است.
یکی از مباحث مهم در موضوع حقوق بشر، مسأله آزادی عقیده و مذهب است. بحث این است که آیا همانگونه که هر فرد در انتخاب شغل، همسر، مسکن، لباس و عضویت در هر حزب و گروه، آزاد است، در انتخاب عقیده و مذهب هم آزاد است یا نه؟ در اصل بیست و سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است:
«تفتیش عقاید ممنوع است، هیچ کس را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.»
در ماده هیجده اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز آمده است:
«هر کس حق دارد که از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‏مند شود. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و هم چنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان می‏باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دین است. هر کس می‏تواند از این حقوق، منفردا یا مجتمعا به طور خصوصی یا عمومی برخوردار باشد»
مسأله مورد نظر ما در این جستار، بررسی دیدگاه اسلام درباره آزادی عقیده و مذهب است. پس از بحث تحلیلی در این رابطه، به برخی از شبهات وارده پاسخ داده می‏شود.

قبل از ورود به بحث جا دارد مقدمتا چند نکته را یادآور شد:
الف) میل به آزادی یقینا یکی از امیال فطری و ریشه‏دار در وجود انسان است. همانگونه که میل به غذا، آب، استراحت، علم و زیبایی و... جزء امیال ریشه دار در انسان به حساب می‏آیند. به همین دلیل آزادی یکی از حقوق فطری انسانها به شمار می‏آید. در حقیقت هر استعداد، نیاز و میلی در نهاد انسان موجد حقی برای انسان است.
«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده است که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجودشان نهفته است سوق می‏دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یک «حق طبیعی» است و یک سند طبیعی برای آن به شمار می‏آید. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد چرا؟ برای این که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست اما در گوسفند نیست. دستگاه خلقت این سند طلبکاری را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنین است حق فکر کردن و رأی دادن و اراده آزاد داشتن.»(1)
«آزادی تفکر ناشی از همان استعداد انسانی بشر است که می‏تواند در مسائل بیندیشد. این استعداد بشری حتما باید آزاد باشد، پیشرفت و تکامل بشر در گرو این آزادی است.»(2)
ب) آنچه که در این مقاله مورد بحث قرار می‏گیرد، بحث از آزادی عقیده و مذهب از دیدگاه حقوقی است. همانگونه که بحث از آزادی بیان، قلم و یا آزادی تشکیل احزاب و انجمنها و یا آزادی انتخاب شغل و مسکن و... یک بحث حقوقی است. به این معنا که آیا انتخاب عقیده و مذهب خاص و یا گفتن و نوشتن مطالب خاص و... از دیدگاه حقوقی، جرم به حساب می‏آید یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا دولت، حکومت و یا جامعه می‏توانند در ارتباط با این امور اشخاص را تحت تعقیب و مجازات قرار دهند یا نه؟ آیا دولت، حکومت و جامعه در این رابطه مجازند ممنوعیتها و محدودیتهایی را روا دارند یا نه؟ ممکن است چیزی از دیدگاه شرعی و یا اخلاقی مجاز نباشد اما خود شرع آن فعل را از جهت حقوقی جرم و قابل تعقیب نداند. مثلاً اگر شخصی پاره‏ای از محرمات شرعیه را در درون خانه خویش و یا در جای خلوت انجام دهد در عین این که از جهت شرعی مرتکب حرام شده و مستحق عقوبت اخروی است، اما خود شرع از جهت حقوقی، آن شخص را مجرم و مستحق تعقیب و عقوبت دنیوی نمی‏داند. بنابراین بحث ما در اینجا این نیست که از جهت شرعی (صرف نظر از جنبه اجتماعی و حقوقی) انتخاب هر عقیده و مذهبی مجاز و مشروع است یا نه؟ یقینا از دیدگاه اسلام آزادی انتخاب عقیده و مذهب به این معنا هرگز مورد تأیید نیست. اسلام خود را حق می‏داند و این حقانیت را برای ادیان و مذاهب دیگر پس از عصر خاتمیت قائل نیست. به تعبیر دیگر، ادیان و مذاهب دیگر را از جهت حقانیت به رسمیت نمی‏شناسد. بنابراین چگونه ممکن است اسلام همه ادیان را از جهت حقانیت به یک چشم نگاه کند و تمایزی بین آنها قائل نشود؟!
«درست است که در دین، اکراه و اجباری نیست: «لا اکراه فی الدین» ولی این سخن به این معنا نیست که دین خدا در هر زمانی متعدد است و ما حق داریم هر کدام را انتخاب کنیم. چنین نیست. در هر زمانی یک دین حق، وجود دارد و بس. هر زمان، پیغمبر صاحب شریعتی از طرف خدا آمده، مردم موظف بوده‏اند که از راهنمایی او استفاده کنند و قوانین و احکام خود را چه در عبادات و چه در غیر عبادات از او فرا گیرند تا نوبت به حضرت خاتم الانبیاء رسیده است. در این زمان اگر کسی بخواهد به سوی خدا راهی بجوید باید از دستورات دین او راهنمایی بجوید... لازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای او است و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است.»(1)
ج) فطری و طبیعی بودن یک حق، منافاتی با پذیرش حد و مرز و قید و شرط برای آن ندارد. زیرا در برخی از شرایط یک حق فطری با حق فطری دیگر و یا حقوق فطری دیگران تزاحم پیدا می‏کند، قهرا چاره‏ای نیست جز این که حد و مرزی برای آن حق فطری منظور شود. مثلاً یکی از مهمترین حقوق طبیعی انسان، حق حیات است. اما یقینا این حق، مطلق و بی قید و شرط نیست؛ در نگاه اسلام در پاره‏ای از موارد به خاطر مصالح اهم اجتماعی، این حق از برخی افراد سلب می‏گردد. در همین راستا اسلام حق قصاص را برای اولیای دم نسبت به کسی که به عمد دست به قتل دیگری زده، قرار داده است و یا کشتن افراد محارب و مفسد فی الارض و یا زانی محصن و زانیه محصنه را تجویز کرده است. همچنین اسلام در عین این که انتخاب شغل را به رسمیت شناخته است پاره‏ای از مشاغل مانند خرید و فروش مواد مخدر، مشروبات الکلی و یا کسب درآمد از راه جادوگری، شعبده بازی و یا دلالی در ارتباطات نامشروع میان افراد را ممنوع اعلام کرده است. و یا این که هر چند در اسلام آزادی بیان و قلم به رسمت شناخته شده است، اما هیچ کس به این بهانه نمی‏تواند به نشر اکاذیب و اشاعه فحشا و نسبتهای ناروا نسبت به دیگران اقدام کند. به همین خاطر معمولاً در قوانین حقوقی، قیودی برای حقوق و آزادیهای اشخاص منظور می‏کنند، مثلاً در اصل 24 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است:
«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند مگر آن که مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معین می‏کند.»
و یا در اصل 22 آمده است:
«حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر در مواردی که قانون تجویز می‏کند.»
و یا در اصل 28 آمده است:
«هر کس حق دارد شغلی را که بدان مایل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق دیگران نیست برگزیند.»

پس از ذکر نکات مزبور اکنون نوبت به این می‏رسد که بحث آزادی عقیده و مذهب از دیدگاه اسلامی مورد بحث قرار گیرد. در اینجا به پاره‏ای از آیات قرآن کریم که بر آزادی عقیده و مذهب دلالت دارد اشاره می‏کنیم:
1- یکی از مهمترین آنها این آیه معروف‏است:
«لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقی...»(1)
یعنی: در قبول دین اکراهی نیست، راه درست از راه منحرف آشکار شده است بنابراین کسی که به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد به دستگیره محکمی دست زده است که گسستن برای آن نیست و خداوند شنوا و داناست.
درباره جمله «لا اکراه فی الدین» مفسران دو احتمال داده‏اند یکی این که جمله خبریه باشد، در این صورت از یک واقعیت تکوینی خبر می‏دهد و آن واقعیت این است که دینداری و ایمان بر باور و عشق و اعتقاد قلبی استوار است و اجبار و اکراه در امور قلبی و فکری نمی‏تواند نقشی داشته باشد. احتمال دوم این که هر چند در ظاهر، این جمله، جمله خبریه است اما مقصود از آن انشائیه است؛ یعنی نباید در دیندار کردن مردم به زور و اجبار متوسل شوید. به نظر می‏رسد که با توجه به تحلیل ذیل این جمله ـ راه هدایت از ضلالت و حق از باطل روشن شده است ـ این احتمال معقولتر و سازگارتر است. در هر دو صورت این آیه با وضوح تمام اعلام می‏کند که در اصل پذیرش دین اجبار و اکراه وجود ندارد.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«در جمله مزبور دین اجباری نفی شده است. چون دین از یک سلسله معارف علمی که معارف عملی به دنبال دارد و جامع همه آن معارف یک کلمه است و آن عبارت است از اعتقادات، و اعتقاد و ایمان از امور قلبی است که اکراه و اجبار در آن راه ندارد چون اکراه تنها می‏تواند کسی را مجبور به عملی کند و کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهری است که عبارت است از حرکاتی مادی و بدنی و اما اعتقاد قلبی برای خود علل و اسباب دیگری از سنخ خود اعتقاد و ادراک دارد و محال است که جهل، علم را نتیجه دهد و یا مقدمات غیر علمی، تصدیق علمی بزاید.»
سپس دو احتمال بالا درباره جمله «لا اکراه فی الدین» را بیان می‏فرماید و در تفسیر «قد تبین الرشد من الغی» می‏فرماید:
«در امور مهمه‏ای که خوبی و بدی آن واضح است و حتی آثار سوء و آثار خیری هم که به دنبال دارند معلوم است، نیازی به اکراه نیست، بلکه خود انسان یکی از دو طرف خیر و شر را انتخاب می‏کند و دین از این قبیل است... بنابراین دیگر علت ندارد که کسی را بر دین اکراه کنند.»
سپس می‏افزاید:
«این آیه شریفه یکی از آیاتی است که دلالت می‏کند بر این که دین اسلام مبنا و اساسش شمشیر و خون نیست و اکراه و زور را تجویز نکرده است. بر خلاف آنهایی که گفته‏اند اسلام، دین شمشیر است و به مسأله جهاد که یکی از ارکان دین اسلام است استدلال نموده‏اند.»
مرحوم علامه در اینجا ضمن بیان فلسفه جهاد در اسلام، عدم تنافی آن را با آیه مورد بحث روشن ساخته و می‏فرمایند:
«از آنچه گذشت این معنا روشن شد که آیه مورد بحث با آیه‏ای که جهاد و قتال را واجب می‏کند نسخ نشده است و کسانی که چنین گفته‏اند اشتباه کرده‏اند و یکی از شواهد بر این که این آیه نسخ نشده، تعلیلی است که در خود آیه آمده است... و معقول نیست آیه‏ای که می‏خواهد این آیه را نسخ کند حکمش را نسخ کند و علت حکم باقی بماند و می‏بینیم که باقی مانده است زیرا «روشن شدن رشد از غی» در اسلام چیزی نیست که برداشته شود...»(1)
فخر رازی در تفسیر کبیر خود در ذیل آیه می‏گوید:
«یکی از وجوهی که در تفسیر این آیه گفته شده و با اصول معتزله سازگار است این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار و قسر قرار نداده است بلکه بر تمکن و اختیار قرار داده است به دلیل این که دلائل و شواهد توحید به صورت واضح برای مردم تبیین گردیده است و با وجود آن عذری برای کفار در پایداری بر کفر باقی نمانده است و اجبار هم در این زمینه در دار دنیا سزاوار نیست؛ زیرا دار دنیا دار ابتلا و امتحان و تکلیف است.»(2)
سید قطب در ذیل این آیه می‏گوید:
«مسأله عقیده مسأله قانع شدن و پذیرفتن بعد از بیان و ادراک است و مسأله اکراهی و اجباری نیست. این دین مبین، ادراک و اندیشه و وجدان و عقل و فطرت بشری را با صدای رسا مورد خطاب قرار می‏دهد و حتی نمی‏خواهد با نشان دادن امور خارق العاده مادی، بشر را به ایمان وا دارد. پس چه جای این است که بخواهد با زور و اجبار مردم را به گردن نهادن به دین ملزم سازد. مسیحیت از زمانی که امپراطور قسطنطنیه به مسیحیت گرایید، خواسته است با زور آتش و آهن و شکنجه و عذاب، مردم را به مسیحیت وا دارد... اما وقتی اسلام آمده است با صدای رسا فریاد زده است: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی...» و از اینجا روشن می‏شود که خداوند چگونه برای انسان و اراده و فکر و شعورش حرمت و کرامت قائل شده است و این از مهمترین ویژگی‏های آزادی انسانی است... آزادی عقیده اولین حقی است که هر انسانی می‏تواند دارای آن باشد کسی که حریت عقیده را از انسان می‏گیرد قبل از آن انسانیت را از او گرفته است و اگر آزادی عقیده وجود دارد قهرا باید آزادی در تبلیغ برای عقیده وجود داشته باشد و گرنه این آزادی عقیده، یک آزادی ظاهری و صوری خواهد بود... تعبیری که خداوند در جمله «لا اکراه فی الدین» به کار برده است ـ با توجه به لای نفی جنس ـ نفی مطلق است و نهی از راه نفی جنس، رساتر و مؤکدتر است؛ زیرا چنین معنایی را افاده می‏کند که هرگز «اکراه» به مرحله وقوع و وجود نپیوندد...»(3)
زمخشری در کشاف در ذیل آیه می‏گوید:
«معنای آیه این است که خداوند امر ایمان را بر اجبار و زور قرار نداده است بلکه بر اختیار و پذیرش و تمکین قرار داده است.»(1)
شهید مطهری در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«یعنی در کار دین اجبار وجود ندارد، راه حق از راه باطل آشکار است؛ یعنی راه را شما روشن برای مردم بیان کنید که حقیقت خودش آشکار است. نباید اجباری در کار دین باشد؛ یعنی نباید کسی را مجبور کرد به این که دین اسلام اتخاذ کند. این آیه صریح است در مدعا (اسلام نظریه‏اش این نیست که به زور به مردم بگوید یا باید مسلمان شوی و گرنه کشته می‏شوی). در تفاسیر نوشته‏اند که مردی انصاری که قبلاً بت پرست بود دو پسر داشت که مسیحی شده بودند این پسرها به مسیحیتی که گرایش پیدا کرده بودند علاقه‏مند بودند، اما پدر، مسلمان بود و خیلی ناراحت بود از این که دو پسرش مسیحی شده‏اند، آمد خدمت رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و گفت یا رسول الله! من چه کنم این بچه‏ها مسیحی هستند، هر کاری می‏کنم مسلمان نمی‏شوند، آیا اجازه می‏دهی اینها را مجبور کنم از دینشان دست بر دارند و مسلمان بشوند فرمود: نه، لا اکراه فی الدین...»(2)
«این که قرآن می‏گوید در دین اجبار نیست نمی‏خواهد بگوید دین را می‏شود با اجبار تحمیل کرد ولی شما تحمیل نکنید، بگذارید مردم بدون اجبار دیندار باشند، بلکه از این باب است که دین را با اجبار نمی‏شود تحمیل کرد. آن که با اجبار تحمیل می‏شود دین نیست و... مؤید دیگر برای مدعای ما این است که اسلام در اصول دین تقلید را جایز نمی‏داند و ضرورتا تحقیق را لازم می‏شمارد. اصول دین، مربوط است به عقیده و ایمان. پس معلوم می‏شود نظر اسلام این است که ایمان، از روی فکر آزاد تحصیل می‏شود. از فکر غیرآزاد اعم از این که در اسارت تقلید باشد و یا تحت زور و جبر باشد ایمان و عقیده‏ای که اسلام طالب آن است حاصل نمی‏شود.»(3)
در تفسیر مراغی در ذیل آیه آمده است:
«یعنی در دخول در دین اکراهی نیست؛ زیرا ایمان اذعان و خضوع است و این با الزام و اکراه سازگار نیست بلکه با حجت و برهان سازگار است. همین آیه کافی است که حجتی علیه دشمنان و بلکه دوستان دین باشد که گمان کرده‏اند که اسلام با زور و شمشیر بنا شده است؛ یعنی اسلام بر مردم عرضه می‏شد اگر قبول می‏کردند نجات می‏یافتند و اگر قبول نمی‏کردند کشته می‏شدند. تاریخ اسلام گواه صادقی است بر کذب این ادعا. آیا شمشیر در اکراه مردم به پذیرش اسلام نقش داشته است آن زمانی که پیامبر مخفیانه نماز می‏خواند و مشرکان مسلمانها را شکنجه می‏کردند تا آنجا که پیامبر و یارانش ناچار به هجرت شدند؟ یا این که این اکراه در مدینه بود زمانی که اسلام عزت پیدا کرده بود؟... یقینا نه این درست است و نه آن. جالب است این دیدگاه اسلام است در حالی که معهود میان ملل خصوصا نصاری این بوده است که مردم را به زور به پذیرش دین خود وا می‏داشتند.»(1)
2- «و لو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»(2)
یعنی: اگر پروردگارت می‏خواست، تمامی انسانهایی که روی زمین هستند، همگی ایمان می‏آوردند (و لکن این طور نخواسته) آیا تو مردم را وا می‏داری تا ایمان بیاورند؟
این آیه نیز از آیاتی است که بر آزادی عقیده و ایمان دلالت دارد؛ زیرا مفهوم آن این است که خداوند ایمان اجباری را از مردم نخواسته است و به آن راضی نیست. نه تنها خودش مردم را به زور به ایمان وا نمی‏دارد از پیامبر (و دیگران) هم چنین چیزی را نخواسته است. علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‏فرماید:
«... مشیت در این باب با خدای سبحان است و مطلب به خواست او بستگی دارد و چون او چنین چیزی را نخواسته است تو ای پیامبر نباید چنین طمع و توقعی داشته باشی و نیز نباید در این باب خود را خسته کنی برای این که تو قادر نیستی مردم را مجبور بر ایمان کنی و ایمانی که از روی اکراه باشد خواست ما نیست، آن ایمانی را ما از انسانها خواسته‏ایم که از حسن اختیار باشد. به همین جهت است که بعد از بیان این حقیقت، در قالب استفهام انکاری فرموده است: «افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین» یعنی بعد از آن که بیان کردیم که امر مشیت به دست خدای تعالی است و او نخواسته که تمامی مردم ایمان بیاورند و در نتیجه همه مردم به اختیار خود به هیچ وجه ایمان نخواهند آورد، با این حال دیگر راهی برای تو باقی نمانده جز این که مردم را به زور و اکراه به ایمان مجبور سازی، ولی من چنین چیزی را از تو نمی‏پسندم. پس نه تو بر چنین کاری قدرت داری و نه من ایمانی که از روی اجبار باشد می‏پذیرم.»(3)
سید قطب در ذیل این آیه می‏نویسد:
«اگر خداوند می‏خواست، نوع بشر را به گونه دیگری خلق می‏کرد؛ یعنی او را به گونه‏ای می‏آفرید که همانند ملائکه جز یک راه؛ یعنی راه ایمان را نمی‏شناخت. یا این که برای او یک استعداد و قابلیت قرار می‏داد که همه افراد را به سوی ایمان سوق می‏داد. اگر چنین می‏خواست همه مردم را به ایمان وادار می‏کرد به گونه‏ای که در گزینش ایمان هیچ اراده و نقشی نداشتند. اما حکمت الهی ایجاب کرده است که این آفریده (یعنی انسان) دارای استعداد خیر و شر و هدایت و ضلالت باشد، و به او قدرت انتخاب این راه و آن راه را داده است... بنابراین به اختیار انسان واگذاشته شده است. پیامبر کسی را بر آن اجبار نمی‏کند؛ زیرا در ادراکات قلبی و توجهات درونی جایی برای اکراه نیست.»(1)
شهید مطهری در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خیلی مایل بود مردم مؤمن بشوند. قرآن می‏گوید: زور در مورد ایمان معنی ندارد. اگر زور صحیح بود خدا خودش با اراده تکوینی خودش می‏توانست همه مردم را مؤمن کند اما ایمان یک امری است که باید مردم انتخاب کنند. پس به همان دلیلی که خود خدا با اراده تکوینی و اجباری مردم را مؤمن نکرده است و مردم را مختار و آزاد گذاشته است تو هم ای پیغمبر مردم را باید آزاد بگذاری هر که دلش بخواهد ایمان بیاورد، هر که دلش می‏خواهد ایمان نیاورد.»(2)
3- «قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل»(3)
یعنی: بگو ای مردم! به راستی حق از جانب پروردگارتان آمده است، پس هر کس راه یابد به نفع خود راه یافته است و آن کس که گمراه شود گمراهی او به زیان خود اوست و من وکیل و نگهبان شما نیستم.
در این آیه خداوند مردم را به سود و زیان ایمان و کفر توجه می‏دهد و انتخاب آن را به عهده مردم می‏نهد، عهده داری این امر را از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نفی می‏کند. علامه طباطبایی در ذیل آیه می‏فرماید:
«تعبیر «فمن اهتدی» اعلام این مطلب است که مردم در انتخابی که برای خود می‏کنند مختارند و از آنان سلب اختیار نشده است. خدا این مطلب را با بیان این حقیقت روشن می‏کند که ویژگی حق اینگونه است که هر کس هدایت یابد نفعی که از هدایت عاید می‏شود به خودش بر می‏گردد و هر کس گمراه شود ضررش به خودش بر می‏گردد و بنابراین مردم مختارند هر چه دوست دارند اعم از نفع و ضرر برای خود برگزینند و پیغمبر وکیل مردم نیست تا کارهایی که مربوط به خود مردم است او متصدی انجام آنها شود.»(1)
4- «قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»(2)
یعنی: بگو حق از ناحیه پروردگارتان است هر که می‏خواهد ایمان بیاورد و هر که می‏خواهد کافر شود.
شهید مطهری در تفسیر این آیه می‏فرماید:
«این آیه هم می‏گوید ایمان و کفر اختیاری است. بنابراین اجباری نیست. پس اسلام نمی‏گوید که باید به زور اینها را وارد اسلام کرد اگر مسلمان شدند خوب، اگر مسلمان نشدند، بکشید. اختیار با خودشان است، هر که می‏خواهد مؤمن بشود، مؤمن بشود، هر که نمی‏خواهد نه.»(3)
5- «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین، و اصبر و ما صبرک الا بالله و لا تحزن علیهم و لا تک فی ضیق مما یمکرون.»(4)
یعنی: با حکمت و اندرز نیکو به سوی پروردگارت دعوت نما، و با آنها به طریقی که نیکوتر است مناظره و مجادله کن. پروردگار تو از هر کسی بهتر می‏داند چه کسانی از طریق او گمراه شده‏اند و چه کسانی هدایت یافته‏اند. و هر گاه خواستید مجازات کنید تنها به مقداری که به شما تعدی شده است کیفر دهید، و اگر شکیبایی پیشه کنید این کار برای شکیبایان بهتر است. صبر کن و صبر تو فقط برای خدا و به توفیق خدا باشد و بر آنها غمگین نباش و از توطئه‏های آنها در تنگنا قرار مگیر.
در این آیه کریمه خداوند راههای دعوت مردم به سوی خدا و دین او را شمارش کرده و به راه حکمت، اندرز و جدال احسن در این رابطه اشاره کرده است. با عنایت به این که این آیه در مقام شمارش دعوت مردم به دین و راه خدا بوده و از اجبار و زور به عنوان راه دعوت، نام نبرده است می‏توان استفاده کرد که در نگاه قرآن کریم اجبار و زور یکی از راههای دعوت مردم به ایمان و اسلام نیست.
جالب این است که در آیه بعدی هر چند به مجازات کفار اشاره می‏کند اما نه به عنوان یکی از راههای دعوت به خدا و دین او، بلکه عنوان مقابله به مثل؛ یعنی اگر مورد تعدی واقع شوید حق دارید از خود دفاع کنید آن هم با تذکر این نکته که اگر صبر پیشه کنید و عفو و گذشت نمایید، به سود خود شماست. و در آخر به پیامبر متذکر می‏گردد که به خاطر اعراض و کفر آنها غمگین مباش و دلگیر مشو.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‏فرمایند:
«شکی نیست در این که از آیه استفاده می‏شود که این سه قید (برای دعوت)؛ یعنی حکمت، موعظه و مجادله، همه مربوط به طرز سخن گفتن است. رسول گرامی مأمور شد که به یکی از این سه طریق دعوت کند که هر یک برای دعوت، طریقی مخصوص است... دقت در آیه به دست می‏دهد که مراد از حکمت حجتی است که حق را نتیجه دهد آن هم طوری نتیجه دهد که هیچ شک و وهن و ابهامی در آن نماند و موعظه عبارت از بیانی است که نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقت آورد و آن بیانی خواهد بود که آنچه مایه صلاح جان شنونده است از مطالب عبرت آور که آثار پسندیده و ثنای جمیل دیگر آن را در پی دارد دارا باشد. و جدال عبارت است از دلیلی که صرفا برای منصرف کردن خصم از آنچه که بر سر آن با ما نزاع می‏کند به کار برود، بدون این که خاصیت روشنگری حق را داشته باشد، بلکه عبارت است از این که آنچه را که خصم خودش به تنهایی و یا او و همه مردم قبول دارند بگیریم و با همان دعوتش را رد کنیم. بنابراین، این سه طریقی که خدای تعالی برای دعوت بیان کرده، با همان سه طریق منطقی؛ یعنی برهانی و خطابه و جدل منطبق می‏شود.»(1)
جالب این است که آیه کریمه، موعظه را به قید «حسنه» و جدال را نیز به قید «التی هی احسن» مقید نموده است و این دلالت دارد که در دعوت مردم به سوی دین خدا نه تنها نمی‏توان از زور و اجبار استفاده کرد بلکه حتی از موعظه غیرحسنه و یا جدال غیر احسن نیز نباید استفاده کرد. علامه طباطبایی در این رابطه می‏فرماید:
«اعتبار صحیح هم این معنا را تأیید می‏کند برای این که راه خدای تعالی، اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است که دعوت به حق به وسیله موعظه مثلاً از کسی که خودش به حق عمل نمی‏کند و به آنچه موعظه نمی‏کند متعظ نمی‏شود هر چند به زبان، دعوت به حق است ولی عملاً دعوت به خلاف حق است. همچنین دعوت به حق به وسیله مجادله با مسلمات کاذبه خصم هر چند اظهار حق است و لکن چنین مجادله‏ای احیای باطل نیز هست و یا می‏توان بالاتر از این بگویی و آن این است که چنین مجادله‏ای احیای حق است با کشتن حقی دیگر. از اینجا روشن می‏شود که حسن موعظه از جهت حسن اثر آن در احیای حق مورد نظر است و حسن اثر وقتی است که واعظ خودش به آنچه وعظ می‏کند متعظ باشد و از آن گذشته در وعظ خود، آنقدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول بیفتد. قلب با مشاهده آن خلق و خو رقت پیدا کند و پوست بدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود. و اگر از راه جدال دعوت می‏کند باید از هر سخنی که خصم را بر رد دعوتش تهییج می‏کند و او را به عناد و لجبازی وا می‏دارد بپرهیزد و مقدمات کاذبه را هر چند خصم راستش بپندارد به کار نبندد. (مگر آن که صرفا جنبه مناقضه داشته باشد) و نیز باید از بی عفتی در کلام و از سوء تعبیر اجتناب کند و به خصم خود و مقدسات او توهین ننماید و فحش و ناسزا نگوید و از هر نادانی دیگری بپرهیزد، چون اگر غیر این کند درست است که ممکن است حق را احیا کرده باشد اما با احیای باطل و کشتن حقی دیگر، احیا کرده است. جدال از موعظه بیشتر احتیاج به حسن دارد و به همین جهت خداوند موعظه را مقید کرد به «حسن» اما جدال را مقید نمود به «احسن.»(1)
شهید مطهری در ارتباط با این آیه می‏فرماید:
«مردم را بخوان به سوی راه پروردگارت، با چی؟ با زور؟ با شمشیر؟ نه، با حکمت، با منطق و برهان و دیگر با موعظه نیک، آنها که با تو مجادله می‏کنند تو هم به نحو نیکی با آنها مجادله کن. این آیه هم، صریحا راه اسلام آوردن را، دعوت معرفی کرد.»(2)
6- «لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤمنین»، «ان نَّشَأ نُنَزّل علیهم من السماء آیة فَظَلَّتْ اعناقهم لها خاضعین»(3)
یعنی: (ای پیامبر) گویا می‏خواهی خویشتن را تلف کنی برای این که آنان ایمان نمی‏آورند. اگر می‏خواستیم و اراده می‏کردیم از آسمان بر آنها آیه‏ای نازل می‏کردیم تا گردنهایشان در مقابل آن خاضع شود.
در این آیه خداوند در مقام تسلیت به پیامبر اکرم که از ایمان نیاوردن قوم خود سخت دچار غم و اندوه می‏شد می‏فرماید: نباید از عدم ایمان مردم این همه برخود رنج و غصه وارد سازی؛ زیرا مشیت الهی بر این است که مردم با اختیار خود ایمان و کفر را برگزینند و بنا نیست با زور و اکراه به سوی ایمان کشیده شوند؛ زیرا اگر مشیت ما بر این بود به آسانی می‏توانستیم این کار را بکنیم.
مرحوم علامه طباطبایی در ذیل این آیات می‏فرماید:
«معلوم است که منظور از این تعبیر، انکار بر رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است (که این غصه خوردن تو درست نیست) و می‏خواهد با این بیان آن جناب را تسلیت دهد... اگر می‏خواستیم آیه‏ای بر آنها نازل کنیم که ایشان را خاضع نماید و مجبور به قبول دعوتت کند و ناگزیر از ایمان آوردن شوند، نازل می‏کردیم و بناچار خاضع می‏شدند، خضوعی که انحنای گردنهایشان از آن خبر دهد.»(1)
همانند این آیه است آیه «ما انزلنا علیک القرآن لتشقی الا تذکرة لمن یخشی»(2)؛ یعنی ای پیامبر، ما بر تو قرآن را نازل نکردیم که به رنج و زحمت بیفتی، آن را فقط برای یادآوری کسانی که از خدا می‏ترسند نازل ساختیم.
در باره بحث آزادی عقیده و ایمان به همین مقدار بسنده می‏کنیم و به پاسخ برخی از شبهات وارده می‏پردازیم:

یکی از اشکالاتی که در ارتباط با آزادی عقیده و ایمان مطرح می‏شود حکم مرتد در اسلام است. اشکال این است که اگر در نگاه اسلام اصل بر آزادی عقیده و ایمان است چرا حکم مرتد اعدام است؟ مقتضای آزادی عقیده و ایمان این است که هر کسی هر وقت تشخیص داد که اسلام حق است بتواند وارد اسلام شود و هر وقت خلاف آن را تشخیص داد بتواند از اسلام خارج شود، در حالی که حکم اعدام برای خروج از دین اسلام با این امر منافات دارد.
پاسخ: شکی در این نیست که اسلام دین منطق، برهان و طرفدار عقلانیت است و از مواجهه با منطق به هیچ وجه واهمه‏ای ندارد. تاریخ صدر اسلام، سیره پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، امامان، پیشوایان و علمای اسلامی بهترین گواه این امر است. پیشوایان دینی ما همیشه از مناظره و مباحثه منطقی و آزاد با صاحبان افکار و عقاید و ارباب مذاهب و ادیان دیگر استقبال می‏کردند، حتی در میدانهای جنگ از بحثهای استدلالی پرهیز نداشتند. نمونه روشن آن بحثهای منطقی قرآن در برابر مخالفان و نیز مناظرات برخی از پیشوایان دینی ما در مجالس علمای ادیان است. شعار اسلام جمله: «ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن»(3) است و خطاب او به دگر اندیشان «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین».(1)
اسلام هر چند طرفدار آزادی عقیده و ایمان است، اما همانگونه که در آغاز این بحث اشاره کرده‏ایم پذیرش آزادی به عنوان یک امر مقدس منافاتی با قبول قید و شرط برای آن ندارد. اگر تن دادن به آزادی در شرایطی باعث نادیده گرفتن یک حق برتر و یا باعث احیای یک باطل بزرگتر گردد، چاره‏ای جز نادیده گرفتن آن نیست. به تعبیر دیگر آزادی یک امر مقدس است اما یک امر مطلق نیست. آیا می‏توان در جایی که آزادی با عدالت و یا امنیت و یا استقلال و یا اخلاق و یا بهداشت و یا سواد آموزی و کسب دانش و... در تعارض قرار گرفت، باز شعار آزادی داد؟ همه عقلای عالم برای تأمین امور ارزشی مذکور (عدالت و امنیت و...) بناچار آزادی را مقید و محدود می‏سازند. آیا همه عقلاء عالم را می‏توان متهم به استبداد و نادیده گرفتن آزادی کرد؟ به همین نحو می‏توان گفت، اگر آزادی عقیده و مذهب در جایی باعث وهن دین الهی به عنوان یک امر مقدس متعالی و سرنوشت ساز در زندگی بشر گردد و یا باعث تزلزل و تردید در قلوب مؤمنان و متدیّنان گردد قهرا نمی‏توان به آن تن داد. به همین دلیل قرآن کریم به صراحت می‏فرماید:
«و الفتنة اشد من القتل»(2)
یعنی: فتنه انگیزی از قتل و کشتار و سلب حیات هم زشت‏تر است.
در روایات ما «فتنه» به معنای شرک تفسیر شده است. شرک اهل مکه یک عقیده محض نبود بلکه شرک به همراه اذیت و آزار مسلمین و فتنه‏گری بود.
اگر در فقه اسلامی نسبت به مرتد برخورد سخت گیرانه‏ای صورت گرفته است یک فلسفه مهم آن این است که ارتداد در جامعه اسلامی نوعی ایجاد تزلزل، بی ثباتی و عدم امنیت است. به نظر می‏رسد که «ارتداد» یک توطئه هماهنگ علیه اسلام، نظام اسلامی، و امنیت فکری و دینی مسلمانان بوده است. با ارزشترین مقوله زندگی بشر، دین و آیین الهی است و هدف از تشکیل نظام اسلامی نیز عینیت بخشیدن به دین است. «ارتداد» در واقع به معنای بر افراشتن پرچم انکار و مخالفت و بی اعتنایی به چنین امری است. اگر هر کس و هر گروه آزاد باشند تا هر گونه و هر وقت که اراده نمودند وارد عرصه دین شوند و هرگاه میلشان کشید از دین خارج شوند و به آن پشت پا بزنند بزرگترین صدمه و خدشه را بر چهره دین و حیثیت آن وارد می‏سازند. دشمنان توطئه‏گر برای اجرای نقشه‏های خویش به راحتی می‏توانند در پیکره نظام اسلامی و جامعه دینی نفوذ کنند و پس از حصول مقاصد، بی هیچ دغدغه خاطر و خطر عاجل از آن خارج گردند و از این راه افراد دیگر را دچار تزلزل فکری، تشویش و عدم امنیت اعتقادی سازند. آیات قرآن دلالت بر این دارد که دشمنان در صدد این هستند که هر روز تعدادی از مسلمانان دچار تردید و از اسلام گریزان شوند:
«ودّ کثیر من اهل الکتاب یردّونکم من بعد ایمانکم کفّارا حسدا من عند انفسهم»(1)
یعنی: بسیاری از اهل کتاب (یهود و نصاری) از روی حسد آرزو کردند شما را بعد از پذیرش اسلام و ایمان، به حال کفر بازگردانند با آن که حق برای آنها کاملاً روشن شده است.(2)
جالب این است که از آیه 72 آل عمران فهمیده می‏شود که تعدادی از نیروهای کفار با هم تبانی کردند که بامدادن در حضور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ایمان بیاورند و شامگاهان از اسلام دست بردارند تا از این طریق مسلمانان دچار شک و شبهه و بدبینی نسبت به دین خود گردند. علامه طباطبایی در ذیل این آیه می‏فرماید:
«آنان برای توجیه کار خودشان می‏گفتند ما فکر می‏کردیم اسلام، امارات و ادله‏ای بر حقانیت و درستی خود دارد ولی وقتی مسلمان شدیم مشاهده کردیم که چنین نیست و شواهدی بر بطلان آن برای ما آشکار گشت و به همین خاطر از اسلام دست کشیدیم و این توطئه‏ای بود برای ایجاد تردید در مؤمنین.»(3)
خلاصه این که برخورد تند نسبت به مرتد، به دلیل حفظ امنیت داخلی جامعه اسلامی و جلوگیری از نفوذ بیگانگان و نامحرمان در حریم اعتقادات دینی مسلمانان است. اگر در برابر «توطئه ارتداد» سکوت شود، بیم آن می‏رود که هر روز افرادی از طریق ارتداد، امنیت دینی جامعه اسلامی را دستخوش تزلزل نمایند و از این راه جامعه را دچار بحران اعتقادی و دینی نمایند. اگر به افراد اجازه داده شود هر روز که مایلند خود را وفادار به اسلام نشان دهند و پس از چندی استعفا دهند، هرج و مرج بر جامعه اسلامی حاکم خواهد شد، خصوصا با توجه به این که معمولاً کارهای تخریبی فرهنگی آثار سریع و چه بسا جبران نشدنی بر جای می‏گذارد. در چنین فرصتی مدارا و نرمش و تسامح، نه تنها روا نیست بلکه زمینه ساز توطئه‏های ویرانگر و فعالیت توطئه گران حرفه‏ای مانند سلمان رشدی‏ها برای ضربه زدن به اسلام و مسلمانان خواهد شد.
ضمنا لازم است به چند نکته توجه داده شود:
الف) باید توجه داشت که حکم اعدام مرتد مربوط به کسی نیست که اعتقادی در درون دارد و در صدد اظهار و تبلیغ و آشکار کردن آن نیست؛ یعنی صرف برگشت از اسلام در درون و حتی انکار خدا و رسول در صورتی که شخص در صدد اظهار و تبلیغ آن نباشد باعث اجرای احکام ارتداد نخواهد بود. ارتداد شخصی، باید چنان علنی و آشکار شود که نزد حاکم شرع ثابت و محرز گردد و یا دو شاهد عادل مطمئن بر ارتداد او در نزد قاضی گواهی دهند تا حکم مرتد از جانب حاکم شرع بر او بار گردد. از این رو، در اصل بیست و سوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است: «تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.»
جالب این است در مجلس خبرگان قانون اساسی که فقهای زبردست و کارکشته‏ای حضور داشتند این اصل بدون هیچ مخالف (البته با دو رأی ممتنع) به تصویب می‏رسد.(1)
نکته مهمی که از این اصل فهمیده می‏شود این است که نه تنها کسی را نمی‏توان به صرف داشتن عقیده‏ای (در صورتی که در صدد اظهار و تبلیغ آن بر نیاید) مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد بلکه هیچ کس حق تفتیش عقاید دیگران را ندارد. بنابراین هیچ کس حق ندارد فردی را زیر نظر بگیرد تا از افعال و اقوال او، ارتدادش را ثابت کند. از این رو، اثبات ارتداد کار آسانی نخواهد بود.
ب) اگر کسی در مسیر تحقیق و بررسی نسبت به اعتقادات دینی خود دچار شک و شبهه شود، شک و شبهه‏ای که از اختیار او خارج است مادامی که به لوازم آن تن ندهد و به انکار و جحد کشیده نشود مرتد بحساب نمی‏آید. اسلام که افراد را به تحقیق دستور می‏دهد یقینا می‏دانسته است عده‏ای در بدو امر ناخواسته دچار شک و تردید خواهند شد، استاد مصباح یزدی در این رابطه می‏گوید:
«در مواردی دیده شده است که در جامعه اسلامی کسانی ابراز کفر می‏کردند یا اظهار عقاید فاسد یا حتی مخالفت با ولی امر مسلمین و به اینها کمابیش آزادیهایی داده شده است اینها موارد خاصی بوده و دلیل خاص داشته است و یا کسانی بودند که حجت برایشان تمام نشده و بر اثر ابهامهایی که داشتند حرفهایی می‏زدند ولی سوء نیتی نداشتند به عنوان این که ما این شبهه‏ها را داریم حرفشان را می‏زدند... به هرحال اگر مطرح می‏کردند انگیزه براندازی نظام و گمراه کردن مردم را نداشتند در چنین مواردی اسلام تجویز کرده که حرفشان را بزنند و در مقابل، بزرگانی هم جوابشان را می‏دادند. پس سؤال طرح کردن و ابراز یک عقیده‏ای به عنوان این که می‏خواهد حقیقت را کشف کند ممنوع نیست ولی مشروط به این که شرایطی باشد که کسانی باشند و بتوانند پاسخ آنها را بدهند.»(1)
ج) اگر فعل و یا قولی از کسی صادر شود که نشان دهنده انکار و ارتداد او باشد ولی خود به صراحت می‏گوید که مقصودم چیز دیگری بوده و قصد انکار نداشته‏ام و یا بگوید صدور چنین فعل و قولی از روی سهو و غیرعمدی بوده است و یا این که از سر عصبانیت و خشم غیرقابل کنترل بوده است و یا قصد شوخی و غیر جد داشته است، مادامی که دلیل و قرینه قطعیه‏ای بر خلاف ادعای او وجود نداشته باشد از او پذیرفته می‏شود و حکم به ارتداد نمی‏شود. بلکه حتی اگر یکی از ضروریات اسلام را در ظاهر انکار کند ولی برای خود توجیهی داشته باشد که انکار آن امر ضروری، منجر به انکار خدا و رسول نشود باعث ارتداد نمی‏شود.
«یعتبر فی الحکم بالارتداد البلوغ و العقل و الاختیار و القصد فلا عبرة بردة الصبی و ان کان مراهقا و لا المجنون و ان کان أدواریا و لا المکره و لا بما یقع بلا قصد کالهازل و الساهی و الغافل و المغمی علیه، و لو صدر منه حال غضب غالب لا یملک معه نفسه لم یحکم بالارتداد.»(2)
یعنی: در حکم به ارتداد، بلوغ، عقل، اختیار و قصد معتبر است. بنابراین ارتداد نابالغ هر چند نزدیک به سن بلوغ باشد و نیز ارتداد دیوانه اگر چه ادواری باشد و کسی که مورد اکراه واقع شده است و نیز به آنچه که بدون قصد انجام می‏شود مانند حالت شوخی و سهو و غفلت و بیهوشی اعتباری ندارد و نیز اگر فعل و یا قولی که دال بر ارتداد است از روی غضب غالب انجام شود حکم به ارتداد نمی‏شود.
اگر چیزی که دال بر ارتداد است از شخص ظاهر شود ولی خودش ادعای اکراه کند و یا ادعا کند که بدون قصد بوده است در صورتی که این امر احتمال داشته باشد از او پذیرفته می‏شود. اگر بیّنه‏ای قائم شود که کلامی از او صادر شده است که دال بر ارتداد است ولی خودش ادعای اکراه و یا عدم قصد را نماید از او پذیرفته می‏شود.(3)
اگر دانسته شود که فلان شخص به اصول عقیده دارد و به آنچه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آورده اجمالاً معتقد است ولی برای او شبهه‏ای در وجوب نماز و یا حج ایجاد شود و واقعا خیال کند که این دو تنها در صدر اسلام واجب بودند نه در اعصار بعدی، نمی‏توان گفت که این شخص مسلمان نیست و مرتد است... انصاف این است که این ادعا که اسلام عبارت است از مجموعه آنچه که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آورده و ترک التزام و اعتقاد به بعضی از آنها به هر نحوی که باشد باعث کفر است قابل قبول نیست.(1)
نکته مهم در باب حدود از جمله حد ارتداد این است که اگر در تشخیص آن شبهه‏ای رخ داد حد ساقط می‏شود. قاعده «الحدود تدرء بالشبهات» یعنی: حدود با شبهات ساقط می‏شود مورد قبول فقهاست.
از آنچه گذشت می‏توان به این جمع بندی رسید که اسلام هر چند به دلیل اهمیت ارتداد و آثار منفی آن، مجازات سنگینی برای آن وضع کرده است، اما به همین اندازه در اثبات آن سخت‏گیری نموده و انگیزه اثبات آن را کاهش داده است، همانگونه که مجازات زنای محصنه را مجازات سنگینی قرار داده اما راه اثبات آن را بسیار سخت کرده است.

یکی از شبهات مهم در رابطه با آزادی عقیده و مذهب، تشریع جهاد در اسلام است. شبهه این است که مشروعیت و بلکه وجوب جهاد در اسلام در برابر کفار و مشرکان که از مسلمات دین اسلام است با آزادی عقیده و ایمان منافات دارد.
پاسخ: هر چند جهاد از ضروریات اسلام است اما باید توجه داشت که فلسفه جهاد در اسلام چیزی است که با آزادی عقیده و ایمان (به معنای درست آن) منافاتی ندارد. جهاد در اصطلاح فقها به دو قسم دفاعی و ابتدایی تقسیم می‏شود. جا دارد در مورد هر یک توضیحاتی داده شود.

جهاد دفاعی، جهادی است که برای نگهبانی و حراست از جان، مال، ناموس، دین، عقیده مسلمین و یا کشور اسلامی در برابر متجاوزان انجام می‏گیرد. یقینا این جهاد امری است معقول و منطقی، و به هیچ وجه با اصول آزادی عقیده و ایمان منافات ندارد. بلکه این جهاد یک امر فطری و غریزی در همه انسانها و بلکه حیوانات است. طبیعی است هر انسان و یا حیوانی که در برابر تجاوز قرار می‏گیرد بر خود وظیفه می‏بیند که مقابله کند و از خود و حریم خود دفاع نماید؛ زیرا سستی و ضعف در این موارد نه تنها باعث تجاوز به او، هتک شخصیت، ناموس و دین و یا هدم اموال او می‏شود بلکه باعث تجرّی و تهوّر متجاوز در کار خود و در نتیجه به خطر افتادن امنیت اجتماعی می‏گردد. به همین خاطر در فقه اسلامی و در نگاه فقهای اسلام جهاد دفاعی امری است واجب و نیازی به اذن امام و حاکم شرع هم ندارد، بر همه کسانی که توانایی آن را دارند ـ اعم از زن و مرد و پیر و جوان ـ یک وظیفه شرعی است. قرآن کریم با لحن بسیار زیبا مشروعیت جهاد دفاعی را در سوره حج بیان کرده است:
«ان الله یدافع عن الذین آمنوا ان الله لا یحب کل خوّان کفور، اذن للذین یقاتلون بأنهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر، الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا الله و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره ان الله لقوی عزیز الذین ان مکنّاهم فی الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر ولله عاقبة الامور»(1)
یعنی: خداوند از اهل ایمان دفاع می‏کند. بدرستی که خداوند خیانت کاران کافر پیشه را دوست نمی‏دارد، اجازه داده شده است به آنهایی که دیگران به جنگ آنها آمده‏اند بجنگند، به دلیل این که اینها مظلوم واقع شده‏اند و خداوند به نصرت و یاری آنها قادر است. همان کسانی که از دیارشان بنا حق بیرون رانده شده‏اند و جرمی نداشته‏اند جز این که می‏گفتند: پروردگار ما خدای یکتا است. اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر دفع نمی‏کرد دیرها و صومعه‏ها و معابد (یهود و نصاری) و مسجدها که نام خدا در آنها بسیار برده می‏شود ویران می‏شد. خدا کسانی را که یاری او کنند یاری می‏کند، خداوند قوی و شکست‏ناپذیر است. همان کسانی که اگر در زمین استقرارشان دهیم نماز بر پا کنند و زکات بپردازند و به معروف وادارند و از منکر باز دارند و سرانجام همه کارها با خداست.
لحن آیات کاملاً لحن دفاع است. البته این دفاع، دفاع در راه عقیده و ایمان است. در واقع اسلام جهاد را در برابر کفار و مشرکانی که برای مسلمین حق آزادی عقیده و ایمان را منکر بودند و این حق را از آنها سلب نموده بودند، مشروع و بلکه اعلام کرده است. نکته بسیار جالب این است که این آیه فلسفه اصلی مشروعیت این جهاد در راه عقیده را این می‏داند که اگر در برابر متجاوزان به دین و عقیده الهی مقاومت صورت نگیرد، تمام مراکز عبادت در جهان نابود می‏شود؛ یعنی نه تنها مراکز عبادت مسلمانها بلکه مراکز عبادت یهودیها و مسیحیان و دیگران نیز ویران می‏شود و به تعبیر دیگر در کره زمین کسی خدا را عبادت نخواهد کرد.
در آیه دیگری می‏فرماید:
«و لو لادفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض»(2)
اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر دفع نمی‏کرد (یعنی اگر جلوی مهاجمین و متجاوزین گرفته نمی‏شد) زمین را فساد می‏گرفت.
شاید از کنار هم قرار دادن این دو آیه بتوان استفاده کرد که با نابودی و ویرانی مراکز عبادت و ایمان به خدا، زمین نیز به فساد و تباهی کشیده می‏شد. بنابراین آرامش و امنیت و اصلاح زمین و اهل زمین به برقراری دین الهی است و برقراری و پایداری دین خدا به جهاد و دفاع است.
جالب این است که در آیه مورد بحث، آنهایی که مورد تهاجم واقع شده‏اند و جهاد برای آنها تشریع شده است را با اوصافی معرفی می‏کند (الذین ان مکناهم فی الارض) که نشان دهنده این است که آنها در صدد اصلاحگری در زمین هستند. طبیعی است جنگ با این گروه؛ یعنی جنگ با اصلاحگری و اصلاحات در روی زمین که نتیجه آن جز فساد، تباهی و ویرانی زمین نیست.
نکته مهمی که تذکر آن لازم است این که مشروعیت و یا وجوب جهاد دفاعی اختصاص به آنجایی ندارد که خود انسان و یا خانواده و عشیره او مورد تجاوز و تهاجم واقع شوند بلکه اگر گروهی از مسلمانها حتی گروهی از انسانها بناحق مورد تجاوز واقع شوند بر مسلمانهای دیگر واجب است در صورت تمکن، از آنها دفاع کنند و به یاری آنها بشتابند. مانند مردم مظلوم فلسطین که مورد تجاوز اسرائیلیها واقع شده‏اند. در قرآن کریم در این باره آمده است:
«ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیا واجعل لنا من لدنک نصیرا»(1)
یعنی: شما را چه شده است که پیکار نمی‏کنید در راه خدا و در راه ناتوانان از مردان و زنان و کودکان که می‏گویند پروردگارا ما را از این شهر ستمکارنشین بیرون ببر (و نجات ده) و بر ما از جانب خود سرپرستی قرار ده و بر ما از جانب خود یاوری بگذار.
از این آیه بخوبی وجوب جهاد آزادیبخش استفاده می‏شود. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز فرموده است:
«من سمع مسلما ینادی یاللمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.»(2)
یعنی: اگر کسی فریاد استغاثه مسلمانی را بشنود و به داد او نرسد مسلمان نیست.
در اصل 154 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز حمایت از جنبشهای آزادیبخش و مستضعفان جهان آمده است:
«جمهوری اسلامی ایران سعادت انسان در کل جامعه بشری را آرمان خود می‏داند و استقلال و آزادی و حکومت حق و عدل را حق همه مردم جهان می‏شناسد. بنابراین در عین خودداری کامل از هرگونه دخالت در امور داخلی ملتهای دیگر، از مبارزه حق طلبانه مستضعفین در برابر مستکبرین در هر نقطه از جهان حمایت می‏کند.»

آسانى

آسانى كارها براى خدا در تكوين

الف. آفرينش نخستين هستى و بازآفرينى آن در قيامت:

ب. تدبير منظم و آگاهانه آفرينش و حيات انسان‌ها:

ج. علم خدا:

د. مجازات گناه‌كاران:

هـ‌. حبط اعمال:

آسان شدن كارها به دست خداوند

الف. آسان كردن فهم قرآن و راه هدايت:

ب. كمك به پيامبران و مؤمنان:

آسان‌گيرى در جعل احكام:

1. پذيرفتن اظهار اسلام:

2. واجبات و كفّارات تخييرى:

3. واجبات و كفّارات ترتيبى:

4. آسان‌گيرى با قرار دادن شرايط:

5. آسان‌گيرى با رفع يا تبديل احكام:

آسان‌گيرى خدا در محاسبه و مؤاخذه:

الف. قبول توبه* گنه‌كاران:

ب. تكفير گناهان:

ج. چشم‌پوشى از كفر گذشته (قاعده جبّ):

د. شفاعت:

سفارش خداوند به آسان‌گيرى:

1. آسان‌گيرى رهبران دينى و سياسى:

2. آسان‌گيرى در روابط اقتصادى:

3. آسان‌گيرى در معاشرت:

4. آسان‌گيرى در روابط زناشويى*:

حدود آسانى:

آسانى و سختى از سنن الهى:

اهداف آسانى

1. آزمايش*:

2. پاداش:

3. مجازات:

عوامل و اسباب آسانى

1. انفاق و تقوا:

2. نماز و روزه:

3. هجرت:

منابع:

موضوع مورد بحث ما جهانى بودن دولت اسلامى است كه جهات اهميت آن را مى توانيم در نكات ذيل خلاصه كنيم:

ازآن جا كه نويسندگان معتبر و دانشورانِ اسلامى توجه كافى به اين موضوع نداشته اند و آن چه در كتاب ها و نوشته ها آمده تنها اشاره هايى كلى به جهان شمولى اسلام و قابليت دربرگيرى همه نژادها و مليّت ها, و از بين بردن همه اختلاف ها و تبعيض هاى ميان ملت ها و كشورها است. و با صرف نظر از اهميت ذات موضوع و حياتى بودن آن, همانا پركردن اين خلأ خود غرضى كافى براى بذل اهتمام و تلاش در اين باره است.

بى شك جهان شمولى اسلام اصلى كلى و بديهى است كه نبايد به بيان اين كلى و صرفاً بُعد ايجابى آن و تجسّم اين وصف در اسلام اكتفا شود, بلكه بايد از اين حد فراتر رفته و به تبيين, تفصيل و تحليل اين اصل و استنتاج مبادى تفصيلى و نظريه هاى متكامل در عرصه هاى سياسى, اجتماعى و حقوقى پرداخت. اين كار مطابق با شيوه اى كه فرمودند: (علينا القاء الاصول و عليكم التفريع) يعنى بر ماست بيان اصول و بر شماست استنتاج فروع از آن, و به مقتضاى اين امر, جهان شمول بودن اسلام پايه اى اساسى از پايه هاى تكوين نظريه سياسى و بناى دولت در اسلام است; همان گونه كه از بحث گذشته* ما پيرامون (ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام) به روشنى بر مى آيد.
عالمان سياست موضوع دولت را طبق شيوه وضعى معتبر نزد خود, به تفصيل بررسى كرده اند, و آن را به عناصر و اركانى تجزيه نموده اند, بر انديشه وران اسلامى است كه با اين شيوه همراه نشوند و از ترويج اين امر كه علوم نسبت به اديان و عقايد (ايدئولوژى ها) بى طرف هستند, دورى جويند, زيرا اين ادعا در مورد علوم طبيعى درست مى نمايد, اما نسبت به علوم انسانى از قبيل علوم اجتماعى, روان شناسى, علوم تربيتى و سياسى, به كلى نادرست است, چرا كه اين روى كرد و نظر, خود بر پايه اى عقايدى و ايدئولوژيك استوار است. مبناى اين نگرش اعتقاد به (علمانيت) است, پس داراى ريشه ها و شاخه هاى عقايدى خاص خود بوده, در نتيجه نمى توان علوم انسانى را نسبت به عقايد بى طرف توصيف كرد.
از نمونه هاى بارز اين علوم, علم سياست است كه دولت را به سه عنصر ملت, سرزمين و حاكميت تجزيه و تحليل مى كند و اين عناصرى است الهام گرفته از فضايى علمانى كه مى گويد: (الدين لله والوطن للجميع).
در طى اين بحث خواهد آمد كه عنصر حاكميت مركز خلل اخلاقى در نظريه غربى و نقطه افتراق اساسى ميان آن و نظريه اسلامى را در زمينه دولت جهانى مجسم مى سازد, و اين به معناى ضرورت اقدام به تأسيس علوم سياسى اسلام است كه به تحليل دولت, منشاء و ويژگى هاى آن مطابق با روى كرد و شيوه اسلامى مى پردازد. در ساير علوم انسانى هم به همين نحو است.
تنها در يك صورت بى طرفى علوم انسانى قابل فهم است و آن هنگامى است كه فرد متخصص در اين علوم از اعتقاد به انحصار مبناى علوم انسانى در علمانيت فارغ آيد و امكان ظهور نظريه هاى دينى ايجابى را كه قادر بر اداره تمامى شئونِ زندگى انسان در زمينه هاى مختلف براساس وحى آسمانى است, تصور كند. يا به تعبير ديگر از انحصار غربيِ مبتنى بر آن چه غربى ها بديهى پنداشته اند رها گردد. مانند (علمانيت) كه در نظر غربى ها بديهى و مناقشه ناپذير تلقى شده و در نتيجه آن را پايه و اساس علوم انسانى قرار داده اند.

جهان شمولى, در حقيقت ويژگيِ اسلامِ اصيل و درخشان و مايه افتخار و مباهات ما به سبب انتسابمان به دين, امت و تاريخى واحد است. آن گاه كه پيرامون دولت جهانى سخن مى گوييم, همانا در وراى آن در پى تلاش براى تاكيد و تعميق هر چه بيش تر اين خصيصه هستيم, به ويژه در اين جهانى كه در حال روى آورى مشتاقانه به سوى دين و خدا است و رؤياى اُنس و الفت جهانى و انسانى را در سر مى پروراند و از تعصبات قومى و نژادى و جنگ هاى ناشى از آن بيزارى مى جويد.
ما تا بر تمامى جزئيات اسلام و ابعاد و نشانه هاى آن واقف نگرديم نمى توانيم از تجربه اسلامى و دولت اسلامى سخن بگوييم. جهان شمولى تنها يك جزء يا بُعدى از اسلام نيست بلكه روحى است سارى در آن و شيوه اى است حاكم بر آن. بنابراين از اهميت خاصى برخوردار است.

هيچ كس منكر اين نيست كه جامعه اسلامى در درون خود مبتلا به ميراثِ سنگين و تأسف بار انحرافاتى است كه در طول تاريخ اسلام پديد آمده و حاصل تعصبات قومى, قبيله اى و ملّى بوده است. آغاز اين انحرافات از قضيه سقيفه, برخاسته از منطق تعصب آميز قبيله اى, بوده و در ادامه به معركه اى انجاميده كه مسلمانان را, از اندلس تا هند, براى مدتى بسيار طولانى به خود مشغول ساخته است. معركه اى كه بر آن (ملى گرايى) اطلاق گرديده است و به فروپاشى خلافت عثمانى در تركيه و دولت قاجاريه در ايران و برپايى دو دولت ملى به جاى آن ها منتهى شده است.
بى ترديد چنين ميراثى آثار منفى خود را بر فرهنگ جامعه و فضاهاى روانى و اخلاقى آن بر جاى نهاده كه شايد كم ترين آن تقويت روحيه تعصب قومى و تضعيف روحيه برادرى و شرح صدر اسلامى است.
اگر به مراحل گذشته, انحرافات دوران معاصر را نيز اضافه كنيم كه آكنده از تخريب فرهنگ اسلامى و انسانى و تحكيم فرهنگ قومى است, مى توانيم به حجم و نوع شائبه هايى كه بر جامعه اسلامى عارض شده و سيماى آن را تيره و تار ساخته, پى ببريم. در چنين حالتى چاره اى نيست جز اين كه اعتراف كنيم كه تا چه اندازه نياز به طرح مفاهيم اخلاقى و جهانيِ اسلام و تاكيد و تعميق آن ها در جامعه و دولت مبرم و ضرورى است.

شهادت به آن چه كه بيان گر سلطه الهى آسمانى بر هستى و انسان است از سه مرحله تشكيل مى شود: توحيد, نبوت و امامت. اگر سير تاريخى اين مراحل و اين سلطه را پى بگيريم در مى يابيم كه دشمن اصلى و مشترك در همه مراحل ياد شده, تعصبات قومى و نژادى بوده است; همان عصبيتى كه شيطان را به اعتراض بر ذات حق تعالى در قضيه سجده بر آدم برانگيخت و از روى استنكاف گفت: (أنا خيرٌ منهُ خَلقتَنى مِن نار وخَلقتَه من طين.)1 و اين است مشكل توحيد با عصبيّت, و اين عصبيّت است كه همواره روياروى پيامبران بوده است. چنان كه خدا مى فرمايد:
وكذلك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انّا وجدنا آباءنا على امّة وإنا على آثارهم مقتدون. 2
پس از نبوت, امامت نيز با همان مشكل روبه رو بوده است, آن جا كه معترضان بر على(ع) مى گفتند: نبوت و خلافت در خانه اى واحد جمع نمى شود.
در تاريخ سياسى جديد مسلمانان بار ديگر با قوميّت هم چون خطرى شديدتر از الحاد و ماركسيسم مواجه شده اند و اين عنصرى بوده كه موجبات تفرقه و پيروى از غرب را فراهم آورده است, و خطرى است كه ممكن است نهضت اسلامى معاصر را به معارضه هاى محلى و دشمنى هاى منطقه اى تبديل كند.
و اين كار يعنى بحث و نگارش درباره جهان شمولى اسلام و حكومت آن كارى است كه مى تواند نقش تقويت و تحكيم جبهه داخلى را در مقابل آن خطر بزرگ ايفا كند.

در حقيقت نشانه هاى روز افزونى, حكايت از آن دارد كه انسان امروز, فردا آماده درك, پذيرش و در آغوش كشيدن اسلام خواهد بود و در نتيجه امكان آغاز فتوحات اسلامى تازه براى مسلمانان در صورتى كه خود را به صلاحيت و شايستگى ايفاى چنين نقش تاريخى بيارايند, وجود دارد.
و هم چنين نشانه هاى فزاينده ديگرى دلالت بر بيزارى انسان معاصر از قوميت و تعصبات و حكايت از آزادانديشى و گرايش به الفت انسانى دارد.
و از اين جاست كه به حق بحث درباره جهان شمولى اسلام و حكومت آن, تحقق بخش رسالت انسانى عظيمى خواهد بود, چرا كه انسانيتِ دردمند امروز را به درمانى موفقيت آميز رهنمون مى سازد و روحيه آزادانديشى را در درون آن ژرفا مى بخشد. بى ترديد اين رسالتى است بر دوش همه مسلمانان كه بايد با بهره گيرى از اين فرصت تاريخى به ايفاى آن همت كنند.

پيش از بحث درباره جهان شمولى دولت اسلامى بايد نخست مفهوم دولت جهانى و معناى مورد نظر از اين عنوان را روشن سازيم.
مفهوم شايع اين عنوان در بيش تر نوشته هاى سياسى و حتى سياسيِ اسلامى حكايت از اين دارد كه دولت جهانى, با قطع نظر از محتواى ايدئولوژيك آن, دولتى است كه سلطه خود را بر سرزمين ها و اقوام مختلف گسترش مى دهد, اعم از اين كه به قطعه معينى از كره زمين اكتفا كند يا آن كه سوادى حاكميت بر تمام اين جهان را داشته باشد. به اين ترتيب, نمونه آشكار اين نوع دولت, همان نظام امپراتورى است, و از اين رو مى بينيم نويسنده اى مانند (احمد حسين) در ضمن دعوتش به حكومت جهانى واحد از نظام امپراتورى در تاريخ به مثابه حكومت هاى جهانى سخن مى گويد; حكومت هايى كه در تاريخ انسانى فراوان بوده و پيش از انواع ديگر از آن ها سخن رفته است.3
از نظر (احمد حسين) برپايى دولت جهانى جديد هرگز نياز به حركت هاى انقلابى يا تحولات شديد و عميق ندارد, بلكه تنها بر رهبران دولت هاست كه از منشور سازمان ملل فعلى نقطه اصلى و آغازين حركت را الهام گرفته و با ايجاد برخى تعديل ها بر منشور ِ آن براى مسدود كردن رخنه هايى كه تجربه عملى از آن ها پرده برداشته, به سمت تحقق دولت جهانى پيش روند.4
پس مسئله يك مسئله ايدئولوژيكى و عقيدتى نيست بلكه قانونى و ادارى است! آرى, اين معنا بر نظامى بدتر از نظام ملل متحد هم صدق مى كند, همان گونه كه در شمار زيادى از نوشته ها عنوان (دولت جهانى) بر حكومت يهودى كه يهوديان رؤياى برپايى آن را در سراسر جهان در سر دارند, اطلاق مى شود. و در دهه سيِ قرن حاضر ميلادى غرب انديشه دولت جهانى را ترويج مى كرد و در برخى سرزمين هاى جهان اسلام نيز طرف دارانى پيدا كرد اما موضع عام در برابر آن موضعى مخالف بود و اين به خاطر طبع استعمارى آن انديشه بود.
از اين رو مى بينيم نويسنده اى هم چون (انور الجندى) انديشه دولت جهانى غرب را در زمره انديشه ها و دعوت هاى ويران گر مى شمارد, و درباره آن چنين مى گويد:
آوازه دعوت دولت جهانى در مصر و دنياى اسلام در دهه سى بالا گرفت و پرچم اين دعوت را امثال (سلامة موس) و ديگران به دوش گرفتند در حالى كه اهداف نهايى آن آشكار نشده بود.5 و باز مى گويد: اين دعوت وجودش را از گرايشى نادرست و از منطقى اساساً استعمارى وام مى گرفت; منطقى كه عنوان رسالت انسان سفيد براى دنياى رنگين پوست نام گرفته بود و هدف نهفته در وراى اين دعوت همانا كشاندن همه مردم به زير سلطه و بندگى حاكميت غرب, و ذوب كردن انديشه اسلامى در كوره جهان شمولى يا استيلا بر مقدرات آن و فرو بردن آن در مفاهيم و ارزش هايى, كه در جوهرشان با ارزش هاى اسلام متفاوت اند, بوده است.6
از (هنريك رالف) نقل شده كه در كتابش به نام (الانسانيه و الوطنيه) مى گويد:
ملت هاى قوى بايد بر انسان گرايى گردن نهند اما ملل ضعيف اگر به ويژگى هاى ملّى خاص خود تمسك نجويند, ملت هاى قوى آن ها را از بين خواهند برد.7
دانشور اسلامى, (شيخ محمد غزالى) بر اين دعوت ايراد گرفته و چنين مى نويسد:
اما اصل جهان شمولى گرچه اصل انسانيت و صلح و خير فراگير است لكن ملت هاى غربى و حكومت هاى استعمارى آن را هم چون دامى قرار داده اند كه با آن عقل هاى ضعيف را صيد كرده و قدرت مقاومت ملت هاى مظلوم را بشكنند تا آنان را به لقمه هايى گوارا براى خويش تبديل كنند.8
استاد (عباس محمود العقاد) نيز بر آن دعوت ايراد گرفته و درباره آن سخن همانند آن چه گذشت گفته است.9 هركس كتاب (احجار على رقعة الشطرنج) (سنگ هايى بر صفحه شطرنج), نوشته (اميرال ويليام غاى كار), را بخواند آن را حاوى تاكيدهاى پى در پى بر اين امر مى يابد كه انديشه جهان شمولى از برنامه ها و طرح هاى تلمود و صهيونيزم نشأت گرفته است.
در اين جا سه نكته وجود دارد كه بايد به بيان آن ها بپردازيم:
1 ـ مفهومى كه براى جهان شمولى گذشت, مفهوم سياسى محض است كه واجد هيچ جنبه اخلاقى نيست, و به اين سبب, اصل انديشه جهان شمولى را فاسد گردانيده و اثرى سنگين و آوازه اى ناخوشايند را بر آن تحميل كرده است به نحوى كه اگر كسى از نُو به اين انديشه دعوت كند بسيار مشكل است بتواند تصديق درستى و پاكى اين انديشه را جلب كند.
و اين مشكلى تازه است كه به مشكلات اصلى اى كه انديشه دولت جهانى اسلام با آن مواجه است افزوده مى شود; انديشه اى كه از اصول انديشه سياسى اسلام و ضرورت هاى آشكار آن شمرده مى شود.
2 ـ موضع مخالفان جهان شمولى در حقيقت موضع دقيقى نيست.
اين انديشه قربانى خلط ميان اصل آن و بهره گيرى استعمارى غرب از آن واقع شده است. در واقع شمار زيادى از دانش مندان غربى به جهان شمولى و ريشه كنى قوميت دعوت كردند, و اين تحت فشار واقعيت تلخى بود كه غرب به طور خاص و جهان به طور عام طى دو جنگ جهانى با آن روبه رو بوده است, واقعيتى كه طبق تفسير درست از آثار قوم گرايى بوده است, و در اين زمينه ده ها شواهد و آثار قابل ذكر وجود دارد اما در اين جا به دليل ضيق مجال تنها به ذكر يك شاهد اكتفا مى كنيم, و آن اين كه: برتراند راسل, فيلسوف انگليسى, از مبلغان جهان شمولى و ريشه كنى قوم گرايى بود و در خلال جنگ جهانى دوم به خاطر دعوتش به صلح و تسامح جهانى در معرض حبس قرار گرفت. وى معتقد به نقش دانش گاه ها و مؤسسه هاى آموزشى ديگر در تحقق بخشيدن به جامعه جهانى مطلوب بود, و آرزوى تأسيس دانش گاهى را داشت كه درهايش به روى همه ملت ها و اقوام باز باشد و جز مخالفان همكارى بين المللى را رد نكند.10
ديدگاه او را در كتابش به نام (تربيت و نظام اجتماعى) مى خوانيم كه مى گويد:
قوم گرايى در حقيقت همان نيروى اصلى است كه تمدن ما را به سوى تباهى پيش مى برد11و( هر چه شاداب تر و شورانگيزتر رو به آينده داشته باشيم با رشد دادن افكار مفهوم شهروندى جهانى روشن تر مى گردد.12
ولكن عامل سياسيِ تجسم يافته به موجب تمايل استعمارى حاكم بر ذهنيت سياسى غرب, باعث تبديل اين دعوت به دعوتى ويران گر بوده است: و اگر نه اصل جهان شمولى هم چون مبدأ و انديشه اى از انديشه هاى قرن بيستم امرى منفى نيست بلكه همانا مظهرى اخلاقى است كه از سلطه مادى حاكم در اين قرن رها گرديده تا اعماق وجود انسان خبر دهد و از ضميرى پنهان پرده بردارد.
3 ـ اين به آن معنا نيست كه تفكر جهان شمولى شايسته موفقيت است.
طبيعى است كه اين انديشه به ابزارى در خدمت استعمار تبديل شود, و در حالى كه به ارتجاع فكرى ناشى از آن گرفتار آمده قادر به رهايى از اين سرنوشت نباشد. اين در حالى است كه جهان شمولى در بنيان خود مفهومى اخلاقى است كه بر انسان دوستى و دركى عميق از اصالت يگانگى نوع بشر و غلبه آن بر اختلاف ها و تمايزات محلى مانند رنگ, زبان, وطن و مليّت, استوار است, و اين, احساس و دركى است كه هر انسانى از آن برخوردار است, اما اين احساس تا وقتى به عقيده اخلاقيِ متكاملى مستند نباشد تبديل به حقيقتى مؤثر در انديشه و رفتار نخواهد شد. اين همان عنصرى است كه در غرب مفقود است و امكان ظهور انديشه انسانى حقيقى را سلب كرده است, و در نهايت آن چه بروز يافته شعارهايى بيش نبوده كه گرچه گاهى درست مى نموده اما به مَركب هاى تيزتك دشمنى و رقابت تبديل گرديده است.
از اين روست كه ما معتقديم جهان شمولى اسلامى تنها جهان شمولى حقيقى در تاريخ بشر است, و اين نوع جهان شمولى است كه درخدمت نوع بشر است و او را تعالى و ترقى مى بخشد و هيچ خطرى براى هيچ كس ندارد. پس مسئله, ادارى و آيين نامه اى نيست كه حلّ آن با سازمانى مانند سازمان ملل متحد ممكن گردد, و يك مسئله آموزشى هم نيست كه حل آن به وسيله مؤسسه هاى آموزشى ميسّر شود, بلكه همانا موضوعى اخلاقى و روحى است. به همين جهت است كه متفكرانِ غربيِ ليبرال مانند (راسل) از فهم آن ناتوان است, و از همين روست كه مى گويد:
اگر تبليغات ميهن پرستانه در بيش تر نزديك به تمام موارد موفقيت آميز است به اين خاطر است كه هم راستا با مصالح ميهنى تلقى مى شود, بنابراين هرگاه نظر جهان گرايى جديد بخواهد توفيق يابد و ثمربخش واقع شود چاره اى نيست جز آن كه موافقت و هم آهنگى آن با مصالح ميهنى براى مردم روشن گردد.13
پس به اين ترتيب راه به سوى جهان گرايى از كانال وطن گرايى مى گذرد, و در اين مسير آن چه آشكار است غلبه و ژرفا بخشيدن به ميهن پرستى و اولويت دادن به آن نسبت به جهان گرايى است. اين استدلال به آن مى ماند كه كسى پس از تلاش براى تفسير آب نتيجه بگيرد كه آب آب است, پس نتيجه, همان وطن دوستى خواهد بود نه جهان گرايى. و جز به اين معنا نيست كه وطن دوستيِ ارزشِ انسان وابسته به سرزمين است و جهان گراييِ ارزشِ انسان مرتبط با آسمان, و سزاوار است از راسل بپرسيم: آيا جامعه جهانى ساخته او مى تواند روزى يك شهروند انگليسى را در خود جاى دهد كه مؤيد استقلال كشورهاى نفت خيز باشد و استقلال آن ها را براى مصالح بريتانيا سودمندتر از سلطه انگليس بر آنان بداند؟
در واقع دولت جهانى حقيقتى اخلاقى و آرمان طبيعى انسان است, اما اين حقيقت و آرمان جز در حوزه اسلام وجود ندارد, زيرا اسلام تنها عقيده واحدى است كه مى تواند محتواى اخلاقى انسان را قوت و ثبات بخشد و او را به مرتبه معنوى و روحى مطلوب تعالى و ترقى دهد, و به سيطره و غلبه بر غرايز و تهذيب آن ها توانا سازد, غرايزى كه مليّت و قوم گرايى از جمله آن هاست و در حقيقت, انعكاس اجتماعى خود محورى و خويشتن پرستى انسان است.
جهان شمولى اسلامى در حقيقت توان و خلاقيت خود را از سه عنصر مى گيرد:

خداوند متعال در قرآن كريم در بيش از چهل مورد خود را (رب العالمين) توصيف مى كند. پس او پروردگار همه جهانيان, و از جمله آن ها انسان, است, پس هستى از عوالم گسترده اى تشكيل يافته كه عالَم انسانى جز جرمى كوچك از اجرام آن به شمار نمى آيد; يعنى جهان گرايى يك پديده تكوينى است پيش از آن كه پديده اى انسانى باشد, از آثار چنين تصورى از هستى آن است كه عالم انسانى را از غرور و نخوت مى پيرايد و حسِّ جهان گرايى را ژرفا بخشيده و بر هر چه غير آن غالب گردانيده و به اصالت آن در شخصيت انسانى قوام و سداد مى بخشد. اگر هستى را منظومه اى جهانى بدانيم, انسان با تمام ملت ها و كشورهايش, منظومه كوچكى از توابع منظومه آفرينشِ مُذاب در بندگى پروردگار هستى است. اين همان نقش سازنده اى است كه عقيده توحيد در تحقق جهان شمولى اسلام ايفا مى كند. پس جهان شمولى مظهر توحيد در زندگى اجتماعى است, و به اندازه اى كه (پروردگار) به قدرت و سيطره بر هستى توصيف مى شود, حس جهان گرايى در شخصيت انسان قوّت و رسوخ يافته و براحساس هاى ديگر غالب مى گردد.
همانا خانواده اى كه نيازمند پروردگار نيست خانواده اى از هم گسسته و مجادله آميز است, و بشريتى كه ربوبيت (رب العالمين) را نمى پذيرد, بشريتى گرفتار در جدال و در معرض تهديد جنگ هاى جهانى و بمب هاى اتمى است.

جهان گرايى يك معنا دارد و آن انسان دوستى است, و اين معنا تمام نمى شود مگر آن گاه كه حس جهان گرايى به درجه اى برسد كه بر احساس هاى محلى غالب آيد, و اين درجه تحقق نمى يابد جز در چهارچوب عقيده اى متوازن و متكامل كه براى عالم غيب حقيقتى بزرگ تر و مهم تر از جهان ماده و براى روح حقيقتى عظيم تر از جسم قائل است و (ديگر گرايى) را بر (خودگرايى) ترجيح مى دهد و مصالح (ديگران) را بر مصالح (خود) مقدم مى دارد. پس حُبّ انسانيت در حقيقت تجلّى اجتماعيِ اولويت غيب بر ماده و تقدم روح بر بدن و ترجيح (ديگرى) بر (خود) است, و اين همان ركن روحى و اخلاقى است كه جهان شمولى بر آن استوار است و چنين ركنى را در غير اسلام نمى توان يافت.

ملى گرايى يك غريزه و انفعال است و از اين رو به جنگ و منازعه مى انجامد, زيرا غريزه ارزش ها را نمى شناسد در حالى كه جهان گرايى يك ارزش اخلاقيِ عقلى است. بنابراين, براى كسى كه شعار جهان گرايى را سر مى دهد لازم است كه سيطره عقل را بر غرايز تقويت و تثبيت كند, اين معنا صورت كامل خود را نمى يابد مگر در قالب عقيده اى اخلاقى و متوازن مانند اسلام.
اين ها اركانى هستند كه جهان گرايى اسلامى بر آن ها استوار است, و اين موارد در مجموع قاعده و مبناى عقايدى و اخلاقى نهاد دولت جهانى را در اسلام تشكيل مى دهند.
به اين ترتيب دولت جهانى مفهومى جغرافيايى نيست تا با مساحت سرزمينى كه تحت سيطره چنين دولتى قرار دارد مقايسه شود, بلكه نهاد دولت جهانى مفهومى اخلاقى دارد كه با ارزش هاى اخلاقى سنجيده مى شود. پس به اين نتيجه مى رسيم كه دولت پيامبر(ص) دولتى جهانى بوده ولو همه جزيرة العرب را هم تحت سلطه نداشته است و امپراتورى بريتانيا جهانى نبوده گرچه دو سوم كره زمين را دربر داشته است.

با توجه به مفهومى كه ما براى جهان شمولى بيان كرديم روشن مى گردد كه دولت جهانى يك ضرورت انسانى است و روشن ترين دليل بر اين امر, اجماع و اتفاق بشر, با تمامى اديان و فرهنگ هايش, بر اين اعتقاد است كه تاريخ جهان در نهايت شاهد برپايى چنين دولتى خواهد بود. مسلمانان به برپايى حكومت واحد مهدوى ايمان دارند, يهود به ظهور سلطنتشان بر جهان عقيده مند هستند, نصاراى به بازگشت مسيح نجات بخش اعتقاد دارند و ماركسيست ها بر برپايى نظام اشتراكى ثانوى (كمونيزم دوم) معتقدند.
با قطع نظر از درستى يا بطلان اين عقايد, آن چه از همه آن ها استفاده مى شود اين است كه دولت جهانى انديشه اى زنده در وجدان و رؤياهاى انسان و امرى طبيعى در نظر او است.
اهميت موضوع اقتضا مى كند كه ما در اين جا تا اندازه اى به بحث درباره ضرورت برپايى دولت جهانى بپردازيم گرچه تفصيل در اين موضوع بايد به بحث ويژه اى سپرده شود. ضرورتى كه مورد نظر ماست, هم ضرورت عام انسانى است و هم ضرورت خاص در جهان اسلام است.
اما ضرورت انسانى همانا تجسّم و تجلّى بخشيدن به وحدت نوع بشر و برترى اين نوع بر ساير انواع, و هم سازى با فطرت بشرى است. خداوند مى فرمايد:
ييا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و اُنثى وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمُكم عند اللّه اتقاكم.14
اين آيه شريفه تأكيد دارد بر اين كه علقه ها و وابستگى هاى محلى براى تأكيد بر وابستگى انسانى خلق شده اند; يعنى برخلاف آن چه كه در زندگى انسان ها پديد آمده است كه همان غرق شدن در درياى وابستگى هاى محلى و دايره هاى محدودى است تا آن جا كه وابستگى اش به نوع بشر را به دست فراموشى سپرده و حتى كار را به جايى رسانده كه اعتقاد به انقسام نوع بشر به درجات عالى و دانى را در جامعه انسانى پديد آورده است. عقيده اى كه مقتضاى نظريه اى عرفى است كه شمارى از سرشناسان تفكر غربى در قرن نوزدهم ميلادى آن را تحكيم و تأييد كردند, و (ژوبينو)يِ فرانسوى آن را آشكار ساخت و (هيتلر) به آن جهتى سياسى بخشيد و مبناى دولت خويش قرارداد.15 غرب نمى تواند از چنين نتيجه ناگوارى رهايى يابد, زيرا تأكيد بر ويژگى هاى محلى در بافت تمدن مادى كه ارزش هاى حقيقى را نمى شناسد لاجرم به انكار و حدت بشرى مى انجامد. و اگر از امكان غلبه بر احساسات مليّتى و متوقف ساختن آن ها به حدودى معقول سخن به ميان آيد, حق آن است كه واقعيت عملى اين امكان را ردّ مى كند و تا هنگامى كه تمدن مادى حذف نگردد و تمدن اخلاقى و معنوى به جاى آن پاى نگيرد چنين سخنى
نادرست خواهد بود.
به اين ترتيب برپايى دولتى جهانى, با مفهوم اسلامى و اخلاقيِ آن, ضرورتى انسانى است و تحكيم و تقويت اصالتِ حسّ انسانى و جهانى و محوِ وابستگى هاى محلى و در نتيجه هم سازى با قانون فطرت است. هم چنين از ابعاد ضرورت انسانى, نجات جامعه انسانى از خطر ملى گرايى است; همان ملى گرايى كه باعث شده بود تا آلمانى ها فرياد (برترى آلمان بر همه) را سر دهند,و انگليسى ها شعار (اى بريتانيا بر همه آقايى و حكومت كن) را بسرايند, وبالاخره احساس هاى خصومت آميز را ميان همه تحريك و تشديد كرده تا آن جا كه به بروز دو جنگ جهانى انجاميده است.
جنگ جهانى در واقع پديده اى تازه بوده كه ارمغان عصر ملى گرايى در تاريخ بشرى است. اين واقعيت ما را به اين حقيقت رهنمون مى سازد كه برانگيختن ويژگى هاى محلى به نابودى ويژگى انسانى و وحدت بشرى مى انجامد, و اگر كسى خواهان حمايت از اين ويژگى و اين وحدت است بر اوست كه اين خصيصه را خاستگاه خود قرار دهد به گونه اى كه خصيصه هاى محلى در رتبه دوم قرار گيرند و براساس ويژگى انسانى و وحدت بشرى رنگ و كيفيت يابند, و اين امرى است كه جز در چارچوبى اخلاقى و روحى محقق نمى گردد, محيطى كه از ويژگى هاى آن رويارويى با طغيان (منِ) محلى و خلع او از رهبرى جامعه و به تسليم كشيدن او در برابر رهبرى (منِ) جهانى است. از اين روست كه فريادهاى جهانى كه به دنبال جنگ جهانى اول سرداده شده و پس از جنگ جهانى دوم شدّت گرفت و موجب پيدايش (جامعه ملل) در مرحله نخست و سپس تحول و تكامل آن به شكل (سازمان ملل متحد) شد براى رويارويى با خطر ملى گرايى كافى نيست.
تصادفى نيست كه پايان قرن بيستم شاهد قوت يافتن فرياد جهان گرايى همراه با بيداريِ دينى است. اين بيدارى در حقيقت در يكى از ابعادش بيان گرِ تحولى كلى در پيام جهان گرايى است, كما اين كه غلبه اسلام در اين بيدارى ما را به اين امر هدايت مى كند كه اين ندا به سوى جهان شمولى اسلام سير مى كند.
هم چنين از ابعاد ضرورت انسانيِ دولت جهانى اين است كه صفت اطلاق انسانى و عدم خضوع در برابر قيود محلّى, كه دولت جهانى حامل آن است, وصف ممتازى را براى اهدافى كه چنين دولت بايد پى بگيرد, مجسم مى سازد و آن اين كه هدفى كه انسان براى زندگى اش برمى گزيند تا وقتى كه حامل وصف اطلاق و بى نهايتى نباشد خلاّق نخواهد بود, و اين وصف بر حسب طبع خود بر دو بُعد قرار مى گيرد:
1 ـ بُعد خلاّق, كه حداكثر توانايى هاى انسانى را شكوفا مى سازد. درحقيقت, هدف محدود توانايى هاى محدودى را شكوفا مى كند و هدف نامحدود, انسان را در مسيرى نامحدود به حركت وا مى دارد و حداكثر توانايى هاى او را به كار مى گيرد. پس اگر هدف انسان را محصور به كشور او قرار دهيم اين هدف ممكن است روزى محقق شود, در اين هنگام اين انسان به موجودى بيهوده و بى هدف تبديل خواهد شد, حال آن كه اگر دايره هدف را تا آن جا توسعه دهيم كه همه انسانيت را در برگيرد با اين كار, اطلاق را بر فراز دايره انسانى محقق خواهيم ساخت, و آن گاه از اين خاستگاه به دايره هستى متوجه خواهيم شد, چرا كه ما تنها (پروردگار انسان) را پرستش نمى كنيم بلكه پروردگارى را مى ستاييم كه (رب العالمين) است. و به اين ترتيب هدف ما به بى نهايتِ (رب العالمين) متصل مى گردد. براين اساس است كه قرآن كريم انسان را اين گونه مورد خطاب قرار مى دهد: (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحاً فملاقيه)16 پس اين حركت را پايانى نيست مگر پايان حيات انسان.
2 ـ بُعد ارزشى, با اين بيان كه ارزش ها در طبع خود مطلق اند, و وابستگى فضيلت و ارزشى به قلمرو بشرى يا جغرافيايى معيّنى بى معنا است, بنابراين شجاعت, براى مثال, در هر زمان و مكانى و براى هر انسانى فضيلت است و ترس براى هر كس و در هر زمان و مكان رذيلت است, و نردبان كمال هيچ پايانى ندارد, زيرا كمال از صفات وجود مطلق يعنى خداى منزه و بلندمرتبه است. اين دو بعد ياد شده كامل كننده يكديگرند, چون بُعد خلاق, توانايى هاى انسان را شكوفا مى سازد و حداكثر تلاش و كوشش ممكن انسان را بر مى انگيزد, و بعد ارزشى به آن تلاش ها جهت اخلاقيِ مطلوب را مى بخشد.
از اين رو شعار دولت اسلامى اين كلام خداوند است كه مى فرمايد: (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّاً فى الارض ولافساداً)17 و نيز مى فرمايد: (الذين إن مكنّاهم فى الأرض اقاموا الصلوة واتوا الزكاة وأمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر وِلِلّه عاقبة الامور.)18
پس حركت انسانى را نهايتى نيست و اين همان بُعد خلاّق و سازنده است, و نيروها و توانايى هايِ برانگيخته شده در مسير اين حركت براى برترى جويى, دشمنى و فساد به كار گرفته نمى شوند, بلكه همانا درجهت برپايى ارزش ها و فضيلت ها مورد استفاده قرار مى گيرند (اقاموا الصلوة و…), و اين همان بعد ارزشى مسئله است.
حال آن كه اگر ميهن پرستى و ملى گرايى را هدف انسان قرار دهيم, چنين هدفى در واقع به سبب محدوديتش در يك نقطه معينى منجمد مى گردد و انسان در اين نقطه تبديل به موجودى بيهوده و بى هدف مى گردد, و از آن جا كه فضيلت, ذاتاً مطلق است و با هدفى محدود سازگار نيست, چنين انسانى در بن بست اخلاقى قرار گرفته و حس وطن پرستى و ملى گرايى او به خودپرستى و دشمنى و ميل عميق به برترى جويى بر ديگران تبديل مى گردد و اين همان چيزى است كه بُعدى از ابعاد مشكل هدف را در تمدن غربى مجسم مى سازد, و نشانه هاى تباهى و بيهودگى را در آن مى نماياند.
برتراند راسل مى گويد: (وطن دوستى به تنهايى كافى نيست و نمى تواند هدف غايى باشد, زيرا اگر چنين باشد به نابودى نيروى ابتكار و نوآورى مى انجامد.) 19 هم چنين مى گويد: (حسِّ ملى گرايى نشان از عنصر پنهان يا آشكارِ دشمن با غير دارد.)20 از ولتر هم نقل شده كه گفته است: (هيچ كس آرزوى عظمت كشور خود را نمى كند مگر آن كه انحطاط بلاد ديگر را آرزو دارد.)21
آن چه گذشت اشاره به برخى جهات ضرورت انسانى دولت جهانى بود. اما جهان اسلام حسابى خاصِ خود دارد. علاوه بر ابعاد عام انسانيِ ياد شده, دولت جهانى اسلامى براى دنياى اسلام از جهات ويژه ديگرى هم ضرورى شمرده مى شود, از جمله اين جهات, مجسّم ساختن اسلام و تحقق بخشيدن به اصلى از اصول آن است. جهان اسلام در حقيقت مسئول اجرا و برپايى اصول و نظام اسلام است و در رأس آن ها اصل جهان شمولى است. اين امر آن گاه بيش تر مؤكّد مى گردد كه ملاحظه كنيم اسلام نقش رهبرى بشر را براساس قانونى آسمانى به مسلمانان تفويض كرده است; همان قانونى كه حكايت از تفويض چنين نقشى به پيروان انبيا و اديان الهى و آخرين آن ها, اسلام, دارد. قيام براى انجام وظيفه رهبرى بشريت دعوت به اصل جهان شمولى و اقدام به تأسيس دولت جهانى اسلام را مى طلبد.
هم چنين از ابعاد ضرورت اسلامى پاسخ گويى به نيازهاى جامعه انسانى معاصر به جهان شمولى و اداى اين امر هم چون وظيفه اى در قبال انسانيت و در قبال خود اسلام است, چون از اين راه است كه تحقق بخشيدن به نقشى تازه, فراگير و گسترده براى اسلام ممكن مى گردد. و نيز از ابعاد ضرورت اسلامى نجات دادن جامعه اسلامى از آلودگى غربى است, با اين وصف كه ملى گرايى بزرگ ترين و خطرناك ترين پديده غربى است كه محيط جامعه اسلامى را به خود آلوده ساخته و در معرض فروپاشى و التقاط ميان مفاهيمى متناقض, برخى اسلامى و برخوردار از اصالت و بعضى غربى و برگرفته از استعمار, قرار داده و جامعه اسلامى را به واحدهاى تنها و بيگانه و دور از يكديگر تبديل كرده است.
ييكى ديگر از جهات ضرورت اسلامى اين است كه جهان شمولى, اگرچه به لحاظ واقع و با توجه به شرايط و اوضاع موجود در دنياى معاصر, آرمانى دور دست به نظر مى رسد, اما حضور فعّال اين مفهوم در ذهنيت اسلامى هم چون مفهومى فكرى و ارزشى اخلاقى و اصلى سياسى و حكومتى, براى حفظ توازن اخلاقى و اصالت اسلامى در جامعه اسلامى ضرورى شمرده مى شود.
در حقيقت, ما منكر فشار غريزه ملى گرايى و تلاش آن براى استيلا بر جامعه اسلامى و به تسليم واداشتن آن در برابر خود نيستيم, و به واقع ما بر اين باوريم كه اين غريزه بزرگ ترين خطرى است كه توحيد, نبوت و امامت همگى با آن مواجه هستند, و به منظور رويارويى با اين نيروى منفى لاجرم بايد مفهوم جهان گرايى و جهان شمولى را همواره زنده و پا برجا نگاه داشت تا جامعه را از لغزش به سوى ملى گرايى و گرايش به سمت برترى جويى نگاه دارد, همان برترى جويى كه انسان را از آخرت محروم مى سازد, كه حق تعالى فرموده است:
تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لايريدون علوّاً فى الارض ولافساداً.
اكنون يادآورى اين نكته شايسته است كه اگر ما در اين جا سخن از آثار جهان شمولى اسلام و ابعاد ضرورت آن مى گوييم به اين معنا نيست كه ما به سبب و انگيزه مصالح خويش در اين رهگذر به چنين باورى رسيده ايم, بلكه ايمان به جهان شمولى به نحو اساسى از آن جا ناشى مى شود كه اين يك ارزش اخلاقى و منطبق با فطرت انسانى است و تحقق آن آثار و ضرورت ها در واقع بازتاب تحقق اين ارزش اخلاقى است.
آقاى (جب) در كتابش به نام (اسلام چگونه است؟) چنين مى گويد:
در حقيقت, اسلام همواره مى تواند خدمت بسيار بزرگ و مهمى را به انسانيت بنمايد… هيچ سازمان و نظامى غير از اسلام نمى تواند چنين توفيق آشكارى در تأليف نژادها و اقوام متنافر بشرى براساس مساوات به دست آورد. جوامع عظيم اسلامى در افريقا, هند و اندونزى و بلكه جامعه اسلامى كوچك در چين و جامعه اندكى در ژاپن همگى نشان مى دهند كه اسلام هم چنان از قدرت و توانى برخوردار است كه مى تواند بر همه اين گونه نژادهاى مختلف و مليّت ها و گروه هاى گونه گون غالب آيد, پس آن گاه كه منازعات بزرگ دولت هاى شرق و غرب مورد بحث قرار مى گيرد, براى بركندن ريشه نزاع بايد به اسلام پناه آورد.22

در مبحث گذشته ما از ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام سخن گفتيم و در اين مبحث به ابعاد جهانى دولت اسلامى مى پردازيم. اين ابعاد عبارت اند از:

تعاريف متعددى از (دولت) ارائه شده است, يكى از آن ها اين تعريف است كه مى گويد:
دولت عبارت است از يك گروه انسانى كه در سرزمينى معين اقامت و استقرار دايمى و هميشگى دارند و دررأس آن ها سازمانى حكومتى قرار داشته كه به اداره امور و شئون داخلى و خارجى آن ها مى پردازد.23
اركان تشكيل دهنده دولت, شامل جمعيت (يا ملّت), سرزمين و حاكميت است. گاهى از حاكميت به سلطه يا حكومت تعبير مى شود. پس سرزمينى كه فاقد جمعيت باشد. دولت ناميده نمى شود و جمعيتى كه فاقد سرزمين باشد نمى تواند تشكيل دهنده يك دولت باشد, بنابراين (اسرائيل) چون واجد سرزمينى از آنِ خود نيست, دولت شمرده نمى شود.*
و سرزمين ها و جمعيت هايى كه داراى حاكميتى از خود نباشند نيز دولت شمرده نمى شود, مانند سرزمين ها و ممالكى كه تحت سلطه استعمارى قرار دارند.
اگر به تحليل عميق در تعريف ياد شده و اركان سه گانه حاصل از آن بپردازيم, در خواهيم يافت كه اين تعريف برگرفته از مفهوم قومى و ملى است. پس مقصود از ملت گروهى از مردمانند كه داراى منشأ قومى خاصى هستند. و مقصود از عنصر جغرافيايى و ارضى (اقليم), سرزمين معينى است براى گروه معينى از مردمان, و منظور از حاكميت, حق ملت است در انتخاب راه و تعيين سرنوشت خود, بنابراين حاكميت هم معنايى ملى و مادى (عَلمانى) خواهد يافت. اگر ژرف تر به به تحليل خود ادامه دهيم مى يابيم كه نظريه حاكميت بيان گرِ نقطه اصلى اختلاف ميان انديشه سياسى ليبرال (ملى ـ مادى) و انديشه سياسى اسلام است.
اين نقطه اختلاف اساسى را مى توانيم با طرح اين سؤال روشن سازيم كه: حاكميت از آنِ كيست: خدا يا انسان؟
اگر حاكميت از آنِ خداى سبحان باشد, انسان را شأنى نيست جز تسليم و خضوع در برابر اراده الهى و قانون آسمانى. و از آن جا كه خداى سبحان تجسم مادى نمى يابد اين حاكميت را به شكل حسّى اعمال نمى كند, بلكه در بُعد تشريعى متجلى مى سازد, و بر انسان است كه از شرايع آسمانى كه به طور پى درپى نازل گرديده تا به اسلام ختم شده است, پيروى كند.
بنابراين شريعت اسلام از آغاز ظهورش تا پايان زندگى بشر بر كره خاك, تنها شريعت الهى راستين بوده و خواهد بود.
و از آن جا كه خداوند سبحان حاكميت خويش را بر زمين از طريق شرايع آسمانى اِعمال مى كند, پس طبيعى است كه به بشر هم چون كلى واحدى مى نگرد كه داراى افرادى متساوى است. و چون زندگى اجتماعى انسان بدون وجود سازمان حكومتى و هيئت حاكمه اى, كه جامعه را رهبرى و اداره كند, ممكن نيست, لاجرم بايد به بحث از مركز اداره و سازمان رهبرى جامعه پرداخت و در اين جا نياز به تعيين قانونى است كه بيان گرِ چگونگى انتخاب رهبرى جهانى جامعه انسانى باشد.
ما در بحث پيشين درباره (ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام) بيان كرديم كه سلسله انبيا و مكاتب آنان رهبرى بشر را به پيروان وارسته و صالح خود تفويض كرده اند, تا نوبت به اسلام رسيد. اين مكتب نيز رهبرى را به دست مسلمانان صالح سپرده است. آيات عديده اى در قرآن بيان گرِ اين امر است:
وكذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس.24
وتلك الايام نداولها بين الناس وليعلم اللّه الذين آمنوا ويتخذ منكم شهداء واللّه لايحب الظالمين.25
وجاهدوا فى اللّه حق جهاده هو اجتباكم وما جعل عليكم فى الدين من حرج ملة ابيكم ابراهيم هو سماكم المسلمين من قبل وفى هذا ليكون الرسول شهيدا عليكم و تكونوا شهداء على الناس….26
در نتيجه رهبرى اسلامى براى جامعه انسانى درحقيقت همان تجلّى طبيعى حاكميت الهى بر زمين است. اما اگر حاكميت از آنِ انسان باشد, همان گونه كه نظريه غالب درزندگى بين المللى معاصر چنين است, طبيعى مى نمايد كه هر انسانى به قلمرو ملى كه به آن تعلق و وابستگى دارد و به منطقه جغرافيايى كه به آن منتسب است بنگرد و در نتيجه جامعه بشرى به سرزمين ها, كشورها و ملت هايى منقسم گردد و به اين ترتيب هر جمعيت و ملتى مدعى حق حاكميت بر خود و سرزمينش باشد.
با اين وصف روشن مى گردد كه نظريه حاكميت الهى به طور طبيعى مقتضى دولتى جهانى است, به نحوى كه در نظر معتقدان به اين نظريه, دولت ملى (دولت ـ ملت) عنوانى بى معنا خواهد بود. از آن سو, نظريه حاكميت بشرى نيز به طور طبيعى دولت ملى را ايجاب خواهد كرد به نحوى كه دولت جهانى, در نزد پيروان چنين نظريه اى, فاقد معنا خواهد شد. اين است معناى آن چه كه ما اخيراً با اين عبارت از آن ياد كرديم كه: (دولت جهانى جز در حوزه تمدنى معنوى واخلاقى تحقق نخواهد يافت).
(روبرت,م.ماكيفر) از اين تفكر به شيوه ديگرى تعبير كرده است, آن جا كه مى گويد: شكل حكومت جهانى ممكن نمى گردد (مگر در صورتى كه دولت هاى تشكيل دهنده نظام بين المللى از تلاش و پافشارى خود براى برپاى ماندن اين نظام و حل و فصل منازعاتشان بر پايه اصل حاكميت دست بردارند.)27 يعنى در صورتى كه از نظريه حاكميت بشرى دست بشويند.
شعارحكومت جهانى, اغلب به عنوان وسيله اى براى تاختن بر ملت ها و جمعيت هاى ديگر به منظور تحقق اهداف توسعه طلبانه به كار گرفته مى شود, كه در آخرين حد خود صورت تشكيل نظام امپراتورى را پيدا مى كند, و از آن چه گذشت روشن گرديد كه اين صورتى جعلى است و حقيقتِ دولت جهانى نيست و در واقع از آثار و عواقب سوء عصبيت قومى و ملى است.
نظريه حاكميت بشرى در حقيقت ركن اصلى ليبراليسم غربى را تشكيل مى دهد, و انسان محقق حق دارد بپرسد كه كدام برهان منطقى و دليل عقلى مبناى ايمان غرب به اين نظريه و در نظريه حاكميت الهى گرديده است. نظريه ها در واقع از دو جهت ارزيابى مى شوند: يكى جهت واقعى و ديگر جهت اجتماعى. مقصود از جهت واقعى همان اساس علمى يا فلسفى است كه نظريه بر آن استوار گرديده و مراد از جهت اجتماعى طبع دست آوردها و آثار مثبت يا منفى است كه اين نظريه براى جامعه انسانى در بر دارد.
حق اين است كه انتخاب اين نظريه در غرب تنها از بُعد اجتماعى, آن هم براساس تحليلى ناقص, صورت گرفته و بر واقعِ علمى استوار نيست. اين همان خلل فلسفى يا علمى عميقى است كه بر ليبراليسم غربى عارض گرديده است. در واقع توسل به نظريه حاكميت بشرى جز بر پايه اى الحادى قرار ندارد و به بحث در مسئله نگرش كلّى به هستى بر مى گردد كه مسئله ايمان و الحاد از آن ناشى مى شود. اگر الحاد ثابت شود ادعاى حاكميت بشرى براى انسان ميسّر مى گردد, و اگر چنين نشود, اين ادعا مبنا و اساس منطقى نخواهد يافت, اما اگر ايمان به اثبات برسد, حاكميت خدا بر انسان و هستى ثابت مى گردد, در حالى كه ليبراليسم غربى هرگز به اين مسئله نپرداخته و در پى يافتن مبنايى فلسفى براى خود نبوده است, بلكه از غور در اين موضوع اجتناب ورزيده و موضع اجتماعى خود را منفصل از آن و براساس قول به جدايى دين و سياست تعيين و ترسيم كرده است, و اين قول كلامى بى معناست, چرا كه اگر دين را حقيقتى و واقعيتى باشد لاجرم جامعه را راهى غير از تسليم در برابر حاكميت الهى و نظام اجتماعى دينى نيست, واگر دين واجد حقيقت و واقعيتى نباشد وجود فردى و اجتماعى آن هر دو را بايد نف
يى كرد, و پذيرش آن به عنوان يك برنامه فردى و ردّ آن به عنوان برنامه اجتماعى معنايى ندارد.
از همين روايت كه شهيد آيت اللّه سيد محمد باقر صدر, ليبراليسم غربى را به گونه اى توصيف مى كند كه يا متضمّن نيرنگ و گمراه سازى است و يا مبتلا به ناشكيبى و قلّت تأمّل است;28 با يادآورى اين نكته كه مراد اين نيست كه غرب خالى از فلسفه هاى الحادى است بلكه واجد چنين فلسفه هايى است اما توجيه فلسفيِ پايه و اساس دنيويِ (عَلمانى) ليبراليسم غربى ممكن نيست.
حقيقت آن است كه غرب در واقع تحت فشار جريان تلخ سلطه كليسايى, كه به مبناى ظلم و فساد و تعدى و عدوان تبديل شده بود, به علمانيت (سكولاريسم) پناه برد. اين همان تحليل اجتماعى ناقصى است كه گفتيم انتخاب نظريه حاكميت بشرى در غرب بر آن استوار گرديده است, زيرا در نظر غرب, دين و پيرو آن نظريه حاكميت الهى قول به حقانيت و تقدس پادشاهان و امپراتوران را در حكومت خودكامه بر مردم نتيجه مى دهد, و اين همان تئوكراسى* است كه ذهنيت غرب را بيمناك ساخته است. حال آن كه دين مسئول آن تئوكراسى نيست و آن چه كه در غرب (در قرون وسطى) واقع شده صورتى جعلى و ناحق بود كه به ناروا به دين نسبت داده شد, چرا كه نه تنها نظام كليسايى مظهر و مصداق دين نبوده بلكه حتى مسيحيت راستين نيز مظهر بالفعل دين نيست, زيرا محكوم به نسخ گرديده و اين اسلام است كه تنها مظهر و مصداق دين و خط نبوت است.
حاكم اسلامى حق حكومت خودكامه و حاكم كردن اراده خويش را نداشته بلكه همانا مكلف به اداى وظيفه سياسى است كه در چهارچوب عدالت, مصلحت و شورا به او سپرده شده است, اين صورت حكومت او باطل و مردود است.
به همين ترتيب در مى يابيم كه جهت واقعى قضيه نيز نظريه حاكميت بشرى را تأييد نمى كند همان گونه كه بُعد اجتماعى آن حاكى از چنين تأييدى نيست, زيرا اين نظريه به پيدايش ملى گرايى انجاميده است و در نتيجه مسئول آثار و عواقب سوء ناشى از آن نيز هست.
در حالى كه نظريه حاكميت الهى از تأييد هر دو جهت برخوردار است. جهت واقعى قضيه مؤيّد اين نظريه است, زيرا اين نظريه به مبناى ايمان و جهان بينى توحيدى مستند است و از اين رو حقانيت خويش را از حقانيت توحيد مى گيرد. جهت اجتماعى نيز اين نظريه را تأييد مى كند; همان گونه كه در بحث پيرامون اهميت دولت جهانى و دست آوردها و جهات ضرورت آن گذشت.
مهم ترين دست آوردى كه بر نظريه حاكميت الهى مترتب است اين كه روح اخلاقى را ميان افراد بشر تعالى و ترقى مى بخشد, به طورى كه پروردگار سبحان درميان آنان موقعيت پدر را پيدا مى كند و به بركت وجود او ابناى بشرهم چنان برادرانى مهربان در خانواده اى واحد خواهند شد. حال آن كه نظريه حاكميت بشر به تفرّق و پراكندگى ابناى بشر مى انجامد; هم چنان كه خانواده در فقدان پدر پراكنده مى شود, زيرا مركز جامع و در نتيجه رابطه اخوّت را از دست مى دهد, حتى اين تفرق و تشتت به درجه اى مى رسد كه يگانگى بشرى را نيز انكار مى كند, همان چيزى كه مقتضاى نظريه نژادى است كه بشر را از حيث بلندپايگى و دون پايگى به انواع متعدد و مراتب متفاوت تقسيم مى كند.
از نشانه هاى روح اخلاقى نهفته در نظريه حاكميت الهى اين است كه افراد بشر نسبت به يكديگر اهتمام خواهند ورزيد و سهم آنان از ثروت هاى دنيا مساوى خواهد بود و اين به آن دليل است كه پروردگار مهربان اين ثروت ها را ميان ابناى بشر به نحو متساوى توزيع فرموده و آنان را سفارش فرموده تا به يكديگر اهتمام ورزند همان گونه كه يك پدر در خانواده به فرزندانش سفارش مى كند.
حال آن كه نظريه حاكميت بشرى فاقد چنين روحى است بلكه غلبه روحيه خودخواهى را براى افراد بشر نتيجه مى دهد, به طورى كه هركس به دايره مليتى كه به آن منتسب است اهتمام مى ورزد و براى حصر ثروت هاى واقع در اين قلمرو به ملت و مردم حاكم بر آن تلاش مى كند تا ديگران از آن ثروت ها بهره اى نبرند. مانند اروپا كه از ثروت هاى سرزمين هايش در حد سفاهت بهره مى گيرد و حاضر نيست چيزى از آن همه ثروت ها و نعمت هاى الهى را به افريقايى ها بدهد گرچه از شدت گرسنگى در حال مرگ باشند. اين زشتى وقتى به بالاترين درجه اش مى رسد كه همين اروپاى غرق در ثروت به استثمار افريقا و تحميل سلطه خود بر آن بر مى خيزد تا اين كه آن ثروت هاى ناچيز افريقا را نيز به غارت ببرد و هيچ گاه كسى از خود نپرسيده است كه مجوّز تخصيص ثروت هاى كلان موجود در اين بخش از دنيا به منسوبين و ساكنان آن و محروم ساختن ساير سكنه دنيا از آن, چيست. چراكه اين رفتار در سايه حاكميت انديشه ملى گرايى امرى بديهى است; انديشه اى كه بر ثروت ها مُهرِ ملى و قومى انحصارى مى زند و در نتيجه آن گويا قحطى و گرسنگى سهم و سرنوشت افريقايى هاست و نه ديگران و سيرى و رفاه
سهم و تقدير اروپاييان است و نه مردمان ديگر. پر واضح است كه نظريه حاكميت الهى اين پديده را رد مى كند, زيرا در اين ديدگاه انسان حق انتفاع و بهره برى از كار خويش را دارد, اما ثروت هاى خام و دست نخورده متعلق به قوم و ملت يا سرزمين و كشور خاصى نيست. اگر روزى حكومت امام على(ع) ميسّر ومحقق گردد, در نزد او كويتى و سودانى حقوقى يكسان دارند.
گاهى گفته مى شود نظريه رهبرى دراسلام بر عنصر عربيت تأكيد دارد و گويا رهبرى مطلوب همانا رهبرى عربى ـ اسلامى است, اين به آن جهت است كه مكتب سنّى در باب خلافت به شرط قرشى بودن اعتقاد پيدا كرده است و اماميه نيز امامت را در دوازده امام از ذريه حضرت رسول(ص) و اهل بيت او منحصر ساخته است. اين به آن معنا است كه هر دو مكتب بر ديدگاهى تعصبى در باب رهبرى اتفاق نموده اند, پس چگونه مى توان نشان از رهبرى جهانى يافت؟
در پاسخ به اين اشكال لاجرم بايد مسئله را در سطح هر دو مكتب (سنى و شيعى) با هم, طرح و بررسى كرد. اما در مكتب سنى, به استناد اين قول پيامبر گرامى(ص) اسلام كه (الائمة من قريش), اعتقاد به شرط قرشى بودن در خلافت پديد آمده است, و فقها و انديشمندان اين مكتب به بحث و تحليل و تفسير اين مسئله پرداخته اند و در اين باب ديدگاه هاى متعددى ميان آنان پديد آمده است. برخى از آنان اشتراط قرشى بودن را ردّ كرده اند مانند ابوبكر باقلانى در قرن چهارم هجرى, و بيش تر محدثانِ آن ها بر اين رأى هستند, زيرا شرط قرشى بودن (از باب سياست شرعى بوده كه با تغيير عوامل و شرايط متغيّر مى گردد, و از اصول كلى و ثابت نيست و اجماع عالمان مسلمان در طول تاريخ بر پذيرش رهبريِ غير قريشى ها بر اين امر دلالت دارد).29 همان گونه كه محمدالمبارك تصريح كرده, و شيخ محمد غزالى چنين نوشته است: (از جمله حقوق مسلمانان در عصر ما و از هزار سال پيش از آن, اين است كه در رهبرى و اداره امورشان به قرشى بودن نينديشند بلكه در پى كفايت و صلاحيت بروند, هر جا كه باشد, و از آن پيروى كنند, به ويژه پس از آن كه اصول و مبانى اسلام نژادهاى گوناگون بشرى را
در برگرفته و فرصت خدمت به اين دين به جمعيت ها و ملت هاى بسيارى در شرق و غرب دست داده است.)30
اگر شيخ محمد غزالى در كلام خود به همين مقدار بسنده كرده بود پاسخى كافى به مسئله اشتراط قرشى بودن محسوب مى شد, اما ايشان بر پديده اى فكرى تأكيد ورزيده كه چهره اين مكتب را تيره ساخته, و مى توان آن را به مسئله قرشيّت ملحق ساخت, و اين پديده ربط بين عربيّت و اسلام است. وى كه يكى از اعلام اهل سنّت است چنين مى گويد:
رسالتى كه عرب به آن شرافت يافته هرگز ناشى از طهارت خون يا برترى نژاد او نيست, بلكه اين رسالتى انسانى است كه امت عرب را پاسدار اخلاق و معيارهاى برتر و امانت دار ميراث آسمانى و حافظ وحى و مدافع تعاليم و احكام آن در برابر مدّعيان و تكذيب كنندگان قرار مى دهد و اين است معناى كلام خداى والا مرتبه كه فرمود: وكُنتم خير امة اُخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر.31
و هم چنين مى گويد: (اسلام از عربيت دايره اى جهانى و گسترده دامن پديد آورده كه خون ها و رنگ هاى گوناگون را فرا گرفته است.)32و اضافه مى كند: (سرزمين عربى جزئى هم چون ساير اجزاى جهان گسترده اسلام نيست بلكه محل انگيزش الهام ها و مبدأ هدايت و مركز رهبرى است)33, (و رهبرى مسلمانان بر قامت هيچ قومى جز عرب برازنده نيست و براى هيچ كس منازعه با عرب بر سر اين امر شايسته نيست, اسلام در حقيقت بر دو پايه مهم استوار است: قرآن كريم و سنت مطهّر, و كتاب كريم همان گونه كه مى دانيم به زبان عربى نازل گرديده و پيامبرگرامى(ص) نيز خود عرب بوده و در ميان عرب ها زندگى مى كرده, بنابراين حقيقت وحى و شيوه و آيين رسالت را جز كسى كه از دانش عميق ادبيات عرب برخوردار است و در فهم و بيان اين زبان گامى استوار دارد, نمى تواند عميقاً درك كند. هر انسانى مى تواند مسلمان عادى باشد اما نمى تواند فقيه باشد يا براى دعوت و تبليغ اسلام امين و براى سياست آن موجّه باشد مگر اين كه عرب باشد. البته مراد ما از عربيت, در اين جا, نژاد نيست بلكه زبان است)34 (و در اين جا بر خويش لازم مى دانيم يادآور شويم كه اين شرف والاى عرب از انتساب زم
يينى و مادى او ناشى نشده است بلكه از ناحيه رسالت آسمانى او نشأت گرفته است.)35 (و ما عرب ها خودمان حق رهبرى معنوى يا سياسى ساير انسان ها را به خويش نداده ايم مگر به اين دليل كه خداوند زبان ما را براى بيان حقّى كه وحى فرموده برگزيده است و از ما پيامبرى را كه خواسته مبعوث فرموده است…. بنابراين ادعاى حق رهبرى تمام جهان اسلام و ادعاى هدايت نوع بشر به طور كلى به اين ميراث هاى مقدسى بر مى گردد كه به سوى ما روى آورده و ما را جاودانه ساخته است و به سببِ رفعتش, جايگاه ما را در ميان انسان ها رفعت بخشيده است.)36
(…عربيت درك و انديشه و زبان و آرا و… از نخستين ويژگى هاى رهبرى مسلمانان است.)37 (حرص بر بقاى اسلام, دينى كه با جوهرى پاكيزه, سهل الوصول و واجد همه اسبابِ پذيرش از سوى خدا آمده , همان سرّ اشتراط وصف آشكار عربيت براى رهبرى اسلام است.)38 (گرايش به يكسان قرار دادن نوعربان با عرب اصيل, هر چند نژاد نخستين آن ها متباين باشد, خود از مقتضيات اسلام است و در حقيقت ادعاى حق ولايت و تصدى حكومت و وظايف اداره جامعه از سوى اين عرب هاى جديد (مستعربين) امرى ترديدناپذير است بلكه در مخالفت با اين حق ترديد است, حال ناميدن اين گرايش به گرايشى قومى و ملى خطايى دينى است چرا كه اين گرايشى اسلامى است نه قومى).39
(… در حقيقت تواناترينِ مسلمانان مقدم ترينِ آنان براى رهبرى و زعامت است, خواه مصرى باشد يا فارس باشد مادامى كه عرب گرديده و اسلامش نيكو گرديده و به سبب دينش بر ديگران از جمله خاندان و تبارهاى عرب ولو سرورانِ قريش, شرف يافته است…).40
ما مى توانيم تمام عبارت هاى بالا را در چهار نكته خلاصه كنيم:
1 ـ دايره عربيت يك دايره جهانى است كه رنگ ها و نژادهاى گوناگون را دربر مى گيرد و امت عرب پاسدار اخلاق و وحى و ارزش هاست, و رسالتى انسانى دارد, و اين همان معناى آيه شريفه (كنتم خير امّة…) است;
2 ـ رهبرى جهان اسلام جز براى عرب شايسته نيست, و از ويژگى هاى اين رهبرى عربيت درك و انديشه و آرا و زبان است, و اين ميراث هاى مقدس آسمانى است كه عرب را رهبر جهان اسلام قرار داده است, و در واقع سرزمين عرب, مركز رهبرى و محل الهام است و از شرايط فرمانرواى اسلامى اين است كه عرب باشد;
3 ـ مسلمانان به عرب و مستعرب و اقوام غيرمستعرب تقسيم مى شوند, و برابرى ميان عرب و مستعرب در حكومت و رهبرى ناشى از گرايشى قومى نيست بلكه همانا گرايش درست اسلامى است;
4 ـ مراد از عربيّت زبان است و نه نژاد.
اگر شيخ محمد غزالى تنها به نكته چهارم تمسك مى كرد و از آن فراتر نمى رفت هر آينه سخنش درست و پذيرفتنى مى نمود, به واقع نقش زبان عربى در فقاهت و اجتهاد و درك حقايق انديشه اصيل اسلامى امرى است كه هيچ مسلمانى آن را انكار نمى كند, و از آن جا كه طبق نظريه غالب ميان مسلمانان اجتهاد از شرايط حاكم اسلامى است, مى توان نتيجه گرفت كه فهم و درك كامل و عميق زبان عربى يكى از ويژگى هاى حاكم اسلامى تلّقى مى شود.
اما شيخ غزالى به ابعاد لغوى مسئله اكتفا نكرده بلكه اشتراط عربيت در رهبرى اسلامى را به محيط اجتماعى و جغرافيايى نيز تسرى داده, و اين همان عاملى است كه آراى وى را از روح جهان شمولى اسلام دور ساخته است. اگر مراد ايشان از عربيت تنها همان زبان است پس چرا آن را اين گونه توصيف كرده كه: دايره عربيت جهانى است و رنگ ها و نژادهاى گوناگون را در برگرفته است؟ و چرا مى گويد امت عرب پاسدار ارزش ها و وحى و فضايل است؟ آيا اين تعابير به آن معنا نيست كه ايشان به محيط اجتماعى خاصى نظر دارد؟ و اين به چه معنا است كه مى گويد: سرزمين عرب مركز رهبرى و منشأ الهام است؟ و از ويژگى هاى رهبرى اسلامى عربيت درك و انديشه و آرا و زبان است؟ آيا از اين گونه عبارات و اوصاف, انتساب قومى و جغرافيايى به خوبى فهميده نمى شود؟ تقسيم مسلمانان به عرب و مستعرب و غيرمستعرب چه معنا دارد, آيا جز به معناى اختصاص رهبرى مسلمانان به قوم عرب است به گونه اى كه اقوام ديگر نيز تلاش مى كنند خود را به اين قوم منتسب ساخته و از مليّت اصلى خودشان دور گردند.
اگر مقصود از عربيت در نزد ايشان (غزالى) تنها زبان است, پس اين همه تمجيد و تعريف و بيان امتيازهاى بزرگ براى اين قوم براى چيست؟ لُغت و زبان به تنهايى اين همه را نمى طلبد, و اين حكايات بيان گرِ اراده معناى قوميِ عربيّت در نزد ايشان است.
در حقيقت هيچ يك از احكام اسلام, و نيز شرايع پيش از آن, بر عنوان قومى يا سرزمينى يا قبيله اى قرار نگرفته و موضوع هميشگى آن همان انسان مجرّد از اين عناوين است, و آيه شريفه (كنتم خير امة…) دلالت بر معناى قومى ندارد, چرا كه, به واقع, امتِ ستوده شده در اين آيه به معناى اسلامى آن است و نه قومى, البته درست است كه در زمان نزول آيه شريفه مصداق امت اسلام عرب بوده است, ليكن وقتى وصف قوميّت مورد توجه اسلام نبوده است, به طور قطع معناى آيه مدح و ستايش اهل حق, همان پيروان رسول گرامى(ص) اسلام, با قطع نظر از انتساب قومى آنان است, و اين معناى درست امت در اسلام است و بنابراين مراد آيه شريفه غير از اين نمى تواند باشد.
درحقيقت پيوند اسلام با عربيّت, پديده فكرى مهمى است, در حالى كه قرآن كريم مسلمانان صدر اسلام را تهديد كرده كه آنان را با قوم ديگرى عوض خواهد كرد به گونه اى كه فهميده مى شود اسلام به محيط اجتماعى معيّنى تعلق ندارد بلكه براى كلّ بشريت است, اما رابطه ميان اسلام و محيط عربى در مرحله آغازين آن موجب گرديده كه بسيارى از انديشمندان, عربيّت را هم چون اركان اسلام بينگارند, و اين پديده اى است كه ضرورت تبيين و تعميق مفهوم جهان شمولى اسلام را درجامعه اسلامى بيش از پيش مؤكّد مى سازد و خطر اين لغزشگاه قومى را, به ويژه براى كسانى كه سابقه اسلام به جامعه آن ها مرتبط است, روشن مى نمايد.
همه آن چه گذشت مربوط به مكتب اهل سنّت بود.
اما در مكتب اهل بيت(ع), حصر امامت در دوازده امام از يك خانواده بر معنايى تعصب آميز دلالت ندارد, زيرا اين امامت بر پايه وراثت و نسب استوار نيست تا آن كه امامتى خانوادگى يا قبيله اى به نحو تعصب آميز باشد, بلكه تنها براساس نصّ الهى و عصمت و برترى علمى و عملى بر ساير مردمان قرارگرفته است. اين ديدگاه با نظريه جهان شمولى اسلام سازگارى و انسجام كامل دارند, نص الهى در حقيقت انتخاب آسمانى اين امامان براى رهبرى جاودانه انسان است, و چه بسا حكمت اين انتخابِ آسمانى در امر رهبرى بشر همانا ممكن و آسان ساختن نقش تمدن سازى اوليه اسلام تحت هدايت و رهبرى مستقيم آسمانى بوده است تا جامعه اسلامى استعداد و تجربه كافى را براى انجام نقش هاى بعدى, به اتكاى خود و بدون تكيه بر نقشى آسمانى, بيابد, و اين همان امرى است كه در مرحله رهبرى فقها, به جانشينى از رهبرى معصوم واقع مى شود, و عصمت به معناى رسيدن امام به اوج طاعت و بندگى است و اين با مفهوم جهانى رهبرى اسلامى هم راستاست. در مورد ركن سوم امامت; يعنى برترى علمى و عملى بر ساير مردمان نيز همين گونه است.

دولت اسلامى از قانونى برخوردار است كه روابط اجتماعى را بر اساس ويژگى هاى انسانى و كاملاً به دور از خصوصيات محلى و قومى, همان گونه كه محتواى جهانى اين دولت مى طلبد, تنظيم مى كند.
اگر به خطاب هاى قرآنى نظرى بيفكنيم مى بينيم قرآن همواره عنوان هاى عام را براى خطاب به كار مى برد, مانند (ياايها الناس, الانسان, الذين آمنوا, الذين كفروا,…) و در هيچ يك از خطاب هاى آن نشان از عنوانى تعصب آميز وجود ندارد و خطاب هايى هم چون (ياايها العربى, المكى, يا القرشى) در آن نمى توان يافت.
بديهى است كه اين زبان قرآنى در شريعت اسلام انعكاس يافته به طورى كه اين شريعت در راه كارهاى قانونى خود بر ويژگى هاى اصيل انسانى هم چون عمل و ايمان تكيه دارد و در محاسبات خود هرگز خصوصيت هاى محلى هم چون خويشاوندى و پيوند و علقه هاى قبيله اى و وطنى و قومى را وارد نمى سازد. اين خود محورى تخصصى و گسترده اى است كه بحث و استدلال و استشهاد درباره آن نيازمند مجالى واسع و فرصتى كافى است.
اما مناسب ترين نكته اى كه اكنون مى توان به آن اشاره كرد مسئله شهروندى در دولت اسلامى است به گونه اى كه سرزمين و قوميت هيچ يك در اين مسئله معيار قرار داده نشود, و تنها معيار,همان ايمان به دولت اسلامى و به دارالاسلام و آمادگى براى دفاع از آن و جهاد براى گسترش آن است.41 هركس به اين امور ملتزم گردد استحقاق به دست آوردن وصف شهروندى و انتساب به دولت اسلامى را خواهد داشت, و بر دولت اسلامى است كه تابعيت خود را به چنين شخصى اعطا كند مگر در صورتى كه شرايط استثناييِ اجتناب ناپذيرى اجازه اين امر را ندهد. و به اين ترتيب شهروندى و تابعيت دولت اسلامى از مفهوم تعصبى خارج گرديده و معنايى جهانى به خود مى گيرد.

بعد جهانى سوم در دولت اسلامى اين است كه دولت اسلامى دولت جامعه جهانى است, جامعه اى كه در آن قوميت ها, رنگ ها و وطن ها در كوره عقيده ذوب مى گردد, و هر چه كه نداى (لا اله الا اللّه) بلندتر گردد به همان ميزان بت هاى عصبيّت فرو خواهند افتاد و ويژگى هاى انسانى بروز خواهند يافت و به صورت ارزش ها, فضايل, كمالات و اخلاقيات متجلّى خواهند گشت.
در واقع در جامعه اسلامى انديشه جماعت حاكم است به خلاف جامعه اروپايى كه انديشه رقابت بر آن حاكم است42, و هرگاه در مطالعه اين فرق عميق ميان اين دو جامعه بينديشيم مى يابيم كه انديشه و روحيه جماعت در جامعه اى كه ارزش هاى دينى و اخلاقى بر آن سيطره دارد, امرى طبيعى مى نمايد, هم چون خانواده اى كه پدرى مقتدر و با كفايت آن را اداره مى كند. همين طور سيطره انديشه و روحيه رقابت برجامعه مادى امرى طبيعى است, هم چون خانواده اى كه از قطب مديريت پدرى محروم بوده و به سبب اميال فرزندانش كارش به تفرق و تشتّت انجاميده است. پس جامعه دينى در پرتو شعار (يداللّه مع الجماعة) زيست مى كند, و جامعه مادى تحت شعار (رقابت براى بقا) به سر مى برد, اين است معناى كلام خداوند سبحان كه فرمود:
لو انفقْت ما فى الارضِ جميعاً ما الّفت بين قلوبهم ولكنّ اللّه الّف بينهم.43
انديشه رقابت در حقيقت تعبير طبيعيِ قوميت و ملى گرايى جوامع جديد است, همان گونه كه انديشه جماعت تعبير طبيعى و درستِ محتواى جهانى جامعه اسلامى است و انديشه اى است كه با مبناى ولايت ميان مؤمنان تكامل مى يابد; ولايتى كه مفاد اين كلام خداى سبحان است كه فرمود:
… والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولياء بعض.44

مبناى عقايد استوارى كه دولت اسلامى بر آن قرار دارد مقتضى عرضه فرهنگى است كه به ويژگى هاى اصيل انسانى تمسك مى جويد و با خصايص محلى با احتياط, احتراز و هشيارى برخورد مى كند. فرهنگ هاى محلى, در واقع, سه نوع اند:
الف ـ فرهنگى كه مطابق با اسلام است و نسل هاى اسلامى پيشين آن را ساخته وعرضه كرده اند.
ب ـ فرهنگى كه محصول جاهليت هاى پيش از اسلام است يا از اصول و فلسفه هاى ويران گر و مغاير با اسلام, در عصر اسلام, نشأت گرفته است.
ج ـ فرهنگى كه نه مطابق و نه مخالف اسلام است.
نوع اوّل, خود فرهنگى اسلامى است و شايسته نشر و تبليغ است, و نوع دوم فرهنگى منحرف است و سزاوار تصفيه و پاك سازى است, و نوع سوم فرهنگى پذيرفتنى است به اين شرط كه از جهت ميزان اهتمام و تبليغ, مقدّم يا حتى هم عرضِ فرهنگ اسلامى قرار داده نشود, زيرا فرهنگ اسلام برترين فرهنگ است: (الاسلام يعلوا ولايُعلى عليه). از اين رو آداب, رسوم, عرف ها, فنون و افكار و برنامه ها و رفتارهاى محلى, فرهنگ درجه دوم محسوب مى شود و از جهت شكوه و اهميت پس از فرهنگ اسلامى قرار مى گيرند چرا كه فرهنگ اسلام (كلمة الله) است و مسلّماً (كلمة اللّه) بايد فوقِ (كلمة الناس) قرار گيرد. اگر فرهنگ محلى, نوع سوم از انواع ياد شده باشد ممكن است پذيرفته شود, اما اگر از نوع منحرف, نوع دوم, باشد, چاره اى جز پاك سازى آن و برچيدن اساس آن نخواهد بود, زيرا وجود چنين فرهنگى در جامعه اسلامى نامشروع است.
پس فرهنگ اسلامى اصيل با فرهنگ هاى محلى اين گونه رفتارمى كند و در نتيجه وصفِ جهان شموليِ دولت اسلامى را در عرصه فرهنگى نيز حفظ مى كند.

وصف جهان شمولى به شكل آشكارى بر روابط خارجى دولت اسلامى منعكس مى گردد, دولت اسلامى ميان دو قلمروِ كوچك و بزرگ به سر مى برد, قلمرو و دايره كوچك همان دايره اسلاميّت است و دايره بزرگ دايره انسانيّت است, و رابطه آن با دايره اسلاميّت براساس حمايت مسلمانان و دفاع از حقوق آنان و ارائه كمك هاى ممكن براى آنان استوار است, و رابطه اش با دايره بزرگ انسانيّت شامل اقدام به نشر و ترويج دعوت اسلامى و حمايت مستضعفان و ايستادگى در برابر اركان استكبار و سران فتنه است كه مانع رسيدن پرتو توحيد به دل هاى مردم هستند. اين برنامه و راه و رسم جهانى اسلام در روابط خارجى است. اين برنامه در شرايط موجود با دو مشكل مواجه است: داخلى و خارجى. اين دو مشكل هر دو از نظريه قوميت وملى گرايى وخودخواهى وخودمحورى كوته بينانه نشأت مى گيرند.
اما مشكل داخلى وجود اين تصور است كه برنامه ياد شده تكاليف سياسى و اقتصادى سنگينى را بر عهده مملكت مى گذارد و همه منابع داخلى كشور را استخراج كرده به پايان مى رساند. اين تصور ناشى از اعتقاد به اين امر است كه ثروت هاى موجود در سرزمين هركشور حق خاص و منحصر به ساكنان آن است و به ساير مسلمانان تعلّق ندارد. چنين عقيده اى با نظريه دينى و ايمان به خدا و حسن ظنّ ناشى از آن و اين كه ارزاق به دست خداست و هرگونه بخواهد تقسيم و توزيع مى كند, منافات دارد. هم چنين با ساير باورهاى دينى سازگارى ندارد, مانند اين كه خدا براى مسلمانان فقير حقوقى بر عهده مسلمانان غنى قرار داده است, و اين كه مسلمانان مكلف به هم يارى ميان خودشان هستند و بايد در برابر ديگران يد واحده باشند.
تصور ياد شده با نظريه سياسى درست نيز منافات دارد براى اين كه هم ياريِ مسلمانان اصلى متقابل و دوسويه است; يعنى از يك سو بر دولت اسلامى است كه مسلمانان را يارى كند و از سوى ديگر بر مسلمانان واجب است كه به دولت اسلامى يارى رسانند, پس به سبب چنين اصلى (هم يارى متقابل) مسلمانان به يك قدرت دولتيِ بزرگ تبديل مى شوند و دولت اسلامى اقتدارى عظيم مى يابد.
به طورى كه در گذشته اى نزديك شاهد بوديم احزاب كمونيستى در جهان از اتحاد شورى سابق دومين ابرقدرت جهان را ساخته بودند, اما ديديم كه قدرت مسلمانان براقتدار اين احزاب غالب و فايق آمد. همين قدرت مى تواند دولت اسلامى را به قدرت اول در جهان تبديل كند, به شرط آن كه خاستگاهش اسلام باشد نه انگيزه هاى مادى و اغراض منفعت طلبانه يا برترى جويى هاى قومى.
اما مشكل خارجى عبارت است از : تعارض با حقوق بين المللى كه اين برنامه و سياست را نوعى دخالت در امور كشورهاى ديگر تلقّى مى كند. اما توجه به اين نكته لازم است كه جامعه بين المللى موجود تابع معيار قدرت و ضعف است بيش از آن كه تابع حقوق بين الملل باشد, به طورى كه يك دولت قدرت مند مى تواند سياست خود را, هر چه باشد, بر آن تحميل كند, حال آن كه دولت ضعيف حتى به آن چه كه حقوق بين الملل هم براى او به ارمغان آورده نمى تواند دست پيدا كند. مهم ترين و روشن ترين دليل بر اين ادّعا رفتار خصمانه اسرائيل و امريكا است كه همواره قالب ها و معيارهاى حقوق بين الملل را درهم پيچيده اند.
پس دولت اسلامى هم مى تواند با كسب اقتدار برخاسته از عقيده و ارزش ها و اخلاقيات, و برخوردارى از حمايت مسلمانان و مستضعفان اين مشكل را از سر راه خود بردارد.

جامعه سياسى يا دولت (State) در اصطلاح نوين آن متشكل از سه عنصر يا عامل سرزمين، جمعيت و قدرت عالى و برتر است. هر نظام سياسى لزوماً برخوردار از اين عوامل بوده و در جامعه بزرگ جهانى مورد پذيرش و شناسايى قرار مى گيرد. در اين ميان دو عامل اول يعنى عامل «ارضى» و عامل «انسانى» از نقطه نظر سياسى و حقوقى حايز اهميت فراوانند. عامل «ارضى» از نظر سياسى تأثير فراوانى بر ميزان افزايش يا كاهش قدرت عالى يا حاكميت دارد و از نظر حقوقى، اساس تقسيم حقوق داخلى و حقوق بين المللى بر همين عامل استوار است، زيرا ملاك حقوق داخلى مرز كشور است كه اين حقوق، اصولاً ناظر بر روابط افراد سرزمين خاص مى باشد. در حقوق بين الملل قلمروهاى متعدد و نيز تابعان متفاوتى وجود دارند و فرا مرزى بودن، قوام بخش آن است. عامل انسانى (جمعيت) را در ميان هر سه عامل بايد محورى ترين و اساسى ترين عامل يك جامعه سياسى و يا دولت ـ كشور به شمار آورد.
جمعيتها يا به تعبير ديگر «ملتها» در نظامهاى سياسى و حقوقى از طريق عامل ارضى (سرزمين) از يكديگر بازشناخته مى شوند. به ديگر سخن، «ملت»، قطع نظر از هر تعريفى كه در مورد آن وجود داشته باشد، در ارتباط با يك سرزمين معين و مشخص است كه معنا و مفهوم پيدا مى كند.
سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود در زمينه نحوه پديدارى و شكل گيرى «ملت» در نظام سياسى اسلام است. آيا نظام سياسى اسلام آنچه را كه امروزه به عنوان عامل و عنصر «جمعيت» پذيرفته شده است، قبول دارد؟ آيا در فرهنگ سياسى و حقوقى اسلام عامل انسانى لزوماً مرتبط با عامل ارضىِ معينى مطرح بوده و از آن غير قابل انفكاك است؟
تابعيت و مفهوم شهروندى كه مستقيماً مرتبط با عنصر جمعيت يك سرزمين و عامل انسانى آن هستند چه جايگاهى در نظام سياسى اسلام دارند؟
پاسخ به اين پرسشها بدين خاطر ضرورت دارند كه ايده حكومت اسلامى، اينك در نظام جمهورى اسلامى ايران تحقق عينى پيدا كرده است و به همين جهت، هم در تأمين اهداف حكومت اسلامى و هم در تأثيرات داخلى و بين المللى دخالت مستقيم دارد.
نوشتار حاضر نيم نگاهى به واژه «ملت» و نيز آنچه كه در اسلام به عنوان «امت» مطرح است دارد و بر اين باور است كه حتى با توجه به واقعيات امروز جامعه جهانى كه مسأله اى تحت عنوان «امت» را برنمى تابد و تحقق آن را مستلزم درهم ريختن قواعد حقوقى و نظم عمومى حاكم بر جهان مى داند، نمى توان از طرح آنچه كه اسلام با تكيه بر منطقى قوى بدان معتقد است چشم پوشى نمود و به عذر عدم دستيابى به همه آن، به كلى آن را كنار گذارد.

«ملت را مى توان يك واحد بزرگ انسانى تعريف نمود كه عامل پيوند آن يك فرهنگ و آگاهى مشترك است. از اين پيوند است كه احساس تعلق به يكديگر و احساس وحدت ميان افراد متعلق به آن واحد پديد مى آيد. از جمله ويژگيهاى هر ملت اشغال يك قلمرو جغرافيايى مشترك است و احساس دلبستگى و وابستگى به سرزمين معين ... پيوند مستقيم مفهوم ملت با دولت امر تازه اى است كه تاريخ آن از پيدايش ناسيوناليسم جديد فراتر نمى رود و مربوط به تحولات فكرى و سياسى و اجتماعى اروپا در دو سده اخير است ... به همين دليل واژه «ملت» نيز در گذشته معناى سياسى امروزين را نداشته چنانكه در زبان فارسى كمابيش برابر «امت» يا پيروان دين بوده است.»[1]
در زمينه مفهوم حقوقى و سياسى ملت دو مكتب معروف وجود دارد: مكتب آلمانى و مكتب فرانسوى. متفكران آلمانى بر عوامل قومى، نژادى، زبان و مذهب تكيه مى كنند در حالى كه بر اساس بينش نظريه پردازان فرانسوى مفهوم «ملت» بر اصل اراده زيست دسته جمعى استوار است. اين مكتب عوامل قومى، نژادى، زبان و مذهب را در شكل گيرى ملت انكار نمى كند اما به عناصر معنوى و فرهنگ و تمدن يك مجموعه انسانى كه باعث هويت ملى آنان است نيز توجه ويژه اى معطوف مى دارد.[2]
دو مكتب فوق بيانگر مفهوم اصطلاحى «ملت» مى باشند كه با تعريف لغوى آن به كلى بيگانه اند.
«كلمه ملت كلمه اى عربى است و به معنى راه و روش است. در قرآن كريم نيز اين كلمه به همين معنا آمده است. مثلاً مى فرمايد: ملة ابيكم ابراهيم؛ يعنى راه و روش پدر شما ابراهيم ... بنابراين ملت و «دين» يك معنا دارند. با اين تفاوت كه يك چيز به اعتبارى دين و به اعتبارى ديگر «ملت» ناميده مى شود. به آن اعتبار «ملت» ناميده مى شود كه آن چيز از طرف خدا به پيامبرى املا مى شود كه به مردم ابلاغ نمايد و مردم را بر اساس آن رهبرى نمايد.
در اصطلاح امروز فارسى، اين كلمه به كلى مفهوم مغايرى با مفهوم اصلى خود پيدا كرده است ... اين اصطلاحِ فارسى يك اصطلاح مستحدث و جديد است و در واقع يك غلط است ... گمان مى كنم اين اصطلاح جديد از زمان مشروطيت به بعد پيدا شده است ... اعراب امروز در مواردى كه ما كلمه «ملت» را بكار مى بريم كلمه «قوم» يا «شعب» را بكار مى برند.»[3]
به هر حال آنچه امروز در كاربرد واژه «ملت» اراده مى گردد همان معنى جديد است كه پيشگامان دو تعريف جديد و احياناً متضاد آن يعنى «نظريه عينى» (گوبينوى فرانسوى و هوستون چمبرلينِ انگليسى كه در آلمان طرفداران بسيارى پيدا كرد) و «نظريه شخصى» (كه خواست مشترك انسانها را در تشكيل جامعه ملى مؤثر مى داند و از سوى فلاسفه و متفكران فرانسوى دنبال گشته است) مطرح نموده اند.

مفهوم «امت» صرفاً مفهومى عقيدتى است كه از ريشه اَمَّ، يَؤُمُّ مرادف قَصَدَ، يَقْصُدُ مى باشد. اطلاق «اُمّ» بر مادر نيز بدان جهت است كه كودك در زمينه نيازمنديهاى خود يا به جهت احساس آرامش او را قصد مى كند. در واژه «اُمّ» حالت زايندگى كه در واژه «والده» وجود دارد نيست بلكه مقصد و مقصود بودن و ملجأ بودن مادر نسبت به فرزند مطرح است. بر اين اساس «امت» به مجموعه اى از انسانها اطلاق مى گردد كه هدف و مقصد واحدى آنان را گرد هم جمع نموده باشد. مرز ميان «امت ها» مرزى عقيدتى است. همه آنان كه بر محور توحيد، نبوت و معاد متمركز گشته اند، امت واحده اسلامى را تشكيل مى دهند. از نظر اسلام «امت» مهمترين ملاك تقسيم بندى جوامع بشرى است.

اين اصطلاح بيانگر «رابطه قانونى به معناى عضويت در يك ملت يا دولت است، به طور كلى مليت شامل وظايف فرمانگذارى از سوى فرد و حمايت از سوى دولت است. افراد، شركتها، كشتيها و هواپيماها همگى از نظر حقوقى مليت دارند و از اين نظر «مليت» فراگيرتر از شهروندى است، گرچه «مليت» بيشتر در مورد افراد طبيعى بكار مى رود. مليت را عموماً «حقى جدايى ناپذير براى هر فرد بشرى» شمرده اند. اعلاميه جهانى حقوق بشر سازمان ملل متحد(1948) اعلام مى دارد كه «هر كس حق داشتن مليتى را دارد» و «هيچ كس را نمى توان خودسرانه از حق مليتش محروم كرد».[4]
به بيان ديگر «تابعيت رابطه اى است معنوى و ذاتاً سياسى كه شخص را به كشور معينى مربوط مى سازد.»[5] از آن جايى كه تابعيت، منشأ حق و تكليف است، رابطه اى حقوقى نيز مى باشد. به عنوان مثال ايرانى الاصل بودن اين حق را براى فرد ايجاد مى كند كه بتواند رييس جمهور گردد.
قانون مدنى ايران در مواد 976 تا 991 ضوابط تابعيت را بيان نموده است. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز در اصول 41 و 42 يكى از حقوق ملت را حق تابعيت برشمرده و اعلام نموده است: تابعيت كشور ايران حق مسلم هر فرد ايرانى است و دولت نمى تواند از هيچ ايرانى سلب تابعيت كند مگر به درخواست خود او يا در صورتى كه به تابعيت كشور ديگرى درآيد.

فردى است در رابطه با يك دولت كه از سويى برخوردار از حقوق سياسى و مدنى است و از سوى ديگر در برابر دولت، تكليفهايى برعهده دارد.[6] بنابراين اَتباع يك كشور يا دولت، همان شهروندان مى باشند كه حقوق و تكاليف آنان توسط قوانين اساسى و مدنى تعيين مى گردد. رابطه تابعيت، رابطه شهروندى نيز مى باشد.

يكى از تفاوتهاى اساسى نظام سياسى اسلام با مكاتب سياسى و حقوقى معاصر در مرزبندى موجود ميان «ملت» و «امت» است. اسلام از آن جهت كه دينى جاودانى و جهان شمول است و جامعه بشرى را مخاطب خويش مى داند، بدون توجه به مرزهاى سرزمينى و تفاوتهاى نژادى، زبانى، ملى و فرهنگى از ميان همه انسانها سربازگيرى مى كند و نام «امت واحده»[7] را بر پيروان خويش مى نهد. اين مفهوم به كلى با مفهوم شهروندى كه افراد را به دولت حاكم در يك سرزمين معين مرتبط مى سازد متفاوت است. هر كس كمترين اطلاعى از مفاد آيات قرآنى داشته باشد ترديدى در جهان شمولى اسلام پيدا نخواهد كرد. از آنجا كه طرح مسأله «امت» ارتباط مستقيمى با مسأله جهان شمولى دين اسلام دارد به برخى از آيات اشاره مى كنيم:

الف. خطابات قرآنى
ياايها النّاس قد جاء كُم برهان من رَبِّكم[8]
يا ايها الناس اعبُدُوا ربكم الذّى خلقكم و الذين من قبلكم.[9]

هذا بيانٌ للنّاس[10]
هذا بلاغٌ للنّاس[11]
هذا بصائر للنّاس[12]
كتاب انزلناه اليك لتخرج النّاس من الظّلمات الى النّور.[13]

يا ايّها النّاس اِنّى رسول الله اليكُم جميعاً[14]
و ما ارسلناك الاّ كافّةً للنّاس بشيراً و نذيراً[15]
و ما ارسلناك الاّ رحمةً للعالمين.[16]

اِنْ هو اِلاّ ذكرٌ للعالمين[17]
و ما هو الاّ ذكر للعالمين.[18]
در تمامى آيات فوق «ناس» يعنى مردم و «عالمين» و جهانيان مورد خطاب قرار مى گيرند و بر همين اساس است كه اسلام در پايه گذارى نظام سياسى خويش بر عناوين «امت و امام» تكيه مى كند.

اين دو واژه در نظام اسلامى جنبه ماوراء ملى دارند و با توجه به مبانى اعتقادى خاص خود بايد ملاحظه گردند.
«امام» در لغت به معنى پيشوا و رهبر است و در اصطلاح رهبر عموم مسلمانان در كارهاى دينى و دنيوى آنها است. امامت در اسلام به جايگاهى اطلاق مى گردد كه هم مرجعيت دينى و هم مرجعيت اجتماعى و سياسى را شامل مى گردد. امامت و ولايت در اين معنا، مفهومى برابر و يكسان دارند. و امت گروهى هستند كه اين مرجعيت و پيشوايى را پذيرفته و قبول نموده اند.[19]
برخلاف واژه «ملت» كه با عنصر سرزمين و قلمرو جغرافيايى خاصى همراه بوده و معنا و مفهوم پيدا مى كند و اينك در عرف حقوق داخلى و خارجى به رسميت شناخته مى شود، «امت» با عنصر عقيده و آرمان پيوند خورده است. اسلام براى مرزبنديهاى موجود اصالت قايل نيست زيرا پيام آور حقيقتى است كه مى خواهد همگان از اين حقيقت بهره مند گردد. خورشيد فروزان اسلام آمده است تا گرمابخش جان و روان همه انسانها در هر گوشه اى از عالم باشد. تشبيه گويا و زيباى استاد شهيد مرتضى مطهرى در اين زمينه قابل توجه است:
«حقايق علمى به همه جهانيان تعلق دارد، جدول فيثاغورس و نسبيت انيشتين به قوم معينى تعلق ندارد و با هيچ مليتى منافات ندارد براى آنكه اين حقايق بى رنگ است و رنگ و بوى قوم و ملت مخصوصى را ندارد. به اين دليل دانشمندان و فيلسوفان و پيامبران به همه جهانيان تعلق دارند.
خورشيد از ملت خاصى نيست و هيچ ملتى نسبت به آن احساس بيگانگى نمى كند زيرا خورشيد به همه عالم يك نسبت دارد. اگر بعضى ازسرزمينها كمتر از نور خورشيد استفاده كنند مربوط به وضع خودشان است نه خورشيد.»[20]
علامه طباطبايى تحت عنوان «ثغر المملكة الاسلامية هو الاعتقاد دون الحدود الطبيعية او الاصطلاحية»[21] مى گويد:
«اسلام اصل انشعابات قومى و ملى را بدين صورت كه مؤثر در تكون و پيدايش اجتماع باشد ملغى ساخته است ... انشعابات و مليتهايى كه بر اساس «وطن» تشكيل مى گردند امت و مجموعه خود را به سوى وحدت و يگانگى حركت مى دهند و در نتيجه اين ملت از ملتهاى ديگر كه در وطنهاى ديگر قرار دارند روحاً و جسماً جدا مى گردد و با اين ترتيب، انسانيت از وحدت و تجمع دورى گزيده و مبتلا به تفرق و تشتّتى كه فطرت انسانيش از آن فرار مى نموده مى گردد. در اين صورت برخورد يك جامعه جديد با ديگر جوامع به گونه اى نظير برخورد انسان با ساير اشياء و موجودات طبيعت است كه آنان را به استخدام مى گيرد، استثمار مى كند و ... . تجربه قرنهاى طولانى از آغاز خلقت، تا كنون به اين حقيقت گواهى مى دهد.
به همين دليل است كه «اسلام» اين قبيل انشعابات و تميّزات را ملغى ساخته و اجتماع انسانى را بر اساس عقيده و نه نژاد و وطن و نظاير آن پايه ريزى نموده است. حتى ملاك در بهره برداريهاى جنسى (ازدواج) و ارث، اشتراك در عقيده و توحيد است نه در منزل و وطن.»[22]

در تمام آيات قرآن كريم مرزبندى ها مرزبندى عقيدتى است و خطابات قرآنى به خوبى گوياى اين حقيقت است:
يا ايها الذين آمنوا لا تتّخذوا اليهودَ و النّصارى اولياء ...[23]
يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا الذين اتَّخَذُوا دينَكُم هُزُوا و لَعباً من الذين اوتُوا الكتابَ من قبلكم و الكفار اولياء[24]
يا ايها الذين آمنوا لا تتّخذوا الكافرين اولياء من دُون المؤمنين.[25]
اين مرزبندى هاى عقيدتى در بسيارى از وقايع حقوقى و احوال شخصيه نيز ملاك عمل قرار مى گيرد:
و لاتنكحوا المشركات حَتّى يُؤمِنَّ و لَاَمَةٌ مؤمنةٌ خيرٌ من مشركة[26]
بدين ترتيب در امر مهم ازدواج، در حقوق اسلام، بى ايمان، بيگانه اى تلقى گرديده است كه ازدواج با آن مجاز نمى باشد.

الف) قانون اساسى و امت اسلامى
قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران برگرفته از مبانى و موازين دينى است و به همين جهت در اصول متعددى وحدت امت اسلامى و حمايت از مسلمانان در هرگوشه از جهان را مورد توجه قرار داده و آن را به عنوان يك وظيفه مهم و اساسى بيان نموده است:
«به حكم آيه كريمه «انّ هذه امتكم امّة واحدة و انا ربّكُم فاعبدون» همه مسلمانان يك امتند و دولت جمهورى اسلامى ايران موظف است سياست كلى خود را بر پايه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامى قرار دهد و كوشش پى گير به عمل آورد تا وحدت سياسى، اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام را تحقق بخشد.»[27]
اصل سوم قانون اساسى كه مشتمل بر 16 بند مى باشد يكى از اصول بسيار مهم قانون اساسى است كه به بيان سياستهاى مختلف دولت مى پردازد. در آخرين بند اين اصل، دولت جمهورى اسلامى ايران موظف شده است همه امكانات خود را براى «تنظيم سياست خارجى كشور بر اساس معيارهاى اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همه مسلمانان و حمايت بى دريغ از مستضعفان جهان» به كار گيرد.
آنچه در بند 16 اصل سوم بدان اشاره شده در فصل دهم كه اختصاص به سياست خارجى جمهورى اسلامى دارد با صراحت تمام بر آن تأكيد گرديده است.

«سياست خارجى جمهورى اسلامى ايران بر اساس نفى هر گونه سلطه جويى و سلطه پذيرى، حفظ استقلال همه جانبه و تماميت ارضى كشور، دفاع از حقوق همه مسلمانان و عدم تعهد در برابر قدرتهاى سلطه گر و روابط صلح آميز با دول غير محارب استوار است.»

«جمهورى اسلامى ايران سعادت انسان در كل جامعه بشرى را آرمان خود مى داند و استقلال و آزادى و حكومت حق و عدل را حق همه مردم جهان مى شناسد. بنابراين در عين خوددارى كامل از هر گونه دخالت در امور داخلى ملتهاى ديگر از مبارزه حق طلبانه مستضعفين در برابر مستكبرين در هر نقطه از جهان حمايت مى كند.»
باتوجه به اصول ياد شده مى توان نتيجه گرفت كه از نظر قانون اساسى چون «همه مسلمانان يك امتند»، «دفاع از حقوق همه مسلمانان» و حمايت «از مبارزه حق طلبانه مستضعفين در برابر مستكبرين در هر نقطه از جهان» يكى از «معيارهاى اسلام» است و به همين جهت يكى از اصول سياست خارجى جمهورى اسلامى ايران را تشكيل مى دهد.
از سوى ديگر با توجه به بداهت و قطعيت اصل اسلامى اخوت مسلمانان و وحدت امت اسلامى و وجوب «دفاع از حقوق همه مسلمانان» مى توان در اين زمينه به اصل چهارم قانون اساسى كه اصل مربوط به «حاكميت دين» و در حقيقت مهمترين اصل قانون اساسى و مادر همه اصول مى باشد استناد و استظهار نمود كه هر گونه قانون گذارى كه در تعارض با وحدت امت اسلامى و موجب بى تفاوتى نسبت به وضعيت مسلمانان باشد با روح حاكم بر قانون اساسى ما سازگارى نخواهد داشت.

«منافع ملى» مورد توجه تمام قوانين اساسى از جمله قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مى باشد. تكيه بر مفاهيمى همچون «همبستگى ملى»[28]، «وحدت ملى»[29]، «تقويت كامل، بنيه دفاع ملى»[30]، «منافع ملى»[31] و «حاكميت ملى»[32] بدون ترديد در راستاى توجه به مفهوم خاص «ملت» در فرهنگ سياسى و حقوقى امروز به عنوان يكى از عناصر سه گانه تشكيل دهنده دولت ـ كشور يا جامعه سياسى مى باشد.
اصل پنجاه و ششم نيز بيانگر «حاكميت ملى» با توجه به اراده تكوينى خداوند است: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است ...». با توجه به مراتب ياد شده در قانون اساسى «امت» و «ملت» با مفاهيم خاص (اسلامى در اولى) و (سياسى ـ حقوقى در دومى) مورد توجه توأمان قرار گرفته اند و به تعبير ديگر به روشنى مى توان ادعا نمود كه قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اين دو اصطلاحِ به ظاهر مقابل يكديگر را به رسميت شناخته و هر دو را ارج نهاده است.
سؤالى كه در اينجا مطرح مى گردد پيرامون صورتهاى مختلف احتمالى در رابطه ميان «امت و ملت» است.

صور احتمالى به شرح زير است: (پديده «الف» را به صورت فرضى در نظر مى گيريم)
1ـ همسويى منافع «امت» و «ملت» نسبت به «الف».
2ـ همسويى مضارّ «امت» و «ملت» نسبت به «الف».
3ـ تقابل منافع «امت» در مورد «الف» با «ملت».
4ـ تقابل منافع «ملت» در مورد الف با «امت».
در صورتى كه اين منافع در دو بُعد داخلى و عرصه بين المللى مطرح شوند صورتهاى مسأله، هشت صورت خواهد بود.
و اگر به هر يك از اين هشت صورت از دو منظر «مبانى دينى» و «موازين حقوقى» نگريسته شود، مجموعاً شانزده صورت وجود خواهد داشت. حكم هشت صورت از اين شانزده صورت روشن است. چرا كه در موارد همسويى منافع «امت و ملت» در مورد پديده اى يا فرض همسويى مضارّ آنها در مورد پديده اى چه در بعد داخلى و چه در بعد بين المللى، چه از نظر موازين حقوقى و چه از نظر مبانى دينى، هيچ گونه مشكل و اختلافى وجود نخواهد داشت. مشكل در جايى بروز مى كند كه ميان منافع «ملت» و «امت» نوعى تقابل در مورد پديده اى وجود داشته باشد. در اين گونه موارد چه بايد كرد؟
از نظر مبانى دينى كدام يك بر ديگرى مقدم مى گردد؟
از نظر موازين حقوقى كدام يك بر ديگرى مقدم مى گردد؟
در مورد سؤال اول پاسخ واضح است. زيرا با توجه به اصالت «امت» در فرهنگ دينى در مقابل عنصر «ملت» به هنگام تزاحم يا تعارض، على القاعده ترديدى در تقديم جانب «امت» وجود نخواهد داشت و اساساً تفاوت نظام اسلامى با غير اسلامى در همين امر ظاهر مى گردد. آرى در مواردى كه تقديم منافع امّت اسلام و چشم پوشى از منافع ملى، موجبات تزلزل در اركان حاكميت و اساس نظام اسلامى را فراهم آورد، از آنجا كه حفظ نظام از واجب واجبات و به تعبير حضرت امام(قده) مقدّم بر همه احكام فرعيّه اوليه است، ديگر نمى توان منافع «امّت» را بر منافع «ملّت» ترجيح داد. تشخيص موارد آن مى تواند با ارجاع رهبرى توسط مجمع تشخيص مصلحت نظام صورت پذيرد و مجمع با بررسى ملاكها و ارزيابى توأمان منافع امت و ملت، منفعت اهم را بر مهم مطابق قواعد علم اصول مقدم داشته و بر همين اساس تصميم گيرى نمايد.
اما از نقطه نظر موازين حقوقى و قانون اساسى در نظامهايى كه در قانون اساسى خود تنها بر عنصر «ملت» تكيه و تأكيد كرده اند، باز مسأله روشن است زيرا اين نظامها در «حقوق اساسى» خود براى «امت» محلى از اعراب قايل نشده اند، پس ترجيح با جانب «منافع ملت» خواهد بود.
و اما در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه هر دو عنصر «امت» و «ملت» به رسميت شناخته شده اند به هنگام «تزاحم يا تعارض منافع» تكليف چيست؟
به دو دليل مى توان در اينجا نيز «منافع امت را بر ملت» ترجيح داد:
اولاً، روح حاكم بر قانون اساسى ج.ا. بر اين برترى شهادت مى دهد.
ثانياً، آنچه از اصل چهارم قانون اساسى به عنوان اصل مادر، استفاده مى شود، ترجيح جانب منافع «امت» مى باشد.
توضيح: در مقام استناد به اصل چهارم ق.ا. ذكر اين نكته لازم است كه گرچه بحث فعلى در مورد «تزاحم يا تعارض منافع امت و ملت» مى باشد اما اين تزاحم يا تعارض، فرع بر تزاحم يا تعارض كلى ترى است، يعنى «تزاحم يا تعارض موازين شرعى با منافع ملى» كه مثالهاى فراوانى مى توان براى آن بيان نمود. فرمان قتل سلمان رشدى به خاطر ارتداد و سبّ پيامبر اكرم(ص)، اصرار بر اجراى حدود الهى كه با اعلاميه جهانى حقوق بشر همسويى ندارد، پشتيبانى از نهضتهاى آزادى بخش و بويژه انتفاضه در سرزمينهاى اشغالى فلسطين، موضع گيرى در برابر قدرتهاى استكبارى در فرضى كه كشورهاى ديگر ـ نه كشور ما ـ را مورد تعرض قرار دهند و صدها نمونه از اين قبيل، بر مبناى منافع ملى غالباً غير منطقى به نظر مى رسند. (البته با تفسير ديگرى كه از منافع ملى ارائه خواهيم نمود مثالهاى ياد شده دقيقاً در راستاى منافع ملى قرار مى گيرند.) در اين گونه موارد، اصل چهارم به روشنى حكم را بيان نموده است و جاى هيچ گونه ابهامى وجود ندارد. بر همين اساس است كه در مرحله نازلتر آن يعنى تزاحم ميان منافع «امت» با «ملت» نيز همان حكم (يعنى تقدم موازين شرعى بر منافع ملى) سارى و جارى خواهد بود.
نتايج حاصل از چنين نگرشى بسيار حايز اهميت خواهد بود؛ به گونه اى كه در ابعاد داخلى و خارجى تعيين كننده سياستهاى كلان نظام سياسى است. در اين گونه تقابلها و تزاحمها موضع گيرى هر يك از دو نظام اسلامى و غير اسلامى از پيش معلوم خواهد بود.
اسلام از آن جهت كه ملى و محلى نيست منفعت حفظ مبانى دينى را بر هر گونه منافع ملى ترجيح مى دهد؛ همان گونه كه در عين توجه و عنايت به منافع ملت و حمايت از آن براى «امت» وزن و اعتبارى ويژه در نظر مى گيرد.
البته «فراملّى» بودن «امت» هرگز به مفهوم «نفى مليت» و يا ضديت با آن نيست بلكه «ملت» با همان مفهوم سياسى ـ حقوقى خود مى تواند در خدمت «امت» قرار گرفته و در راستاى اهداف عاليه آن، نقش آفرين باشد.

با يك تحليل سياسى مى توان تعريفى از «منافع ملى» ارائه داد كه در مفهوم وسيع آن مجموعه اى از آنچه را كه در ارتباط با يك ملت خاص مى باشد در برگيرد. با اين نگرش «منافع ملى» نسبت به هر ملتى چه بسا متفاوت با منافع ملتهاى ديگر باشد. به تعبير روشن تر يك «ملت مسلمان» با اين وصف، منافعى دارد. در اينجا ارزشهاى دينى نيز بخشى از «منافع ملى» را تشكيل مى دهد، در نتيجه هرچه با «موازين اسلامى» و «مبانى دينى» مغايرت داشته باشد با «منافع ملى» نيز در تضاد خواهد بود. در اين تحليل و نگرش در يك نظام اسلامى و جامعه دينى ـ كه اكثريت ملت مسلمان مى باشند ـ در هيچ صورتى تقابل ميان «منافع ملى» و «موازين شرعى» نخواهد بود.
وارد نمودن عنصر «دين و ارزشهاى اخلاقى و باورهاى اعتقادى» در مجموعه منافعِ يك ملت نه تنها مستبعد به نظر نمى رسد بلكه با نگاهى به ساير نظامهاى سياسى دنيا و تنوع و تكثر مفهومى و مصداقى در مورد منافع ملى در آنها مى توان همه عناصر مادى و معنوى كه مايه دلبستگى و همبستگى يك ملت مى باشند را به عنوان مؤلفه هاى «منافع ملى» بشمار آورد.
با توجه به آنچه ذكر گرديد مى توان مفهوم صحيح سخنان حضرت امام رضوان الله عليه را در اين زمينه بدست آورد.
امام خمينى، در پاسخ به پرسش خبرنگارى كه پرسيده بود «آيا شما قراردادهايى را كه با كشورهاى خارجى امضا شده حفظ خواهيد كرد؟» فرمودند:
«... حكومت آينده آنها را مجدداً مورد بررسى قرار مى دهد و از آنها آنچه را با منافع و مصالح ملت ما موافق نباشد لغو مى كند ولى ما در نوسازى كشور از همه امكاناتى كه دولتهاى خارجى مايل باشند در اختيار ما بگذارند با حفظ آزادى و استقلال كشور بر اساس احترام متقابل از آن امكانات استفاده مى كنيم و قراردادهايى منعقد مى نماييم.»[33]
برداشت از سخن امام به اين صورت كه «امام در اين بيان جامع خود، ماهيت روابط بين المللى را منطبق بر مصالح و منافع ملى در حكومت دينى مى دانند به اين معنا كه مصالح و منافع ملى است كه روابط بين المللى را در حكومت اسلامى شكل مى بخشد. در اين ديدگاه مصالح ملى، نوسازى كشور، آزادى و استقلال هميشه بر روابط خارجى حكومت اسلامى حاكم است»[34] وقتى صحيح است كه ملاحظات اسلامى و دينى را در مجموعه مصالحِ ملت به روشنى در نظر گرفته باشيم بويژه هنگامى كه اين سخن از زبان كسى صادر مى شود كه ميزان حساسيت او را نسبت به موازين شرع بخوبى مى دانيم. اضافه نمودن واژه «مصالح» به «منافع» نيز مؤيد همين مطلب مى باشد. در بيان اين عناوين فرق است ميان يك سياستمدار معمولى و ميان سياستمدار شريعت مدارى چون امام خمينى. و بر همين اساس است كه امام در جايى ديگر تعبير به «مصالح اسلام» و «مصالح مسلمين» مى كند كه در مفهوم مورد نظر ما بسيار گوياتر از «مصالح ملت» مى باشد:
«دولتهاى اسلامى با ما روابط دارند آن هم تا حدى كه روى مصالح اسلام و روى مصالح مسلمين باشد ما با آنها روابط داريم ...»[35]

در حقوق بين الملل، روابط بين دولتها بر پايه احترام متقابل، عدم مداخله در امور داخلى يكديگر و حفظ منافع ملى استوار است.
دولت اسلامى نسبت به اصول ياد شده پاى بند است. اما پذيرش اين اصول هرگز نمى تواند رافع مسؤوليت اين دولت در قبال وضعيت مسلمانان در كشورهاى ديگر باشد، تكاليف و وظايف نظام اسلامى محدود به امور شهروندان خود نمى گردد و مطابق فرمايش رسول خدا كه «مَنْ اَصْبَحَ و لم يَهْتَمَّ باُمُورِ المسلمينِ فَلَيس بمُسْلِمٍ» دفاع از حقوق همه مسلمانان در هر نقطه از جهان وظيفه آن مى باشد. اين از امتيازات و افتخارات يك قانون اساسى است كه مقرر مى دارد:
«سياست خارجى جمهورى اسلامى ايران بر اساس ... دفاع از حقوق همه مسلمانان ... استوار است.»[36] و «در عين خوددارى كامل از هر گونه دخالت در امور داخلى ملتهاى ديگر، از مبارزه حق طلبانه مستضعفين در برابر مستكبرين در هر نقطه از جهان حمايت مى كند.»[37] چنين حمايتهايى هرچند از سوى برخى دولتها به عنوان دخالت در امور داخلى آنان قلمداد گردد، سلب مسؤوليت از دولت اسلامى نخواهد نمود و سياست تشنج زدايى در روابط خارجى تنها و تنها با همين ملاحظات، مبناى كار قرار خواهد گرفت. جاى بسى تأسف است كه در حالى كه كشورهاى اسلامى در دفاع از مسلمانان نقاط مختلف جهان غالباً در موضعى انفعالى قرار گرفته اند. ما امروز مواجه با واكنش شديد اسرائيل و قدرتهاى زير نفوذ صهيونيسم در دفاع از جاسوسان يهودى با تابعيت ايرانى مى باشيم.

از مجموع مطالب اين نوشتار نتايج زيرا را مى توان فهرست نمود:
1ـ «ملت» به عنوان عامل انسانى جامعه سياسى و يكى از عناصر سه گانه تشكيل دهنده دولت ـ كشور در ارتباط با سرزمين معين (عامل ارضى) مفهوم پيدا مى كند در حالى كه «مفهوم امت» صرفاً مفهومى عقيدتى است.
2ـ اسلام مكتبى جهان شمول است و بدين جهت براى مرزبنديهاى جغرافيايى، اصالت قايل نمى باشد. تمام مرزبنديها در قرآن و روايات، مرزهاى عقيدتى است.
3ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با به رسميت شناختن هر دو عنوان «امت و ملت» به گونه اى خاص ميان آن دو سازش برقرار كرده است.
4ـ در صورت تزاحم يا تعارض ميان منافع «امت و ملت» چه بر اساس مبانى دينى و چه مطابق موازين حقوق اساسى جمهورى اسلامى، ترجيح با منافع «امت» مى باشد. تنها در صورتى كه تقديم منافع امت اسلام و چشم پوشى از منافع ملى، موجبات تزلزل در اركان حاكميت و اساس نظام اسلامى را فراهم آورد، ديگر نمى توان منافع «امت» را بر منافع «ملت» ترجيح داد.
5ـ در اين تزاحم يا تعارض، تفاوتى ميان منافع داخلى يا منافع بين المللى وجود ندارد.
6ـ مطابق اصل چهارم ق.ا. در صورت تزاحم يا تعارض موازين شرعى با منافع ملى، حكومت با موازين شرعى خواهد بود.
7ـ از نظر سياسى، منافع ملى مفهوم وسيعى است كه با تنوع و تكثر مفهومى خود دربرگيرنده همه عناصر مادى و معنوى دلبستگى و همبستگى يك ملت مى باشد. با اين وصف، ارزشهاى دينى نيز در يك ملت مسلمان، بخشى از منافع ملى را تشكيل داده در هيچ صورتى تقابل ميان «منافع ملى» و «موازين شرعى» نخواهد بود.
8ـ منافع ملى در سخنان امام خمينى در همان مفهوم وسيع به كار رفته است. تعابيرى نظير «مصالح ملت» مصالح مسلمين، مصالح اسلام، از امام راحل مؤيد اين مطلب مى باشد.
9ـ پذيرش اصول احترام متقابل، عدم مداخله در امور داخلى يكديگر در روابط بين الملل نمى تواند رافع مسؤوليت دولت اسلامى در قبال وضعيت مسلمانان در كشورهاى اسلامى يا غير اسلامى باشد.
10ـ گرچه واقعيات امروز جامعه جهانى پديده اى به نام «امت» را برنمى تابد و آن را مستلزم به هم ريختن قواعد حقوقى و نظم عمومى حاكم بر جهان مى داند اما طرح اين گونه مباحث مى تواند با پشتوانه منطق قوى خود به تدريج زمينه ساز تحقق آرمانهاى اسلامى گردد.

1ـ قرآن مجيد.
2ـ آشورى، داريوش. دانشنامه سياسى، تهران، مرواريد، 1372.
3ـ امام خمينى، سيدروح الله. صحيفه نور.
4ـ طباطبايى، سيدمحمدحسين. الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1394ق.
5ـ قاضى، ابوالفضل. حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373.
6ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران.
7ـ مدنى، سيدجلال الدين. مبانى و كليات علوم سياسى، تهران، اسلاميه، 1372.
8ـ مطهرى، مرتضى. خدمات متقابل اسلام و ايران، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
9ـ نصيرى، محمد. حقوق بين الملل خصوصى.
10ـ فصلنامه حكومت اسلامى، شماره 12 مقاله امام خمينى و روابط بين الملل از آقاى سيدمحمد سادات.

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين . . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
و ما كان المؤمنون لينفروا كافة فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون (1)
در مسأله خاتميت , بحث ما در آن قسمتى بود كه مربوط به عالم دينى مى شود , در اينكه چه پايه از پايه هاى خاتميت و چه ركن از اركان آنست كه با علماء دين ارتباط پيدا مى كند . در جلسه گذشته بحث ما تشريح اين موضوع بود كه دين مقدس اسلام راجع به علماء دين چه نظرى داده است و چه دستورها و وظايفى براى آنها و يا براى مردم نسبت به آنها وضع كرده است . اين دستور اسلامى هم , يعنى آنچه هم كه اسلام در اين خصوص تعيين كرده است عينا مثل تمام موضوعهاى ديگر آن بسيار جالب و منطقى و بيرون از هر پيرايه و عقل پسند است . اين دستور به خودى خود يكى از نشانه هاى حكيمانه بودن دين مقدس اسلام است . راجع به دستورهاى منفى اسلام درباره علماى دين در جلسه گذشته عرايضى عرض كرديم .
اسلام در باب عبادات براى يك طبقه بالخصوصى به نام كاهن يا روحانى شخصيت خاصى قائل نشده است , يعنى چنين نيست كه براى آنها مثلا شرطيتى قائل شده باشد , در تشريفات مربوط به ولادت يا اموات يا ذبح كه معمولا در اديان جهان در اين چند قسمت براى عالم دينى يك شخصيت بالخصوصى قائل مى شوند همينطور . معمولا در ساير اديان يك رابطه مرموزى ميان اين شخص و عمل بالخصوصى قائل شده اند , مثلا ذبح به دست خاخام اگر واقع شود درست و اگر به دست ديگرى باشد درست نيست , و امثال اينها كه نمى خواهم بحث بكنم , فقط يك موضوع را كه هفته گذشته فراموش كردم عرض كنم , عرض مى كنم و بعد وارد دستورهاى مثبت اسلام مى شويم .

شما ببينيد كه اين دين تا چه اندازه عالى و مترقى و منطقى و خردپسند و حكيمانه است . در مسأله ارتزاق اهل علم نيز اسلام دستور بالخصوصى ندارد , يعنى اسلام نگفته است آن كسانى كه عالم دينى هستند چون عالم دينى هستند از يك وظيفه عمومى و يك واجبى كه متوجه همه مردم هست يعنى تلاش براى معاش معافند .
اين خود يك مسأله اى است كه اولا در اسلام بر هر كسى واجب است كه براى معاش و زندگى خود كار كند . نقطه مقابل كل بر ديگران بودن است . حديث نبوى است و در ( وسائل ) و غير آن هست كه پيغمبر اكرم فرمود : ملعون من القى كله على الناس ( 2 ) . مشمول لعنت خدا است آن كسى كه سنگينى خودش را روى دوش ديگران بيندازد . تشبيه عجيبى است . هر كسى هيكلى دارد و هيكلش وزنى دارد . در همان هيكل عضلات و نيروهاى عضلانى هست كه اين هيكل را روى زمين راه مى برند و مى كشانند . هر كسى يك سنگينى دارد , و خداوند نيروئى به او داده است كه اين بدن با آن نيرو حركت مى كند . هر كدام از ما كه روى زمين راه مى رويم سنگينى داريم ولى در مقابل , نيروئى هم داريم كه به وسيله آن نيرو بدن را حمل مى كنيم . هر بدنى اگر سنگينى دارد نيرو هم دارد . اين در سنگينى ظاهرى . معاش , خودش يك سنگينى دارد ولى سنگينى اقتصادى . خدا به هر كسى يك نيروى كسب و كارى داده است . پيغمبر مى فرمايد : سنگينى اقتصادى هر كس روى نيروى اقتصادى خود او باشد : ملعون من القى كله على الناس . اين يكى از مسلمات دين اسلام و فقه ما است . از اين جهت در اسلام استثنائى وجود ندارد .
بله , يك چيز ديگر هست و آن قاعده باب تزاحم به اصطلاح فقهاء است . گاهى انسان يك وظيفه اى دارد و در همان حال يك وظيفه ديگرى هم متوجه او مى شود و در اينجا چاره اى ندارد كه از ميان اين دو وظيفه يكى را انتخاب كند . بسيارى از افراد ممكن است كه به يك علت خاصى يك وظيفه اى متوجه آنها بشود كه در حالى كه آن وظيفه را انجام مى دهند , اين وظيفه را كه نامش كار كردن و كسب كردن و اداره معاش است ديگر نمى توانند انجام دهند . اسلام روى قانون تزاحم نه روى قانون استثناء مى گويد كه چون تو يك كار مهمترى را بايد انجام دهى و غير از تو هم كسى نيست , عجالتا از اين وظيفه معاف هستى . شيخ انصارى اعلى الله مقامه در ( مكاسب ) اواخر قسمت اول يا جلد اول قبل از خيارات يك بحثى دارد در همين موضوع راجع به اينكه آيا طلاب و علماى دينى بايد كار و كسب بكنند يا خير ؟ مى گويد استثنا نيست , بر همه مردم واجب است از جمله بر آنها . بله يك وقت هست يك نفر يا بيشتر , افرادى هستند كه اينها بايد انحصارا وظيفه تعليم و تعلم دينى را انجام دهند و به كار ديگر نمى رسند .
مى گويد كار و كسب يك واجب عينى است , و از طرف ديگر يك واجب كفائى هم هست كه عبارت است از ( تفقه ) . بر همه مردم واجب كفائى است كه يك عده فقيه در دين , يعنى يك عده مردم دين شناس , اسلام شناس كه اصول عقايد اسلام را بدانند , بتوانند تعليم بدهند و از آن دفاع كنند , تعليمات اخلاقى و اجتماعى اسلام را به همان جامعيت خودش به مردم ياد بدهند وجود داشته باشند . اين يك واجب كفائى است و متوجه همه مردم است كه حتما بايد از ميان خودتان يك عده متفقه و بصير در دين داشته باشيد .
اينجا دوتا واجب است , يكى عينى و يكى كفائى . آنوقت مى گويد يكوقت هست كه ( من به الكفاية ( وجود دارد , مثلا من مى بينم كه فلان كار مذهبى را كه انجام مى دهم , در اجتماع صد نفر بهتر از من هستند كه اگر من كنار بروم احتياجى براى جامعه باقى نمى ماند . در اين صورت بر من واجب است كه در درجه اول بروم دنبال كار و كسب و چنانچه وقت زيادى داشتم بروم دنبال آن كار مذهبى . يك وقت هست كه ( من به الكفاية ) وجود ندارد و اگر اين يك نفر پاى خودش را كنار بكشد جاى خالى باقى مى ماند , نه تنها ( من به الكفاية ) وجود ندارد بلكه خيلى كمتر از ( من به الكفاية ) وجود دارد . اگر فلان آقا بگويد چنانچه من دنبال رشته اجتهاد را نگيرم اصلا كس ديگرى نيست و به قدر كفايت وجود ندارد , در اينجا يك واجب كفائى متوجه او مى شود ولى چون ( من به الكفاية ( وجود ندارد حكم واجب عينى را پيدا مى كند . يك واجب عينى هم اينجا هست كه كار و كسب است . چون اين موضوع واجب كفائى خيلى اهميت دارد و ( من به الكفاية ( هم نيست , به حكم قانون تزاحم نه به حكم استثناء اسلام اجازه مى دهد به يك نفر كه وقت و عمر خودش را صرف امور دينى بكند و زندگى او از بيت المال مسلمين اداره بشود . پس ببينيد همانطورى كه عرض كردم , در مالياتها استثنائى قائل نيست و نمى گويد كه خمس و زكات به همه مردم تعلق مى گيرد مگر به علماى دين . در تلاش براى معاش نيز استثنائى قائل نيست . در برخى از كشورهاى غربى قوانينى هست كه مردم آن را تقديس مى كنند ولى من اين تقديس را درست نمى دانم . مى گويند براى مبلغين مذهبى يك استثنائات قانونى قائل هستند , آنها از يك قسمت از مالياتها معاف هستند . عرض مى كنم در اسلام يك همچو چيزى وجود ندارد , يك قانونى كه خود قانون از اول استثناء داشته باشد نيست , نه از جهت مالياتها و نه از جهت مسأله كار و كسب .
بله در يك شرايط بالخصوص كه اين شرايط بالخصوص در اين آيه بيان شده است : ما كان المؤمنون لينفروا كافة . . . اسلام به آن افراد صلاحيتدارى كه به درد اين كار مى خورند و اگر كنار بروند ( من به الكفاية ( وجود ندارد و خللى در انجام اين دستور لازم مىآيد مى گويد عجالتا و موقتا از اين دستور معاف هستيد .
خود همين مرد بزرگ يعنى شيخ انصارى , درباره اش گفته اند كه اين مرد وقتى كه در نجف بود نصف روز را مى رفت در بازار و در يك بنگاه كسب مى كرد و نصف ديگر روز را مىآمد در درس استادش مرحوم شريف العلماء مازندرانى شركت مى كرد ( و اينجور مى گويند كه علت اين هم كه اين مرد كتاب ( مكاسب ( را در انجام معاملات به اين خوبى نوشته است اين بوده كه خودش مدتى در بازار بوده و از كارهاى بازارى شخصا سر در مىآورده ) تا اينكه استادش شريف العلماء رفتن او به بازار را نهى و تحريم كرد و گفت تو از آن افرادى هستى كه بايد تمام وقتت اختصاص به امور دينى داشته باشد , و راست هم گفته است . پس ببينيد تا كجا اسلام جلو رفته است . اينها دستورهاى منفى .

بيائيم سراغ دستورهاى مثبت . اسلام از عالم دينى چه مى خواهد ؟ البته در درجه اول , علم و تفقه و بصيرت و دانش مى خواهد . راجع به اين توضيح خواهم داد . يك چيز ديگر هست كه شايد بعضى توجه نداشته باشند و آن اينست كه اسلام از عالم دينى و از مرجع امور دينى مردم و به اصطلاح از مفتى كه براى مردم فتوا مى دهد تقوا مى خواهد , آنهم نه تقوا در حد يك عدالت معمولى , بلكه بيش از حد يك عدالت معمولى . اين را من بايد با يكى دوتا مقايسه براى شما عرض كنم تا خوب روشن شويد .
ما در اصطلاح , دو طبقه داريم از علماء دين كه يك طبقه راويان و ناقلان حديث هستند . راوى كسى است كه نقل مى كند ولى استنباط نمى كند و نظر نمى دهد , مى گويد من شنيدم از فلان كس و او گفت من شنيدم از فلان كس ديگر تا مى رسد مثلا به امام صادق عليه السلام كه آن حضرت فلان چيز را فرمودند حال شرط راوى چيست و آيا ما مى توانيم از هر راوى , حرف قبول بكنيم ؟ نه , اگر راوى ثقه باشد يعنى در نقل راستگو و مورد اطمينان باشد , اگر بدانيم كه يك آدمى است كه لااقل اين فضيلت را دارد كه دروغ نمى گويد , ما مى توانيم حديث را از او بپذيريم اما به شرط اينكه علم داشته باشيم كه واقعا او آدم ثقه اى است . ممكن است يك آدمى مثلا در برخى از فرائض مذهبى خود تنبل و كاهل باشد اما يك آدم صددرصد راستگوئى است , ديگر بيش از اين كسى شرط نمى كند , ما براى راوى و ناقل بيش از اين شرطى قائل نيستيم و لزومى هم ندارد كه قائل باشيم . از امام هم وقتى مى پرسيدند : افيونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دينى ؟ آيا يونس بن عبدالرحمن قابل اعتماد است ؟ امام مى فرمودند : بلى بلى قابل اعتماد است .
ولى براى يك نفر مفتى يعنى صاحبنظر و متفقه و بصير در دين آيا كافى است كه فقط ثقه و راستگو باشد ؟ نه , كافى نيست . اگر يك نفر به درجه اجتهاد برسد و از لحاظ علمى هم بالا دست همه باشد , آدم راستگوئى هم باشد و هرگز دروغ نگويد ولى از برخى از گناهان ديگر مثلا از غيبت كردن پرهيز نداشته باشد , از حسادت پرهيز نداشته باشد , جنسا حسود است و يك كارهائى هم مبنى بر همين حسادت باطنى مى كند , يك گناهانى را كه مربوط به ثقه بودن در نقل نيست انجام مى دهد , آيا مى شود از او تقليد كرد ؟ خير , هرگز نمى شود , با اينكه شما مى خوانيد كه مى گويند : آقا ! مجتهد كه ديگر اين قدر حرف ندارد , مجتهد يعنى متخصص فنى . معمولا در متخصص فنى بيش از تخصص علمى و تجربى و راستگو بودن شرط قائل نمى شوند , مثلا ما در ساختمان و در فرش كارشناس داريم , به يك كارشناس مراجعه مى كنيم كه علم داشته باشد , بصيرت داشته باشد و حقه باز هم نباشد و در نظرهاى خودش نار و نزند , اما حالا اين كارشناس در خانه خودش مشروب مى خورد يا فسق ديگر مرتكب مى شود به من چه ارتباطى دارد ؟ ! اما ملا و مرجع دينى چطور ؟ آيا او فقط يك كارشناس است و فقط بايد شرايط يك كارشناس را واجد باشد , يعنى علم و فن اين كار را داشته باشد و در كار خودش هم تقلب و دروغ نداشته باشد , همين كافى است ؟ نه , او اساسا از هر گناهى بايد پرهيز داشته باشد , بايد عادل باشد , ما فوق عدالت افراد عادى . آن جمله اى كه امام فرمودند : اما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه , مخالفا على هواه , مطيعا لامر مولاه فللعوام ان يقلدوه ( 3 ) , خود مجتهدين مى گويند از اين جمله , مافوق عدالت فهميده مى شود . بايد آن مجتهد و مرجع , بايد آن كسى كه خودش را به تعبير اميرالمؤمنين در ارفع مقامات قرار داده است , مصدر واردات است , كسى كه مى خواهد فروع را بر اصول تطبيق بكند , مافوق عدالت را واجد باشد , نمى گويم وحى و الهام , اما از حد يك عالم عادى هم بايد بالاتر باشد , يك صفا و معنويت و نورانيتى داشته باشد كه همان نورانيت مؤيد او باشد و او را تأييد كند . تنها دستگاه فكرى او مجهز باشد كافى نيست , دستگاه روحى و معنوى او هم بايد مجهز باشد .
امام صادق عليه السلام فرمود : انا لا نعد الفقيه منكم فقيها حتى يكون محدثا . به يكى از اصحاب خود فرمود : ما از شما فقيهى را فقيه نمى شماريم مگر اينكه محدث باشد يعنى از باطنش با او صحبت شود , خبر به او بدهند , يك چيزهايى به او الهام و تلقين شود . راوى تعجب كرد و گفت : او يكون الفقيه محدثا ؟ ! مگر فقيه هم مى تواند محدث باشد ؟ ! محدث بودن شأن پيغمبر و امام است . امام فرمود : يكون مفهما , و المفهم محدث ( 4 ) . تفهيم به او مى شود , روحش باز مى شود , از باطن يك سعه صدر و نورانيتى به او داده مى شود , اين خودش محدث بودن است , بله اين طور بايد باشند . جمله ها يى در هفته گذشته از اميرالمؤمنين على عليه السلام خواندم و عرض كردم كه اگر چه كسى اين خطبه را از اوصاف علماء دينى نشمرده است ولى يك تأملى كه انسان به مجموع اين خطبه مى كند مى بيند كه اگر چه اميرالمؤمنين در صدر خطبه اسم عالم نبرده است ولى اساسا و كاملا اين خطبه درباره علماء است . مى فرمايد : ان من احب عباد الله اليه عبدا اعانه الله على نفسه . از محبوبترين بندگان خدا در نزد خدا بنده اى است كه خداوند او را بر نفس خودش اعانت كرده باشد , يعنى او را در مخالفت با هواى نفس تأييد كرده است . اگر بخواهيم حديثى را مؤيد اين قرار بدهيم , در حديث دارد كه خداوند وقتى بخواهد بنده اى را بر نفس خودش تأييد كند , يك واعظ و زاجرى در قلب او خلق مى كند , يعنى وجدانش را زنده نگه مى دارد كه او را هميشه در كارهاى بد سرزنش كند .
جمله ها خيلى زياد است كه در آن هفته خواندم و وقت اجازه نمى دهد كه همه را ترجمه كنم تا آنجا كه مى فرمايد : فزهر مصباح الهدى فى قلبه , و اعد القرى ليومه النازل به , فقرب على نفسه البعيد , و هون الشديد , نظر فالبصر , و ذكر فاستكثر . . . قد خلع سرابيل الشهوات . يعنى چراغ هدايت در قلب او نورافشانى مى كند , و براى روز سختى كه همه در پيش دارند توشه بر مى دارد , دور را نزديك مى بيند , سخت را بر خود آسان مى نمايد , نظرهايش بصيرت افزاست , ياد خدايش پيوسته فزونى مى گيرد , جامه شهوت را از تن خود خلع كرده است : خرج من صفة العمى و مشاركة اهل الهوى و صار من مفاتيح ابواب الهدى و مغاليق ابواب الردى . يعنى از كورى و همكارى هواپرستان بيرون مىآيد و به آنجا مى رسد كه جزو كليدهاى درهاى هدايت مى شود , يعنى اين شايستگى را پيدا مى كند كه رهبر و هادى ديگران واقع شود .
صريحتر و واضحتر , جمله هاى بعدى است : فهو من اليقين على مثل ضوء الشمس قد نصب نفسه لله سبحانه فى ارفع الامور من اصدار كل وارد عليه و تصيير كل فرع الى اصله . اين ديگر اوج مطلب است : اين آدمى كه اينهمه صفا و كمال و معنويت و رقاء معنوى پيدا مى كند آنوقت خودش را در آن بالاترين منصبها نصب مى كند , يعنى آنجا ديگر آن شايستگى را دارد كه روى آن مسند قرار بگيرد . چه مى كند ؟ من اصدار كل وارد عليه . هر چه بر او وارد بكنى صادر مى كند , مثل كارخانه اى كه از يك طرف مواد خام به او تحويل مى دهند و از طرف ديگر مواد ساخته شده پس مى دهد . ديگر هر چه از او سؤال كنند مى تواند جواب بدهد , و تصيير كل فرع الى اصله , آنوقت قادر است كه فروع را به اصول برگرداند . اصول را كه به او داده اند , خود دين تعليم داده است . اين مرد عالم , اين عالم صاحب ضمير , اين شايستگى را پيدا مى كند كه فروع بى نهايت را , هر چه را كه به او عرضه كنند , از اصولى كه دين داده است استخراج بكند و تحويل بدهد .
چنانكه ملاحظه مى كنيد اينها همه صفات عالم است . كدام عالم است كه كارى بالاتر از اين داشته باشد . قرينه اى بالاتر از اين براى اينكه بدانيم على ( ع ) اوصاف علماء دين را ذكر مى كند نه اوصاف ديگران را اينست كه در آخر مى گويد : و آخر قد تسمى عالما و ليس به ( 5 ) . من خودم يادم هست در دوران طلبگى كه در قم بودم خطبه هاى نهج البلاغه را حفظ مى كردم . از جمله خطبه هايى كه حفظ كرده بودم همين خطبه بود . همان وقت تعجب مى كردم و خيال مى كردم اين جمله ها به هم نمى خورد , زيرا خيال مى كردم اين خطبه اوصاف هر مؤمن كامل را بيان مى كند . با خودم مى گفتم چرا در قسمت دوم خطبه مى فرمايد : و آخر قد تسمى عالما و ليس به , يعنى اما آن ديگرى نام خود را عالم گذاشته است ولى عالم نيست . در قسمت اول كه اسمى از عالم برده نشده است ! درك نمى كردم كه خود مضمون قسمت قبلى مى رساند كه اينها هم صفت يك عالم و مرجع دينى است كه بايد اينجور باشد . اسلام يك نفر متخصص دينى را به صرف اينكه سالها درس خوانده و به اصطلاح استخوان خرد كرده است و سينه به حصير ماليده است و حداكثر آدم موثقى است و به خدا و پيغمبر دروغ نمى بندد به رسميت نمى شناسد . اين اندازه از نظر اسلام كافى نيست , عدالت كامل لازم است , بلكه مافوق عدالت لازم است , صفا و نورانيت و روشن انديشى خاصى لازم است همين جور كه اميرالمؤمنين مى فرمايد . اين , وحى و نبوت و امامت نيست ولى يك حالتى است برزخ ميان آنها و آنچه كه يك عالم ساده انجام مى دهد . او عالم است و با نيروى فكر و علم و عقل بايد كار كند , پيغمبر نيست كه نيروى وحى راهنماى او باشد , اما يك پشتوانه اى هم از نورانيت بايد علم و فكر و عقل او را تأييد بكند .

اسلام وقتى كه مىآيد , قسمتى از وظايفى را كه انبياء سلف انجام مى دادند , در دوره امت ختميه به عهده علماء مى گذارد . چه جور علماء ؟ يك چنين علمائى . همان طور كه عرض كردم علم جانشين وحى مى شود , اما وحى آن پيغمبرانى كه مشروع نبودند , يعنى پيغمبرانى كه محيى و حافظ مواريث شريعت قبل بودند . در اين دوره علماء از طريق علم , كتاب , درس و حفظ مواريث , حافظ شرايع مى شوند , اما يك علم خشك و خالى هم نيست بلكه علمى كه مؤيد است از انوار معنوى . حتما بايد يك پشتوانه اى از آن نور معنوى داشته باشند . مطلبى اينجا عرض بكنم .
در كلمات اميرالمؤمنين بود : من اصدار كل وارد عليه و تصيير كل فرع الى اصله . فرمود كه واردات را صادر مى كند و فروعى را كه بر او عرضه مى كنند بر اصول تطبيق مى كند و جواب را از روى آن تطبيق به افراد مى دهد . معنى اجتهاد همين است . اجتهاد يعنى فروع را از اصول استنباط كردن .

ما دو نوع اجتهاد داريم . يكى اجتهادى است كه اصطلاحا به آن اجتهاد رأى يا قياس مى گويند , همان چيزى كه مبتكر آن در فقه اسلامى ابوحنيفه بوده است , و همان چيزى كه ائمه اطهار با اين نوع اجتهاد كه اسمش رأى و قياس هست مبارزه كرده اند , و حقا و انصافا قطع نظر از اينكه حالا ما شيعه هستيم اگر اختيار اسلام به دست رأى و قياس داده شود و اگر با اجتهاد رأى و قياس مبارزه نشده بود كه در درجه اول ائمه ما
مبارزه كردند ( البته برخى از فقهاء و ائمه اهل سنت هم بودند مانند مالك كه با اين طريقه مخالف بودند ) چيزى از دين باقى نمى ماند . مالك بن انس كه يكى از امامهاى چهارگانه فقه اهل تسنن است در عمرش دو فتوا از روى قياس داده بود و وقتى كه مى خواست بميرد متوحش بود و مى گفت من وحشتم از آن دو فتوايى است كه از روى قياس داده ام . ابوحنيفه در اين كار افراط كرده است يعنى فكر و ظن و قياس خودش را در استنباط احكام دين آنقدر دخالت داده است كه اساسا دين زيرورو مى شود .
يك قضيه اى در تواريخ نقل مى كنند , حالا من نمى دانم كه اين مضمون است براى ابوحنيفه يا خودش شوخى كرده , مى گويند آنقدر اين مرد به قياس كردن عادت كرده بود كه در تكوينيات هم مثل تشريعيات قياس مى كرد و گاهى به صورت مضحكى در مىآمد . مسائلى را با هم قياس مى كرد كه اصلا با هم ربطى نداشت . نوشته اند كه ريش ابوحنيفه به اصطلاح جو گندمى شده بود , به زبان عربى اشمط بود . معمولا افرادى كه موى سياه دارند , اولى كه موى سفيد پيدا مى شود دلشان نمى خواهد كه اين موهاى سفيد آشكار باشد و مى خواهند آن را مخفى كنند , براى اينكه مردم به پيرى آنها پى نبرند يا لااقل از همسر خودشان رودربايستى دارند . به هر حال ابوحنيفه رفت به سلمانى براى اصلاح به سلمانى گفت : اين موهاى سپيد را يكى يكى از ريشه بكن . مرد سلمانى گفت : چرا ؟ گفت : مى خواهم ديگر بيرون نيايد . آن مرد گفت : اتفاقا تجربه نشان داده است كه هر چه را كه از ريشه بكنند بيشتر در مىآيد . گفت : پس موهاى سياه را بكن . فورا قياس گرفت كه حالا اگر موهاى سپيد را كندند بعد كه در مىآيد بيشتر در مىآيد پس چرا ما موهاى سياه را نكنيم كه بيشتر در آيد . حساب نكرد كه طبيعت دارد رو به سپيدى مى رود , اين در شرايط نامساوى است و در شرايط نامساوى قياس غلط است . و قياسهايى كه او كرده است و اساسا هر كه بخواهد در دين قياس بكند چون شرايط را درك نمى كند , بجاى اينكه شرايط را مساوى بگيرد , در شرايط نامساوى عمل مى كند و اشتباه مى كند . اين اجتهاد ممنوع است , ولى ما يك اجتهاد مشروع هم داريم , آن همين است كه در اين تعبير اميرالمؤمنين بود , اينكه فروع يعنى شاخه ها را از اصلها و ريشه ها استنتاج بكنند .

حديث معروفى است كه آن را ابن ادريس در آخر ( سرائر ) نقل كرده است . ابن ادريس يك فقيهى است كه به خبر واحد عمل نمى كند , بر عكس جمهور فقهاء كه اگر خبر واحد مورد وثوق و اعتماد باشد عمل مى كنند . ولى در عين حال در آخر كتاب ( سرائر ) خودش كه از كتب فقهى بسيار ارجمند و با ارزش ما است يك خاتمه اى دارد كه معروف است به ( مستطرفات سرائر ) . در آنجا در يك قسمت , اين آدم بدبين كه به اخبار واحد عمل نمى كند , يك سلسله اخبار و احاديث دارد كه آنها را غير قابل ترديد مى داند و واحد نمى شمارد , بلكه متواتر يا نزديك به متواتر مى داند . آن حديث كه در وسائل هم هست اينست : علينا القاء الاصول و عليكم التفريع ( 6 ) . ائمه گفته اند كه بر ما است كه اصول و قوانين و قواعد كلى را بيان كنيم , اين وظيفه ما است , اما تفريع كردن يعنى فرع را از اصل استخراج كردن و شاخه را از تنه در آوردن اين ديگر وظيفه شما است . اين آن اجتهادى است كه نه تنها ممنوع نيست بلكه لازم و واجب است , و علت آن هم معلوم است : براى اينكه اصول , يعنى كليات , قوانين كليه اى كه بشر لازم دارد محدود و متناهى است يعنى مى تواند محدود و متناهى باشد , بنابراين قابل بيان است , اما فروع و جزئيات , بى نهايت و لا تعدو لا تحصى است . اگر بنا بود كه پيغمبر اكرم و ائمه اطهار همان طور كه اصول را بيان كرده اند همه فروع را هم بيان كنند ( البته فروع را نيز هرگاه سؤال شده است بيان كرده اند ) بيان كردنى نبود , غير متناهى بود . نه تنها در زمانهايى كه نيستند فروع جديدى پيدا مى شود كه خود فرع از آنها سؤال نشده است بلكه در همان زمان خودشان امكان نداشت كه همه فروع را بتوانند از آنها بپرسند تا آنها جواب بدهند . اصول , محدود و متناهى است و فروع , نامحدود و غير متناهى . اين فروع و اصول كه عرض مى كنم مثل اينست : شما علم حساب كه مى خوانيد يك سلسله قواعد به نام علم حساب به شما ياد مى دهند , شما قواعد كلى حساب را مىآموزيد . قواعد كلى حساب محدود است و نامتناهى نيست . شايد همه قواعد حساب درصد يا صد و پنجاه قاعده خلاصه شود , اما مسائل حساب چطور ؟ نامحدود است , مسائلى كه قابل طرح هست نامحدود است . شما اصول و قواعد را كاملأ ياد مى گيريد و بعد هر مسأله اى از مسائل حسابى كه بر شما عرضه بدارند , شما كه آن اصول و قواعد را مى دانيد مى فهميد كه اين مسأله را از چه طريقى بايد حل كنيد , از اين راه يا از آن راه . كسى نمى تواند به شما بگويد كه چون فروع علم حساب نامتناهى است پس بايد پى درپى و در طول زمان علم حساب ديگرى بجاى اين علم حساب بيايد . خير , علم حساب ديگرى لازم نيست . هر چه دنيا سير مى كند ممكن است فروع و مسائل حسابى جديدى براى بشر به وجود بياورد , ولى هيچ دليلى ندارد كه اصول علم حساب نسخ شود تا بخواهد اصول ديگرى جاى آن را بگيرد .
دين هم همين طور است , قواعد و اصولى دارد معلوم , و فروعى دارد كه قابل استخراج از آن اصول است . آنچه اسلام آورده است و همواره ثابت است يك سلسله قواعد است و آنچه وظيفه مجتهدان است كه استخراج و استنباط كنند يك سلسله مسائل است . مسائل متغير است . تغير مسائل ناشى از تغير قواعد نيست بلكه ناشى از اينست كه صورت مسائل در هر زمانى با زمان ديگر متفاوت است , عوامل وارد در زندگى در زمانها متفاوت است , با ورود برخى عوامل و احيانا خروج بعضى از عوامل ديگر , خواه ناخواه صورت مسائل و جوابى كه به آنها بايد داده شود عوض مى شود . اينست كه احكام و قوانين اسلامى در عين اينكه جنبه و وجهه ثابتى دارند , وجهه و جنبه متغيرى پيدا مى كنند . بسيارى از نظراتى كه ائمه اطهار و حتى خود پيغمبر اكرم داده اند همانها فروعى است كه خودشان از اصولى كه داشته اند استنباط مى كرده اند , يعنى عملا مصداق علينا القاء الاصول و عليكم ان تفرعوا يا : علينا القاء الاصول و عليكم التفريع بوده است . اگر ائمه به بعضى از اصحابشان فرموده اند كه برو بنشين در مسجد و ما دوست داريم كه كسى مثل تو برود بنشيند در آنجا و فتوا بدهد ( چون هر كسى مىآمد و روى مسندى مى نشست , و مردم هم به حساب اينكه اين عالم است مرتب مىآمدند و از او مسأله مى پرسيدند ) روى همين حساب بوده است , روى حساب اينكه درسهاى كلى را به آنها داده بودند و مى گفتند كه تفريعات را ديگر خودتان استنباط كنيد .

در اينجا من مثالهاى زيادى دارم كه مى خواستم همين امشب عرض بكنم ولى به همه آن مثالها نمى رسم , مثالى را مى خواهم براى شما عرض بكنم كه شايد مثال نوى است : جمله اى دارد پيغمبر اكرم كه اين جمله را همه شنيده اند : طلب العلم فريضة على كل مسلم و در برخى از نقلها على كل مسلم و مسلمة , هر دو يكى است . خيلى عجيب است كه بعضى ها مى گويند اگر مسلمه داشته باشد شامل زنها مى شود و اگر نداشته باشد نمى شود . در اين جور مسائل كه ديگر زن و مرد فرق نمى كند . مثل اينست كه بگوئيم آيه ( هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ) ( 7 ) چون الذين دارد و الذين مخصوص به مرد است و نگفته است اللاتى يعلمن شامل زنها نمى شود . اين ضمير مؤنث است كه اختصاص به زن دارد و الا ضمير مذكر اغلب در مورد اعم به كار مى رود مگر اينكه قرينه اى براى مذكر داشته باشد . يا آيه : ان اكرمكم عند الله اتقيكم ( 8 ) . ضمير مذكر است , پس بگوئيم كه ملاك فضيلت در مردها تقوا است و در زنها نيست ؟ خير , اختصاص به مرد يا زن ندارد . و همچنين آيه كريمه : ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار ( 9 ) . همه ضميرها مذكر است . اينها واضح است و به اين صحبتها احتياج ندارد .

به هر حال پيغمبر فرمود : طلب العلم فريضه على كل مسلم . طلب علم بر هر مسلمانى واجب است . مسأله اى در ميان علماء طرح شده است كه تا آنجا كه من ديده ام از همه مبسوط تر غزالى در ( احياء العلوم ) نقل كرده و مرحوم فيض هم در ( محجة البيضاء ) از او نقل مى كند , راجع به اينكه اين علمى كه پيغمبر فرمود طلب آن واجب است چه علمى است ؟ غزالى بيست قول نقل مى كند : متكلمين گفته اند مقصود , علم اصول دين و علم الكلام است , مفسرين گفته اند مقصود , علم تفسير است , فقها گفته اند مقصود علم فقه است , يك عده اى گفته اند فلان , و عده اى ديگر گفته اند بهمان . جواب همه اينها خيلى واضح است . غزالى بيان بسيار خوبى دارد و فيض هم آن را تأييد مى كند . مى گويد : علمها بر دو قسم است : بعضى از علوم خودش فى حد ذاته در دين هدف است مثل معرفه الله كه بر هر كسى واجب عينى است . بعضى از علمها هست كه خود علم هدف نيست بلكه علم , وسيله است . آنوقت هر هدفى از هدفهاى اسلام كه توقف به علم داشته باشد علم آن هم واجب مى شود . مثلا در اسلام طبابت يكى از واجبات كفائى است و علم طب وسيله اى است براى آن , پس علم طب هم به نحو واجب كفائى واجب مى شود , پس طلب العلم فريضة شامل آن هم مى شود . تجارت واجب كفائى است و در حدودى كه احتياج به علم دارد تحصيل علم آن هم واجب مى شود , تحصيل علم اقتصاد در حدودى كه تجارت به آن توقف دارد , و از اين قبيل با همين بيانى كه عرض كردم شما قياس بگيريد بسيار زياد است . پس علم واجب است , فريضه است , اما به اصطلاح علماء يك واجب نفسى تهيوئى است يعنى واجبى است كه مقدمه يك واجب ديگر است . البته علم معرفة الله و امثال آن به جاى خود , بسيارى از علوم هست كه آن علوم واجب است به عنوان مقدمه يك واجب ديگر .
ممكن است شما سؤال كنيد كه آيا ممكن است كه اين امر نسبت به زمانها فرق بكند كه يك علم در يك زمان واجب باشد و در يك زمان ديگر واجب نباشد , در يك زمان واجب باشد و در يك زمان واجب تر باشد , در يك زمان حرام باشد و در يك زمان واجب باشد , آيا همچو چيزى مى شود يا نه ؟ بلى مى شود , زيرا كه علم يك واجب مقدمى است و بستگى به آن هدفى دارد كه اين علم وسيله آن است . آن هدف گاهى براى مسلمين اهميت پيدا مى كند و گاهى اهميت خود را از دست مى دهد و به هر درجه كه اهميت آن بالاتر برود , اهميت علمش هم بالا مى رود . طبيعت شناسى يك روزى واجب نبوده است و يا خيلى واجب ضعيفى بوده است , ولى اسلام دستورى دارد , مثلا مى گويد : اعدوا لهم ما استطعتم من قوة ( 10 ) . مى گويد در مقابل دشمن حداكثر نيرو را بايد داشته باشيد . اين يك واجب است . اين واجبى است كه در زمان ما برخلاف زمانهاى قديم روى پاشنه علم مى چرخد , يعنى آن نيرويى كه حداكثر نيرو باشد در عصر ما جز با علم تهيه نمى شود , قهرا علم آن واجب مى شود . آيا تحصيلات اتم شناسى بر مسلمين واجب است ؟ بلى واجب است . آيا پانصد سال پيش هم واجب بود ؟ خير , اين يك علم مقدمى بود و لزومى نداشت . امروز هدف اسلام را اين علم تأمين مى كند , بنابراين امروز واجب مى شود . درجه وجوبش چقدر است ؟ بايد ديد درجه اعدوا لهم ما استطعتم من قوة چقدر است . ممكن است اين يك واجبى بشود كه در صدر همه واجبات ما قرار بگيرد . اين را كى بايد بفهمد ؟ همان كسى كه اميرالمؤمنين فرمود : من تصيير كل فرع الى اصله , همانى كه امام فرمود : علينا القاء الاصول و عليكم بالتفريع , آن كسى كه كليات اسلام را مى شناسد , اصول اسلام را مى شناسد , هدفهاى اسلام را مى شناسد , وسائل را تشخيص مى دهد , مى فهمد چه چيز هدف و چه چيز وسيله است و اهميت وسيله بستگى پيدا مى كند به اهميت هدف , يك روزى مىآيد وفتوا مى دهد كه امروز فلان علم در درجه اول اهميت است و بر مسلمين واجب است كه آن را تحصيل كنند .

از اينجا شما مى توانيد معنى آن سخن را بفهميد كه اجتهاد واقعى نيروى محركه اسلام است , تحرك مى بخشد به اين دين , با اينكه نسخى نيست , تبديلى نيست , حلالى حرام نشده است و حرامى حلال نشده است , حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة ( 11 ) , نه حلالى حرام شده و نه حرامى حلال شده است , نه حكمى نسخ شده است و نه حكمى را كسى از خودش وضع و جعل كرده است و براى خودش آورده است . اينكه مى گويند اسلام چگونه خود را با متغيرات زمان تطبيق مى دهد ؟ , اسلام اينچنين خود را تطبيق مى دهد , چون زمان قادر نيست اصول را تبديل كند و تغيير دهد , محال است كه زمان بتواند اصول را عوض كند . آن چيزى كه زمان آن را عوض مى كند اسلام در آن نيروى متغير و متحرك قرار داده است , و آن چيزى كه اسلام روى آن ايستاده و مى گويد : حلال محمد حلال . . . اصول ثابتى است كه زمان قادر نيست آن را عوض بكند . آن , مدار انسانيت است . اگر يك روزى انسان از مدار خودش بيايد در مدار گوسفند , آن اصول عوض مى شود , اگر از مدار خودش بيايد در مدار اسب و گاو , عوض مى شود , اگر بيايد در مدار جمادات عوض مى شود , ولى انسان از مدار انسانيت نبايد خارج بشود . انسان , متكامل مى شود ولى در همين مدار متكامل مى شود , و اصول , همين مدار را مشخص مى كند , خط سير را معين مى كند . پس اينست كه دين اسلام كه دين خاتم است مى تواند با زمان پيش برود و در عين حال زمان را كنترل بكند , چون زمان قابل انحراف است و هميشه تغييرات زمان مصيب نيست , زمان معصوم نيست , تغييراتى كه در زمان پيدا مى شود همانها است كه به دست بشر و از ناحيه بشر ناشى مى شود , و هر چه كه از ناحيه بشر ناشى مى شود ممكن است صواب باشد و ممكن است صواب نباشد , ممكن است تقدم باشد و ممكن است انحراف باشد , ممكن است پيشرفت باشد و ممكن است خطا باشد . اسلام از طرفى با انحرافات زمان شديدا مبارزه مى كند و از سوى ديگر با پيشرفت واقعى زمان پيش مى رود . نه تنها با پيشرفت زمان پيش مى رود بلكه زمان را رهبرى مى كند و خودش زمان را جلو مى برد . باز هم در اين زمينه مثالهايى هست , ان شاء الله در جلسه آينده به عرض شما مى رسانم .

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين . . . اعوذ بالله من الشيطان الرجيم :
ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين
تعريفى كرده اند برخى از علماء اسلامى از خاتم و خاتميت و آن اينست كه مى گويند : الخاتم من ختم المراتب باسرها يعنى خاتم , پيغمبر خاتم آن پيغمبرى است كه جميع مراتب را طى كرده است و ديگر مرحله طى نشدنى يا طى نشده از نظر او و از نظر كار او وجود ندارد . در اين تعريف كه از خاتميت شده است صرفا به اين جهت توجه نيست كه ديگر پيغمبرى بعد از او نخواهد آمد , بلكه علت اين مطلب كه چرا ديگر پيغمبر صاحب شريعتى نخواهد آمد نيز ذكر شده كه ديگر گفتنى از نظر نبوت يعنى از نظر آنچه كه بشر از طريق وحى و الهام بايد درك بكند نه آنچه كه وظيفه دارد از راه علم و عقل ( آن , راه ديگرى است و در امكان خود بشر هست ) دريابد , وجود ندارد . از نظر آن چيزهايى كه از طريق وحى و الهام بايد به بشر القاء بشود , گفتنى ديگر باقى نمانده است , راه نرفته ديگر باقى نمانده است , سخن نگفته ديگر باقى نمانده است . وقتى كه تمام مراحلى كه در اين قسمت هست به پايان رسيد , خواه ناخواه نبوت ختم مى شود .
حال مثالى براى شما عرض مى كنم : فرض كنيم بشر تمام معلوماتى كه در جهان هست و تمام رازهاى علمى كه در جهان وجود دارد , چه مربوط به طبيعت بى جان و چه مربوط به طبيعت جاندار را كشف كرد و در هيچ مرحله اى مجهولى باقى نماند . آن دانشمندى كه آخرين مجهول را كشف مى كند و در اختيار بشر مى گذارد , او ديگر خاتم العلماء خواهد بود , خاتم دانشمندان خواهد بود . بعد از او ديگر عالم مبتكرى پيدا نخواهد شد و هر عالمى كه بيايد فقط مكتشفات علماى پيشين را درك مى كند , خودش چيز نوى كشف نمى كند . البته اينكه عرض شد در باب علم , يك فرض بود و هنوز بسيار زود است كه بشر بتواند چنين ادعائى راجع به طبيعت بى جان بكند تا چه رسد به طبيعت جاندار , و تا چه رسد به سراسر هستى . هنوز براى بشر خيلى زود است كه چنين ادعائى بكند و بگويد در طبيعت راز مجهولى نيست مگر آنكه آن را با قدرت علمى كشف كرده است . عده اى معتقدند كه در طبيعت بى جان بشر كم و بيش مى تواند يك همچو ادعائى بكند كه قوانين طبيعت بى جان يعنى قوانين جمادات را كشف كرده است . ولى درباره طبيعت جاندار , نباتات و حيوانات هيچكس همچو ادعائى نمى كند , بلكه هنوز بشر در قدمهاى اول و مراحل اول است . ولى اين مثالى كه عرض شد براى مثال كافى است . در بعضى از علوم بشرى مى توان اين حرف را زد . مثل آنچه كه درباره حساب گفته مى شود ( فقط حساب نه رياضيات ) . مى توان گفت آنچه كه بشر بايد در اين باب بفهمد فهميده است و ديگر ما ورائى ندارد .

مسائلى كه بشر از طريق وحى و الهام بايد آنها را كشف كند و از اين طريق بايد به بشر الهام بشود نا متناهى نيست , محدود است و متناهى . وقتى آنچه كه در ظرفيت و استعداد بشر هست بيان شد , مطلب ختم مى شود . آنوقت افرادى بعد از اين پيغمبر خاتم مىآيند كه در حد و درجه بسيارى از پيغمبران گذشته هستند يا بالاتر از آنها , اما اينها ديگر نمى توانند پيغمبر باشند , يعنى نمى توانند خبر تازه اى بياورند , يعنى هر خبرى كه بياورند خبرى است كه قبل از اينها آورده شده است , گفته شده و كشف شده است . على بن ابى طالب عليه السلام قطعا و يقينا از بسيارى از انبياى سلف افضل است . بسيارى از مكنونات و معارف غيبى را او مى داند كه حتى بسيارى از انبياى سلف هم نمى دانستند . اما على بن ابى طالب چيز تازه اى از ناحيه خدا بداند كه قبل از آن پيغمبرى حتى خاتم الانبياء آن را كشف نكرده باشد و انباء ننموده و خبر نداده باشد ندارد .
اين يك تعريفى است كه در باب خاتميت كرده اند و تعريف درستى هم هست . اين تعريف , هم شامل معارف الهى مى شود , و هم شامل مقررات اخلاقى و اجتماعى و عبادى . توحيد و الهيات و معارف ربوبى هم مراتبى دارد . آنكس كه مى گويد خدا يكى است و تصورش درباره يگانگى خدا مانند تصورى است كه مى گويد مثلا خورشيد يكى است و دوتا نيست , يك درجه از توحيد را باور دارد , و آنكس كه مانند على بن ابى طالب عليه السلام مى گويد : كل مسمى بالوحدة غيره قليل ( 1 ) درجه ديگرى از توحيد را بيان مى كند , و به هر حال همه اين مراتب كشف شده و بيان گرديده است .
شاخصهاى اخلاقى بشر , يعنى روابط انسان با خودش و كيفيت نظام دادن انسان غرائز خودش را , كه اسمش اخلاق است , عاليترين نظامى كه انسان به غرائزش بايد بدهد بيان شده است . اصول روابطى كه انسان بايد با اجتماع خودش داشته باشد بيان شده است . راجع به روابط انسان با موجودات عالم , آن چيزهايى كه به طور كلى بايد مردود شناخته شده شود , مردود شناخته شده است . ديگر چيزى كه وظيفه وحى باشد و وحى بخواهد براى مردم توضيح بدهد وجود ندارد . از آن به بعد وظيفه عقل و علم است . در اينجا مطلبى هست كه بايد توضيح داد .

سر زنده بودن دين چيست ؟ سر اينكه اسلام يك دين زنده است و مى تواند تا قيامت زنده بماند چيست ؟ سرش اينست كه تعليمات اسلام در هر قسمتى از قسمتها تعليماتى است كه جانشين نمى تواند داشته باشد , براى اينكه اسلام در تعليمات خود هرگز دنبال هدفهاى جزئى و موقت براى بشر نرفته است . هدفهاى جزئى و موقت بشر بستگى دارد به زمان و مكان . هر حركتى و هر نهضتى كه بستگى داشته باشد با يك هدف جزئى و روى آن هدف جزئى تأسيس شده باشد , با از بين رفتن آن هدف , آن حركت و نهضت هم از ميان مى رود . ولى اگر حركت و نهضتى در دنيا به وجود بيايد روى يك هدفهاى نا محدود كه هر چه بشر جلو برود هدف را در جلوى خودش مى بيند و پشت سر خودش نمى بيند , براى هميشه اين تعليم مى تواند زنده باشد . مثال عرض مى كنم :
اگر شما نهضتهاى بشرى دنيا را نگاه كنيد مى بينيد كه اين نهضتها در يك زمان و مكانهاى محدودى با يك شور و غليانى پيدا مى شود , ولى پس از مدتى خاموش مى گردد . اگر خاموشش هم نكنند خود به خود خاموش مى شود . مثال مى زنم به بعضى از نهضتهائى كه در زمان خودمان بوده است يا هست . در همين ده پانزده سال پيش يك نهضتى در ايران پيدا شد به نام ملى شدن نفت . اين يك نهضتى بود كه سراسر يك كشور را گرفته بود و در زمان خودش هم نهضت زنده اى بود , ملتى را به حركت در آورده بود براى يك هدفى . هدف چه بود ؟ مى گفت صنعت نفت بايد ملى شود . به اكثريت اين مردم و شايد به همه افراد اين مردم وقتى كه مى رسيدى مى ديدى از همين موضوع صحبت مى كنند كه بلى نفت بايد ملى شود . زن و مرد , پير و جوان , جاهل و عالم همين را مى گفتند . ولى نهضتى كه بر اين اساس باشد , با اينكه مقدس است نمى تواند در ميان مردم دوام پيدا بكند , چون هدفش يك هدف جزئى است . اگر ملتى ده سال , پانزده سال براى يك همچو هدفى مبارزه كرد , اگر رسيد به هدفش , نهضت خود به خود به پايان مى رسد . بعد از آن چيزى نيست . بايد هدف ديگرى عرضه شود كه جاى آن هدف را بگيرد تا ملت به حركت و جنبش درآيد . و اگر ده سال , بيست سال , سى سال هم براى اين هدف زحمت كشيد و ديد كه خير به آن نمى رسد , يأس حاصل مى شود و خود به خود نهضت خاموش مى گردد , از هم مى پاشد , متلاشى مى شود , نظير آنكه در ايران ما بود .
نهضتى هست در يك گوشه اى از ممالك اسلامى به نام ( نهضت آزادى و استقلال كشمير) . ميليونها نفر بار اين نهضت را به دوش كشيده اند , فعاليت مى كنند , زحمت مى كشند , زندان مى روند . مردى هست به نام شيخ عبدالله كه به او شير كشمير مى گويند . اين مرد عمرش را روى اين نهضت گذاشته است , اغلب در زندانهاى هند است و همين تازگى گفتند كه آزاد شده است . اين نهضت , نهضتى است مقدس , اما نهضتى است كه مربوط به زمان و مكان محدود است , يا بالأخره به نتيجه مى رسد و اين مردم مسلمان استقلال خود را باز خواهند يافت و يا بالأخره بعد از سى چهل سال مى فهمند كه فايده اى ندارد و مستهلك مى شوند در ملت هند , و موضوع منتفى مى شود .
نهضت ديگرى در گوشه ديگرى از كشورهاى اسلامى هست به نام نهضت آزادى فلسطين . اين هم همين طور . اينها يك سلسله هدفهاى موقت است كه بسته به زمان و مكان است . حالا اگر اسلام آمده بود و نهضت اسلامى اين شكل را مى داشت , تنها شكل مبارزه بابت هبل يالات يا عزى را مى داشت و پيغمبر آمده بود براى اينكه اين بتها را از ميان ببرد , و هدف محدود به همين مى بود , قهرا پس از فتح مكه موضوع منتفى مى شد , چون به هدف خود رسيده بود , و نهضت وقتى كه به هدف و نتيجه خود رسيد خود به خود آرام مى گيرد . اما نهضت اسلامى نهضت توحيدى بود . اين نهضت توحيدى در آن عصر و آن زمان و مكان كه بت لات و عزى و هبل و منات و امثال آنها را پرستش مى كردند نتيجه اش مبارزه با اين بتها بود , ولى چون ريشه نهضت , لا اله الا الله و لا معبود الا الله بود , محدود به هبل و لات و عزى نبود : غير از خدا هيچ چيزى , هيچ شخصى , هيچ ستاره اى , خورشيدى , ماهى , انسانى , حتى مرامى , مسلكى , هيچ چيزى كه شىء به آن اطلاق بشود , صلاحيت ندارد كه هدف و معبود بشر قرار بگيرد . حقيقت قابل پرستش منحصر است به خدا , همان خدائى كه ذاتش پايان ندارد و حركت بشر به سوى او پايان ناپذير و خستگى ناپذير است .
قرآن هدف خود را اينطور عرضه مى دارد : قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم . در محيط عربستان هبل و لات و عزى بود , اما در خارج عربستان كه اين بتها نبودند , يهوديها و نصرانيها بودند , مجوسى ها بودند , آنها كه بت هبل نمى پرستيدند . قرآن خطاب به آنها مى گويد : يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم . بيائيد همه ما به سوى يك سخن و حقيقت برويم , حقيقتى كه مساوى است ميان ما و شما , يعنى نه از ماى بخصوص است و نه از شماى بخصوص , نه اختصاص دارد به ما و نه تعلق دارد به شما . همه بيائيد جمع شويم و برويم به سوى حقيقتى كه نه به ما اختصاص دارد و نه به شما , نسبت مساوى دارد با ما و با شما . آن چيست ؟ الا نعبد الا الله . غير از خدا هيچ چيزى را پرستش نكنيم , فقط خدا را پرستش بكنيم . در مقابل غير خدا هر چه هست , كرنش و تواضع نكنيم , گردن كج نكنيم . ما همه بشريم , همه انسانيم , همه چيز براى انسان آفريده شده است , و انسان براى خدا در مقابل غير خدا نبايد فروتنى بكند , مگر به امر خدا . و لا نشرك به شيئا و چيزى را شريك خدا قرار ندهيم . و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله ( 2 ) . ديگر اينكه چون ما همه افراد بشر هستيم , بعضى از افراد ما بعضى افراد ديگر را به عنوان رب خود و صاحب اختيار خود نگيرند , همه افراد بشر مساوى باشيم , خدايى را كه خداى همه است پرستش بكنيم و همه ما نسبت به يكديگر متساوى باشيم .
و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله . اين هدف كه آن را قرآن به بشر مى دهد , آيا مى تواند از هدفهايى باشد كه محدود به زمان و مكان معين است ؟ امروز هم كه هزار و چهارصد سال از نزول اين آيه مى گذرد همان اندازه نو است كه در هزار و چهارصد سال پيش نو بود , همان اندازه نجات بخش است كه در هزار و چهارصد سال پيش نجات بخش بود , همان اندازه بشر امروز به آن احتياج دارد كه بشر هزار و چهارصد سال پيش به آن احتياج داشت . يك جوان تحصيلكرده اروپا رفته همه چيز خوانده هم مى تواند اين را در رأس ايدئولوژى خود هدف قرار دهد و زندگى خود را بر پايه آن بنا نهد . و همچنين ساير تعليماتى كه در دين مقدس اسلام هست . شما دست روى هر تعليمى از تعليمات دين مقدس اسلام بگذاريد مى بينيد همين جور است .
تعليماتى كه اسلام فرضا راجع به معاد و معادشناسى دارد همينطور است . مى گويد : اى بشر ! تو موجودى هستى كه حقيقت تو , هويت تو , ذات تو به گونه اى است كه به سوى خداى خودت بازگشت مى كنى , تمام اعمالى كه در اين دنيا مرتكب مى شوى , مثل خودت كه فانى نخواهى شد فانى نخواهد شد , انا نحن نحيى الموتى و نكتب ما قدموا و آثارهم و كل شىء احصيناه فى امام مبين ( 3 ) , اين را به عنوان يك حقيقت علمى جهانى ذكر مى كند , و ان الى ربك المنتهى ( 4 ) انا لله و اناإليه راجعون (5) . همه از آن خدا هستيم و همه به سوى خدا بازگشت مى كنيم , هر قدمى كه برمى داريم و هر لحظه اى كه بر ما مى گذرد به خدا و قيامت نزديك مى شويم . اين يك حقيقتى نيست كه مخصوص به يك زمان معين باشد . بشر را به اعمال و نيات خودش متوجه مى كند , به صفات و ملكات خودش متوجه مى كند .
اسلام دعوت مى كند به تفكر . اين تعليم , يكى از اصول اسلام است . آيا چه روزى براى بشر خواهد آمد كه در آن فكر نكردن براى او از فكر كردن بهتر باشد ؟ اسلام دعوت مى كند به علم : و لا تقف ما ليس لك به علم (6).
مى گويد در هيچ موضوع و مسأله اى اساس قضاوت شما نبايد ظن و گمان و پندار باشد . ريشه خرافات را از همين جا مى كند . هر مطلبى را كه به آن يقين كرديد و از نظر علمى براى شما ثابت و مسلم و قطعى بود بپذيريد , و هر چيزى كه پاى حدس و خيال و گمان و شايد در آن بود , روى آن اساسا تكيه نكنيد .
از اصول اسلام اين است كه ميدان زندگى و كار را ميدان عمل و عبادت قرار داده است , عمل براى انسان عبادت است و بيكارى براى انسان گناه است , بيكارگى و تنبلى گناه است , كل بر غير بودن گناه است . اينها حقايقى است براى بشر كه تا ابدالاباد هم قابل نسخ شدن و اينكه قانون ديگرى بيايد و جانشين آن بشود نيست . و همچنين دستور تعاون , اجتماع و امثال اينها را مى دهد , كه خيال مى كنم ضرورت ندارد اين چيزها را توسعه و توضيح بدهيم , ما بايد مثالهائى ذكر كنيم كه احيانا اين مثالها براى مردم ايجاد شبهه مى كند .

يكى از موضوعاتى كه در اروپا سر و صدا راه انداخته است و به همين جهت گفته اند دين به طور مطلق ( نمى گويند كليسا ) پايبند زندگى است و با مقتضيات و شرايط زمان تطبيق نمى كند , مسأله ازدياد نفوس است . اين مسأله يكى دو قرن است كه براى بشر مطرح است . ازدياد نفوس از يك حد معينى را براى بشريت خطر مى شمارند . حساب كرده اند كه اگر جمعيت بشر روى زمين به فلان مقدار برسد قحطى اجبارى در ميان افراد بشر پيدا خواهد شد و افراد بشر خودشان يكديگر را خواهند خورد . البته اين مسأله به شكل ديگرى در ميان قدما هم مطرح بوده است . قدماى فلاسفه كه روى مسأله خير و شر بحث مى كرده اند , مرگ را جزء خيرات بشر حساب مى كردند و مى گفتند كه مرگ در عين اينكه براى فرد شر است براى نوع بشر خير است , زيرا اگر هيچكدام از افراد روى زمين نميرد , آيا افراد بشر تناسل بكنند يا نكنند ؟ اگر تناسل نكنند جلوى به وجود آمدن آيندگان را گرفته اند و اگر تناسل بكنند و كسى نميرد پس از چند قرن كار به جائى مى رسد كه اگر افراد بشر بخواهند در روى زمين بايستند جا براى همه نيست تا چه رسد به اينكه بخواهند از زمين استفاده هاى ديگر بكنند . پس بايد نسلهاى پيشين بميرند تا زمينه براى بقاء و زندگى افراد ديگر باقى باشد و هستى از اين طرف كشش پيدا كند . آنها روى يك حساب مى گفتند و علماى اقتصاد روى حساب ديگرى گفتند . در كشورهاى اروپائى عقيده بر اين است كه همين جمعيتى كه الان دارند , حد نصاب جمعيتشان است . اگر چه مى گويند از صد سال پيش تا به حال برخى از كشورهاى اروپائى جمعيتشان سه برابر شده است , ولى در اين بيست سى سال اخير جمعيت را به يك حد نگه داشته اند . اين نگاه داشتن جمعيت به يك حد , امكان ندارد مگر اينكه جلوى مواليد را بگيرند , زيرا علم طب پيشرفت كرده است و مرگ و ميرهائى كه به وسيله بسيارى از امراض گريبانگير بشر مى شد و از نفوس بشر مى كاست امروز وجود ندارد و اگر علم طب فعاليت خود را داشته باشد و افراد بشر هم به توالد و تناسل خود ادامه دهند و هر خانواده اى هفت تا و هشت تا و ده تا فرزند بياورند و به همين نسبت جمعيت بالا برود وضع عجيب خواهد شد . لهذا پيشنهاد مى كنند كه جلوى مواليد گرفته بشود و اجبارا بسيارى از خانواده ها مكلف باشند كه از دو يا سه فرزند بيشتر توليد نكنند . اين يك مسأله جديدى است . اين مسأله فقط در عصر ما مطرح است و در گذشته مطرح نبود , چون اولا درسابق به آن پى نبرده بودند , و ثانيا در سابق ازدياد مواليد خطرى نداشت , مرگ و ميرهاى طبيعى خود به خود جمعيت را كم مى كرد , ولى حالا اينطور نيست .
اينجا كليسا پاى خود را در ميان نهاده است و مى گويد دخالت كردن افراد بشر در اين كار دخالت كردن در كار خدا است , مرگ و مير و زاد و ولد كار خداست و كسى حق ندارد در كار خدا مداخله بكند , كسى حق ندارد مثلا با قرصهاى ضد آبستنى جلوى توليد نسل را بگيرد . با هر وسيله اى كه جلوى توليد نسل را بخواهند بگيرند كليسا مخالفت مى كند و اين را يك گناه بزرگ مى داند .
اينجاست كه مى گويند تضاد بين دستور دينى از يك طرف , و ضرورت زندگى اجتماعى بشر از طرف ديگر پيدا مى شود , و اينجا است كه گاهى دليل مىآورند كه هر قانونى و لو قانون آسمانى بنابر مقتضيات زمان بايد تغيير كند , و گاهى آن را به عنوان جنگ ميان دين و علم مطرح مى كنند .
ولى از نظر ما مسلمانها اين مسأله اساسا مطرح نيست , يعنى اسلام اساسا چنين دستورى ندارد و پايه اين فكر از نظر اسلام غلط است . كار خدا است يعنى چه ؟ البته همه چيز در دنيا كار خدا است و ما هم بنده خدا هستيم . مگر گياهها كه از زمين مى رويند به اذن و اجازه خدا نمى رويند ؟ مگر شما كه فرضا كشاورز هستيد و امسال اين قسمت زمين را كشت و كار مى كنيد و سال ديگر قسمت ديگر را , امسال گندم و سال ديگر جو مى كاريد و سال بعد چغندر , در كار خدا مداخله كرده ايد كه مثلا امسال اين زمين و سال بعد آن زمين را مى كاريد و يا در نوع بذر به دلخواه خودتان رفتار مى كنيد ؟ كار خدا اينست كه جهانى به اين عظمت آفريده است و آن را با قوانين محكم و لا يزال خود به گردش آورده است . محال است كه بشر بتواند در كار خدا مداخله كند , يعنى آفريننده و گرداننده جهان بشود . بشر و فكر و اراده و نبوغ و ابتكار بشر همه جزئى از جهان و نظام الهى است . هر كارى كه بشر مى كند در حقيقت قضا و قدر الهى را اجرا مى كند . جهان و قوانين جهان , همه متساويا مخلوق خدا است , ما هم بنده خدا هستيم , ما و اراده ما و قدرت ما و نيروى ما و همه چيز ما را خدا خلق كرده است , دست ما هم دست خدا است . در كار خدا مداخله كردن معنى ندارد , يعنى كارى كه بر خلاف قضا و قدر الهى و بر خلاف علم ازلى الهى باشد در دنيا واقع نمى شود . اين از نظر اصولى .
اما از نظر فقهى . فقها مى گويند كه اگر نطفه در رحم منعقد شد لغزانيدنش اشكال دارد , اما مادامى كه هنوز منعقد نشده است و هنوز جنين انسانى به وجود نيامده است , اشكالى ندارد . جنين انسانى آنوقت به وجود مىآيد كه اسپرم مرد و او ول زن ( تخمك ) با يكديگر تركيب بشوند . اول بارى كه واحد انسان به وجود مىآيد آن وقت است . اما قبل از اينكه اين دو باهم جفت شوند , هسته اول انسان پيدا نشده است . نطفه مرد به تنهائى يا نطفه زن به تنهائى هيچكدام بذر انسان نيست . مادام كه بذر انسان را به وجود نياورده اند اختيار با آنها است كه جلوى آبستنى را بگيرند يا نگيرند , زيرا انسان كشى محسوب نمى شود . مانند يك مدرسه كه تا قبل از نام نويسى مى تواند بگويد جا نداريم ولى پس از نامنويسى ديگر حق اخراج ندارد .
مسأله ازدياد نفوس در جهان امروز يك مسئله جديد است كه جهان با آن روبرو است . نمى خواهم بگويم كه موضوع ازدياد نفوس و لزوم جلوگيرى در همه كشورها صادق است . برخى كشورها دچار كمبود نفوس هستند . تبليغاتى كه در اين زمينه ها مى شود غالبا ريشه استعمارى دارد . اروپائيها به حد نصاب جمعيتشان رسيده اند و چون از منابع و منافع كشورهاى آسيائى و آفريقائى بهره مى برند طرفدار تقليل نفوس در آسيا و افريقا هستند تا بهتر بتوانند بهره كشى كنند . آنها از اينكه جمعيت كشورهاى آسيائى و آفريقائى به حد نصاب برسد , و از اينكه نعمتهاى آنها نصيب خودشان نشود وحشت دارند . جرايد و مجلات خيلى عليه ازدياد نفوس تبليغ مى كنند ولى اين را توجه داشته باشيد كه مسأله ازدياد نفوس كه اسمش را مى گذارند ( بمب جمعيت) و آنقدر هم گفته اند كه يك حس تنفر از بچه در اين مردم ايجاد كرده اند , در كشورهاى ما صادق نيست , يعنى كشورهاى اسلامى هنوز به حد نصاب جمعيت نرسيده است . اين يك نيرنگ استعمارى است كه غربيان به كار مى برند . آنها خودشان از نظر سرزمين خودشان عدد جمعيتشان كافى است , ولى به وسيله ايادى خود در ميان ما تبليغ مى كنند , و خيلى وحشت دارند از اينكه كشورهاى اسلامى عددشان بالا برود , براى اينكه آنوقت نعمتهاى خودشان را خودشان خواهند خورد . و الا كشورهائى از قبيل ايران و تركيه و افغانستان و عراق هر يك استعداد دارد كه چندين برابر و شايد تا ده برابر جمعيت خودش را نان بدهد . راجع به كشور عراق كه بيش از پنج شش ميليون جمعيت ندارد , من در كتابى خواندم كه اين كشور استعداد دارد كه هفتاد ميليون نفر را نان بدهد . براى كشور عراق هنوز خيلى زود است كه بگويند جمعيت ما زياد است و بايد كنترل نفوس و مواليد بشود . بلى , كنترل مواليد عراق به درد اروپائى مى خورد . نعمتهاى عراق وقتى نعمت خورش كم باشد و اين نعمتها استخراج بشود , البته به شكم اروپائى مى رود . ايران خود ما هم چنين است . درباره ايران اينطور مى گويند كه استعداد شصت ميليون جمعيت را دارد كه نان بدهد در صورتى كه اكنون حداكثر 25 ميليون نفر است .
مطلب ديگرى كه راجع به ازدياد نفوس هست , اينست كه از نظر صلاح بشريت مطلب چيست ؟ اين يك ضرورتى هست ولى هزاران عوارض هم براى بشر دارد . آلكسيس كارل در كتاب ( انسان موجود ناشناخته ) عوارض اين كار را ذكر كرده و مى گويد : مسأله كنترل مواليد با وضعى كه امروز دارد , بشريت را ساقط خواهد كرد . اين مرد دانشمند بيان عجيبى دارد . و مى گويد : اين موضوع , نسل بشر را به كلى از بين مى برد زيرا در گذشته مواليد آزاد بود , و به همين جهت مواليد زيادى متولد مى شد , امكانات علمى و مالى اجازه نمى داد همه آنها باقى بمانند , خواه ناخواه بيشتر اين بچه ها مى مردند و كمتر آنها باقى مى ماند , همان چيزى كه شما مى گوئيد . و اگر خوب فكر كنيد مى بينيد كه روى قانون تنازع بقاء و انتخاب اصلح , زبده ها باقى مى ماندند و ضعيفها و ناتوانها و آنها كه قدرت زندگى نداشتند از بين مى رفتند , و سر اينكه افراد دهاتى قوى هستند يكى همين است كه انتخاب اصلح صورت گرفته و غربال شده اند . دهاتى بيچاره كه دوا و دكتر و بيمارستان ندارد , خودش , طبيعتش فقط , به جنگ مرض مى رود , در ميان صدتا بچه هشتادتا را مرض مى برد ولى در بيست تاى ديگر طبيعتهاى عجيب گردن كلفتى هست . آنها كه باقى مانده اند خيلى زبده هستند كه باقى مانده اند .
اما علم طب مىآيد جلوى بيماريها را مى گيرد , احيانا يك بچه , ضعيف و ناتوان به دنيا مىآيد كه در گذشته اين نوع بچه ها مردنى و رفتنى بودند , و گاهى يك بچه 5 / 7 ماهه از مادر متولد مى شود , فورا او را مى برند در يك دستگاههاى مخصوصى نگه مى دارند و از مردن نجاتش مى دهند و كم كم با يك داروها و غذاهاى مخصوصى نگهش مى دارند . او مى ماند و بزرگ مى شود و به مدرسه هم مى رود ولى يك آدمى است كه او را به زوردوا نگه داشته اند , و پدر و مادر چون نمى خواهند فرزند زياد داشته باشند از فرزند ديگر جلوگيرى مى كنند . نتيجه كلى اين مى شود كه نسل بعدى يك نسل ناتوان است كه باقى مانده است . حالا آن نسلى كه از اين شخص به وجود مىآيد ديگر چه خواهد بود .

غرضم اين جهت است كه اسلام هرگز جلوى راه بشر يك چيزى نگذاشته است كه با مقتضيات ضرورى كه در زمان پيش مىآيد بجنگد , يعنى با ضرورتهاى اجتماعى و اقتصادى بشر بجنگد . غالبا افراد مردم به موازات ضرورتهاى اجتماعى يك هوسهائى را هم ابتكار مى كنند و بعد خيال مى كنند كه اين هوسها هم جزء مقتضيات زمان است . اسلام با آن هوسها مبارزه كرده است و آنها خيال مى كنند كه اگر با اسلام باقى بمانند با زمان جلو نرفته اند . مثلا زمان جلو رفت , وسيله تحرير و نوشتن را عوض كرد . سابق قلمى بود و قلمدان و هر كس مى خواست سطرى بنويسد بايد با همان وسائل بنويسد , اما حالا كم كم ماشين تحرير و چاپ آمده است . يك كتاب را وقتى مى خواستند در صد نسخه منتشر كنند جانشان به لب مى رسيد اما حالا با وسائل جديد پنجاه هزار نسخه را در ظرف چند ساعت چاپ مى كنند . اينجا زمان پيش رفته است و اگر كسى بخواهد با اين پيشرفت زمان مبارزه بكند مغلوب مى شود , مثلا بگويد من مى خواهم آثارم را با همان وسائل قديم و به صورت خطى منتشر كنم , خودم با قلمدان بنويسم و چند نسخه هم پول بدهم تا ديگران بنويسند . آنوقت بايد مطمئن باشيد كه دشمن شما و حريف شما فرسنگها از شما جلو افتاده است . اين يك حرف حسابى است . اما در حينى كه چاپ كه يك ضرورت اجتماعى است در ميان بشر پيدا شد يك چيز ديگر هم پيدا شد , گروهى هواپرست و نادان از همين وسيله صنعتى سوء استفاده مى كنند و انواع عكسهاى فاسد كننده اخلاق و مقالات گمراه كننده و ويران كننده منتشر مى سازند . آيا اين چيزها را كه مستقيما مولود هوا و هوس است بايد به حساب علم و پيشرفت و مقتضيات ضرورى زمان بگذاريم و در برابر آنها تسليم شويم ؟ !
به موازات پيشرفتهاى علمى و فنى , به ابتكار يك عده هوسران يك سلسله عادات پليد و مخرب جسم و جان , و دشمن كار و فعاليت و تقوا و عفاف و آرامش هم به وجود مىآيد از قبيل بلند كردن ناخن بسان پلنگ در ميان خانمها و يا پوشيدن مينى ژوپ و ميكروژوپ در خيابانها و محافل عمومى و محيطهاى كار و فعاليت . عادت شده روى ناخنها را لاك بزنند يا كله ها را گنبدى بكنند . اينجا يك كسى مىآيد و مى گويد كه اگر قرار باشد من روى ناخنهاى خودم را لاك بزنم تكليف وضوى من چه مى شود ؟ و چون اقتضاى زمان اينست كه روى ناخن من يك ميليمتر لاك باشد و اسلام مى گويد روى بدن بدون حائل بايد وضو گرفت پس اسلام با مقتضيات زمان مخالف است . اسلام مى گويد روى سر بايد مسح كرد و روى موهائى كه از پشت سر جمع كرده اى و روى سر آورده اى و يا مثلا موهاى اضافى كه خريده اى نمى توان مسح كرد , پس اسلام با مقتضيات زمان مخالف است . امروز مد شده است كه مثلا مردها با زنهاى اجنبى برقصند و اسلام با آن مخالف است , پس اسلام با مقتضيات زمان مخالف است .
پاسخ اين است كه تو ميان پيشرفتهاى زمان كه هماهنگى با آن موجب بقا و عزت و سعادت است , با انحرافهاى زمان كه هماهنگى با آن جز تباهى نتيجه اى ندارد فرق نگذاشته اى . اگر مقياسى براى تشخيص مى خواهى , ببين چه چيزهائى هست كه اگر تو با آنها هماهنگى نكنى واقعا در اجتماع عقب مى مانى و چه چيزها است كه اگر هماهنگى نكنى نه تنها عقب نمى مانى بلكه جلو مى افتى . اگر كسى از مزاياى اين برق و بلندگو و ضبط صوت و ماشين چاپ و اتومبيل و هواپيما استفاده نكند واقعا در زندگى عقب مانده است , اما اگر يك آدمى در دنيا باشد كه در عمرش يك بار هم نرقصيده باشد , يك بار هم لاك به ناخن خودش نزده باشد , يك بار هم عرق نخورده باشد و بد مستى نكرده باشد , يك بار هم پوكر نزده باشد , همانطور كه بزرگان بشريت امروز امثال پاستور شايد يك بار هم به عمر خود نرقصيده باشند نه تنها در زندگى عقب نمانده است بلكه جلو نيز افتاده است . آيا پاستور از آن جهت پاستور است كه رقصيده است ؟ و آيا اينشتين از آن جهت اينشتين است كه رقصيده است يا مست كرده و عربده كشيده است ؟ خير . آيا اگر كسى در دنيا طبق دستور اسلام عالم باشد , متفكر باشد , باتقوا باشد , عفاف داشته باشد , راستگو باشد , نمازش را بخواند , روزه اش را بگيرد , حج برود , خمس و زكات بدهد ولى در عمرش اين چيزها را نداشته باشد , آيا اينچنين شخصى نمى تواند جزء انسانهاى درجه اول دنيا باشد ؟ بالضروره مى تواند باشد . پس اينها جزء مقتضيات زمان نيست بلكه جزء مقتضيات هوسهاى يك عده مردم بوالهوس است . هر جا كه مى بينيد اسلام ايستاده است و به اصطلاح چراغ قرمز زده است , قطعا جلوى مقتضيات زمان نايستاده است بلكه جلوى هوسها ايستاده است , و اين بيچاره ها نمى توانند اين دو را از يكديگر تشخيص بدهند .