عضویت العربیة
سه‌شنبه، 2 دی 1393 (سال اقتصاد و فرهنگ با عزم ملی و مدیریت جهادی)
پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله: براى شهادت حسین علیه السلام، حرارت و گرمایى در دلهاى مؤ منان است که هرگز سرد و خاموش نمى شود.
مسیر جاری : صفحه اصلی/انجمن ها/دین پژوهی/قرآن کریم/درس ها و داستانهای قرآنی

بانک مقالات معارف قرآن

انعکاس بصری کلام قرآنی
جمعه 31 شهریور 1391  12:58 AM

انعکاس بصری کلام قرآنی

سهیلا نیاکان - کامران افشارمهاجر

هنر بصری‌ قرآن‌، اساس‌ هنرهای‌ بصری‌ اسلامی‌ است‌و هنر بصری‌ اسلامی‌، باید انعکاس‌ بصری‌ کلام‌ قرآنی‌باشد.
در این‌ زمینه‌ با کامران‌ افشار مهاجر عضو هیأت‌ علمی‌دانشگاه‌ هنر و مدیر گروه‌ کارشناسی‌ ارشد ارتباط‌ تصویری‌گفت‌وگویی‌ انجام‌ داده‌ایم‌ که‌ در پی‌ می ‌خوانید:

چگونه‌ از ارزش‌های‌ بصری‌ قرآن‌های‌ خطی‌ می‌توان‌ درگرافیک‌ معاصر سود جست‌؟
اوج‌ هنر کتاب‌ آرایی‌ ایران‌، دوان‌ تیموری‌ و قسمتی‌ از دوره‌صفوی‌ است‌ و قرآن‌های‌ این‌ دوره‌ سرشار از ارزش‌های‌ بصری‌مانند: خوشنویسی‌، تذهیب‌، تقسیم‌ صفحه‌ به‌ قسمت‌های‌ موزون‌ ومهمتر از همه‌ مدیریت‌ هنری‌ و کارگردانی‌ موفق‌ و شگفت‌انگیزصفحه‌ می‌باشد، که‌ همه‌ عوامل‌ بصری‌ را در بهترین‌ وضعیت‌ممکن‌، در کنار یکدیگر قرار داده‌ است‌.
در دهه‌های‌ اخیر، به‌ ویژه‌ پس‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌،برخی‌ طراحان‌ گرافیک‌، بعضاً بسیار سطحی‌ و خام‌ و گاهی‌ همراه‌ باظرافت‌ فکری‌ و خلاقیت‌، سعی‌ داشته‌اند که‌ به‌ نوعی‌ از این‌ میراث‌با ارزش‌ در کارهای‌ گرافیک‌ معاصر استفاده‌ کنند و ما در طراحی‌بعضی‌ نشانه‌ها، جلد کتاب‌ها، پوسترها و نیز صفحه‌آرایی‌ بعضی‌صفحات‌ مجله‌ یا بروشورهای‌ فرهنگی‌، این‌ تلاش‌ را ملاحظه‌می‌کنیم‌.
این‌ نوع‌ نگرش‌ به‌ ارزش‌های‌ بصری‌ قرآن‌های‌ خطی‌، شایدضرری‌ نداشته‌ باشد و نتوان‌ بر آن‌ خرده‌ گرفت‌. ولی‌ غالباً، اثرمعاصری‌ که‌ حاصل‌ این‌ برداشت‌ سطحی‌ است‌، چون‌ عجولانه‌برای‌ کاربرد دیگری‌ در زمان‌ امروز طراحی‌ می‌شود، آن‌ عمق‌ ورمزوراز لازم‌ یک‌ کار کارستان‌ و یک‌ اثر هنری‌ عمیق‌ و اثرگذار راندارد و به‌ هیچ‌ وجه‌ آن‌ نیروی‌ شگفت‌انگیز و جادویی‌ جلب‌ نظرصفحات‌ قرآن‌های‌ خطی‌ را تماشاگر حس‌ نمی‌کند. در مواردی‌حتی‌ به‌ آن‌ ساحت‌ مقدس‌ به‌ گونه‌ای‌ توهین‌ می‌شود: وقتی‌ در تبلیغ‌روزنامه‌ای‌ یک‌ چلوکبابی‌ و برای‌ کادر آگهی‌ از تذهیب‌ استفاده‌می‌گردد، در واقع‌ شأن‌ خاستگاه‌ آن‌ که‌ صفحات‌ کتاب‌ آسمانی‌می‌باشد، نادیده‌ گرفته‌ شده‌ است‌ و از این‌ موارد کم‌ ندیده‌ایم‌ که‌تذهیب‌ یا یکی‌ از قلم‌های‌ ویژه‌ کتابت‌ قرآن‌، در جایی‌ به‌ کار گرفته‌شده‌ است‌ که‌ ارتباطی‌ با مفاهیم‌ قدسی‌ و معنوی‌ ندارد.
به‌ اعتقاد اینجانب‌، بهترین‌ کار برد ارزش‌های‌ بصری‌قرآن‌های‌ خطی‌، آن‌ است‌ که‌ توسط‌ طراحان‌ گرافیک‌ و هنرمندان‌تجسمی‌، مورد دقت‌ و تأمل‌ قرار گیرند و این‌ مهم‌ به‌ دفعات‌ تکرارشود. این‌ دوباره‌ دیدن‌ و مکرر تماشا کردن‌ صفحات‌ قرآن‌، توقع‌طراح‌ را از کار خود بالا می‌برد و او را مسؤول‌ و سختگیر، نسبت‌ به‌طراحی‌ اثر گرافیک‌ می‌نماید. تأثیرپذیری‌ از جاذبه‌ها و ارزش‌های‌بصری‌ قرآن‌های‌ خطی‌، لزوماً به‌ معنی‌ تکرار آنها در آثار گرافیک‌معاصر نیست‌. بلکه‌ همان‌ گونه‌ که‌ بعضی‌ از هنرمندان‌ غربی‌ مانند«ماتیس‌» در آثار نقاشی‌ مدرن‌ خود از هنر نگارگری‌ ایرانی‌ فراوان‌تأثیر پذیرفته‌اند، بدون‌ آن‌ که‌ مستقیاً ابر یا درخت‌ مینیاتور یا چهره‌و اندام‌ آدم‌های‌ آن‌ را نقاشی‌ کرده‌ باشند. ماتیس‌ از دو بعدی‌ بودن‌نگارگری‌ ایرانی‌ و ایجاد نکردن‌ عمق‌ کاذب‌، تفکر برانگیز بودن‌ آن‌،درون‌گرایی‌ و فضا زمانی‌ آن‌، در آثارش‌ سود می‌جوید نه‌برداشت‌های‌ سطحی‌ و غیراساسی‌.
اگر طراحان‌ گرافیک‌ ما، با علاقه‌ و انگیزه‌، مکرراً به‌ تعدادی‌اسلاید با کیفیت‌ خوب‌ از صفحات‌ قرآن‌های‌ خطی‌، مخصوصاًدوره‌های‌ تیموری‌ و صفوی‌ بنگرند و یا صفحات‌ کتاب‌های‌ نفیسی‌که‌ در این‌ زمینه‌ چاپ‌ شده‌اند، تورق‌ کنند و در این‌ تصاویر دقیق‌ وعمیق‌ شوند و هر جا لازم‌ شد، تفحص‌ خود را گسترش‌ دهند و ذهن‌خود را سرشار از این‌ جاذبه‌ها و ارزش‌ها نمایند، در آن‌ صورت‌ آثارمعاصرشان‌ که‌ ممکن‌ است‌ هیچ‌ شباهت‌ ظاهری‌ نیز با صفحه‌قرآن‌ نداشته‌ باشد، از خلاقیت‌ و ارزش‌های‌ بصری‌، سهم‌ کافی‌ راببرد.

در مورد هنر بصری‌ قرآن‌ به‌ عنوان‌ اساس‌ هنرهای‌بصری‌ اسلامی‌ و ارتباط‌ قرآن‌ با هنرهای‌ بصری‌ اسلامی‌توضیحاتی‌ بفرمایید؟
معمولاً به‌ عنوان‌ دلیل‌ و عامل‌ رشد و تکامل‌ اعجاب‌انگیزنقوش‌ تجریدی‌ گیاهی‌ و هندسی‌ که‌ برای‌ تزیین‌ صفحات‌ کتاب‌آسمانی‌ در قرآن‌های‌ خطی‌ به‌ کار می‌رود، در کتب‌ و مقالات‌ هنری‌توضیح‌ می‌دهند که‌ تحریم‌ تصویر انسان‌ و جانوران‌، به‌ جهت‌مبارزه‌ قطعی‌ و ریشه‌ای‌ با بت‌پرستی‌ در آغاز اسلام‌ و به‌ کار انداختن‌ذوق‌ هنرمندان‌ در مسیر جایز، یعنی‌ استفاده‌ از اشکال‌ گیاهی‌تجریدی‌ و هندسی‌، عامل‌ این‌ اتفاق‌ بوده‌ است‌. ولی‌ به‌ نظر من‌،این‌ تنها عامل‌ این‌ رشد و تکامل‌ شگرف‌ نمی‌باشد. طرح‌های‌اسلیمی‌ به‌ جای‌ تصویر به‌ کار برده‌ نشده‌اند، بلکه‌ درست‌ عکس‌هنر تصویرسازی‌ هستند. تبدیل‌ یک‌ سطح‌ به‌ بافتی‌ از شکل‌های‌هم‌ وزن‌ و رنگارنگ‌، مانع‌ از این‌ می‌شود که‌ ذهن‌ بیننده‌ بر روی‌صورت‌ ویژه‌ای‌ متمرکز شود؛ چنان‌ که‌ مرکز اسلیمی‌ در همه‌ جاهست‌ و هیچ‌ جا نیست‌. در واقع‌، هنرمندانی‌ که‌ در فاصله‌ زمانی‌ نه‌چندان‌ طولانی‌ این‌ نقوش‌ تجریدی‌ را به‌ چنان‌ مرتبه‌ رفیعی‌ ازتناسب‌ و توازن‌ و القای‌ روحانیت‌ و آرامش‌ و ارزش‌های‌ سرشاربصری‌ رسانیدند، علاوه‌ بر خلوص‌ و اعتقاد و هدف‌ مقدس‌ و پاکی‌ که‌داشتند، یعنی‌ آرایش‌ شایسته‌ کلام‌ خدا - بهترین‌ کاری‌ که‌ آدمی‌می‌تواند عمر خود را به‌ آن‌ مصروف‌ کند- به‌ از میان‌ برداشتن‌هرگونه‌ حضوری‌ توجه‌ داشتند، که‌ ممکن‌ است‌ در مقابل‌ حضورنامریی‌ خداوند، جلوه‌ کند و باعث‌ خطا و اشتباه‌ شود.
اشکال‌ گیاهی‌ تجریدی‌، پس‌ از آن‌ که‌ در صفحات‌ مقدس‌کتاب‌ آسمانی‌ تکامل‌ یافتند و به‌ اوج‌ پختگی‌ و موزونی‌ خود رسیدند،از این‌ ساخت‌ مقدس‌، به‌ زمینه‌های‌ متنوعی‌ مانند کاشیکاری‌،معماری‌ و گچبری‌، قالی‌ و قالیچه‌ و پارچه‌ و بافته‌های‌ دیگر،قلمزنی‌ و شاخه‌های‌ گوناگون‌ صنایع‌ دستی‌ راه‌ یافتند و هنرهای‌بصری‌ یا تصویری‌ اسلامی‌ را به‌ وجود آوردند، که‌ در انواع‌ اصیل‌ آن‌،عناصر شمایلی‌ وجود ندارد و مفهوم‌ «وحدت‌» که‌ دین‌ اسلام‌ مبتنی‌بر آن‌ است‌، قابل‌ نمایان‌ شدن‌ با هیچ‌ شمایلی‌ نمی‌باشد.
در واقع‌، خاستگاه‌ هنرهای‌ بصری‌ اسلامی‌ و جایی‌ که‌ این‌هنرها در آن‌ ریشه‌ گرفته‌ و به‌ تکامل‌ و بالندگی‌ رسیده‌اند، صفحات‌قرآن‌ و هنر بصری‌ منعکس‌ در آن‌ است‌.

ریشه‌های‌ تکامل‌ خط‌ در قرآن‌ و سیرتکوینی‌ آن‌ درارتباط‌ با قرآن‌ کریم‌، چگونه‌ است‌ و اوج‌ هنر کتابت‌قرآن‌های‌ خطی‌ به‌ کدام‌ دوره‌ برمی‌گردد؟
در جوامع‌ مختلف‌ طی‌ تاریخ‌، معمولاً خط‌ و تکامل‌ آن‌ در نتیجه‌ضرورت‌های‌ تولیدی‌، تجاری‌ و اداری‌ بوده‌ است‌. اما در مورد اعراب‌چنین‌ نیست‌ و لزوم‌ ثبت‌ آیات‌ آسمانی‌، خط‌ و خوشنویسی‌ را موردتوجه‌ ویژه‌ قرار داده‌ و تکامل‌ سریع‌ آن‌ را موجب‌ شده‌ است‌.
خوشنویسی‌ قرآن‌، در صدر اسلامی‌، به‌ منظور حفظ‌ و نشر آن‌ دربین‌ مسلمانان‌، با خطی‌ مرسوم‌ به‌ «حجازی‌» یا «تنزیل‌» آغاز شد.پس‌ از سال‌ 17 هجری‌ قمری‌ که‌ شهر کوفه‌ شکل‌ گرفت‌، مردم‌ آن‌شهر خط‌ عربی‌ را به‌ شیوه‌ای‌ خاص‌ می‌نوشتند که‌ با گسترش‌ آن‌ درسرزمین‌های‌ اسلامی‌، خط‌ کوفی‌ نام‌ گرفت‌.
در اسلام‌، خوشنویسی‌ عامل‌ تجلی‌ روحانیتی‌ است‌ که‌ از کمال‌درون‌ سرچشمه‌ می‌گیرد. کمالی‌ که‌ منتج‌ از هماهنگی‌ با خواست‌خداوند است‌. به‌ همین‌ جهت‌، خوشنویسی‌ و عرفان‌ همواره‌ پیوندنیرومندی‌ داشته‌اند.
لحن‌ قرآن‌، صلابت‌ و شکوه‌ ویژه‌ای‌ دارد که‌ این‌ ویژگی‌ درروحیه‌ بصری‌ خط‌ کوفی‌ و نیز خطوطی‌ که‌ بعد از آن‌ برای‌ کتابت‌قرآن‌ استفاده‌ شد، کاملاً آشکار است‌. در کتاب‌ آسمانی‌، معمولاًخداوند به‌ صورت‌ اول‌ شخص‌ جمع‌ که‌ پرشکوه‌تر است‌ صحبت‌می‌فرماید که‌ این‌ شکوه‌، در مجموعه‌ بصری‌ هر صفحه‌ قرآن‌ که‌ ازخوشنویسی‌، اسلیمی‌های‌ حاشیه‌ و ریز نقش‌های‌ تزیینی‌ تشکیل‌شده‌ است‌، دیده‌ می‌شود.
پس‌ از اندک‌ زمانی‌، خط‌ در کوفه‌ و بصره‌ و سایر شهرهای‌بزرگ‌، مقام‌ بلندی‌ یافت‌ و بعد از آن‌ که‌ اسلام‌ قدرت‌ فراوان‌ کسب‌کرد و بغداد مرکز خلافت‌ شد، هنر خط‌ در آن‌ جا مورد توجه‌ قرارگرفت‌ و یکی‌ از مهمترین‌ هنرهای‌ اسلامی‌ گردید.
در خط‌ کوفی‌ ابتکارات‌ و تفنن‌ زیادی‌ خوشنویسان‌ به‌ وجودآوردند و تا اواخر قرن‌ پنجم‌ هجری‌ قمری‌، حدود چهل‌ نوع‌ خط‌کوفی‌ تحریری‌ و تزیینی‌ به‌ کار رفت‌ و بیشتر انواع‌ آن‌ در خراسان‌رواج‌ داشت‌.
رشد و تکامل‌ خوشنویسی‌ با تحریر قرآن‌، ارتباطی‌ مستقیم‌ داردو خوشنویسان‌ بهترین‌ نمونه‌ هنر خویش‌ و نهایت‌ توانایی‌ خود را درنوشتن‌ کلام‌ خدا به‌ کار برده‌اند خطاط‌ در این‌ مقام‌، تمام‌ سعی‌ خودرا متوجه‌ زیبایی‌ خط‌ خویش‌ می‌نماید تا حقیقت‌ مستور در کلام‌،درقالب‌ تصویری‌ خط‌، پوشیده‌ نگردد و به‌ بهترین‌ وجهی‌ بروز نماید.
در نخستین‌ دهه‌های‌ قرن‌ چهارم‌ هجری‌، «ابن‌ مقله‌» خط‌پیوسته‌ای‌ وضع‌ کرد که‌ کاملاً متناسب‌ است‌. زیرا در آن‌، اندازه‌ هرحرف‌ متناسب‌ با طول‌ حرف‌ «الف‌» تنظیم‌ می‌شود. با تعیین‌ چنین‌مبنای‌ ریاضی‌ برای‌ خط‌ بود که‌ سایر خوشنویسان‌ توانستند به‌خطی‌ که‌ به‌ «نسخ‌» معروف‌ است‌، آزادانه‌ و در عین‌ حال‌ زیبابنویسند.
سایر خطوطی‌ که‌ در نوشتن‌ قرآن‌های‌ خطی‌ به‌ کار رفته‌اند،تماماً یا از بعضی‌ جهات‌، از خط‌ نسخ‌ منتج‌ شده‌اند. خط‌ نسخ‌ رامی‌توان‌ مهمترین‌ خط‌ قرآنی‌ شمرد. این‌ خط‌ کم‌ کم‌ برای‌ کتابت‌قرآن‌ جایگزین‌ خط‌ کوفی‌ شد.
در دوره‌ عباسی‌، از خط‌ محقق‌ نیز برای‌ قرآن‌ نویسی‌ استفاده‌می‌شود. خطوط‌ محقق‌ و ریحان‌ و ثلث‌ که‌ ظهور هم‌ زمان‌ با نسخ‌داشته‌اند، عظمت‌ خط‌ کوفی‌ را کامل‌ می‌کنند.
خط‌ ثلث‌ بیشتر برای‌ نوشتن‌ سر سوره‌ها و صفحات‌ افتتاحیه‌ ویا در ترکیب‌ با خط‌ نسخ‌ در کتابت‌ قرآن‌ استفاده‌ می‌شده‌ است‌.
اوج‌ هنر کتابت‌ قرآن‌های‌ خطی‌، در دوره‌ تیموری‌ و نیز در زمان‌شاه‌ تهماسب‌ صفوی‌ بوده‌ است‌ که‌ هم‌ شاهرخ‌ میرزا و هم‌ بایسنقرمیرزا و نیز شاه‌ تهماسب‌، بستر مناسبی‌ را برای‌ رواج‌ و رشدخوشنویسی‌ فراهم‌ کرده‌اند .

هنر تذهیب‌ نیز یکی‌ از پرآوازه‌ترین‌ هنرهای‌ اسلامی‌است‌ که‌ از قرون‌ هجری‌ در کنار خوشنویسی‌ به‌ اشاعه‌فرهنگ‌ غنی‌ اسلامی‌ پرداخته‌ است‌. روند شکوفایی‌ این‌رشته‌ هنری‌ در قرآن‌ کریم‌ چگونه‌ است‌؟
برای‌ تذهیب‌ قرآن‌، در دوره‌های‌ مختلف‌ از نقوش‌ گوناگونی‌استفاده‌ شده‌ است‌ که‌ از میان‌ آنها، اسلیمی‌ با تنوع‌ و انعطاف‌منضبط‌ خود، بیشتر مورد استفاده‌ قرار گرفته‌ است‌ و غیر از آن‌می‌توان‌ از نقوش‌ حصیری‌، زنجیری‌، ختایی‌ و گره‌ چینی‌ نام‌ برد.نقوش‌ اسلیمی‌، ملهم‌ از شکل‌ شاخه‌های‌ و برگ‌های‌ گیاهی‌ هستندو البته‌ قبل‌ از اسلام‌ نیز نقوش‌ برگرفته‌ از شکل‌ گیاهان‌ را داشته‌ایم‌،ولی‌ در صفحات‌ قرآن‌ با هدف‌ و نیتی‌ که‌ مذهب‌ داشته‌ است‌، که‌ اززینتی‌ خلق‌ کند که‌ در شأن‌ کلام‌ خداوند باشد و معنویت‌ شایسته‌ آن‌را تداعی‌ کند که‌ این‌ هدف‌ طبعاً قبل‌ از اسلام‌ وجود نداشته‌ است‌ و تاعهد سلجوقیان‌ این‌ هنر به‌ درجه‌ای‌ رفیع‌ از تکامل‌ بصری‌ رسید ودر دوره‌های‌ تیموری‌ و صفوی‌ هم‌ که‌ تمام‌ زمینه‌های‌ مربوط‌ به‌کتابت‌ از جمله‌ تذهیب‌ در حد اعلای‌ بالندگی‌ و اوج‌ تکاملی‌ خودبوده‌اند.
ارزشمندترین‌ آثار تذهیب‌ قرآنی‌، در دوره‌ تیموری‌ و نیمه‌ اول‌دوره‌ صفوی‌ در هرات‌ و شیراز و اصفهان‌ و قزوین‌، شکل‌ گرفته‌ است‌و جلال‌ و شکوه‌ تذهیب‌ دوران‌ تیموری‌، جای‌ خود را به‌ ظرافت‌ ونازک‌ خیالی‌های‌ تذهیب‌ در دوره‌ صفوی‌ می‌دهد. توجه‌ به‌ این‌ نکته‌در تذهیب‌ صفحات‌ کتاب‌ آسمانی‌، مهم‌ است‌ که‌ مُذهب‌ هرگز مایل‌نبوده‌ است‌ که‌ تزیینات‌ صفحه‌، بیش‌ از اندازه‌ به‌ چشم‌ بیاید و بیش‌از متن‌ توجه‌ را جلب‌ کند و اصطلاحاً صدایی‌ بلندتر از صدای‌ کلام‌آسمانی‌ داشته‌ باشد. هدف‌ مذهب‌، نمایش‌ بعد عالی‌تر و عمیق‌ترمتن‌ است‌ و سعی‌ دارد روح‌ را در جهت‌ ادامه‌ تعمق‌ معنوی‌ هدایت‌کند و تزیینات‌ موجب‌ تجسم‌ زودرس‌ خیال‌ نگردد.
اسلیمی‌، رمز و راز شگرفی‌ دارد؛ به‌ جهت‌ ویژه‌ای‌ اشاره‌ ندارد ومیل‌ نمی‌کند، ولی‌ تصویر شفاهی‌ از میل‌ و شوق‌ است‌. تصویر ضرب‌آهنگی‌ است‌ که‌ با تکرار مداوم‌ یک‌ نگاره‌ در فاصله‌های‌ منظم‌همچون‌ «ذکر»، آهنگ‌ موزون‌ قرآن‌ را تداعی‌ می‌کند. مُذهب‌ بانوعی‌ راز و حالتی‌ مبهم‌ سعی‌ می‌کند که‌ بعد عالی‌تر و عمیق‌تر متن‌را القا کند و تذکر دهد.
در اسلیمی‌ فضای‌ پرشده‌ و خالی‌ و طرح‌ و زمینه‌، همه‌ ارزشی‌یکسان‌ دارند و با هم‌ متوازن‌ هستند و همان‌ گونه‌ که‌ خط‌ها همواره‌پس‌ و پیش‌ بر هم‌ می‌غلطند، همان‌ گونه‌ هم‌ توجه‌ بیننده‌ هرگز دریک‌ نقطه‌ از عوامل‌ زینتی‌ متوقف‌ نمی‌شود.
رنگ‌ نیز در تذهیب‌ در جهت‌ همان‌ اهداف‌ شکل‌ به‌ کار می‌رود.پدید آوردن‌ هماهنگی‌ میان‌ رنگ‌های‌ گوناگون‌ از ویژگی‌های‌ هنرایرانی‌ است‌ که‌ از زمان‌های‌ بسیار کهن‌ در هنر این‌ سرزمین‌ دیده‌می‌شود. طلایی‌، عمده‌ترین‌ رنگ‌ در تذهیب‌ است‌ و معنی‌ واژه‌تذهیب‌، همین‌ زراندود کردن‌ است‌ و پس‌ از آن‌ رنگ‌ آبی‌ در تذهیب‌،اهمیتی‌ ویژه‌ دارد که‌ با تداعی‌ مفهوم‌ بی‌ انتهایی‌ و لایتناهی‌ بودن‌،نماد مناسبی‌ برای‌ رحمت‌ بی‌انتهای‌ حق‌تعالی‌ می‌باشد و تضادمطبوع‌ و چشم‌نوازی‌ با طلایی‌ دارد. رنگ‌ آبی‌ مورد استفاده‌ درتذهیب‌ و اغلب‌ آبی‌ لاجوردی‌، و گاهی‌ آبی‌ فیروزه‌ای‌ یا آبی‌ زنگاری‌و مایل‌ به‌ سبز است‌ و در ایجاد آرامش‌ و متانت‌ و سادگی‌ در فضای‌تصویری‌ که‌ آرمان‌ هنر ایرانی‌ می‌باشد، نقش‌ بسیار مؤثری‌ دارد.
در اینجا بد نیست‌ اشاره‌ کنم‌ که‌ در کتاب‌ها و مقالاتی‌ که‌ باموضوع‌ هنرهای‌ بصری‌ یا تاریخ‌ هنر درباره‌ رنگ‌ در تذهیب‌ قرآن‌گفت‌وگو می‌شود، موسوم‌ است‌ که‌ با قاطعیت‌، توجیهاتی‌ فلسفی‌درباره‌ علت‌ کاربرد هر رنگ‌ ذکر می‌شود که‌ معمولاً دلایل‌ روشنی‌هم‌ همراه‌ آن‌ ارائه‌ نمی‌گردد. به‌ نظر من‌، بسیاری‌ از این‌ نوع‌گفته‌ها، هر چند به‌ ظاهر معقول‌ و فریبنده‌ می‌آیند، ولی‌ هیچ‌ دلیل‌مشخصی‌ برای‌ صحت‌ آنها وجود ندارد. فقط‌ این‌ نکته‌ مسلم‌ است‌که‌ هنرمندی‌ با تمام‌ خلوص‌ از حداکثر توانایی‌هایش‌ بهره‌ گرفته‌است‌ که‌ در حد امکان‌ فضای‌ روحانی‌تری‌ را ارائه‌ دهد که‌شایستگی‌ در بر گرفتن‌ کلام‌ آسمانی‌ را داشته‌ باشد.

تأثیرات‌ صفحه‌آرایی‌ در جذابیت‌ و زیبایی‌ بصری‌قرآن‌های‌ خطی‌ چگونه‌ بوده‌ است‌؟
از مشاهده‌ صفحه‌آرایی‌ قرآن‌های‌ خطی‌، با قاطعیت‌ می‌توان‌دریافت‌، که‌ مانند امروز و روشی‌ که‌ طراحان‌ گرافیک‌ معاصر درصفحه‌آرایی‌ باید به‌ کار گیرند، طراح‌ با دو صفحه‌ مقابل‌ یکدیگر،مانند یک‌ تابلو واحد رفتار می‌کرده‌ و تصمیمات‌ حسی‌ و تجربی‌ اوبراساس‌ مشاهده‌ همزمان‌ دو صفحه‌ چپ‌ و راست‌ قرآن‌ بوده‌ است‌ وطراح‌ و مُذهب‌ و خوشنویس‌، همه‌ در تلاش‌ بوده‌اند که‌ بین‌ هر دوصفحه‌ مقابل‌ یکدیگر قرآن‌، روابط‌ بصری‌ موزونی‌ برقرار باشد.
نخستین‌ قرآن‌ها، از نظر صفحه‌ آرایی‌ ساده‌تر بوده‌ و آرایش‌ وتزیینات‌ کمتری‌ داشته‌اند و عنصر خوشنویسی‌ مهم‌ترین‌ عامل‌بصری‌ صفحه‌ در این‌ قرآن‌ها می‌باشد. کلمات‌ را کادری‌ در برنمی‌گیرد و تزیین‌ صفحه‌ منحصر به‌ سرسوره‌ها است‌ و البته‌دایره‌های‌ قرمز رنگ‌ اعراب‌ هم‌ حالتی‌ تزیینی‌ دارند.
در صفحه‌آرایی‌ قرآن‌های‌ خطی‌، تلاش‌ طراح‌ بر حفظ‌ تمرکزخواننده‌ صفحه‌ است‌ که‌ حواس‌ شخصی‌ که‌ قرآن‌ را می‌نگرد ومی‌خواند و به‌ چیزی‌ بیرون‌ از کلام‌ آسمانی‌ معطوف‌ نشود. طراح‌صفحات‌ قرآن‌، دورنمایی‌ را نمایش‌ می‌دهد که‌ همه‌ اجزاء آن‌ به‌یک‌ مرکز توجه‌ دارند که‌ دیدنی‌ نیست‌؛ اما وحدت‌ تکامل‌ یافته‌بصری‌ حاکم‌ بر صفحه‌، برای‌ هر انسانی‌ که‌ اندک‌ ذوق‌ و حساسیتی‌داشته‌ باشد، کاملاً محسوس‌ است‌.
قرآن‌هایی‌ که‌ صفحات‌ آن‌ بدون‌ کادر بوده‌اند، تا قرن‌ ششم‌هجری‌ و حتی‌ گاهی‌ بعد از آن‌ دیده‌ می‌شوند. تعداد سطرها در هرصفحه‌ در این‌ قرآن‌ها معمولاً زیاد نیست‌ و خط‌ آنها، انواع‌ کوفی‌است‌. خوشنویس‌ از حدودی‌ که‌ برای‌ خوشنویسی‌ او در هر صفحه‌،توسط‌ مسطر مشخص‌ می‌شده‌ است‌، گاهی‌ فراتری‌ رفته‌ و با نوعی‌کنترل‌ حسی‌ ولی‌ استادانه‌، ترکیب‌ کلی‌ بصری‌ موزونی‌ را در صفحه‌به‌ وجود می‌آورده‌ است‌. غیر از ریزنقش‌های‌ مربوط‌ به‌ ابتدای‌ آیه‌ها،سایر نقوش‌ تزیینی‌ در سمت‌ مخالف‌ عطف‌ یعنی‌ طرف‌ برش‌، نقش‌می‌شده‌اند که‌ سطح‌ اشغال‌ شده‌ توسط‌ واژه‌ها در دو صفحه‌ مقابل‌،از نظر بصری‌ انسجام‌ کافی‌ داشته‌ باشند.
از حدود قرن‌ ششم‌ هجری‌، صفحات‌ اغلب‌ قرآن‌ها کادری‌ساده‌ یا پرکار دارد که‌ نوشته‌ها درون‌ آن‌ قرار گرفته‌اند. فاصله‌ این‌کادر تا عطف‌، به‌ گونه‌ای‌ محسوس‌ از فاصله‌ آن‌ تا بالا و پایین‌صفحه‌ و نیز طرف‌ مقابل‌ عطف‌، کمتر است‌ و فاصله‌ آن‌ از بالا وپایین‌ صفحه‌ تقریباً به‌ یک‌ اندازه‌ بوده‌ است‌.
دلیل‌ اصلی‌ کم‌ بودن‌ فاصله‌ کادرها در دو صفحه‌ مجاور، این‌واقعیت‌ بوده‌ است‌ که‌ چون‌ این‌ دو صفحه‌ همزمان‌ به‌ چشم‌ خواننده‌می‌آیند، حکم‌ تصویر واحدی‌ را دارند و با عوامل‌ و اجزاء بصری‌ دوصفحه‌ باید در القای‌ بیشتر این‌ حس‌ کمک‌ نمود. غیر از آن‌ با چنین‌آرایشی‌، واژگان‌ صفحات‌، تمایز و فاصله‌ کافی‌ را از محیط‌ فیزیکی‌اطراف‌ قرآن‌ دارند. این‌ نوع‌ نگرش‌ به‌ صفحه‌آرایی‌ را در گرافیک‌ وصفحه‌آرایی‌ معاصر نیز داریم‌ و همین‌ نکات‌ امروزه‌ در سراسر دنیارعایت‌ می‌شود.

حضور نوعی‌ کارگردانی‌ و مدیریت‌ هنری‌ در تولیدقرآن‌های‌ خطی‌ چه‌ نقشی‌ داشته‌ و تا چه‌ حد محسوس‌است‌؟
علاوه‌ بر خوشنویس‌ و تذهیب‌ که‌ دو عامل‌ بصری‌ مهم‌ درصفحه‌آرایی‌ قرآن‌های‌ خطی‌ است‌، حضور نوعی‌ کارگردانی‌ ومدیریت‌ هنری‌ در تولید قرآن‌های‌ خطی‌ محسوس‌ است‌ که‌ اهمیت‌آن‌ از یک‌یک‌ اجزاء بصری‌ صفحه‌ و مهارتی‌ که‌ در طراحی‌ آنها به‌کار رفته‌ است‌، بیشتر می‌باشد. قرآن‌های‌ خطی‌، نخست‌ توسط‌هنرمند با تجربه‌ای‌ که‌ در نگارگری‌ و یا خوشنویسی‌ و ترجیحاً هردو تخصص‌ و مهارت‌ داشته‌ است‌، طراحی‌ کلی‌ می‌شده‌ و در آن‌مرحله‌ هنرمند مواردی‌ مانند فاصله‌ سطرهای‌ متن‌ از یکدیگر، طول‌سطرها، قطع‌ قرآن‌، فاصله‌ سطح‌ اشغال‌ شده‌ توسط‌ متن‌ هر صفحه‌را تا حاشیه‌ها و نیز ابعاد سر سوره‌ها و سایر عوامل‌ تزیینی‌ صفحه‌ راتعیین‌ می‌نموده‌ است‌.
به‌ عنوان‌ یک‌ مثال‌ تاریخی‌ برای‌ مدیریت‌ هنری‌، کارگاه‌ هنری‌بزرگ‌ دربار بایسنقر میرزا را در دوره‌ تیموری‌ در هرات‌ می‌توان‌ نام‌برد که‌ با حضور تعدادی‌ خوشنویس‌ و نگارگر و صحاف‌ زبده‌ وبرجسته‌ دوران‌ و مدیریت‌ هنری‌ میرزا جعفر تبریزی‌،، شاهکارهای‌جاودانی‌ مانند قرآن‌ و نیز شاهنامه‌ بایسنقری‌ را خلق‌ کردند که‌ هریک‌ در نوع‌ خود نظیر و همتایی‌ ندارد.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تاريخچه هنر تذهيب و كتابت قرآن
جمعه 31 شهریور 1391  12:58 AM

تاريخچه هنر تذهيب و كتابت قرآن

مصاحبه کننده : ملکی، امیر حسین - مصاحبه شونده : هراتی، مهدی - مصاحبه شونده : نعیمایی

يكي از دغدغه هاي اهل هنر، تعريف هنر و چگونگي بهرهگيري از آن تعريف براي به وجودآوردن آثار هنري و به خصوص هنرهاي ملهم از قرآن است و به نظر ميرسد نياز به آگاهي (ولو اندك) از تاريخچه اين پديده جزو ضرورتهاي عصر حاضر باشد. به همين اعتبار، سلسله نشستهايي را با اهالي هنر، خصوصاً دستاندركاران هنرهاي قرآني آغاز كردهايم تا طي آن جنبهها و جهات مختلف تعريف هنر مورد ارزيابي و مداقه صاحبنظران قرار گيرد.
اميرحسن ملكي: خداوند متعال را شاكر و سپاسگزاريم كه توفيقي حاصل شد تا در مجله گلستان قرآن كه به بررسي مباحث و مسائل در حوزه علوم قرآني ميپردازد، با نشست بررسي تاريخچه هنر تذهيب و كتابت قرآن در خدمت ميهمانان محترم و ارجمند جناب آقاي دكتر محمد مهديهراتي و جناب آقاي امين نعيمايي باشيم.
با كسب اجازه از اساتيد محترم ميخواهم بحث نشست را اين چنين آغاز نمايم.
همان طور كه ميدانيد يكي از دغدغههاي اهالي هنر در كنار حفظ اصالت هنر، ثبت و ضبط، تاريخ و پيدايش و رشد و نمو و شكل گيري آن است كه شايد بتوان چنين گفت كه در طي سالهاي اخير به مسائل عملي هنر بيشتر از سوي هنرمندان اقبال نشان داده شده تا به مسائل علمي آن.
به نظر چنين ميرسد كه نياز امروز ما آگاهي هر چند اندك از تاريخچه اين پديده باشد. دانستن اينكه اين پديده چگونه به منصه ظهور درآمده و در طي ساليان دراز چگونه و چه كساني با تحمل مرارتها و مشقتها اين پديده را به اين حد از اعتلا و شكوفايي رساندهاند.
تعريفي را كه من از هنر دارم بدين شكل ميباشد، هنر پديدهاي است كه انسان در به وجود آوردن آن دخالتي نداشته صرفاً توانسته با استفاده از شعور خود آن را كشف نمايد. در مطلبي تحت عنوان تاريخچه كتابت كه من در آن اشاره كردم كه براي اولين بار بشر براي حفظ محفوظات ذهني خود و انتقال اين محفوظات به ديگران از تصوير استفاده نمود كه اين تصاوير معنا و مفهوم خاصي را دربرداشت و با گذشت زمان تصاوير جاي خود را به يك سري حركات قرار دادي داد تا اينكه پس از پيدايش حروف الفبا اين نوع انتقال دچار يك تحول عميق گرديد كه در حال حاضر انشعابات آن را شاهد هستيم. من از آقاي دكتر ميخواهم ضمن ارائه تعريفي از هنر تاريخچهاي از پيدايش و تكوين اين پديده را ارائه نمايند.
دكتر هراتي: در خصوص تعريف هنر بايد عرض كنم كه هنر يك كلمه اوستايي هست. و از دو جزء ‹‹هو›› و ‹‹نر›› تشكيل شده و به معناي نيك مرد هست و همينطور به معناي اجراي بسيار بسيار خوب. بنابراين در محاوره مردم هنوز هم به عنوان يك لفظ تحسين به كار گرفته ميشود وقتي يك اجراي بسيار خوب هم ديده ميشود ناخودآگاه به اصطلاح ميگويند كه فلاني هنر كرده. يا در خصوص يك بنا، معمار بنا معمار هنرمندي هست. در خصوص يك قطعه خوشنويسي خوشنويس هنرمندي است و به اين ترتيب ميبينيم كه از گذشتههاي دور يك نگاه عملكردي به اين قضيه داشتهاند و در هر كاري كه ميخواستند بسيار بسيار خوب به كار گرفته شود لذا به كار ميگرفتند. اگر هم ميبينيم كه فردوسي هنر را نزد ايرانيان ميداند و بس، به خاطر وجه اجرايي بسيار خوب و مهارتي است كه دارد. حتي رزم هنرمندانه هم وجود داشته و به اين ترتيب بعد از ظهور اسلام وقتي كه نگاه ميكنيم نظام اسلامي و دين اسلام يك نظام حي علي خيرالعمل هست. بنابراين طبيعي است كه رشد بكند، شكل بگيرد و ميبينيم كه هنر است كه اصولاً تمدنساز است و تمدن اسلامي به وجود ميآيد. مجموعهاي كه اصطلاحاً تمدن گفته ميشود، مجموعهِ عملكردهاي شگفتانگيز و فوقالعاده است. به عبارت ديگر، پس كار خلاق و فوقالعادهاي كه در يك زمينه خاص انجام ميشود هنر است.
در زبانهاي غيرفارسي، مخصوصاً در زبان فرانسه اگر (art هنر) مطرح ميشود اين باز ريشهِ ايراني دارد. عدهاي از مانويهايي كه بعد از شكست كشته شدن ماني از ايران فرار كردند و قسمتي از دانوب را گرفتند و به اروپا و جنوب فرانسه رفتند. آنها كتاب ارتنگ با خود برده بودند. كتاب ارتنگ يا ارژنگ، كتاب مربوط به ماني است. آن كتاب اين قدر به عنوان يك كار مثالي و با ارزش جايگاه پيدا ميكند - در زبان فارسي هم همينطور است. ما يك نقاشي را وقتي بخواهيم درجه هنرمندي او را بسنجيم ميگوئيم: نقاشي ماني نگار.
خداوند، هنرمندي كه حاذق است، خلاق هست، فوقالعاده ماهر است را دوست دارد. حضرت امام صادق (ع) ميفرمايند: ‹‹ان الله يحب الصانع الحاذق››. بنابراين ميبينيم تأكيد بر عملكرد نيكو كه هست. در حيطه اجرايي هم همينطور است و باز مورد ديگر در زمينهاي كه بسيار مهم است هنر و قرآن است. اولين وجه هنر قرآني، كتابت است. كتابت آيات كريم، ما ميبينيم كه آيات خداوندي به بهترين شكل به وسيلهِ كاتبان از همان بدو نزول وحي آغاز ميشود، اهتمام در بهتر نويسي هست. در زيبا نويسي هست. حضرت علي (ع) خودشان كاتب بزرگ قرآني و استاد الاساتيد هستند. و در مورد كتابت همين بس كه اگر كسي بسمالله الرحمن الرحيم را به گونهاي زيبا بنويسد، خداوند جزاي بسيار والايي به كاتب ميدهد و او را به بهشت ميبرد من شنيدهام اولين آيهاي كه نازل شد از طرف حضرت حق، بسمالله الرحمن الرحيم است. بنابراين اگر احاديثي وجود دارد در جهت اينكه اين را به بهترين و نيكوترين شكل بنويسند، دقيقاً اين حركتي است در جهت اجرايي بسيار خوب و زيبا نويسي آيات، در كلام حضرت علي (ع) كه خطاب به ابن رافع هست كه ميفرمايند شما بايد، آيات را با فاصله بنويسيد: ‹‹يا رافع، فصل ما بين سطور››. باز در جاي ديگر كه عبور ميكردند و ديده بودند كسي ريز مينويسد. ميگويد قلمتان را جلي كنيد. يعني درشتتر بگيريد، تا كلمات وضوح داشته باشند. خود حضرت پيامبر (ص) ميفرمايند كه:‹‹ بايد خط وضوح داشته باشد››.
به عقيده بنده تجلي هنر در كتابت بسمالله است، حداقل چهل حديث را كه در باب خوشنويسي - بيشتر هم هست - من مصرّ بودم در سال 64 يا 65 كه به صورت كتاب در آمد. بعد بيشتر مربوط به نگارش بسمالله و كتابت آن بود و همين طور در مورد حسن خط ولي از جهت حسن اجرا احاديث بسيار زيادي هست اما تمام هنرمندان مسلمان در طول 14، 15 قرني كه از هجرت نبي (ص) گذشته، سعي كردهاند با تمام وجود اين مسأله را به منصه عمل در بياورند و ميبينيم كه واقعاً چگونه آيات وحي به توسط انگشت هنرمندان به زيباترين شكل درميآيد.
حالا هنرمند مسلمان برايش هيچ فرقي نكرده كه روي كاغذ بنويسد يا روي پوست آهو قبل از اختراع كاغذ مينوشتند يا روي كاشي بنويسد. خوب نوشتن روي كاشي غير از نوشتن روي كاغذ است. بايستي با رنگهاي خاصي نوشته شود، رنگهايي كه تحت حرارت و گرما ميتوانند شكل گيرند و ثابت شوند و درخشندگي خاص خودشان را پيدا كنند. يا روي فلز نوشته شده. روي فلز كنده شده، روي فلز بريده شده و به اين ترتيب ما ميبينيم كه اصولاً يك زمينهاي ميشود براي پيدايش و تنوع انواع هنرهايي كه ما آنها را در كنار قرآن و آيات قرآني ميبينيم، در مسجد ميبينيم، به اصطلاح عرش و فرش هستند. هم در سقف مسجد ميبينيم و هم در فرش مسجد ميبينيم، هم در ديوار مسجد ميبينيم، در پيشاني محراب ميبينيم و در حاشيه منبر ميبينيم، بنابراين، همهِ اين هنرهاي ارجمند اسلامي عبادت و ارادت است. يا عبادت ارادتمندانه هنرمند است كه سعي كرده با تمام وجود آن خلوص خودش را ثابت بكند و نگه دارد و بعد ميبينيم كه آثار هنري است كه هنرمند را جاودانه كرده. بنابراين تعريفي كه ما از هنر اسلامي ميتوانيم بكنيم، با آن مقدمهاي كه من عرض كردم كه ريشه در عادات ايرانيان قديم داشته و حتي ايرانياني كه بعد از اينكه اسلام را پذيرفتند و با تمام وجود كار كردند، آنقدر زيبا و عالي و ريشهاي كار كردند، كه هنر اسلامي را در همه كشورها و سرزمينهاي دور و نزديك پيريختند.
امروز اگر ما به شمال آفريقا سفر بكنيم، آن اهتمام هنرمندان ايراني را ميبينيم. من در آن كتاب ‹‹بسمالله›› نمونه كارهايي را از شمال آفريقا، از چين، از هند و از همه سرزمينها از ماوراءالنهر گذاشته بودم و در تمام اينها فقط ارادت و ايمان بود.

ملكي: در ارتباط با جمعآوري و كتابت قرآن سخنان فراوان و نوشتههاي زيادي وجود دارد اما به نظر خالي از لطف نباشد كه در ارتباط با تاريخچه كتابت قرآن قدري سخن گفته شود.
كتابت يا نوشتن با نزول وحي به قلب نبيمكرم اسلام وارد مرحله نوين و جديدي از حيات خود شد بدين ترتيب براي نگارش كلام وحي سعي شد به بهترين شيوه عمل شود و انواع خطوط شكل گيرد و اساتيد زيادي براي نگارش آن همت بگمارند. كتابت قرآن بوسيله حضرت علي (ع) شروع و بوسيله خط كوفي به نگارش درآمد كه شايد يكي از اسرار ماندگاري خط كوفي در حافظه تاريخ كتابت قرآن بوسيله آن بوده است و خط كوفي يكي از دوران طلايي تاريخ هنر را به خود اختصاص داد. من از آقاي نعيمايي خواهش ميكنم قدري در مورد كتابت قرآن صحبت بفرمايند.
نعيمايي: هنر كتابت در اصل با كتابت قرآن آغاز ميشود. طبيعت قرآن به مرور كه نازل شده، در آغاز به سفارش خود رسول اكرم (ص) توسط حضرت علي (ع) و بعضي از افرادي كه به عنوان كاتبان صدر اسلام مطرح هستند، كتابت ميشده - و با توجه به نياز اسلام به توسعه و گسترش روزافزون، توجه به اين هنر و توصيههايي كه پيشوايان اسلام داشتهاند كه اين هنر توسعه پيدا كند بيشتر شد. ممالك مختلفي كه به مرور مسلمان ميشدند، اينها نيازمند بودند كه از اين كتاب كه در واقع پيام اسلام بود آگاهي پيدا كنند و همين باعث شد كه هنر كتابت زودتر از همه هنرهاي اسلامي در ممالك مسلماننشين رشد پيدا كند.
در دورانهاي اوليه گذشته از نوشتن محض به آن معنا كه بگوئيم فقط كتابت بوده كه رساندن پيام و ابلاغ پيام شد به مرور ايام از اين حالت محض و صرف خارج ميشود و شكل هنري به خود ميگيرد. دورانهاي اوليه كه ميدانيم اولين خطي كه كار ميكردند خط كوفي بود به مرور خط نسخ پيدا ميشود و بعد از خط نسخ هم خط ثلث و از قرن ششم و هفتم در زمينه خطوطي كه بيشتر اختصاصاً ايراني است، مثل نستعليق و شكسته و الي آخر پيريزي ميشود و يكي از پيامهاي اسلام در آغاز مسأله يكتاپرستي بود قبل از حضرت رسول (ص) در عربستان به طور اخص بتپرستي رواج داشت. هر قبيلهاي و هر گروهي يك خدايي داشت. ترس و وحشتي از اين وجود داشت كه ممكن است مردم به آن اعتقادات قبلي خود برگردند، توصيه شده بود كه قبلاً هنرهايي مثل مجسمهسازي، نقاشي و... اين هنرها براي مدت محدودي از قرون اول تا سوم و چهارم محدود شود و اين زمينهاي بود كه به طور اخص هنر كتابت رشد كند. بعد هم با پيدايش هنرهاي ديگر، ما ميبينيم در زمينه نقاشي و نگارگري و ساير هنرهايي كه پيدا ميشود بيشتر اشكال هندسي دارد. مثلاً فرض كنيد پنج ضلعي، هشت ضلعي كه آنهم اشاراتي به 5 تن، و ائمه و... دارد كه كم كم به زمينهاي كه استاد اشاره كردند ميرسد.

ملكي: هنري كه بوسيله آن قرآن كتابت يا تزيين ميشود داراي قداست خاصي است و تمام حركات و شيوههاي مورد استفاده داراي معنا و مفهوم خاصي ميباشد. در مورد تذهيب كه در اصل به معناي زراندودكردن و طلاگذاري ميباشد ميتوان چنين گفت رنگهايي كه در تذهيب به كار ميرود داراي قداست و حرمت بوده و فلسفهِ خاصي را دنبال ميكند شايد بتوان گفت كه يكي از تأثيرات قرآن بر روي هنر دادن احترام و شأن والا به آن ميباشد و اصولاً رنگهايي كه در تذهيب به كار ميروند داراي تفسير خاصي در كار ميباشد، از آقاي دكتر ميخواهم قدري در مورد نقش رنگ در هنرهاي اسلامي به خصوص تذهيب صحبت بفرمايند.
دكتر هراتي: مسائل بسياري است كه جزء مسائل اساسي است. يكي نور است و همينطور طبيعت، گلها و رياحين، ميوهها و خورشيد آسمان. جايگاه آنها از نظر تقدس به گونهاي است كه خداوند به بعضي از اين عناصري كه هست قسم ميخورد. مثل والشمس والقمر، والتين والزيتون، وطورسينين آتشي كه در طور سينا هست. و همينطور دريا و همه اينها تأكيدهاي زيادي هست كه ‹‹فلينظروا›› دارد. يعني نظر بيفكنيد به كوهها. نظر بيفكنيد به طبيعت به گلها، به ميوهها و... و هنر يك مقداري نتيجه ديدن است ديدني به اصطلاح به گونهاي از بصيرت ميرسد. يعني اگر ما هنر را درجه بندي بكنيم يك ديدي است كه آنقدر عميق است كه از پس ديوارها، قرون ميگذرد و بنابراين تأكيدي كه در قرآن مجيد است روي ديدن، چگونه ديدن و بهتر ديدن را مطرح ميكند. و بعد وقتي انسان با اين نگاه به آفريدههاي خداوند نگاه بكند به تدريج سعي ميكند به راز آفرينش آنها برسد. و اين مكاشفه است. وقتي به آن رسيد، سعي ميكند آنرا ثبت بكند. حال در بعضي موارد ثبت ممكن است ثبت كلامي باشد ولي در مورد برخي از هنرها، واقعاً كلمات قاصر است و به اين ترتيب است كه هنرهاي ديگر به وجود ميآيد موردي را كه شما اشاره فرموديد، ميبينيم كه به تدريج كه اسلام گسترش پيدا ميكند به سرزمينهاي مختلف و علما و فضلا وقتي به اسلام روي ميآورند، بنابراين آن ديد هنرمندانه و آن ديد عالمانه را پيدا ميكنند.
هميشه علوم مختلف از دو بستر است كه ميآيند و اين دو بستر هم به خلاف وضعيتي كه ما آنها را جدا كرديم، اينها جدا ناشدني هستند
يعني علم با تصوير ميسر ميشود. علم بدون تصوير نميشود و هر جا كه كلام قاصر ميشود تصوير به فرياد ميرسد و حتي بعضي ميگويند تصوير فراتر از كلام است شايد در گذشته اين موضوع را مثل حالا نميتوانستيم متوجه شويم. امروزه در جهاني كه ما هستيم جهان، جهان تصوير است امواج مرئي و نامرئي افلاك را طي ميكند. كره زمين را دور ميزند، به صورت امواج راديويي و تلويزيوني مطرح ميشود حتي با بيان هم ميخواهند تصويرسازي كنند توصيفي كه شاعر يا مؤلف ميكند كه يك كلامي را مطرح كند، در اصل نوعي تصويرسازي است. تصويرسازي كه كلام با خود تصوير است. اين اجرا اجراي هنرمندانه است. اجراي خارقالعاده است. و ما ميبينيم در اسماء خداوندي، اسم اعظم، واژههايي است كه با تصوير مثل مصور، مصور، جمال، جميل و...كه اينها همه جنبه زيبايي و بهترين دارد. شايد زيبايي يكي از معانيش بهترين باشد كه خود يك بحث ديگري است.
حالا طبيعتاً رنگها هم جايگاهي پيدا ميكنند رنگها معانياي دارند حتي از نظر كاربردي هم همينطور است - در مذهب ما استفاده از بعضي رنگها تشويق شده، بعضي رنگها منع شده - چرا؟ حال اينها را با علم روز مقايسه كنيم. در قديم شايد رنگ آبي را نميشناختند. امروز متوجه هستند كه رنگ آبي رنگ آرامش است - رنگي است كه التهابات دروني و غمهاي دروني را كم ميكند، شادابي و نشاط را مطرح ميكند. حال يك نفر كه دلش پردرد است وقتيكه داخل مسجد ميشود و آنهمه آبيهاي مختلف و متنوع را ميبيند كه اينها يقيناً از نظر تأثيرگذاري روي روان او تأثيرات خاص خواهند داشت. آبياي كه كم رنگ است، آبياي كه فيروزهاي هم دارد، آبياي كه لاجوردي است، و آبيهاي مختلف، حتي ما آبي خاصي داريم كه به آن اصطلاحاً ميگوئيم كبود، سياه نيست. آبي خاصي است كه در مساجد به كار گرفته شده و ما اينها را از نظر شدت آبي بودن اگر تقسيم بكنيم يقيناً بدانيد نسبتي دارد با آن وضعيت آرامشبخش.
چرا مردمي كه در كنار دريا زندگي ميكنند از نظر خلق و خوي، هم آرام و هم دريادلند - همينطور كه دريا عمق دارد. يا آسمان بلند و سپهر به اصطلاح، دقيقاً عمق و معنا و ژرفا را ميرساند وسعت آسمان و دريا دلي را ميگويد. دقيقاً رنگ اين پيام را داشته و حال در نگارگري يا در تذهيب يا در مسجد آمده است

ملكي: هنگام ورود اسلام به ايران و اشتياق دروني ايرانيان به اسلام و تعاليم آن، اين دين توانست در مدت كمي تمام سرزمين ايران را تحت شعاع تلا‡لو آسماني و نوراني خود قرار دهد و اين دين چنان در دل و جان مردم رسوخ كرد كه به گواه تاريخ ايرانيان جزء اولين كساني بودند كه براي گسترش و حفظ اين دين كوشش نمودند، چنانچه در كتابهاي تاريخي كه در مورد قرآن وجود دارد آمده است ايرانيان در حفظ قرآن و انتشار پيام آن نقش بسزايي را ايفا نمودند آقاي نعيمايي شما نقش ايرانيان را در امر حفظ و نشر اسلام چگونه ارزيابي ميكنيد.
نعيمايي: حقانيتي كه در پيام دين اسلام نهفته است، اين خود مهمترين انگيزهاي بوده كه هر كس به دنبال حق و حقيقت بوده را به طرف خود بكشد. ما در ميان نزديكان پيغمبر، سلمان فارسي را داريم كه ايراني است كسي كه با فرهنگ ايراني بزرگ شده و آشنايي با فرهنگ اسلام دارد، او كسي است كه پيامآور اصلي اين دين براي مردم است. در همان سالهاي آغازين، كه ايران يكي از كانونهاي گسترش اسلام بوده سلمان فارسي به عنوان مبلغ حكومت اسلامي به سمت ايران ميآيد. پيام اسلام را ميآورد.
ارتباطات گذشته ايرانيان هم در حوزههايي كه الان به عنوان منطقه عربي ميشناسيم، در آن مناطق ما ايرانيان زيادي داشتيم. يعني علاوه بر آشنايي با فرهنگ ايراني با فرهنگ عربي هم آشنايي داشتيم. و آنجا سرزمين ايران بوده. بخصوص در زمان ساسانيان. بنابراين بسياري از آن خط و مرزهايي كه الان ميكشيم، نبوده، و آنها جزء سرزمين ايران بوده. مثل تيسفون كه الان داخل خاك عراق است ولي آن موقع پايتخت ايران بوده و با توجه به اين دو مقوله وقتي مسلمان شدند، طبعاً دوست داشتند كه اين آئين را گسترش بدهند.
هنرمندان ايراني در زمينههاي مختلف سعي كردند قرآن را در منطقه خود گسترش دهند و خوشنويسان هم سعي كردند نقش خود را با توجه به سفارشهايي كه شده بود ايفا كنند، آنهم براي تودهِ عوام براي اينكه مبادا به بتپرستي گرايش يابند.
مثلاً نقاشي آن موقع كمي مذموم بود، و شايد تأثيرپذيري كه از مسيحيت داشته، كه صورتهاي انساني را ميشكنند به اين دليل كه آنها را بت ميانگاشتند - شمايل شكني - كه اين مسائل در زمان امويان به صورت تبليغ درآمده بود كه يعني ما بتشكن هستيم، اين مسأله باعث شد كه نقاشي رواج چنداني نداشته باشد ولي باعث شد خط به رشد و پيشرفت دست يابد و شكل هنرمندانهاي به خود گرفت.
در نقاشي و نگارگري آن زمان صورتهاي انساني را نميبينيم و حتي تا مدتي استفاده از صورتهاي حيواني هم مذموم بود و بيشتر نقش گياهان است كه ديده ميشود و بعدها كم كم صورتهاي حيواني وارد ميشود و هنگامي كه نقش انسان وارد هنر نقاشي و نگارگري ميشود كه اين خطرها كم كم رفع شده است، و ما ميبينيم كاتبان و بسياري از خوشنويساني كه در رواج هنر خوشنويسي سهمي داشتند، ايرانيها بودند از جمله ابنمقله و برادرش و پدرش و... و اغلب خوشنويساني كه، سراغ داريم درس گرفته مكتب ايشان هستند. اساتيدي هم كه ايشان داشتهاند ايراني بودند.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

شاهکار هنر کتاب آرایی قرن ششم هجری
جمعه 31 شهریور 1391  12:58 AM

شاهکار هنر کتاب آرایی قرن ششم هجری

قدیر افروند - شهاب شهیری

در میان‌ نسخ‌ خطی‌ قرآنی‌ ایران‌ بی‌تردید یک قرآن‌ از حیث‌ هنر ‹‹کتاب‌آرائی›› و تزئین‌ و تذهیب، جایگاه‌ والائی‌ دارد. اگرچه‌ پیش‌ از این‌ مجموعه‌ سی‌جزء قرآن‌ کریم‌ بخط‌ کوفی‌ ایرانی‌ به‌ رقم‌ هنرمنمد برجسته‌ قرن‌ پنجم‌ هجری‌ ‹‹عثمان‌بن‌ حسین‌ وراق‌ غزنوی›› و تذهیب‌ وی‌ بعنوان‌ شاهکار هنر کتابت‌ و تذهیب‌ کلام‌الله‌ مجید در قرن‌ پنجم‌ هجری‌ معرفی‌ شده‌ اما نسخه‌ قرآن‌ مورد نظر (موقوفه‌ مزار شیخ‌احمد جامی) از حیث‌ کثرت، تنوع، زیبائی‌ و زیبایی‌شناسی‌ آرایه‌ها و تزئینات‌ در میان‌ همه‌ آثار برتر کتاب‌آرایی‌ نسخ‌ خطی، و بویژه‌ ‹‹قرآنی›› بی‌نظیر است. اگرچه‌ این‌ مجموعه‌ هنری‌ فاقد خطی‌ خوش‌ متناسب‌ و هماهنگ‌ با تزئین‌ و تذهیب‌ بابای‌ آن‌ می‌باشد ولی‌ از جهات‌ دیگر من‌جمله‌ ترجمه‌ پارسی‌ جامع‌ و بی‌نظیر آن‌ و تفسیر مربوطه‌ که‌ بلحاظ‌ تاریخی‌ و ادبی‌ تا حدودی‌ جبران‌ این‌ نقیصه‌ را نموده، در مجموع‌ اثری‌ نفیس‌ و بی‌بدیل‌ به‌ عرصه‌ فرهنگ‌ و هنر اسلامی‌ ایران‌ عرضه‌ داشته‌ است.
این‌ قرآن‌ مشتمل‌ بر چهار مجلد بزرگ‌ (چهار ربع‌ القرآن) به‌ قطع‌ 9330x سانتیمتر مجموعا 1825 صفحه‌ است. مجلد اول‌ (ربع‌ الاول) به‌ شماره‌ موزه‌ 3500 شامل‌ سصوره‌ الفاتحه‌ تا پایان‌ سوره‌ الانعام، مجلد دوم‌ (ربع‌ الثانی) به‌ شماره‌ 3499 از سوره‌ الاعراف‌ تا پایان‌ سوره‌ کهف، مجلد سوم‌ (ربع‌ الثالث) به‌ شماره‌ موزه‌ 3496 از سوره‌ مریم‌ تا پایان‌ سوره‌ الصافات‌ و مجلد چهارم‌ (ربع‌ الرابع) به‌ شماره‌ موزه‌ 3507 از سوره‌ ص‌ تا پایان‌ قرآن‌ کریم‌ و نیز ترجمه‌ و قصص‌ مربوط‌ به‌ هر سوره‌ که‌ بنابر کتیبه، رقم، این‌ نسخه‌ قرآن‌ در روز دوشنبه‌ هشتم‌ ماه‌ ربیع‌الاخر سال‌ 584 هجری‌ (سنه`‌ اربع‌ و ثمانین‌ و خمسائه) به‌ هنگام‌ غروب‌ آفتاب‌ عالمتاب‌ بقلم‌ ‹‹الکاتب‌ اضعف‌ عبادالله‌ و اخلص‌ دعاته‌ محمدبن‌ علی‌بن‌ محمدبن‌ علی‌النیشابوری‌ اللیشی›› برای‌ اهداء به‌ سلطان‌ غیاث‌الدین‌ ابوالفتح‌ محمدبن‌ سام‌ (599-536هـ. ق) از سلاطین‌ معروف‌ ‹‹آل‌شنسب›› (غوریان) تهیه‌ شده‌ است.

تذهیب‌ و تزئینات‌ قرآن‌

در مقاله‌ فوق‌الذکر نتیجه‌ یک‌ بررسی‌ کلی‌ در خصوص‌ کم‌ و کیف‌ کتاب‌آرایی‌ و تزئینات‌ این‌ قرآن، رقمی‌ در حدود 10 هزار طرح‌ ظریف‌ تزئینی‌ و تذهیب‌ هر یک‌ متفاوت‌ و پرکارتر از دیگری‌ عنوان‌ شده‌ است‌ و البته‌ لازم‌ به‌ تذکر است‌ که‌ جدا از صفحات‌ مذهب‌ آغازین‌ و انتهای‌ قرآن، باقی‌ تزئینات‌ بسیار هنرمندانه‌ هم‌ طراحی‌ و هم‌ به‌ تناسب‌ در صفحات‌ مختلف‌ تقسیم‌ و توزیع‌ شده‌اند. بطوریکه‌ ضمن‌ تنوع‌ بصری‌ و زیبایی‌شناسی‌ صفحات، خواننده‌ متن‌ قرآن، ترجمه‌ و قصص‌ را کمتر از نگاه‌ و مطالعه‌ مداوم‌ و بی‌وقفه‌ آن‌ خسته‌ و دلزده‌ می‌نماید و به‌ تعبیر امروزین‌ این‌ آرایه‌های‌ چشم‌نواز و لذت‌بخش‌ ‹‹چاشنی›› مناسب‌ برای‌ تلاوت‌ مطالعه‌ و قرآن‌ می‌باشند. البته‌ خیلی‌ طبیعی‌ و محصول‌ منطقی‌ و معقول‌ کاری‌ چنین‌ دشوار وارزشمند آنهم‌ از این‌ نوع‌ خاص‌ است‌ که‌ با بذل‌ تلاش‌ و عشق‌ و ایمان‌ و اعتقاد هنرمندی‌ مؤ‌من‌ که‌ ‹‹پنج‌ حج‌ (پنج‌ سال) باعزم‌ راسخ‌ و کوشش‌ خستگی‌ناپذیر شب‌ را به‌ روز و صبحگاهان‌ را به‌ شبانگاهان‌ رسانده، چنان‌ هدیه‌ای‌ شاهانه‌ که‌ پس‌ از قریب‌ به‌ 850 سال‌ اینچنین‌ زیبا و چشم‌نواز و بی‌نظیر جلوه‌ می‌نماید، بدست‌ آید. کتاب‌آرایی‌ و تذهیب‌ این‌ چنین‌ اثر نفیس‌ و گرانبهایی‌ حاصل‌ تلاش‌ و عشق‌ و ایمان‌ و هنرنمایی‌ هنرمند عارف‌ و مخلص‌ و بزرگ، ولی‌ بی‌ادعا بنام‌ ‹‹جمال›› می‌باشد. شگفتا که‌ این‌ کار بزرگ‌ و بی‌نظیر او را وسوسه‌ شهرت‌ و نام‌ و نشان‌ نکرده‌ است‌ و با تجربه‌ شهودی‌ و سیر الی‌الله‌ که‌ به‌ راهی‌ جز الغناء فی‌الله‌ منتهی‌ نمی‌شود خود را مستغنی‌ از جمیع‌ لذات‌ مادی‌ و دنیوی‌ و ‹‹مشعرق‌ فی‌ بحارالانوار›› الهی‌ یافته‌ و با خضوع‌ و خشوعی‌ وصف‌ناپذیر و شاید! خوف‌ از شهوت‌ دنیوی، با دو کلمه‌ مختصر ‹‹عمل›› و ‹‹جمال›› گویی‌ بی‌ادعا زیبایی‌ هنرش‌ را جلوه‌ای‌ از ‹‹جمال، باریتعالی‌ دانسته‌ و تجلی‌ زیبایی‌ وحدت‌ حق‌ تعالی‌ در کثرت‌ نقش‌ و نگار و مصنوع‌ و مخلوق‌ را اجل‌ از اظهار ‹‹فردیت‌ و خود نمایثی›› معرفی‌ کرده‌ است. شگفتا که‌ این‌ واژگان‌ مختصر که‌ درمعنی‌ و مفهوم‌ حقیقی‌ و شگرف‌ خود دنیایی‌ حرف‌ و حدیث‌ و سخن‌ عارفانه‌ می‌باشند،درنهایت‌ کوچکی‌ و بسیار ریز، آن‌ هم‌ بخط‌ کوفی‌ تزئینی‌ در مرکز شمسه‌ای‌ مذهب‌ و پرنقش‌ و نگار که‌ خود میانه‌ دو صفحه‌ مذهب‌ آغازین‌ قرآن‌ را شکل‌ می‌دهند نوشته‌ شده‌اند، آن‌ هم‌ هریک‌ (از دو کلمه) در مرکز شمسه‌ یک‌ صفحه!!

معرفی‌

مجلد دوم‌ (ربع‌ الثانی) کلام‌الله‌ مجدی‌ / مترجم‌
شماره‌ موزه: 3499
تاریخ: قرن‌ ششم‌ هجری‌
ابعاد جدول: 0228/5x سانتیمتر
ابعاد: 9330x سانتیمتر
تعداد سطور در صفحه: 6 سطر آیات‌ / 6 سطر ترجمه‌ فارسی‌ / 25 سطر قصص‌
تعداد صفحه: 515 صفحه‌
جلد: تیماج‌ قهوه‌ای‌ سرطبلدار با نقوش‌ هنسی‌ ضربی‌ و زراندود و شمسه‌ای‌ در وسط‌ جلد و نیم‌ترنجی‌ در سرطبله‌ (مرمت‌ شده)
آغاز: فاتحه‌ ‹‹سوره‌ الاعراف››
انجام: اذاتم‌ امردنا نقصه‌ توقع‌ زوالا اذاقیل‌ تم‌ / انیست‌ شمتی‌ از قصه‌ ذوالقرنین‌ بر سبیل‌ اختصار / والله‌ اعلم‌ بعم‌ کتابه.
صفحه‌ اول: وقف‌نامه‌ مفصل‌ نسخه‌ متضمن‌ وقف‌ این‌ مجلد قرآن‌ به‌ همراه‌ سه‌ مجلد دیگر توسط‌ ابوالفتح‌ محمدبن‌ شیخ‌ الاسلام‌ شمس‌الدین‌ المطهرین‌ شیخ‌الاسلام‌ حجه`‌ الحق‌ علی‌الخلق‌ داعی‌ الحق‌ الی‌ الحق... احمدبن‌ ابی‌الحسن‌ النامقی‌ الجامی‌بر شریف‌ مشهد جسدش‌ در قریه‌ معدآباد سفلی‌ از ناحیه‌ جام‌ وقف‌ نموده‌ است. که‌ این‌ وقف‌نامه‌ بتاریخ‌ ‹‹شهرالله‌ الحرام‌ رجب‌ سنه`‌ اربع‌ و خمسین‌ و تسمائه‌ (654) توسط‌ شخصی‌ بنام‌ ‹‹ابوالفضل‌ محمدبن‌ حاکم‌ اوحدبن‌ ابوالقاسم‌ البوزجانی‌ ثم‌ الحاجی›› به‌ رشته‌ تحریر در آمده‌ است. (یعنی‌ قریب‌ یکصد سال‌ پس‌ از کتابت‌ نسخه)
متن‌ وقف‌نامه‌ را برای‌ جلوگیر از اطاله‌ مطللب‌ در اینجا نمی‌آوریم‌ و نظر خواننده‌گان‌ عزیز را به‌ مقاله‌ تحلیلی‌ نگارنده‌ درمجله‌ میراث‌ فرهنگی‌ معطوف‌ می‌نمایم. از آن‌ جهت‌ که‌ متن‌ وقف‌نامه‌ در 4 جلد اندک‌ تفاوت‌ و یا حتی‌ نقائصی‌ داردکه‌ با استفاده‌ از چهار نسخه‌ متن‌ جامع‌ و بی‌نقصی‌ در مقاله‌ مورد اشاره‌ ارائه‌ شده‌ است.
صفحه‌ دوم‌ وسوم: هر دو صفحه‌ مذهب‌ مرصع‌ و هر صفحه‌ شامل‌ یک‌ کادر مذهب‌ محدود به‌ جداول‌ الوان، با شمسه‌ای‌ درشت‌ و پرکار و مذهب‌ در میانه‌ حاشیه‌ عریض‌ هر دو صفحه‌ و متصل‌ به‌ تذهیب‌ اصلی‌ می‌باشد. مرکز تذهیب‌ هر صفحه‌ را یک‌ شمسه‌ بزرگ‌ در وسط‌ یک‌ قاب‌ مربع‌ و سپس‌ کتیبه‌ در پیشانی‌ و ذیل‌ آن‌ شامل‌ می‌شود. کتیبه‌ پیشانی‌ بخط‌ کوفی‌ تزئینی‌ و عبارتست‌ از: (سوره‌ مبارکه‌ واقعه) ‹‹فلا اقسم‌ بمواقع‌ النجوم‌ / و انه‌ لقسم‌ /
لو تعلمون‌ عظیم‌ (76) انه‌ لقرآن‌ کریم‌ (77)
داخل‌ شمسه‌ و کادر مربع‌ محاط‌ آن‌ تماما بانقوش‌ اسلیمی‌ و با ترکیب‌ متناسبی‌ از رنگ‌های‌ لاجوردی، سبز سیلو و زرآب‌ آرایش‌ شده‌ است. قاب‌ کتیبه‌های‌ فوق‌الذکر بااسلیمی‌های‌ ریزتر و تحریر نقوش‌ و کتیبه‌ به‌ مشکی، و باقی‌ مذهب‌ و زمینه‌ها به‌ شنگرف، زینت‌ داده‌ شده‌ است. مجموع‌ این‌ نقوش‌ با یک‌ نوار پهن‌تر (جدول‌ عریض) با نقش‌ گره‌ مکرر احاطه‌ شده‌ و پس‌ از آن‌ قاب‌ عریض‌ مذهب‌ و مزین‌ گره‌چینی‌ با تکرار اسم‌ مقدس‌ ‹‹الله›› بخط‌ کوفی‌ با فاصله‌ و بقلم‌ سفیدآب‌ در داخل‌ کادری‌ برنگ‌ لاجوردی، شنگرف‌ و سبز سیلو قاب‌ میانی‌ را پوشش‌ می‌دهد. صفحه‌ سوم‌ به‌ قرینه‌ صفحه‌ قبل‌ دقیقا به‌ همان‌ صورت‌ تزئین‌ و تذهیب‌ شده‌ و تنها متن‌ کتیبه‌ها متفاوت‌ است‌ که‌ قاعدتا ادامه‌ آیات‌ مورد اشاره‌ فوق‌ بوده‌ و بشرح‌ ذیل‌ می‌باشد:
کتیبه‌ پیشانی: ‹‹فی‌ کتب‌ مکنون‌ (78) لا یمسه‌ الا /
کتیبه‌ ذیل: ‹‹المطهرون‌ (79) تنزیل‌ من‌ رب‌ العالمین‌ (80)››
دو صفحه‌ بعدی‌ (4 و 5)
این‌ دو صفحه‌ مزین‌ به‌ سرلوح‌ مزدوج‌ مذهب‌ و دارای‌ کتیبه‌ای‌ در پیشانی‌ و ذیل‌ صفحه، مزین‌ به‌ اسلیمی‌های‌ زرین‌ در میانه‌ متن‌ لاجوردی‌ می‌باش.
کتیبه‌ پیشین‌ صفحه‌ اول‌ ‹‹سوره`‌ الاعراف›› بخط‌ کوفی، بقلم‌ زر و تحریر مشکی‌ در میانه‌ متن‌ مزین‌ به‌ نقوش‌ اسلیمی‌ بسیار زیبا.
کتیبه‌ پیشانی‌ صفحه‌ مقابل‌ ‹‹مائتان‌ و خمس‌ آیه›› به‌ همان‌ کیفیت.
در حاشیه‌ بیرونی‌ و عریض‌ این‌ دو صفحه‌ در بالا و پایین‌ یک‌ شمسه‌ مذهب‌ و مزین‌ متصل‌ به‌ سرلوح‌ و در میانه‌ آن‌ دو شمسه، کادر مربع‌ بسیار پرکار و شکیلی‌ با کتیبه‌ ‹‹الربع›› بخط‌ کوفی‌ تزئینی‌ در صفحه‌ اول‌ و به‌ قرینه‌ آن‌ ‹‹الثانی›› به‌ همان‌ سیاق‌ در صفحه‌ مقابل‌ با زمینه‌ سبز سیلو و نقوش‌ اسلیمی‌ قرار دارد. (الربع‌ الثانی‌ = ربع‌ دوم).
در بالا و پایین‌ هردو صفحه‌ عبارت‌ ‹‹وقف‌ مشهد›› و ‹‹شیخ‌الاسلام‌ احمد الجامی›› ثبت‌ شده‌ است.

علائم‌ تقسیم‌ قرآن‌ و تزئینات‌

علامت‌ پایان‌ هر آیه‌ شمسی‌ مذهبی‌ است‌ که‌ در میانه‌ آن‌ کلمه‌ ‹‹آیه›› بدون‌ نقطه‌ در وسط‌ دایره‌ای‌ قید شده‌ است‌ به‌ معنی‌ ‹‹1 آیه.››

علائم‌ تخمیس‌ در این‌ قرآن‌

علائم‌ تخمیس‌ در این‌ قرآن‌ بصورت‌ نگاره‌ مذهب‌ شمسه‌ای‌ دنباله‌دار است‌ که‌ ‹‹قندیل‌وار›› حاشیه‌ متن‌ را تزئین‌ می‌کند. گو اینکه‌ تلالو تذهیب‌ این‌ طرح‌ در میان‌ پیچش‌ نقوش‌ گره‌ و اسلیمی‌های‌ تو در تو نیز چنین‌ ذهنیتی‌ را القاء می‌کند. کلمه‌ ‹‹خمسه›› به‌ معنی‌ ‹‹پنج›› آیه‌ در مرکز شمسه‌ نقش‌ بسته‌ است.
علامت‌ تعشیر نیز شامل‌ شمسه‌ بزرگ‌ مذهبی‌ است‌ که‌ بترتیب‌ کلمه‌ ‹‹عشره‌ (10››)، ‹‹عشرون‌ (20››)، ‹‹ثلاثون‌ (30››)، ‹‹اربعون‌ (40››)، ‹‹خمسون‌ (50››) و...، به‌ همان‌ سیاق‌ درمرکز آن‌ نوشته‌ شده‌ است. هر از چند صفحه‌ (تعداد دقیق‌ صفحات‌ یا عدد آیات‌ معلوم‌ نشد) دو کادر مربع‌ مذهب‌ مزین‌ به‌ نقوش‌ اسلیمی‌ و زمینه‌ الوان‌ (صورتی) در حاشیه‌ صفحات‌ نقش‌ شده‌ که‌ در داخل‌ یکی‌ ‹‹صلوات›› و دیگری‌ یکی‌ از کلمات‌ الفجر، الظهر، العصر، المغرب، العتمه، بترتیب، بقلم‌ زرد و تحریر مشکی‌ نوشته‌ شده‌ است. بگمان‌ این‌ منظور از قید و تکرار این‌ علائم، زمان‌ مناسب‌ قرائت‌ آن‌ بخش‌ از قرآن‌ باشد.
علائم‌ ‹‹جزو›› و ‹‹اسباع›› قرآن‌ به‌ صورت‌ قاب‌ مربع‌ مذهبی‌ هستند که‌ شماره‌ جزو بصورت:
/ الجزا الثامن‌ / الخبر التاسع‌ / الجز الحادی‌ عشر /... و ‹‹اسباع›› بصورت‌ السبع‌ الاول، السبع‌ الثانی، السبع‌ الثالث... که‌ بخط‌ کوفی‌ با زمینه‌ منقوش‌ اسلیمی‌ و متن‌ الوان‌ قید شده‌ است. این‌ علائم‌ نیز در موشع‌ بایسته، در حاشیه‌ متن‌ قرار گرفته‌اند.
علامت‌ ‹‹سجده›› شامل‌ قاب‌ مستطیل‌ مذهبی‌ در حاشیه‌ صفحه‌ است‌ که‌ در میانه‌ نقش‌ صلیب‌ گونه‌ دااخل‌ آن‌ کلمه‌ «سجده» بخط‌ کوفی‌ ایرانی‌ با تزئین‌ اسلیمی‌ در متن‌ الوان‌ نوشته‌ شده‌ است.
سر سوره‌ سایر سوره‌ها بصورت‌ کتیبه‌ای‌ است‌ که‌ در صدر صفحه‌ آمده‌ و در داخل‌ آن‌ عنوان‌ سوره‌ و عدد آیات‌ (بعنوان‌ مثال، «الانفال‌ سبعون‌ و خمس‌ آیت»)بخط‌ کوفی‌ ایرانی‌ بقلم‌ زر و تحریر مشکی‌ و در برخی‌ موارد بخط‌ نسخ‌ و بقلم‌ سفیدآب‌ و تحریر مشکی‌ در زمینه‌ نقوش‌ اسلیمی‌ آمده‌ است.
تمامی‌ صفحات‌ قرآن‌ دارای‌ جداول‌ زرین‌ و شنگرف‌ می‌باشد با این‌ ویژگی‌ که‌ در صفحات‌ متن‌ «قرآنی» (نه‌ صفحات‌ قصص) جدولی‌ مضاعف‌ بر ضلع‌ (و حاشیه) بیرونی‌ جدول‌ اصلی‌ (و صفحه) فضای‌ باریکی‌ را که‌ نشان‌ اختصاری‌ معرفی‌ رواه`‌ مختلف‌ قرآن‌ به‌ رنگ‌های‌ مختلف‌ و در مواضع‌ مورد لزوم‌ (برابر فهرستی‌ که‌ در آغاز مجلد سوم‌ قرآن‌ آمده) در آن‌ قید شده، بوجود می‌آورد.
شیوه‌ تلفیق‌ متن‌ و ترجمه‌ و قصص‌ دراین‌ نسخه‌ به‌ این‌ صورت‌ است‌ که‌ ترجمه‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ (و محتمالا گویش‌ خراسانی‌ قرن‌ ششم‌ هجری) در ذیل‌ آیات‌ آمده‌ و شرح‌ ویژگیهای‌ سور و فضایل‌ و نیز درکتاب‌ ترجمه‌ و قصه‌های‌ قرآن‌ از روی‌ نسخه‌ موقوفه‌ بر تربت‌ شیخ‌جام‌ مبتنی‌ بر تفسیر ابوبکر عتیق‌ نیشابوری، تهران‌ چاپ‌ 1338، به‌ کوشش‌ یحی‌ مهدوی‌ و مهدی‌ بیانی، آمده‌ است) .
از ویژگیهای‌ قابل‌ توجه‌ و نکات‌ ظرایف‌ در رابطه‌ با این‌ قرآن‌ این‌ است‌ که‌ پس‌ از ذکر عنوان‌ و عدد آیات‌ هر سوره‌ و ذیل‌ عبارت‌ «بسمله» بصورت‌ چلیپا عباراتی‌ شعرگونه‌ در توصیف‌ و تفسیر عبارت‌ «بسم‌الله‌ الرحمن‌ الرحیم» آمده‌ است‌ که‌ تأ‌مل‌ در آن‌ خالی‌ از لطف‌ نیست:
سوره‌ اعراف‌: ترجمه‌ اسرار الموحدین‌ / فی‌ الاناخه`‌ بعقده‌ / بسم‌الله‌ الرحمن‌ الرحیم‌ / فمن‌ حل‌ تلک‌ المساحه‌ رقع‌ / فی‌ حدایق‌ الانس‌ و استروح‌ / الی‌ نسیم‌ الانس.
سوره‌ انفال‌: بسم‌الله‌ اخبار عن‌ قدرته‌ / علی‌ الابداع‌ / الرحمن‌ الرحیم‌ اخبار / عمن‌ نصرته‌ / بالامتاع‌ و حسن‌ / الدفاع‌ بقدرته‌ وجد ما وجد عبده‌ / من‌ مراده‌ / و بنصرته‌ وجد من‌ وجد من‌ عباده`. در کنار سوره‌ «التوبه» آمده‌ است: قیل‌ انعالم‌ یذکرفی‌ اول‌ هذه‌ السوره‌ «بسم‌الله‌ الرحمن‌ الرحیم» لان‌ اولها برآه`‌ و بسم‌الله‌ رحمه`.
سوره‌ یونس‌: بسم‌الله‌ کلمه‌ سماعها شفا کل‌ عاید / و ضیاء دل‌ قاید / غذا کل‌ فاقد / هدو کل‌ خایف‌ / نبلو کل‌ عارف‌ / امان‌ کل‌ تایب‌ / بیان‌ کل‌ طالب‌ / مکوب‌ العارفین‌ لایفرح‌ الا باسماعه‌ / کروب‌ الخائفین‌ الا تبرح‌ الا بمساعه`.
سوره‌ هود : هذه‌ کله‌ استولت‌ علی‌ عقول‌ / قوم‌ فبصرما / و علی‌ قلوب‌ اخر / فحیرها فالتی‌ / بصرها فینور برهانه‌ و / التی‌ حیرها فبقمر سلطانه.
سوره‌ یوسف‌: من‌ وسم‌ ظاهر و بالعبوریه‌ / و سرایره‌ بشواهد الهوتیه‌ / فقد سمت‌ سمته‌ للمراتب‌ العلیه‌ / و ارتقت‌ رتبته‌ عن‌ / المنازل‌ الدنیه.
سوره‌ الرعد: بسم‌ الله‌ کلمه‌ سماعها تورث‌ لقوم‌ طلباتم‌ و طوبا و لقوم‌ حرباتم‌ هربا فالیه‌ المطلب‌ و المهرب.
سوره‌ الحجر: استقطت‌ الوصل‌ من‌ کتابه`‌ بسم‌الله‌ / و لیس‌ لاسقاطهاعله`‌ وزید / شکل‌ الباقی‌ بسم‌الله‌ / و لیس‌ لزیادتها عله‌ لیعلم‌ ان‌ الاسقاط‌ / و الاثبات‌ بلاعله‌ رفع‌ من‌ یشاو یضع‌ من‌ یشاء.
سوره‌ النحل‌: الف‌ الوصل‌ فی‌ بسم‌الله‌ / لم‌ یکن‌ اصل‌ فی‌ التحقیق‌ / ضروره‌ الابتدا بالشاکر / ناذا وقع‌ الغنا / عنها استقطت‌ فی‌ / الا دراج‌ خطا و لفظا / کذا من‌ الاصل‌ له‌ فی‌الحقیق.
سوره‌ سبحان‌: بسم‌الله‌ کلمه‌ ما سمعها عابد / الاشکر عصمته‌ / و ما سمعها بایت‌ الاوجد رحمته‌ / ما یحقفها عارف‌ / الا تعطر قلبه‌ بنسیم‌ قربته‌ / و ما شهدها واجد / الاتقطر دمعه‌ لخوف‌ فرقه.
سوره‌ الکهف‌: سماع‌ بسم‌الله‌ راحه`‌ القلوب‌ / و ضیاوها و شفاالارواح‌ / و بلاءها وقوه`‌ العارفین‌ / سناءها (؟) به‌ یزول‌ / کدهم‌ و عنائهم‌ / و به‌ استقلالهم‌ و بقائهم.(1)

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

موسیقی از دیدگاه قرآن کریم
جمعه 31 شهریور 1391  12:59 AM

موسیقی از دیدگاه قرآن کریم

محمد جواد حیدری
چکیده

در آیات قرآن از لفظ «غنا» استفاده نشده، و امر و نهى خاصّى صریحا بدان تعلّق نگرفته‏است؛ بلکه تمسّک‏کنندگان به آیات، آنها را به‏واسطه‏ىِ دلایل خارجى همچون احادیث وارده در این باب دلیل بر حرمت گرفته‏اند. در این آیات الفاظى نظیر «قول زور»، «باطل» و «لهوالحدیث» آمده‏است که برخى آنها را به «غنا» معنا کرده‏اند.
در باب غنا و موسیقى، آیات و احادیثى دال بر حرمت و حلّیّت وجود دارند که هیچ یک توانایى اثبات حکم مطلق غنا را نداشته و وافى به مقصود قائلان به حرمت مطلق یا حلیّت مطلق نیست.
نتیجه‏ىِ این بررسى کوتاه این است که غناى شهوانى و فسادانگیز حرام و غیر آن حلال و مباح است؛ لذا معناى غناى حرام در آواز لهوى و مفسده‏انگیز متعیّن مى‏گردد.

کلید واژه‏ها:

غنا، موسیقى، قول زور، باطل، لهو الحدیث، لهو و لعب.

1. مقدمه

موسیقى با کارکردهاىِ گوناگونى که در دوره‏ىِ معاصر یافته، موضوعى نو به شمار مى‏رود که از قرآن کریم به عنوان راهنمایى جاودانه انتظار مى‏رود، در خصوص حرمت یا حلیت آن ارائه‏ىِ طریق کند. در این مقاله، تلاش مى‏شود، با استناد به آیاتى از قرآن و روایات تفسیرى مربوط و نقد و بررسى آنها به بررسى این موضوع پرداخته شود.

2. تحلیل مفهومى غنا و موسیقى

مفهوم شرعىِ «غنا» و «موسیقى» مهم‏ترین مسائلِ این مبحث به شمار مى‏رود. اجمالِ آیات و روایاتِ این باب در خصوصِ این مورد، سبب شده است که این مسئله در ابهام و پیچیدگى از بى‏نظیرترین مسائل به حساب آید.
شاید عدمِ معرفى ملاک واحدى براى یافتن معناى غنا و موسیقى، علّت بروز این مشکل باشد. چرا که عدّه‏اى از فقها، در فتاواى خود، معناى لغوى غنا، پاره‏اى معناى عرفى آن و برخى دیگر مفهومِ خاصّى از آن را ملاک قرار داده‏اند.
اوّلین قدم در این راه، آن است که با پژوهشى دقیق، مناط و ملاک معینى در اخذِ معناىِ شرعىِ غنا مشخّص شود.
افزون بر این مشکل، ابهام برخى دیگر از اصطلاحاتِ مرتبط با این بحث، بر این پیچیدگى دامن مى‏زند. نقشِ تعیین کننده‏ىِ معناى این واژگان، هنگامى روشن مى‏شود که بدانیم، بسیارى از فقها، احکامِ بابِ غنا و موسیقى را با احکام خاصِّ این موارد به دست مى‏آورند و در بعضى موارد نیز، از آنها در تعریفِ غنا بهره مى‏جویند. اصطلاحاتى همچون، طرب، ترجیع، لهو، لعب، باطل و... که هر یک داراى تفصیلات و توضیحاتِ بسیارى است.
لذا براى ورود موفّق به بحثِ فقهى موسیقى، لازم است، معانىِ مراد از اصطلاحاتِ این باب را مورد بررسى قرار دهیم:

2. 1. معناى موسیقى

موسیقى در زبان فارسى به کسر قاف و سکون یاء و در زبان عربى به فتح قاف و الف مقصور تلفظ مى‏شود و از کلمه یونانى Mousike گرفته شده‏است. Mousikez نیز از کلمه‏ىِ Musa گرفته شده که نام یکى از نُه ربّ‏النوع اساطیرى یونان است که حامى هنرهاى زیبا بوده است.(1)
معادل لاتینى آن Musike و معادل انگلیسى آن Music و معادل فرانسوى آن Musique و معادل آلمانى آن Musikمى‏باشد.(2)
کلمه‏ىِ موسیقى از کلمات معرّب است و در رسائل «اخوان الصفا» مرادف غنا به معناى آواز خوش و سرور آمده است.(3)
برخى، در تعریف موسیقى گفته‏اند:
موسیقى علم به احوالِ نغمات است و روح از آن لذت مى‏برد. کارشناسان، آن را هنر بیانِ احساسات، به وسیله‏ىِ صدا دانسته‏اند؛ صداهایى با ارتعاشاتِ منظّم، هم‏آهنگ و متناسب.(4)
آقاى آذرى صاحب «جواهر الاسدار» موسیقى را مرکب از دو کلمه‏ىِ «مو» و «سقى» مى‏داند و مى‏گوید:
«مو» در لغت سریانى یعنى «هوا» و «سقى» به معنى «گره» است؛ یعنى موسیقى‏دان به واسطه‏ىِ ظرافت کار گویى هوا را گره مى‏زند.(5)
عبدالحمید لازقى در رساله‏ىِ زین اللحان فى علم تألیف والاوزان مى‏نویسد:
موسیقى مرکب از «موسى» و «قى» است «موسى» در لغت یونانى نغمه و سرود و «قى» به معناى موزون و دلپسند است.

2. 2. غنا

به منظور روشن شدن معناى غنا نخست باید ملاکى براى تعریف آن به دست داد و پس از آن تعریف‏هاىِ عرضه شده را بر آن محک زد.

2. 2. 1. ملاک تعریف غنا

باید تحقیق کنیم: آیا مرادِ روایات از لفظ «غنا» معناى لغوىِ آن است یا نه و اگر جواب منفى است، چه معنایى، مراد است. حقیقت آن است که درکِ مرادِ شارع از «غنا»، و سنجش معناى آن با مفهومِ لغوى بدونِ بررسى‏هاى تاریخى، عقلى و لغوى، میسّر نیست. در این راه، ابتدا باید معانى مختلف، فهرست شود و سپس با تحلیلى درست و واقع‏بینانه، نسبتِ آن معانى با معانى مُجْمِلِ آیات و روایات سنجیده شود.
تحقیقِ تاریخى در احتمالاتِ معناىِ عرفىِ «غنا» در زمان صدور احادیث نیز در این زمینه راهگشا خواهد بود؛ چرا که مى‏توان آن را «قرینه‏ىِ حالیّه‏اى» براى تطابق یا عدم تطابقِ معناى شرعى غنا یا معناى لغوىِ آن دانست؛ هم چنین آن مى‏تواند ما را در تحدیدِ هر چه بیشترِ معناى مراد یارى کند و بسیارى از معانى محتمل را طرد نماید.
با استفاده از این توضیحات در مى‏یابیم که ملاکِ درست، در فهمِ معناىِ مراد«غنا» ترکیبى است از تحلیل‏هاى نقلى، تاریخى، لغوى و عقلى، و به عبارت دیگر، ملاکِ تعریف شرعىِ غنا عبارت است از:
آراء متخصّصانِ این مبحث (یعنى لغویان و فقها) و سنجشِ آن با معناىِ مجمل مراد از روایات با استفاده از قراین تاریخى و عقلى.

2. 2. 2. مفهومِ لغوىِ غنا

به طور کلّى، کلامِ لغویان در بیانِ معناى غنا در چند محور اساسى خلاصه مى‏گردد:
الف. صوت شادى‏آفرین: ابن منظور، غنا را به صداى شادى‏آفرین معنا نموده‏است.(6)
ب. صوت طَرَب آور: بسیارى، معناى غنا را مقیّد به قیدِ «طرب» دانسته‏اند:
- فیروز آبادى در معناى غنا چنین مى‏گوید:
الغِناء ککِساء من الصوت ما طرب به؛(7) غنا همچون کِساء[در اعراب]، صوتى است که حالتِ «طرب» به وسیله‏ىِ آن ایجاد مى‏شود.
- دهخدا نیز در معناى غنا چنین مى‏نویسد: آوزا خوش که طرب انگیزد.(8)
ج. کشش و بلندى صوت: شیخ انصارى از برخى از لغویان نقل مى‏کند:
الغناء هو مدّالصّوت؛(9) غنا، کشیدنِ صوت است.
- ابن اثیر نیز همین معنا را از غنا مى‏پسندد و مى‏گوید:
کل من رفع صوته و والاه فصوته عندالعرب غناء؛(10) هر کس که صدایش را بلند کرده و آن را بِکِشَد [و ادامه دهد] نزد عرب غنا است.
مقصود ابن‏اثیر از این سخن، آن است که صداى حاصل را غنا مى‏نامند؛ نه خواننده را.
- ابن منظور نیز در بخش دیگرى از توضیح غنا مى‏نویسد:
هر که صوتش را بلند مى‏کند، عرب به آن [صوت] غنا گوید.(11)
د. صوتِ مُرَجَّعْ (ترجیح‏دار): بسیارى از فقها و لغویان، قیدِ ترجیع را در معناى غنا ذکر نموده‏اند:
- کتاب قاموس در معناى غنا، قیدِ «رجع» را که به معناى ترجیع و غلتاندن صداست، ذکر مى‏کند.(12)
- فخرالدین طریحى نیز در قسمتى از تعریف غنا مى‏گوید:
الغناء ککساء الصوت المشتمل على الترجیع؛(13) غنِاء همچون کَساء[در حرکت]، صوتِ در بردارنده‏ىِ ترجیع است.
ه. سماع: برخى نیز «سماع» و «غنا» را به یک مفهوم گرفته و بدین‏گونه تعریف کرده‏اند:
والغناء بالکسر من السماع؛(14) المسمعة: المغنیه.(15)
همان‏گونه که گذشت، میان اهل لغت، بر سر مفهوم غنا، اختلافات فراوانى دیده مى‏شود. گروهى از آنها، یکى از معانى مذکور را برگزیده و در تعریفِ غنا، ذکر نموده و برخى دیگر، بیش از یک معنا را درباره‏ىِ غنا، یاد کرده‏اند:
- در کتاب «قاموس» براى معناى غنا آمده است:
الغناء من الصوت ماد و حسن و مرجّع؛(16) غنا از جنس صوت است؛ صوتى کشیده، زیبا و برگردانده(مرجّع).
در این تعریف دو مورد «کشش» و «ترجیع» در مفهومِ غنا، یاد شده است.
- فخرالدین طریحى نیز دو قیدِ ترجیع و مطرب بودن را در مفهومِ غنا، به‏کار مى‏برد؛ اعمّ از آن که در شعر و قرآن و جز آن باشد:
الغناء ککساء الصوت المشتمل على الترجیع المطرب او ما یسمى بالعرف غناء و ان لم یطرب، سواء کان فی الشعر او قرآن او غیرهما.(17)
غنا مانند کِساء (در وزن)، صدایى است مشتمل بر ترجیع طرب‏آور یا چیزى است که در عرف غنا نامیده شود؛ اگر چه طرب‏آور نباشد؛ خواه در شعر باشد یا قرآن یا غیر این دو.
از اقوالِ اهلِ لغت به نکاتى ارزنده، پى مى‏بریم:
الف. غنا در نظر اهلِ لغت، از جنسِ «صوت» شمرده مى‏شود؛ نه کلام. همه‏ىِ لغویان در بیانِ جنسِ تعریفِ غنا، لفظِ صوت را به کار برده‏اند و برخى نیز، بدان تصریح نموده‏اند:
- صاحب مصباح المنیر، چنین مى‏گوید:
انّ الغناء الصوت؛(18) غنا، صوت است.
- در کتاب مقاییس اللغة نیز این امر، به صراحت بیان شده است:
الغناء من الصوت؛(19) غنا از [جنسِ] صوت است.
ب. تعاریفِ لغویان از غنا، اغلب، ناتمام و مبهم است. شاید ریشه‏ىِ آن در این باشد که بدون شنیدنِ مستقیم یک صدا، نمى‏توان چیستى و چگونگى آن را با الفاظ به درستى درک کرد.
همین امر، باعثِ ابهام و تشتّتِ معانىِ یاد شده براى «غنا» گشته است. مثلاً برخى، غنا را به «صوت» معنا نموده‏اند؛ امّا واضح است که هر صوتى را غنا نگویند. برخى دیگر، کشیدن صوت یا نازک کردن آن را غنا مى‏دانند؛ اما هر کشش صدایى را حتّى از نظر لغوى و در میان اعراب نیز، غنا ننامند. تعاریف دیگر نیز اغلب داراى چنین نقایصى است.
ج. با وجودِ اختلافِ آراى لغویان، مى‏توان یک معناى مورد اتّفاق را از فحواى کلام آنان به‏دست آورد و آن عبارت است از: «آوازِ خوشِ شادى آفرین».
ص1398 این معنا، در پاره‏اى از کتب لغت، همچون «اقرب الموارد»، «لسان العرب» و «منتهى الادب» و... مورد تصریح قرار گرفته و در برخى دیگر به آن اشاره شده‏است. براى مثال، کُتُب «قاموس المحیط»، «مجمع البحرین»، «صحاح» و «مستند الشیعه»، «مطرب بودن» را جزئى از معناى غنا قرار داده و بدین نحو، «شادى آفرین بودن» را که قسمتى از لوازم تحقّقِ معناى مطرب است، براى غنا یاد مى‏کنند.
بنابراین با یقین مى‏توان گفت:
معناى لغوىِ غنا عبارت است از صوت شادى آفرین
د. با این تعریف در مى‏یابیم که معناى شرعىِ غنا مساوىِ معناىِ لغوىِ آن نیست؛ چرا که هر «صوت شادى آفرین»، غناى مورد نظر شرع نیست، وگرنه باید هرگونه صوتِ نشاط آور، حتّى در قرائت قرآن و اذان نیز، از سوى شرع، حرام و ممنوع گردد؛ در حالى که چنین نیست و حتّى احادیثى در استحباب یا جوازِ آن وارد گردیده است. افزون بر این که اگر هر صوت شادى آفرین حرام باشد، تخصیص اکثر لازم مى‏آید که مستهجن است؛ چون صداى قرآن و کلیه‏ىِ نواهاى دلنشین غیرلهوى و نوحه‏سرایى‏ها و مولودى‏خوانى‏هاى غیرمناسب با مجالس لهو و لعب و سرودهاى غیرمناسب با محافل گناه از کلام خارج مى‏گردد.
آیة‏اللّه‏ خویى رحمه‏الله در این خصوص مى‏گوید:
غنا، در معناى لغوى از غناى حرام [موردِ نظرِ شرع] عام‏تر است و تمامى اصوات خوش را شامل مى‏شود؛ لذا در برخى از احادیث به تغنّى در قرآن، امر شده است.(20)

2. 2. 3. حقیقت عرفى غنا

برخى از علما بر این عقیده‏اند که واژه‏ىِ عنا در زمان نزولِ آیات و ورودِ روایات بابِ غنا، در موردِ آوازهاى لهوى و آلوده به گناه، به کار مى‏رفته و به اصطلاح در این معنا داراى حقیقتِ عرفى بوده است.
«حقیقت عرفى» در اصطلاح فقه و اصول عبارت است از معنایى از یک کلمه که در میانِ عُرِف معمولِ مردم، معناى حقیقىِ آن به شمار مى‏رود؛ حال خواه، آن معنا، موضوع لهِ واقعىِ کلمه باشد، خواه چنین نباشد. به اعتقادِ برخى از فقها، مرادِ آیات و روایات را باید در این معناى عرفى، جستجو نمود.
براى آن که صحت و سقم این عقیده، روشن شود، لازم است، این مسئله از نظر تاریخى، تحلیل گردد که در ادامه به آن پرداخته مى‏شود.

2. 2. 4. نسبت غنا و موسیقى

از آنچه در معناى موسیقى و غنا گذشت، استفاده مى‏شود که موسیقى در معناى اول خود از غنا اعم است و هر صوت و صداى آهنگ‏دارى را که محرک احساسات انسان باشد، شامل مى‏گردد.
باید دانست که در نظر بسیارى از فقها، آنچه با نام «غنا» خوانده مى‏شود، تنها به موسیقىِ آوازى، محدود مى‏شود؛ اما در نظر برخى غنا شامل موسیقىِ سازى نیز مى‏شود؛ چنان که موسیقىِ سازى در بسیارى از احادیث، موضوعِ احکام شرعى واقع شده، و گاه از نوع خاصّى از سازها نیز نام برده شده است.

2. 3. ترجیع

ترجیع، در کلامِ اهل فنّ مفهومى کاملاً واضح ندارد:
- زمخشرى ترجیع را به «گردانیدن آواز و نغمه زدن» معنا مى‏کند.
- صاحب منتهى الارب(ناظم الاطباء) مى‏گوید: «[ترجیع] بازگرداندن آواز در حلق است».
- بسیارى از اهل لغت و فقها آن را به «غلتاندن و رفت و برگشت صدا» تعریف نموده‏اند.
مى‏توان گفت: ترجیع همان «چهچهه» در موسیقى ایرانى است که به «تحریر» نیز معروف است و خواننده در آن بدونِ اداىِ کلام و کلمه‏اى، حرکتى از حرکات الفبا را با قطع و وصل متوالىِ صوت، نغمه مى‏کند. از انواع آن مى‏توان به «تحریر بلبلى» و «تحریر شارکى» اشاره کرد.

2. 4. طرب

در موردِ معناى طرب، نظریّات مشابهى عرضه شده است:
- «زمخشرى» در باره‏ىِ طرب مى‏نویسد:
هو خفّة من سرورٍ او همٍّ؛(21) [طرب] سَبُکى حاصل از شادى یا حزن است.
- در کتاب‏هاىِ «قاموس المحیط»، «محمع البحرین» و «مصباح المنیر» نیز معناى طرب را به این صورتِ شرح داده‏اند:
طرب عبارت است از سَبُکى ناشى از غایت اندوه و یا غایت شادى و یا غایت آرزو.(22)
مشهورِ اهلِ فنّ (اعم از لغویان و فقها) نیز، همین نظر را برگزیده‏اند.
با اندکى تأمّل در کلامِ اهل لغت و فقها، درمى‏یابیم که طرب همان حالتِ خاصّى است که بر اثرِ شنیدن اقسامِ لهوىِ موسیقى، بر انسان عارض مى‏گردد و نوعى سَبُکىِ عقلى را به همراه آورده، انسان را از حالتِ هوشیارى خارج کند.
از نشانه‏هاى ظاهرىِ این حالت، فاصله گرفتن شخص از هویّت و شخصیّتِ واقعى خویش است. این نشانه ممکن است به صورتِ حرکاتِ دور از شأن، خود را نشان دهد. این حالت، روحانى نیست؛ چون سبکىِ روحى یا به عبارتى نشاط و انبساطِ روحى، مطلوب و ممدوح است و حتّى بر اثرِ شنیدنِ تلاوتِ قرآن ممکن است دست دهد؛ بلکه حالتى مادّى است که در نتیجه فاصله گرفتن از «عقل» رخ مى‏دهد. این حالت را مى‏توان به حالتِ افرادِ مست، تشبیه کرد.
واژه‏ىِ «طرب» در اصطلاحِ فقها، تمامىِ آوازهایى را که شأنیّتِ ایجادِ چنین حالتى را در عرف مردم دارد، شامل مى‏شود. در حقیقت این واژه در عبارت فقیهان «مطرب» بودنِ بالقوّه را افاده مى‏کند، نه بالفعل را؛ چرا که ممکن است بر اثرِ عدمِ تعادلِ شخصیّت یک فرد، این حالت در او بروز نکند؛ در حالى که هر نغمه‏اى که شأنیّت مطرب بودن را دارا باشد، بالقوّه چنین خصوصیّتى را داراست؛ به همین رو براى همه اشخاص حرام شمرده مى‏شود.

2. 5. لهو و لعب

اهل لغت در معناى لهو گفته‏اند:
هر عمل سرگرم کننده‏اى که انسان را از کارى مهمّ و عملى واجب باز دارد.
«لعب» از ماده‏ىِ «لُعاب» به معناىِ «آب دهان» است که از لب‏ها سرازیر گردد. کلمه‏ىِ لعب به معناى بازى آمده و وجه تسمیه‏ىِ آن این است که همانندِ ریختن لعاب از دهان، بدون هدف انجام مى‏گیرد.
- راغب مى‏نویسد:
[لعب] فعلى است که هدف و مقصدِ درستى در آن موردِ قصد و نظر نباشد.(23)
- صاحبانِ «اقرب الموارد» و «قاموس اللغة» آن را ضدِّ «جدّ» دانسته‏اند.
- «صحاح» و صاحب «قاموس»، لهو و لعب را مترادف یکدیگر دانسته‏اند. «لعب» در اصطلاح به معناى عملىِ نظام‏دار است که غرضِ عقلایى در آن قصد نشده باشد؛ بلکه غرضى خیالى و غیرواقعى در آن فرض شده باشد. در این عمل مفاهیمى موهوم و خیالى همچون پیروزى، سود و زیان و... فرض مى‏گردد. لعب، عبارت از هرگونه سرگرمى و بازى است که معمولاً براى پر کردن فراغت انجام مى‏گیرد.
به نظر بسیارى از فقها، «لهو» حرام است. البته این گونه برداشت بر نوعى مبانى متوقّف است که مى‏توان بر آنها خدشه کرد؛ چون بسیارى آیات و روایاتِ ناظر به حرمت لهو را با قرائن و شواهد به مواردى خاص، منحصر دانسته‏اند و «لهو» در غیر آن موارد را جایز شمرده‏اند.
در میان فقها، به جز ابن ادریس حلّى کسى به حرمتِ لعب فتوا نداده است. البته برخى مثل شیخ انصارى میان لهو و لعب فرق نهاده و لهو را امرى غیر جایز و لعب را امرى جایز شمرده و لذا نظر ابن‏ادریس را ناشى از خَلطِ لهو با لعب دانسته است.

2. 6. لغو

«لغو»، در لغت به معناى کلام بى‏فایده‏است:
- راغب اصفهانى مى‏گوید:
کلامِ لغو آن است که توجّهى به آن نیست و از روى عدمِ فکر باشد.(24)
- برخى نیز لغو را هم‏معناىِ «لهو» دانسته‏اند.
به هر حال، لغو به کلام یا عملى اطلاق مى‏گردد که در باب آن تفکّرى نشده‏است و فایده‏اى ندارد.

2. 7. باطل

«باطل» به معناىِ فسادآور، بى‏اثر و ضایع کننده آمده‏است و به چیزهایى ناچیز و بیهوده اطلاق مى‏گردد. در «مفردات» در این باره آمده است:
باطل ضدِّ حق است و چیزى است که در مقامِ فحص، ثبات ندارد و در موردِ فعل و قول به کار مى‏رود.(25)

2. 8. قول زور

تعبیر «قول زور» که در قرآن آمده‏است(26)، یکى از دلایل قائلان به حرمت غنا و موسیقى است، زور به معناى باطل و دروغ بودن است. کلمه‏ىِ «زور» به معناى انحراف از حق است و به همین دلیل به دروغ نیز «زور» مى‏گویند. مفسران قرآن مراد از زور را در قرآن هر سخن باطل و منحرفى مى‏دانند.(27)

2. 9. لهو الحدیث

تعبیر «لهو الحدیث» نیز که در قرآن آمده، یکى از دلایل قائلان به حرمت غنا و موسیقى به شمار رفته‏است.
لهوالحدیث سخنى است که انسان را از راه حق منحرف و منصرف نموده و به خود مشغول کند. داستان‏هاى انحرافى و افسانه‏هاى فسادآور و سرگرمى‏هایى که انسان را از یاد و ذکر خدا مشغول مى‏سازد و سرگرمى به شعر و موسیقى و مزمار و دیگر آلات لهو، همه از مصادیق «لهوالحدیث» به شمار مى‏روند.(28)
***
همان‏طور که ملاحظه گردید، غنا دو گونه تعریف شده است و بنا بر هر کدام حکمى دارد:
در تعریفى مطلق صوت و آواز بلند انسان غنا دانسته شده‏است؛ بنابر آن غنا به‏طور مطلق حرام نخواهد بود؛ بلکه براى حرمت آن باید دو قید مطرب و مناسب با مجالس لهو نیز لحاظ گردد.
امّا در تعریف دیگر غنا عبارت است از: آواز و خوانندگى انسان؛ طورى که شأنیّت ایجاد طرب در اکثر شنوندگان را داشته باشد یا شبیه آوازهایى باشد که چنین شأنیتى را دارد.
طرب عبارت است از یک حالت خفت و سبکى در انسان که از شدت شادى یا یادآورى خواست‏هاى نفسانى و شهوانى و یا از شدت غم از دست دادن یا یادآورى آن ناشى مى‏گردد و باعث مى‏شود انسان از حالت عادى و تعادل خارج شود.(29)
این نوع از غنا به طور مطلق حرام است؛ زیرا علاوه بر آیات و روایات، اجماع نیز بر حرمت آن اقامه شده است. در این صورت نزاع و تفاوت دیدگاه حرمت و تفصیل، لفظى خواهد بود.
نظر به این که لفظ غنا در میان لغت‏دانان و عرف و فقیهان مجمل است، باید قدر متیقن را اتخاذ کنیم و شاید بتوان گفت: تعریف دوم قدر متیقن از تعاریف مختلف فقهاى شیعه است؛ زیرا در این تعاریف به قید مطرب بودن آواز غنایى اشاره گردیده است.

3. نگاهى به تاریخچه‏ىِ غنا و موسیقى

از پژوهش‏هاى تاریخى، به دست مى‏آید، هنگامى که معماران ایرانى براى تعمیر کعبه و ساختن بناهاى بلند براى مردم مدینه، در بین کار، آهنگ‏هاى ایرانى را زمزمه مى‏کردند، اعراب با شنیدن این آوازها در پى یادگیرى الحان موسیقى ایرانى برآمدند و بدین‏گونه موسیقى از ایران به جهان عرب منتقل شد؛ ولى محقّق معروف، جورج تعارمر،(30) در کتاب خود، پیدایش موسیقى اعراب را به قرن‏ها، قبل از میلاد نسبت مى‏دهد. وى ابراز مى‏دارد که از کتیبه‏اى از آشور بانیپال (قرن هفتم ق.م) استنباط مى‏شود، اسیران عرب، هنگام کار مشقّت‏بار، براى اربابان آشورى خود، آواز (اله له) مى‏خوانده، و موسیقى (ننگوته) مى‏نواخته‏اند.(31)
تئورى و عمل موسیقى سامیان که از زمانى بس دور، باز مانده بود، منشأ موسیقى عرب را تشکیل مى‏داد.(32)
اعراب جاهلى، قبل از ظهور اسلام، موسیقىِ خاصّى داشتند که پیشتر، آن را از ملل و اقوامِ دیگر، گرفته بودند؛ امّا چنان که روشن است، این موسیقى از نظامى درست برخوردار نبوده است. شواهد تاریخى نشان مى‏دهد، امیرانِ غسّانى، گروه‏هایى از دخترانِ نغمه‏گر را براى هم‏آوازى به خدمت داشتند. ابوالفرج اصفهانى نیز، نامِ تعداد زیادى از زنانِ دوران جاهلیّت را ذکر مى‏کند که به نغمه‏گرى، مشهور بوده‏اند.(33)
همچنین مى‏گوید:
اصلى‏ترین ابزارِ موسیقىِ عربِ حجاز، پیش از اسلام، دفِ چهارگوش، و نى‏لیک، و نى بوده است.(34)
بنابراین در دوران پیش از اسلام، موسیقىِ شهوانى و گناه‏آمیز در حجاز رواج داشته‏است؛ امّا با ظهور اسلام، به دلایل گوناگون از جمله جنگ‏ها، وضعیّت انقلابى روزگار و تعهّدِ مردمان به اسلام، در جامعه‏ىِ کوچک اسلامى موسیقىِ شهوانى وجود نداشت. مورّخان عقیده دارند در این زمان، انواعِ خاصّى از موسیقى، رواج داشته‏است که ریشه‏ىِ آن به ادوار پیشین باز مى‏گشت. از این موارد مى‏توان به «حداء» و «رکبانى» اشاره نمود.
ابن‏منظور مى‏نویسد:
حداء، آوازى بوده که میان شتربانان، رواج داشته‏است؛ امّا تمامىِ اعراب، در اوقاتِ فراغت، بدان زمزمه مى‏نموده‏اند.
رکبانى نیز گونه‏ىِ خاصّى از آوازهاى رایج در میان اعراب بوده است که ابن‏منظور، میل و رغبتِ پیامبر را به آن در قرائتِ قرآن، چنین بیان مى‏کند:
ابن‏اعرابى گوید: عرب هرگاه بر شتر سوار مى‏شد یا هرگاه در درگاه خانه مى‏نشست و یا در بیشتر حالات خود، به رکبانى نغمه مى‏خواند( مدّ مى‏داد). زمانى که قرآن نازل شد، پیامبر دوست داشت که به جاى غنا رکبانى خوانده شود.(35)
از شواهدِ وجودِ آوازْگونه‏ها در میانِ مسلمانانِ صدر اسلام، تأکیدات بسیارِ پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر تلاوت نیکوى قرآن با صداى خوش است. در حقیقت همین تأکیدات موجب شده است که هم‏اکنون، میراث‏دارِ نغمه‏هاى نیکوى قرآنى هستیم.
این، در حالى بود که غناىِ لهوى و فسادآمیز، هنوز در میانِ عرب خارج از حوزه‏ىِ حکومتى اسلام، رواج داشت؛ امّا مهمّ آن است که دستِ‏کم، در میانِ مخاطبانِ احکامِ الهى و در محدوده‏ىِ حکومت اسلامى، چنین غنایى وجود نداشته است.
شاید با وجود کنیزانِ آوازه‏خوان و تلاش آنان براى جذبِ فاسقان، به دلیلِ اشاره‏ىِ برخى مورّخان، پذیرفته شود؛ امّا آنچه تعیین کننده است، رواجِ چنین غنایى است؛ زیرا تنها با این دلیل مى‏توان حقیقتِ عرفى یک واژه را ثابت کرد.
به همین رو، در زمان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله معناى عرفىِ واژه‏ىِ «غنا»، غناىِ لهوى نبوده‏است؛ لذا نمى‏توان غناىِ صدر اسلام را در غناى لهوى داراى حقیقت عرفى دانست.(36)
پس از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وضعیّت غنا و موسیقى در میانِ مسلمانان، چهره‏ىِ یگرى یافت. ابن خلدون در این باره مى‏گوید:
در، گاه ظهورِ اسلام و تسلّط مسلمانان بر ملل دیگر، ابتدا لذّت مسلمانان در قرائتِ قرآن و ترنّم به اشعار بود؛ ولى با دست‏یابى به غنائم جنگى و رفاه و خوش‏گذرانى و با رهیابىِ غناگرانِ حرفه‏اىِ فارس و روم در میان عرب، عرب به تدریج با مواردِ جدیدى آشنا گردید. عرب شعرهاى عربى را در الحانِ غنایى جدیدتر، نغمه مى‏کردند و پاره‏اى نیز به یادگیرىِ فنِّ آن مشغول شدند. نامِ مَعْبر و ابن شریح در این مورد، بر سر زبان‏ها افتاد. در زمانِ ابراهیم بن المهدى از بنى‏عباس اشخاصى چون ابراهیم موصلى و فرزندش اسحاق و نوه‏ىِ او حمّاد در این زمان بنى‏عباس در لهو غوطه‏ور شده و ابزار جدیدى براى رقص، آماده نمودند.(37)
این کلامِ کوتاه، وضعیّتِ موسیقى را در ادوارِ بعدى جامعه‏ىِ اسلامى، نشان مى‏دهد. این جوِّ جدید، از روزگار عثمان که مردم با ابزارِ موسیقى و برخى مسائلِ فنّىِ آن همچون هماهنگىِ صدا آشنا شده، آغاز مى‏شود. بر اثرِ این آشنایى، نغمه‏هاى «دقیق» و «ظریف» در این زمان شکل گرفت. به گفته‏ىِ مورّخانِ عرب، مردان زن‏نما در این زمان، ظهور کرده، آوازخوانى و آلات، موسیقى را رواج دادند.
طولس(92-11ه) از جمله‏ىِ اینان بود که وزن را به موسیقىِ عرب وارد کرد و سروده‏ها را با «دَف» هماهنگ ساخت. او از مردمِ مدینه بود که پدرِ آواز در اسلام محسوب مى‏شود.(38)
به گفته‏ىِ کتاب «اغانى»، در دوران بنى‏امیه و بنى‏عبّاس، غناى شهوانى، رواج ویژه‏اى یافت و خلفا آشکارا براى آوازخوانان و نوازندگان، صله‏هاى سنگینى پرداخت مى‏نمودند.(39)
این روزگار، همان گاهِ حیات دو امامِ شیعه، امام باقر و امام صادق علیهماالسلام است که احادیث بسیارى از آنان در مورد غنا وارد شده‏است؛ لذا برخى از معاصران بر این باورند که رواج غناىِ لهوى و شهوانى و فسادآمیز در این زمان، سببِ تحقّقِ مفهومِ «غنا» در غناىِ آلوده‏ىِ به گناه گردید؛ بنابراین مى‏توان، در این عصر، قیقت عرفى جدیدى را براى واژه‏ىِ غنا پذیرفت(40)؛ چنان که تفاوتِ لحنِ احادیث نبوى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و روایات صادقین علیهماالسلام در باب غنا، شاهدِ خوبى بر این مدّعاست.(41) البته این مطلب مورد پذیرش مشهور فقیهان قرار نگرفته‏است؛ زیرا از منظر ایشان غنا، مفهومى عرفى دارد و مطلقا حرام است.
ابن خلدون مى‏گوید:
جوانان عرب زمان جاهلیّت، ساعات بیکارى خود را با نوعى آوازخوانى ابتدایى سپرى مى‏کردند.(42)
شواهد نشان مى‏دهد، معلّقات (شعرهاى معروف عربى) در بازار عکاظ به صداى بلند یا به آواز خوانده مى‏شده است؛(43) البته اکنون نیز، معلّقات بوسیله‏ىِ اعراب بدوى، به آواز خوانده مى‏شود.
به سبب اهمیّت فراوانى که عرب براى شجره‏ىِ انساب قائل بودند، موسیقى عرب نیز داراى شجره‏نامه‏ىِ مشخّصى است؛ «جبل» فرزند «کَیْن» اوّلین کسى است که اعتبار سرودن نخستین آواز بشر، به او نسبت داده شده که مرثیه‏اى غم‏انگیز بوده است.(44)
نوازندگان حجازى، حتّى در دربارهاى ملل دیگر نیز، مورد استقبال قرار مى‏گرفتند. استفاده از دختران خواننده یا قینات در بین عرب، متداول و مرسوم بود.
بعداز ظهور اسلام، روند موسیقى در سرزمین عرب، تغییراتى پیدا کرد. از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، روایاتى دالّ بر مذمّت غنا و خوانندگان، نقل مى‏شد و اکثر مردم، به حرمت غنا معتقد بودند؛ البته اهل سنّت از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، احادیثى نقل مى‏کنند که ایشان، به جواز غنا، قائل بوده‏اند. مانند حدیثى که از انس بن مالک روایت شده است مبنى بر این که رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، عادت داشتند در سفرها از نغمه‏ىِ «حدى»(موسیقى کاروان) به وسیله‏ىِ انس استفاده کنند.(45)
ابو حنیفه، خواندن غنا را دوست نمى‏داشت و گوش دادن به آن را، گناه مى‏دانست.(46) مالک بن انس، آواز خواندن را ممنوع کرده‏بود،(47) «شافعى»، غنا را عملى مکروه و شبیه دروغ مى‏دانست.(48) احمد بن حنبل نیز غنا را دوست نمى‏داشت و در حلّیت آن تردید داشت.
در دوره‏ىِ خلیفه‏ىِ اوّل و دوّم، موسیقى، به عنوان یکى از ملاهى (لذّت‏هاى ممنوع) اکیدا نهى و ممنوع گشت. در دوران عثمان، در زندگى اجتماعى و سیاسى اعراب، تحولات عمده‏اى پدید آمد. او بر خلاف عمر که ظاهرا ساده مى‏زیست، به ثروت و نمایش جاه و جلال، سخت علاقه‏مند بود و به‏رغم منع صریح پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و سخن اعتراض‏آمیز برخى از مسلمانان، وجود موسیقى و موسیقى‏دانان از لوازم زندگى اعیان و اشراف گردید.
در دوران حکومت بنى امیّه، دربار، جز در مورد معاویه‏ىِ اوّل، عبدالملک و عمر دوّم، پیوسته، محلّ رفت و آمد نوازندگان و موسیقى‏دانان زن و مرد، بوده‏است. آنان، صله‏هاى عظیمى نثار هنرمندان کرده، احترام زیادى براى نوازندگان قائل بودند. بنى‏امیّه، افزون بر استفاده‏هاى شخصى، براى این کار خود، دلایل سیاسى نیز داشتند و از این طریق، پیام خود را به مردم مى‏رساندند؛ این مدح‏ها و ذم‏ها از این راه، سریع‏تر از هر وسیله‏ىِ دیگرى به مردم در دورترین نقاط مملکت مى‏رسید و در میان مردم، رواج مى‏یافت.
بى‏تفاوتىِ بنى‏امیّه، نسبت به موازین اسلامى، رواج موسیقى انجامید. آنها از اسلام، فقط نام آن را داشتند؛ امّا در عمل هرگز موازین اسلام را رعایت نمى‏کردند؛ شاید بزرگ‏ترین دستاورد حکومت بنى‏امیه، رشد موسیقى نظرى باشد.(49)
در دوران خلافت بنى‏عباس، سفّاح اوّلین خلیفه‏ىِ این سلسله با عنایت فراوانى که به این فنّ داشت، انتقال دهنده‏ىِ اصیل‏ترین سنّت‏هاى موسیقیایى پادشاهان ساسانى عهد باستان ایران بوده است. در زمان منصور، شغل‏ها و مقام‏هاى عالى دولتى به خاندان ایرانى برمکیان سپرده شد که در پرورش انواع هنر، به‏ویژه موسیقى نقش حسّاس و تعیین‏کننده‏اى ایفا نمود.
در تمام دوران عباسیان، موسیقى در دربار، به حدّ افراط جریان داشت و قریب به اتّفاق خلفاى عباسى، خود، خوانندگان و نوازندگان ماهرى بودند. عباسیان پاداش‏هاى چشم‏گیرى به نوازندگان مى‏دادند. مثلاً ابراهیم موصلى خواننده و آهنگ‏ساز معروف، در یک جلسه از الهادى خلیفه‏ىِ عباسى، یک صد هزار سکّه‏ىِ زر، به عنوان صله دریافت نمود. هارون و المهدى، در دو نوبت، مجموعا 60هزار سکّه‏ىِ زر به حکم الوادى اعطا کردند. در دوران الهادى، ابن جامع را که در تبعید به سر مى‏برد، به دربار دعوت کردند و صله‏اى به ارزش 30 هزار سکّه‏ىِ طلا به او بخشیدند.
آخرین خلیفه‏ىِ بغداد نیز بیشتر اوقات بیکارى خود را به شنیدن موسیقى مى‏گذراند. بیشتر این اوضاع، ناشى از سرمشق گرفتن خلفا از ایرانیان بود و در حقیقت عباسیان، آرزو داشتند، با پادشاهان ساسانى از لحاظ جلال و شکوه سلطنتى، برابرى کنند.(50)

4. دیدگاه قرآن کریم درباره‏ىِ غنا و موسیقى

باید دانست که در آیات قرآن از لفظ «غنا» استفاده نشده، و امر و نهى خاصّى صریحا بدان تعلّق نگرفته‏است؛ بلکه تمسّک‏کنندگان به آیات، آنها را به‏واسطه‏ىِ دلایل خارجى همچون احادیث وارده در این باب دلیل بر حرمت گرفته‏اند. در این آیات الفاظى نظیر «قول زور»، «باطل» و «لهو الحدیث» آمده‏است که برخى آنها را به «غنا» معنا کرده‏اند.
براى روشن شدن صحّت و سقم این ادّعا به بررسى تفصیلى این آیات مى‏پردازیم:

4. 1. قول زور

در سوره‏ىِ حج از قول زور نهى شده‏است:
فاجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور؛(51) از بت‏هاى پلید و «سخن زور» اجتناب کنید.
دلالت این آیه بر حرام بودن «قول زور» کاملاً آشکار است. «زور» به معناى باطل و دروغ آمده است.
علاّمه طباطبایى در المیزان مى‏نویسد:
کلمه‏ىِ زور به معناى انحراف از حق است و به همین دلیل به دروغ نیز «زور» مى‏گویند و نیز هر سخن باطل دیگرى را زور نامند.(52)
این آیه، با توجه به اضافه شدنِ «زور»به «قول»، از چیزى از جنسِ «گفتار و محتوا» نهى نموده است و نسبت به چیزهایى نظیر «صوت» که از مقوله‏ىِ کیفیّت است، ساکت است؛ ولى منشأ اصلى حمل این آیه بر مورد غنا، احادیث وارده در تفسیر آیه‏ىِ مزبور است که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت و اگر با استفاده از روایات بپذیریم که قول زور به معناى غناست، دیگر نسبت به صوت که از مقوله‏ىِ کیفیت است، ساکت نخواهد بود؛ بلکه نفس غنا، حرام خواهد بود. قدر متیقن از معناى غنا همان است که اشاره شد.

4. 2. لهوالحدیث

در سوره‏ىِ لقمان آمده‏است:
و من النّاس من یشترى لهو الحدیث لیضل عن سبیل اللّه‏ بغیر علم و یتخذها هزوا اولئک لهم عذابٌ مُهین(53)
گروهى از مردم، خریدار سخنان بیهوده‏اند، تا به نادانى مردم را از راه خدا، گمراه کنند و راه خدا را لوث کنند. آنان عذابى خوار کننده دارند.
از این آیه، حرمت خرید «لهوالحدیث» استفاده مى‏شود. در تفسیر المیزان در باره‏ىِ معناى این آیه آمده است:
کلمه‏ىِ لهو به معنى هر چیزى است که انسان را از مهمّش باز دارد و «لهو الحدیث» سخنى است که انسان را از راه حق منحرف و منصرف نموده و به خود مشغول کند و همچون داستان‏هاى خرافى و هدایت‏کننده به‏سوى فساد و فجور و یا سرگرمى به شعر و موسیقى و مزمار و سایر آلات لهو که همه از مصادیقِ «لهوالحدیث»اند.(54)
منشأ این که بسیارى از مفسران همچون علامه طباطبایى و طبرسى(55) و بسیارى از فقها، غنا را از مصادیق «لهوالحدیث» دانسته‏اند، آن است که تعدادى از روایات وارده از سوى معصومان علیهم‏السلام «لهوالحدیث» را به «غنا» تفسیر نموده‏اند.

4. 3. زور

در سوره‏ىِ فرقان آمده‏است:
والذین لا یشهدون الزور و و اذا مروا باللغو مروا کراما(56)
آنان که به دروغ شهادت نمى‏دهند و چون از کنار ناپسندى بگذرند، با بزرگوارى گذر کنند.
در تفسیر مجمع البیان چنین آمده است:
بعضى گفته‏اند: «زور» به معنى شرک است. پاره‏اى دیگر گفته‏اند: به معناى دروغ است و دروغى بالاتر از شرک وجود ندارد. برخى نیز گفته‏اند: به معناى اعیاد یهودیان و مسیحیان است.
مجاهد گفته است: «زور» غنا است و از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام نیز چنین نقل شده است.
ریشه و اصل زور، به معناى «تزویر» و «باطل را به صورتِ حق نشان دادن» است.(57)
این آیه و آیه‏ىِ حج، تقریبا داراى یک معنایند و در تفسیر این آیه نیز روایاتى از ائمّه‏ىِ اطهار علیهم‏السلام نقل شده است که «زور» را غنا معرفى مى‏نماید.

4. 4. لغو

در سوره‏ىِ مؤمنون مى‏خوانیم:
والذین هم عن اللغو معرضون(58)؛ و آنان از «لغو» اعراض مى‏نمایند.
این آیه در مقام بیان وصف مؤمنان است که از «لغو» به معناى کارى که غرض عقلایى بر آن مترتب نباشد، پرهیز مى‏کنند.

5. نقد دلالت آیات باب غنا

برخى گفته‏اند: هیچ‏یک از آیات مورد بحث بر حرمت مطلق غنا دلالت صریحى ندارد؛ چون بر سر راه این دلالت، موانع متعددى وجود دارد.
عده‏اى معتقدند: دلالت آیه‏ىِ اوّل، تنها چیزهایى را شامل مى‏شود که از مقوله‏ىِ کلام باشد. به بیان دیگر هر چند تفسیر «قول زور» به غنا، مستند و قطعى باشد، امّا ناظر به محتواى غنا خواهد بود: هنگامى غنا از مصادیق«قول زور» محسوب مى‏شود که داراى محتوایى زشت و باطل باشد؛ لذا اگر احادیث و قرائن ناظر به تفسیر آیه، مقبول باشد، تنها حرمت غناهاى داراى محتواى زشت را ثابت مى‏کند؛ اما به نظر ما دلالت ظاهر آیه، مطلق است و به محتوا اختصاص ندارد؛ بنابراین یا باید دلالت آیه بر حرمت غنا را انکار کنیم و یا اگر قبول کردیم، دیگر به محتوا اختصاص نخواهد داشت.
البته روایات متعدّدى در تفسیر «قول زور» به غنا وارد شده‏است؛ امّا هیچ‏یک از این روایات سند معتبرى ندارند؛ چنان که به زودى بدان اشاره مى‏رود؛ منتها با توجه به کثرت روایات و عمل مشهور نظریه‏ىِ مذکور نیازى به اعتبار سندى و رجالى آنها نیست؛ زیرا وثوق به صدور کفایت مى‏کند.
آیه دوّم نیز تنها در مقوله‏ىِ کلام جریان دارد و همچون آیه‏ىِ اوّل، دلالت واضح بر حرمت نفس غنا ندارد. این آیه داراى قید «یضلّ عن سبیل اللّه‏» است؛ به عبارت دیگر خودِ آیه، منظور خویش را بیان کرده و گفته‏است: «لهو الحدیث»، چیزى است که انسان را از راه راست گمراه مى‏کند. با این قید، آیه تنها ناظر به چیزهایى است که داراى قید مذکور باشد. به علاوه غنا به صرف آن که سببِ یادآورى قیامت و معنویت نیست، نمى‏تواند در زمره‏ىِ گمراه‏کننده‏ها محسوب گردد؛ چون بسیارى از افعال مؤمنان داراى چنین خصیصه‏اى نیست و تنها عنوان غفلت بر آن صدق مى‏کند؛ نه ضلالت.
با این مقدمه مى‏توان دریافت که تنها «غناى لهوى» مشمول دلالتِ آیه‏ىِ مزبور قرار مى‏گیرد و شاید اطلاقِ احادیث مفسِّر این آیه به سببِ رواج «غناى لهوى» در آن دوران بوده است. البته بعید نیست که گفته شود، مصداق لهو الحدیث، غناست.
آیه‏ىِ سوم در مورد بیان یکى از صفات برجسته‏ىِ مؤمنان واقعى و «عبادالرحمن» است و بر حرمت غنا هیچ دلالتى ندارد؛ زبرا «عبادالرحمان» داراى مقام والایى بوده و ذکر خصوصیّات آنان به معناى لزومِ داشتن آن خصوصیّات براى همه‏ىِ مؤمنان نیست.
نکته‏ىِ اصلى این آیه آن است که این «خصیصه‏ىِ نیک» یکى از شروط رسیدن به کمال حقیقى است. آیه، عدم حضور در چنین مجالسى را از صفات «عبادالرحمان» مى‏داند؛ ولى بر حرمت حضور در آن مجالس هیچ دلالتى ندارد؛ چرا که اگر برپایى آن مجالس و شرکت در آن حرام بود، شایسته نبود، مؤمن کامل، از کنار آن گذشته و توجّهى به اصل امر به معروف و نهى از منکر نداشته‏باشد.
به علاوه اگر بپذیریم طبق آیه شرکت در مجالس زور حرام نیست، حرمت غنا را درپى نخواهد داشت؛ چه آن که ممکن است حرمتِ حضور و شاهد بودن در چنان مجالسى از ناحیه‏ىِ چیز دیگرى بوده باشد.
از آنجا که آیه‏ىِ سوّم با آیه‏ىِ اوّل مشابهت زیادى دارد، اشکالاتى که بر استدلال آیه‏ىِ اوّل وارد است، بر این آیه نیز وارد مى‏شود.
آیه‏ىِ چهارم نیز از آنجا که در مقامِ وصف مؤمنان است، حرمتى را ثابت نمى‏کند؛ چه آن که احتمال نمى‏رود وصفِ کمالِ واقعى مورد نظر بوده است.
به علاوه، «لغو» از آن رو که به معناىِ «کار بدون غرض عقلایى» است، نمى‏تواند به طور مطلق حرام باشد؛ چون با وجود آن که بسیارى از کارها داراى غرض عقلایى نیست، حکم حرمت شامل آنها نمى‏شود.
حرمت هیچ یک از مفاهیم موجود در آیات چون لغو، لهو و زور با معناى لُغَوِیشان، یقینى و قطعى نیست؛ چه آن که بسیارى مى‏دانند که حرکات و سکنات مردم، مملو از کارهایى است که شامل معانىِ لغوىِ واژگان مزبور مى‏گردد؛ در حالى که احدى به حرمت آنها فتوا نداده است؛ علاوه بر این استفاده‏ىِ حرمت لغو، لهو، زور، باطل و... از آیات، دچار اشکالات فنّى است.(59) با خدشه در حرمتِ این موارد، استفاده از آیات مذکور به منظور اثبات حرمت غنا نیز مشکل مى‏گردد. گرچه چنان که گذشت، به دو آیه‏ىِ قول زور و لهوالحدیث مى‏توان بر حرمت غنا استدلال کرد.
احادیث تفسیرى این آیات که ناظر به مورد غنا به معناى مطلق صداى شادى‏آفرین است، اشکالات سندى و دلالى دارد که بدان خواهیم پرداخت.

6. روایات تفسیرى

دسته‏اى از روایات مربوط به غنا، روایاتى است که در تفسیر آیات مورد بحث است. این روایات به ترتیب آن آیات یادشده، عبارتند از:

6. 1. روایات تفسیرى آیه‏ىِ سوره حجّ

روایاتى که در تفسیر سوره‏ىِ حج وارد شده، به این قرار است:
- کلینى به سند خود از حسین بن سعید و محمّد بن خالد و آنها از نضربن سوید، از درست، از زید شحام نقل مى‏کنند که گفت:
از امام صادق علیه‏السلام در باره‏ىِ این قول خداى عزّ و جل که«واجتنبوا قول الزور؛ از قول زور اجتناب کنید» پرسیدم، حضرت فرمود:
قول الزور الغناء؛(60) قول زور همان غناست.(61)
- در روایتى صحیح از امام صادق علیه‏السلام نقل شده است که در تفسیر این آیه فرمود:
منه قول الرجل للذى یغنّى اَحْسَنْتَ؛(62) از جمله [مصادیق] قول زور، سخن کسى است که به غناکننده مى‏گوید: احسنت.

6. 2. روایات تفسیرى آیه‏ىِ سوره‏ىِ لقمان

در تفسیر آیه‏ىِ سوره‏ىِ لقمان این روایات رسیده‏است:
- کلینى به سند خود از على بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابى عمیر، از على بن ابراهیم، از ابن مسکان از محمّدبن مسلم نقل مى‏کند که از امام باقر علیه‏السلام شنیدم که فرمود:
الغناء ممّا وعداللّه‏ علیه النار، و تلا هذه الایة: «و من النّاس من یشترى لهوالحدیث لیضل عن سبیل اللّه‏...»؛(63)
غنا از آن گناهانى است که خدا بر آن وعده‏ىِ آتش داده است و در این آیه آمده است که: «و از مردم کسانى هستند که سخن لهو را مى‏خرند تا از راه خدا گمراه کنند».(64)

6. 3. روایات تفسیرى آیه‏ىِ سوره‏ىِ فرقان

در تفسیر آیه‏ىِ سوره‏ىِ فرقان چنین آمده‏است:
- در دو روایت صحیح محمّدبن مسلم و ابى الصباح آمده است که امام صادق علیه‏السلام در باره‏ىِ قول خداوند در آیه‏ىِ «والذین لا یشهدون الزور» فرمودند:
مراد، غنا است.(65)

6. 4. روایت تفسیرى آیه‏ىِ سوره‏ىِ مؤمنون

در تفسیر آیه‏ىِ سوره‏ىِ مؤمنون آمده است که امام فرمودند:
انه الغناء والملاهى؛(66) آن لغو، لهو و لعب است.
***
مناسب به نظر مى‏رسد، به روایات یادشده، این روایت را نیز افزود که در حرمت قرائت قرآن با آهنگ لهوى وارد شده‏است:
- مرحوم شیخ صدوق به سند خویش از امام رضا علیه‏السلام ، از پدرانش از على بن ابى طالب علیه‏السلام نقل مى‏کند که فرمود: از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شنیدم که مى‏فرمود: اخاف علیکم استخفافا بالدین و بیع الحکم و قطیعة الرحم و ان تتخذوا القرآن مزامیر، تقدمون احدکم و لیس با فضلکم فی الدین(67)
من بر شما از چند چیز مى‏ترسم: کوچک شمردن دین و فروختن حکم و قضاوت و قطع نمودن رحم و این که قرآن را با مزمارها و آهنگ‏هاى لهوى فرابگیرید، و کسى از شما بر آن که در دیانت از شما برتر نیست، تقدم جوید.

7. نقد احادیث تفسیرى

عده‏اى از فقیهان بر این باورند که دلالت روایات بر حرمت غنا به معناى مطلقِ‏صداى شادى‏آفرین هنگامى تمام است که در گاهِ صدورِ آنها، استعمال زیادِ غنا در غناى لهوى و فسادانگیز موجب انصراف لفظ «غنا» به غناى لهوى و فسادانگیز نشده باشد؛ امّا پیش‏تر اشاره شد که لفظ غنا در زمان صدور اغلب این احادیث ـ یعنى زمان صادقین علیهماالسلام ـ در غناى لهوى و شهوانى داراى حقیقت عرفى بوده است و لذا استناد به احادیثِ وارده در این زمان، براى اثبات حرمت مطلق غنا، درست نخواهد بود و بر فرض پذیرش صحتِ سند، این احادیث از نظر دلالت با موانعى روبه‏روست.
در مقابل این نظریه برخى از فقها معتقدند: هیچ دلیلى بر انصراف نیست و مجرد وجود غناى لهوى و شهوانى در زمان صادقین علیهماالسلام حقیقت عرفى به وجود نمى‏آورد.
به هرحال، روایاتى که غنا را یکى از مصادیق آیه‏ىِ سى سوره‏ىِ حجّ معرفى مى‏کنند، هیچ‏یک داراى سند معتبرى نیستند:
روایت اوّل، به سببِ وضعیّت مجهول «درست» از نظر رجالى؛ روایت دوّم، به سبب ارسال در سند(68)؛ روایت سوّم، به سبب وجود راوى غیر موثق یعنى «سهل بن زیاد» و وضعیت مجهول رجالى «یحیى بن مبارک» و روایت چهارم، به سبب ضعفِ «على بن حمزه» از نظر رجالى سندشان مورد خدشه‏است. البته، حدیث پنجم، از نظر سندى صحیح است؛ امّا دلالتش بر حرمت مطلق غنا ناتمام است؛ زیرا «احسنت» گفتن به خواننده نمى‏تواند غنا باشد؛ چون به قول بزرگانى همچون شیخ انصارى، صاحب جواهر و امام خمینى «عرف متشرعه» از غنا تنها کلام را نمى‏فهمد؛ بلکه کلام آهنگین و خاصّ را غنا مى‏نامند و لذا اطلاق غنا بر کلام برخلاف ارتکاز عرفى است. به علاوه، احتمال قوى مى‏رود «زور» و «باطل» بودن تشویقِ خواننده بدان جهت باشد که «آواز لهوى و فسادانگیز» مورد تشویق و تأیید واقع مى‏شود.
روایات ناظر به تفسیر آیه‏ىِ 5 از سوره‏ىِ لقمان نیز از صحت سند برخوردار نیست:
روایت اوّل، به سبب وضعیت مجهول «على بن اسماعیل»؛ روایت دوم و سوم، به علت ضعف رجالى «مهران بن محمد»؛ روایت چهارم به سبب ضعف «على بن ابى حمزه بطائنى واقفى(69)» و روایت پنجم، به سبب ارسال، داراى سند معتبرى نیستند.
روایات مفسّر آیه‏ىِ 72 از سوره‏ىِ لقمان و آیه‏ىِ 3 از سوره‏ىِ مؤمنون، با وجود صحّت سند، بر حرمت غنا دلالتى ندارند؛ زیرا همان‏گونه که گفته شد، این آیات در صددِ بیان وصف مؤمنان حقیقى است و چه‏بسا، شروط رسیدن به کمال حقیقى را یادآورى کرده باشد؛ از این رو اگرچه این روایات صحیح، مورد آیات را به غنا تفسیر نموده‏اند، امّا حرمت مطلق غنا را ثابت نمى‏کنند؛ زیرا در این دو حدیث به حرمت غنا به معناى صوت شادى‏آفرین یا لزوم اجتناب از آن هیچ اشاره‏اى نرفته است.
در زمینه‏ىِ روایات دال بر حرمت فراگیرى قرآن با صداى لهوى باید گفت:
اوّلاً، در این روایت مقصودى دیگر محتمل است و این احتمال به دلالت روایت خدشه وارد مى‏کند. احتمال دارد که مقصود حضرت این بوده‏است که قرآن همچون دمیدن در مزمار، بدون توجّه و سطحى خوانده نشود.
به علاوه، این حدیث بر فرض پذیرش احتمال قائلان به حرمت، به موردِ خاصّ خود محدود مى‏شود و حداکثر مى‏تواند حرمت غناى در قرآن را ثابت کند؛ نه هر غنایى را؛ چنان که روایات متعدّدى در حرمت غناى در قرآن وارد شده‏است که براساس آنها قرائت قرآن با آواز و غناى لهوى و شهوانى حرام خواند شده است.
گذشته از اینها، بر فرض پذیرش سند و دلالت احادیث مورد بحث، همگى مطلق بوده و قابل تخصیص و تقیید است؛ چون احادیث بسیارى نیز دال بر جواز غنا وارد شده‏است که آنها به مثابه‏ىِ قیود و خصوصیات غناى مقصود از روایات مذکورند.
با آشنایى با این روایات و ضمیمه نمودنِ قرائن خارجى که قبلاً بدان اشاره رفت، مى‏توان به طور قطع گفت: مقصود از روایات دال بر حرمت، غناى لهوى و فسادانگیز است؛ نه هر غناى شادى آفرین.
با برشمردن احادیثِ دالّ بر حرمت و یادآورى نقاط ضعف و قوّت آنها به دست آمد که آنها تنها بر حرمتِ غنا به صورت مبهم و نه دقیق دلالت مى‏کنند و البته با شواهد ذکر شده، مى‏توان تقیید آنها را به غناى لهوى و شهوانى، دریافت. با توجه به همین ایرادهاست که مقدس اردبیلى مى‏فرماید:
اخبار در تحریم مطلق غنا صراحت ندارند.(70)
در جوامع روایى - اعم از شیعه و سنّى - روایات فراوانى وارد شده‏است که بر تحسین و تشویق آواز و صوت زیبا و مانند آن، دلالت دارند. این احادیث هریک به نحوى از سوى قائلان به حلیّت براى اثبات این دیدگاه استفاده‏شده‏است.
- عبداللّه‏ بن مسکان از امام صادق علیه‏السلام نقل مى‏کند که آن حضرت فرمود: پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:
ان من اجمل الجمال شعر الحسن و نغمة الصوت الحسن؛(71) از زیباترین زیبایى‏ها موى خوب و نغمه‏ىِ صوت نیکوست.
- از امام صادق علیه‏السلام فرمودند: ما بعث اللّه‏ عزّ و جل نبیا الا، حسن الصوت؛(72) خداوند عزّ و جل هیچ پیامبرى را مبعوث نکرد مگر آن که آواز او نیکو بود.
- سید حمیرى از على بن جعفر، از برادرش موسى بن جعفر علیه‏السلام نقل مى‏کند که گفت: از حضرت امام کاظم علیه‏السلام درباره‏ىِ غنا در عید فطر و قربان و ایام فرح سئوال نمودم، آن حضرت فرمود:
لا بأس به ما لم یعص به؛(73) مادامى که با آن گناه نشود، اشکالى ندارد.
- از ابى بصیر نقل شده که گفت: از امام صادق علیه‏السلام در مورد مزد زنان خواننده که عروس را همراهى مى‏کنند، پرسیدم، حضرت فرمود:
اجر المغنیة التى تزف العرایس لیس به بأس لیست بالتى یدخل علیها الرجال(74)؛ اجرت زن آوازخوان و غناگرى که عروس‏ها را همراهى مى‏کند، اشکالى ندارد؛ زیرا از خوانندگانى نیست که مردها با او مى‏آمیزند.
روایاتى مبنى بر جواز «حداء» وارد شده‏است که عدّه‏اى از فقها خواسته‏اند با استناد به این طایفه از روایات،(75) حلیّت اصل غنا را ثابت نمایند.
طایفه‏اى دیگر از روایات بر جواز نوحه‏گرى دلالت دارند که در نزد قائلان(76)به حلیت غنا غیرلهوى دلیلى بر مدّعایشان محسوب مى‏گردد.
- شیخ صدوق رحمه‏الله نقل مى‏کند که امام صادق علیه‏السلام فرمود:
لا بأس بکسب النائحة اذا قالت صدقا؛(77) کسب زن نوحه‏گر مادامى که راست بگوید اشکالى ندارد.
خواندن آواز براى تند راندن شتر در صحرا و بادیه، «حداء» نام دارد. «نیاحة» در لغت به معناى نوحه سرایى یا شیون و زارى بر مرده آمده است و عدّه‏اى آن را نوعى از غنا دانسته‏اند و به همین جهت مشهور فقیهان، حداء را استثنا کرده‏اند.(78)
- پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:
و رجع فى القرآن صوتک فان اللّه‏ یحب الصوت الحسن(79)
در قرائت قرآن صوتت را با ترجیع همراه کن که خداوند صوت نیک را دوست دارد.
- عبداللّه‏ بن سنان از امام صادق علیه‏السلام نقل مى‏کند که رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: لکل شى‏ء حلیة و حلیة القرآن الصوت الحسن(80)
براى هر چیزى زینتى است و زینت قرآن آواز خوش است.
- شخصى از امام صادق علیه‏السلام درباره‏ىِ خریدن کنیزى که صوت خوبى داشت پرسید، آن حضرت فرمود:
ما علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنة یعنى بقرائة القرآن والزهد و الفضائل التى لیست بغناء فاما الغناء فمحظور.(81)
اگر آن را بخرى تا تو را با قرائت قرآن و خواندن اخبار و اشعار مربوط به زهد و فضائل غیر غنا، به یاد بهشت بیندازد، اشکالى ندارد؛ امّا غنا جایز نیست.
البته قاتلان به حرمت مطلق غنا معتقدند: خود این روایت به تنهایى بر حرمت مطلق غنا دلالت دارد و نظر به این که معناى غنا در لغت و فقه و در میان عرف مجمل است، باید به قدر متیقن آن که صداى مطرب و آواز لهوى است، اکتفا شود.
فیض کاشانى دلیلى ارائه مى‏کند که آن را مبتنى بر استظهار از مجموعه‏ىِ روایات مى‏داند. ایشان در توجیه دیدگاه خود چنین مى‏گوید:
از مجموع احادیث وارد در باب غنا، چنین استفاده مى‏شود که حرمت غنا و خرید و فروش به آن و تعلیم و تعلّم و شنیدن آن، به غنایى اختصاص دارد که در روزگار بنى‏امیه و بنى‏عباس رایج بوده است. در این دوران مردان به مجالس خوانندگى زنان وارد مى‏شده‏اند و زنان به باطل سخن مى‏گفته‏اند و به گونه‏هاى بازى‏ها مشغول بوده‏اند.(82)
ایشان با اشاره به موارد مختلف گناه و فساد در آن دوران که مخصوصا غنا نیز انجام مى‏شده است، در مبرّا کردن اصلِ غنا از حکم حرمت سعى دارد؛ مواردى چون، اختلاط زن و مرد، شهوت‏رانى و عیش و نوش، شنیدن صداى زنان نامحرم، زن بودن خوانندگان، هرزگى غناگران، باطل و لغو بودن محتوا و شرابخوارى و قماربازى.
همان‏گونه که پیش‏تر گفتیم، انصراف روایات غنا و موسیقى از غناى غیرلهوى شواهدى دارد که از مهم‏ترین آن مى‏توان به موارد زیر اشاره نمود: الف. شواهد تاریخى بسیار، مبنى بر استفاده از این هنر در مجالس گناه‏آلود، گرچه این هنر، مختص مجالس لهو و باطل نبوده است.
ب. از مقایسه‏ىِ روایات نبوى و غیرنبوى، چنین استنتاج مى‏شود که پنج روایت نبوى و 32 روایت ائمه‏ىِ معصومین(ع) تنها کراهت را مى‏فهماند یا به غناى شهوانى و مبتذل و یا آمیخته با شراب و محرمات دیگر نظر دارند.
بر فرض آنکه، انصراف ثابت نشود، راه‏هاى دیگرى وجود دارد که نتیجه‏اش با دلیل انصراف، یکى است. طرفداران تفصیل براى این منظور یکى از دو راه زیر را مى‏پیمایند:
راه اوّل، استفاده از تعلیل‏هاى وارد در روایات است؛ همان طور که در روایات بیان شد، غنا به سبب مصداق بودن براى «قول زور» و «لهوالحدیث» و «لغو» حرام گردیده‏است. در حقیقت علّت تشریع حکم حرمت براى غنا، موارد یاد شده است. به علاوه، باید دانست که مطلق غنا در نزد عرف، لغو و باطل شمرده نمى‏شود. به عنوان نمونه در روایتى آمده است:
الملاهى التى تصدّ عن ذکر اللّه‏ عزّ و جل مکروهة کالغناء و ضرب الاوتار والاصرار على صغائرالذنوب.(83)
بازى‏هایى که انسان را از یاد خدا باز مى‏دارد، ممنوع است. مانند غنا و تار زدن و اصرار بر گناهان کوچک.
در این روایت ملاک و کبراى کلى، «حرمت ملاهى»، «باز داشتن از یاد خدا» ذکر شده و سپس به موارد آن اشاره گردیده است. در اینجا گرچه غنا مطلق است، امّا تعلیل و وصف، باعث تقیید مطلق مى‏گردد؛ بنابراین اگر غنا باعث باز داشتن از یاد خدا نگردد، اشکالى ندارد.
راه دومى که براى اثبات دیدگاه تفصیل در پیش داریم، توجه به روایات معارض و مقیِّد است. روایات بسیارى وجود دارند که حکم غنا را به‏صورتى بیان مى‏کند که با روایات دیگر متعارض است یا با روایات دیگر تقیید گردیده‏است. این احادیث معارض و مقید از آن رو مدعاى ما را اثبات مى‏نمایند که در بسیارى از موارد، هیچ دلیل خاصّى براى اختصاص آن حکم خاص به آن مورد خاصّ به نظر نمى‏رسد. هم چنین ظاهر بسیارى از روایات دالّ بر حلیّت موارد خاصّ هیچ‏گونه تعلقّى نسبت به آن مورد خاصّ ندارد؛ بلکه احادیثى وجود دارند که حکم حلّیّت آن موارد را در مقابل حکم حرمتِ غناى لهوى بیان نموده است؛ از این جهت مى‏توان به این نکته پى برد که مقصود از احادیث حلّیّت، تنها آن موارد خاص نبوده‏است؛ بلکه منظور از آن تعیین مصادیق غناى غیرلهوى است که حلّیّت آن در نظر سائلان و امامان علیهم‏السلام مسلّم بوده و لذا اشاره‏اى بدان نشده است.

8. جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى

در باب غنا و موسیقى، آیات و احادیثى دال بر حرمت و حلّیّت وجود دارند که هیچ یک توانایى اثبات حکم مطلق غنا را نداشته و وافى به مقصود قائلان به حرمت مطلق یا حلیّت مطلق نیست.
شواهد و فراوانى نشان مى‏دهند که مقصود روایات دال بر حرمت، غناى شهوانى و لهوى بوده است.
به طور کلّى دیدگاه تفصیل که بر مبناى آن برخى از موارد غنا حرام و برخى از آنها حلال است، داراى برترى‏هاى ویژه‏اى نسبت به دیدگاه حرمت مطلق و حلیت مطلق است و نیز با مبانى علمى، عقلى و عرفى نیز سازگار است. رهاورد این دیدگاه نیز از جمله ویژگى‏هاى آن است. به این جهات، از نظر ما، - دیدگاه تفصیل - اگر چه خلاف رأى مشهور است، وجیه‏تر از دیدگاه‏هاى دیگر بوده و بر آنها برترى دارد. افزون بر این که در نتیجه با نظر مشهور هماهنگ است.
نتیجه‏ىِ این بررسى کوتاه آن شد که غناى شهوانى و فسادانگیز حرام و غیر آن حلال و مباح است؛ لذا معناى غناى حرام در آواز لهوى و مفسده‏انگیز متعیّن مى‏گردد. قدر متیقن از حرمت غنا از دیدگاه مشهور هم همین است.
برخى از فقیهان با تمسک به حدیث ابى بصیر «التى یدخل علیها الرجال حرام والتى تدعى الى الاعراس لیس به بأس» قایل به حلّیّت و جواز ذات غنا شده و حرمت غنا را مختص به مقارنات حرام آن دانسته‏اند. استدلال ایشان این است که در این روایت حرمت غنا به خاطر آمیختگى مردان و زنان نامحرم و شنیدن صداى زن نامحرم از روى شهوت است؛ بنابراین خود صدا از جهت صوت بودن، حرمتى ندارد و حرمت به اعتبار مقارنات حرام است. گرچه این نظریه نیز به نظر ما ناتمام است؛ امّا زمینه را براى تفصیل میان غناى شهوانى و غیرشهوانى، هموار مى‏کند.(84)
البته، این استدلال با ایرادهایى مواجه است که چکیده آن عبارت است از:
1. روایت به جهت على بن حمزه بطائنى ضعیف است و ضعف آن هم با عمل اصحاب جبران نشده است.
2. روایت ابى‏بصیر از نظر دلالى تاب مقاومت در برابر صحیحه‏ىِ على بن جعفر(85) از موسى بن جعفر علیه‏السلام و حسنه‏ىِ عبدالاعلى از امام صادق علیه‏السلام را ندارد و در صورت تعارض باید یا حمل بر تقیه یا عروسى یا امثال آن شود و یا باید کنار گذاشته شود.
3. ظاهر این روایت آن است که غناىِ کنیزان آوازه‏خوان در عروسى‏ها اشکال ندارد و جمله «والتى تدعى الاعراس لا بأس به» را کنایه از نیامیختن مردان و زنان دانستن خلاف ظاهر است.
4. این روایت مفهوم ندارد وگرنه بین مفهوم صدر «التى یدخل الرجال حرام» با مفهوم ذیل «والتى تدعى الى الاعراس لا بأس» در غناىِ کنیزان در مجالس غیر عروسى که مردان بر آنها داخل نمى‏شوند، تعارض حاصل مى‏شود.

پى‏نوشت‏ها ···

1 . رک: حاشیه‏ىِ برهان قاطع، تألیف محمدحسین بن خلف تبریزى، متخلص به برهان، 1342، مصحح دکتر محمد معین و حاشیه‏ىِ لغت‏نامه‏ىِ دهخدا، 1373، ج13، ص19257
2 . رک: همان دو
3 . احمد سیّاح، فرهنگ جامع سیّاح، ج 3
4 . عبّاس اقبال، شعر و موسیقى در ایران، ص 114
5 . به نقل از رازانى، ابوتراب، شعر و موسیقى و ساز و آواز در ادبیّات فارسى، ص 59
6 . ابن منظور؛ لسان العرب(متوفى 711 ه. ق)، ج15، ص136
7 . فیروزآبادى؛ القاموس المحیط، دارالمعرفة، بیروت، ج4، ص374، ماده‏ىِ غنى
8 . دهخدا، على‏اکبر، لغت‏نامه‏ىِ دهخدا، (متوفى 1334 ه. ش)، ج27، ص328
9 . شیخ انصارى رحمه‏الله ، مکاسب محرّمه
10 . ابن اثیر، النهایه، ج3، ص391
11 . ابن‏منظور؛ لسان العرب، ج16، ص136
12 . قاموس، ماده‏ىِ غنى و طرب
13 . طریحى، شیخ فخرالدّین؛ مجمع البحرین، تحقیق سیّد احمد حسینى، ج1، ص321
14 . حماد جوهرى، اسماعیل‏بن، الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیّه، ج6، ص2449
15 . همان، ج3، ص1232
16 . قاموس، ماده‏ىِ غنا و طرب
17 . طریحى، شیخ فخرالدّین، مجمع البحرین، تحقیق سیّد احمد حسینى، ج1، ص321
18 . فیومى، احمد بن محمد، المصباح المنیر، (متوفى 770 ه. ق)، ج2، ص56
19 . فارسى بن زکریا، ابوالحسین احمد بن؛ معجم مقاییس اللغة(متوفى 395 ه. ق)، ج4،
20 . ابوالقاسم خویى؛ «منیة السائل»، ص179
21 . اساس البلاغة، ص 277
22 . فیروزآبادى؛ «قاموس المحیط»، ج1، ص101 و طریحى؛ «مجمع البحرین»، ج2، ص109 و فیومى؛ «مصباح المنیر»، ج2، ص19
23 . راغب اصفهانى(متوفى 503 ه. ق)؛ معجم مفردات الفاظ قرآن، ص 471
24 . همان، ص 472
25 . همان، ص 48
26 . سوره‏ىِ حج، 30
27 . طباطبایى؛ المیزان، ج14، ص371
28 . همان، ج16، ص209 و 210
29 . رک. جواهر الکلام، ج22، ص50 و مکاسب محرمه، شیخ انصارى، ص41-37
30 . تاریخ موسیقى خاور زمین، ص 291
31 . همان، ص 21
32 . خنیاگرى و موسیقى ایرانى، ص107
33 . اغانى، ج8، ص3 و ج10، ص48
34 . محمّد جواد عاملى؛ «مفتاح الکرامه»، مؤسسه‏ىِ آل‏البیت، قم‏ج4، ص52
35 . ابن منظور؛ لسان العرب، ج10، ص135
36 . حسینى بحرانى، محمد بن ابراهیم، معروف به ماجد(متوفى 1050 ق)؛ رسالة ایقاظ النائمین و ایعاظ الجاهلین
37 . ابن خلدون؛ «مقدمه»، داراحیاء التراث العربى، بیروت، صص 428-426
38 . اغانى، ج2، ص170-173 و فلیپ حتى؛ «تاریخ عرب»، ترجمه‏ىِ ابوالقاسم، ص 345
39 . همان، ج3، ص239 و ج5، ص41 و ج6، ص8 و 12 و ج21، ص226 و 237
40 . محمّد ماجدبن‏ابراهیم بن الحسینى، پیشین
41 . همان
42 . تاریخ موسیقى خاور زمین، ص 45، پاورقى
43 . دائرة‏المعارف اسلام، ج 1، ص 403
44 . مسعودى، على بن حسین(متوفى 346 ه .ق)؛ مروج الذهب، بیروت، ج1، ص 65
45 . غزالى، امام ابى حامد محمّد بن محمّد؛ احیاء علوم الدّین، ج4، ص 217
46 . همان، صص 201 و 202
49 . تاریخ موسیقى خاور زمین، ص 132
50. همان، ص 192
51 . حج، 30
52 . المیزان، ج14، ص371
53 . لقمان، 6
54 . المیزان، ج16، ص209 و 210
55 . رک: طبرسى(متوفى 548 ه. ق)؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج8، ص313
56 . فرقان، 72
57 . طبرسى؛ «مجمع البیان»، ج7، ص181
58 . مؤمنون، 3
59 . رک: حسین میرزاخانى؛ «مبانى فقهى، روانى موسیقى»، ص 63 و نیز رک: مصباح الفقاهة، ص 311
60 . وسائل، ج12، ص225، باب 99 از ابواب ما یکتسب به، حدیث 2
61 . روایاتى دیگر به همین مضمون از امام صادق علیه‏السلام با طرق مختلف نقل شده‏است که در کتاب وسائل الشیعه، ج12، باب 99، از ابواب «ما یکتسب به» احادیث 8 و 9 آمده است. شیخ صدوق نیز در معانى الاخبار صفحه‏ىِ 349 روایتى نزدیک به این معنا آورده است.
62 . سیدهاشم حسینى بحرانى؛ البرهان فی تفسیر القرآن، اسماعیلیان، قم، ج3، ص90
63 . وسائل، ج12، ص226، باب 99 از ابواب ما یکتسب به، حدیث 6
64 . روایاتى به همین مضمون در کتب وسائل ج12، ص226، باب 99 از ابواب «ما یکتسب به» احادیث 6، 7 و 16 و معانى الاخبار، ص349 و مجمع البیان، ج8، ص313 آمده است.
65 . وسائل، ج12، ص226، باب 99 از ابواب ما یکتسب به، حدیث 3 و 5
66 . عبدعلى بن جمعه عروسى حویزى؛ تفسیر نورالثقلین، اسماعیلیان، قم، ج3، ص529
67 . وسائل، ج12، ص228، حدیث 18 و عیون الاخبار، ص207
68 . ارسال در سند یا مرسله بودن حدیث یعنى راویانى از آخر سند حدیث افتاده باشند.
69 . واقفیان، فرقه‏اى هستند که به توقّف امامت در امام موسى بن جعفر علیه‏السلام معتقد هستند.
70 . مقدس اردبیلى، شیخ احمد(متوفى993ه.ق)؛ مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، کتاب المتاجر، قسم الرابع
71. کلینى، محمّدبن یعقوب؛ اصول کافى، ترجمه و شرح سیّد هاشم رسولى، ج2، ص615
72 . همان
73 . حمیرى، ابى العبّاس عبداللّه‏ بن جعفر؛ قرب الأَسناد، تصحیح و ترتیب الشیخ احمد الصادقى الاردستانى، چ1، ص121
74 . وسائل الشیعه، ج12، ص85
همین روایت به دو صورت دیگر از قول ابى‏بصیر نقل شده‏است که در کتاب «وسائل الشیعه» ج12 ص 84 و 85 آمده است.
75 . رک: بحارالانوار، ج44، ص378
76 . ر.ک. مجمع الفائدة و البرهان فى شرح الارشاد، کتاب المتاجر قسم الرابع: و یویّده فى جواز النیاحة بالغناء و جواز اخذ الاجرة علیها.
77 . وسائل الشیعة، ج12، ص91
78 . رک: حسینى عاملى، سیدمحمدجواد؛ مفاتیح الکرامه فى شرح قواعد العلامه، ج4، ص53 و نجفى، شیخ محمّد حسن؛ جواهر الکلام فى شرح شرایع الإِسلام، ج22، ص51 و 52 و حلّى، محقّق، شرایع الإِسلام فی مسائل الحلال والحرام، محقّق اوّل، ج4، ص124 و کرکى، على بن الحسین؛ جامع المقاصد فى شرح القواعد، محقق ثانى، ج5، ص24 و المسالک، ج1، ص129 و نراقى، احمد بن محمدمهدى؛ مستند الشیعه فى احکام الشریعه، ج2، ص343
79 . همان، ج4، ص859
80 . همان
81 . وسائل، ج12، ص86
82 . فیض کاشانى؛ وافى، ج10، ص33
83 . شیخ صدوق؛ خصال، ص 610
84 . وسایل الشیعه، ج12، ص84، کتاب التجارة، ابواب ما یکتسب به، باب 15، حدیث 1 و رک: حاشیه‏ىِ علامه شعرانى بر کتاب وافى، تألیف فیض کاشانى، ج 17، ص 205
85 . وسائل الشیعه، ج 12، ص 232 و 228 ابواب ما یکتسب به، باب 99، حدیث 32 و حدیث 15
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

غنا در قرآن و احاديث
جمعه 31 شهریور 1391  12:59 AM

غنا در قرآن و احاديث

سيد محمد شفيعي

در قسمت اول مقاله «غنا و موسيقي؛ نگرش ها و چالش ها» مباحث: چيستي غنا، طرب، موسيقي و غنا در ميان صاحب نظران مشهور اسلامي مورد بررسي قرار گرفت. اينك ادامه مطلب را از نظر مي گذرانيم:

غنا در قرآن

عنوان غنا يا موسيقي در قرآن بچشم نمي خورد چنانكه عنوان غنا در احاديث و روايات، فراوان به چشم مي خورد. در قرآن عناوين و آياتي ديده مي شود كه به «غنا» تفسير شده است از جمله: آيه دوم سوره مؤمنون ]والذين هم عن اللغو معرضون[ و آيه ششم سوره لقمان ]و من الناس من يشتري لهوالحديث[ و آيه سي ام سوره حج ]واجتنبوا قول الزور[ و...

غناء در احاديث:

- در باب احاديث مربوط به غنا، توجه به اين نكته ضروري است كه: ترديدي نيست غنا، همواره به عنوان يكي از عوامل خوشگذراني اهل غفلت به ويژه حكمرانان، ]شاهان و سردمداران هوسباز[ بوده است و به خاطر همين مسئله جهت گرمي بازار و توجيه اعمال خليفه آنان، چه حديث بافي ها كه صورت نگرفته است!! و متأسفانه ازين رهگذر احاديث جعلي فراوان به مجامع حديثي راه جسته است و در برابر اين طيف از احاديث، انسان هاي مخالف رويه خليفه گان فوق نيز، احاديث ضد آن را نيز عرضه كرده اند، احاديثي كه هرگونه غنا را مورد نهي و نكوهش قرار داده و در اين ميان، افراط و تفريط هايي صورت گرفته است و مسئله حائز اهميت در اينجا، شناخت و شناسايي احاديث پيامبراكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) است كه مي توانند ملاك كار و ميزان شناخت حق از باطل باشند.(1)
در احاديث ما مفهوم و مصاديق غنا به طور گسترده اي به چشم مي خورد كه در مجموع، مي توان احاديث مربوطه را به چند دسته تقسيم بندي كرد:
1- دسته اول از احاديث درصدد بيان پيامدها و عواقب ناگوار غناي مطرب در زندگي آدميان هستند.
از جمله:
در حديث آمده است:«الغناء ينبت النفاق.» غناء موجب پيدايش نفاق است. حسن بن هارون مي گويد: از امام صادق «ع» شنيدم كه فرمودند:«الغناء يورث النفاق و يعقب الفقر» (2) و در رهنمودي ديگر آمده است:«الغناء رقيه الزنا» (3) يعني غنا مايه پرداختن به فحشاء است. زيرا غيرت (آدميان بويژه مردان) را تضعيف مي كند و روحيه تنفر از فحشاء را از آدمي نابود مي سازد. چنان كه امام صادق «ع» فرمودند:«... فلا يغار بعدها» آدم اهل غنا غيرت نمي ورزد. چنان كه عامل قساوت و سنگدلي نيز مي باشد. پيامبر اكرم «ص» فرمود: سه چيز باعث قساوت و سنگدلي مي شود: شنيدن غنا، پرداختن به شكار بدون نياز بدان و پيوستن به شاه (طاغوت).
قال رسول الله «ص»:«ثلاث يقسين القلب: استماع اللهو و طلب الصيد و اتيان باب السلطان» (4)
همچنين در هشدارهاي اهلبيت عليهم السلام آمده است: غناء كانون لغزشها و خطاها است. «الغناء عش الخطايا، الغناء عش النفاق». (5)
همچنين پيامبر اكرم «ص» فرمودند: اولين كسي كه به غنا روي آورد ابليس بود. «كان ابليس اول من تغني» (6) ابليس پس از آنكه آدم از شجره منهيه خورد، به تغني پرداخت و همچنين پس از موت آدم به عنوان شماتت بر بازماندگان او به غنا پرداخت. (7) و نيز پيامبر اكرم(ص) فرمودند:«اهل غناء، كور و كر و لال سر از قبر برمي آورد. «يحشر صاحب الغناء من قبره اعمي و اخرس و ابكم» (8).
2- دسته دوم از احاديث در باب تعريف غناء، به موضوع ديگري كه در قرآن مورد نهي و نكوهش قرار دارد، عطف توجه كرده اند. و در اين مورد غناء را از مصاديق آنها دانسته اند، مثلا: در قرآن «قول الزور» مورد تحريم است. و اجتنبوا قول الزور. (9) در تفسير اين آيه از ائمه اطهار «ع» آمده است كه : منظور از «قول ارزور» عبارت است از «غناء» («و قول الزور الغناء»(10)).
در اين حديث و بسياري از احاديث مشابه (11)، قول زور همان غناء است. نيز منظور ازلغو و نيز «لهو الحديث» نيز غنا است. اين دسته از احاديث به موضوع مورد نهي و نكوهش ديگري كه در قرآن مطرح مي باشد، در باب شناخت هويت غناء، عطف توجه كرده اند. وشاء مي گويد: از امام رضا «ع» شنيدم كه فرمودند: «زماني كه از امام صادق «ع» در مورد غناء سؤال كردند، آن حضرت «ع» فرمودند: «هو قول الله تعالي و من الناس من يشتري لهو الحديث ليضل عن سبيل الله». (12) (13)
در حديث ديگري از امام محمد باقر «ع» در مورد غنايي كه موجب دخول جهنم مي شود پرسيدند، آن حضرت «ع» آيه فوق را تلاوت كرده از غناء به عنوان «شر الاصوات» (14) ياد فرمودند.
همچنين امام صادق «ع» فرمودند: «شرالاصوات الغناء» (15) خطرناك ترين صداها غنا است.
اين حديث از پيامبر و نيز از امام نهم (امام جواد«ع») نقل شده است. (16)
ابو ايوب خزاز مي گويد: در مدينه به ديدار امام صادق «ع» شرفياب شديم، ايشان فرمودند: كجا اسكان يافتيد؟ گفتيم: در منزل فلان شخص كه صاحب كنيزكان رامشگر است! امام «ع» فرمود:«كونوا كراماً» ما ازسخن امام«ع» چيزي سر در نياورديم حتي فكر كرديم كه امام مي فرمايد آنجا را گرامي بداريد! دوباره به محضر آن حضرت شتافتيم و سؤال كرديم كه مقصود شما از «كونوا كراماً» چيست؟ امام «ع» فرمود: «اما سمعتم الله عزوجل يقول: واذ مروا باللغو مروا كراماً»17.
3- دسته سوم از احاديث، قيمت برده آوازخوان حرام دانسته اند. اگر كسي برده اي دارد كه آوازخوان است (اهل غناء است)، فروش آن جهت اخذ قيمت حرام است.
«ثمن الكلب والمغنيه سحت»18
4- دسته چهارم از احاديث اخذ اجرت از راه غناء را حرام مي دانند فقط اجرت غناء عروسيها با شرايط خاصي مجاز است. و ازآن جمله اند: «زن و مرد نامحرم كنار يكديگر نباشند. نامحرم صداي خواننده زن را نشوند. امام صادق(ع) فرمودند: اجر المغنيه التي تزف العرائس ليس به بأس، و ليست بالتي يدخل عليها الرجال»19
5- دسته پنجم از احاديث غناء را درشمار گناهان كبيره مي دانند و درضمن حديثي معروف به «شرايع الدين» آمده است گناهان كبيره حرام عبارتند از: شرك به خدا، جنگ با اولياء خدا، پرداختن به غنا، سرگرمي هاي ناپسند و بازدارنده از ياد خدا (مثل غنا)، نوازندگي، اصرار برگناه كوچك: «الكبائر محرمه، و هي الشرك بالله و المحاربه لاولياءالله و الملاهي التي تصدعن ذكرالله عزوجل مكروهه كالغناء وضرب الاوتار و الاصرار علي صغايرالذنوب»(20)
6- دسته پنجم از احاديث بكارگيري آلات لهو از نهي به عمل مي آورند. ترديدي نيست كه احاديث باب نهي از موسيقي مربوط به دوعرصه هستند:
الف: درعرصه اي فقط غناء كه نوعي از اصوات است مورد نهي و نكوهش است.
ب: درعرصه ديگر غناء درچارچوب بكارگيري آلات لهو و لعب مورد نهي و نكوهش مي باشد.(21)
جلوه هاي بيزاري اسلام از غنا
اسلام در جلوه هاي مختلف، تنفر خود از «غنا حرام» را در چشم انداز مردم به ويژه مؤمنان درمعرض نمايش قرارداده است ازجمله:

1-تضعيف جايگاه غنا در زندگي انسان:

غنا حرام در زندگي جايگاه قابل ستايشي ندارد، حتي ملائك رحمت به مكاني كه در آن ابزار غنا و نيز خمر (مسكرات) وجود دارد نازل نمي كردند و همچنين بركات از آن منزل رخت برمي بندد: «... لاتدخل الملائكه بيتاً فيه خمر او دف او طنبور او نرد ولايستجاب دعائهم و ترفع عنهم البركه »(22)

2- نوازندگان سفلگانند:

از امام صادق(ع) سؤال كردند سفله (آدم پست) كيست؟ امام (ع) پاسخ داد: «من يشرب الخمر و يضرب الطنبور»(23)

3- نشانه روزگار ناشايسته:

روزگار ناشايسته، روزگاري كه مردم آن نمازها را ناديده مي انگارند، به تمايلات نفساني اهميت مي دهند، قرآن را به خاطر غيرخدا مي آموزند، علم فقه را براي غيرخدا فرامي گيرد، اولاد زنا، زياده اند، غنا حرام را در هنگام قرائت قرآن به كار مي برند، اهل غنا و به كارگيري ابزارند، رعايت مسئله امر به معروف و نهي ازمنكر ناخوشايند است، از اين چنين افرادي در ملكوت آسمانها به عنوان آدم هاي پليد و نجس (ناپاك) ياد مي شوند. 24
آثار منفي لهو
سؤال: چرا «لهو» مورد نكوهش و تحريم است؟
پاسخ: بايد اثرات خطرناك لهو را مورد توجه قرارداد تا روشن شود كه راز حرمت آن چيست.
ترديدي نيست كه لهو نامشروع، همان سرگرمي هاي ناسالم است چيزي كه مي تواند اثرات غنا نامشروع را به همراه داشته باشد و اساساً غنا حرام يكي از مصاديق آن است كه برخي از اثرات منفي آن عبارت اند از:

الف: سستي اراده:

سرگرمي غفلت زا يعني سرگرميهاي نامطلوب باعث سستي اراده آدمي است. قال علي(ع): «اللهو يفسد عزائم الجد»(25) آن حضرت(ع) همواره ياران را از پرداختن به لهو و لعب منع مي كردند. آن حضرت همچنين مي فرمايند: «اهجر اللهو فانك لم تخلق عبثا فتلهو و لم تترك سدي فتلغو» (26) از سرگرمي بيجا دوري كنيد زيرا تو بدون هدف، خلق نشده اي و يله و رها نمي باشي.

ب: دورماندن و غفلت از حقيقت:

دورماندن انديشه آدمي از دستيابي به واقعيات نتيجه منفي توجه به لهو لعب (موسيقي مطرب، عناء حرام) است. حضرت علي(ع) مي فرمايند: «ابعد الناس عن صلاح المستهتر باللهو»(27) دورترين مردم از صلاح كسي است كه درلهو و لعب غوطه ور باشد.
نيز فرمود: «اول اللهو لعب و آخره حرب» (28) آغاز لهو، بازي است و انجام آن تخاصم و درگيري است.

ج: دورماندن از موفقيت و نجات:

حضرت علي(ع) فرمود: دورترين انسان از (رحمت) خدا كسي است كه: سرگرم به شنيدن غناء باشد (يكي از مصاديق لهو، غنا است). توجه: لهو، اختصاص به غنا ندارد و هرگونه سرگرمي غيرمجاز و نامشروع را شامل مي گردد. بر اين اساس، برخي از مجالس «تأتر»، سينما، و بازيهاي ديگر را كه آثار منفي فوق را دارا باشند، از مصاديق لهو حرام خوانند و در ميان عرب ها اين مجالس را «ملهي» گويند: در رهنمودي از اميرمؤمنان(ع) آمده است: «ابعد الناس من النجاح المستهتر باللهو و المزاح» 29 «دورترين كس به موفقيت كسي است كه غرق در لهو و طرب باشد».
«لايثوب العقل مع اللعب» 30؛ «عقل آدمي در هنگام لعب (بازي وسرگرمي ناروا) كارآئي ندارد.»
نيز فرمود: «لايفلح من وله باللعب»، «واستهتر باللهو والطرب»31 ؛ «كسي كه به لعب (بازي ناروا) مشغول است سعادت و موفقيتي به دست نمي آورد.»
در برابر لهو حرام، لهو حلال قرار دارد، سرگرمي مشروع (سرگرمي سالم). در حديث آمده است: «لهو المؤمنين في ثلاث: التمتع بالنساء و مفاكهه الاخوان، وصلاه الليل»32 «سرگرمي سالم انسان هاي با ايمان در سه چيز است. كامگيري حلال از زن، شركت در جلسات دوستان، و انجام نماز شب».

د: ضعف عقل

لهو باعث ضعف عقل و تقويت حالت حماقت آدمي مي شود، چنانچه اميرمؤمنان(ع) فرمود: «رب لهو يوحش حرا»(33)؛ «چه بسا كه لهو و سرگرمي ناروا باعث احساس تنهائي آدمي گردد»، چنانكه در رهنمودي ديگر آمده است: «اللهو قوت الحماقه »(34)؛ «لهو، خوراك، حماقت است».

هـ: ضعف ايمان

لهو و لعب مايه تضعيف شدن ايمان انسان مي شود. قال علي(ع): «مجالس اللهو تفسد الايمان»(35) جلسات لهو سرگرمي ناروا دل آدمي را فاسد مي كند.
توجه: اسلام نه تنها شادي و سرور را مورد توجه و تمجيد قرار مي دهد. بلكه در برخي موارد بهاي گرانسنگي براي پديدآورنده آن قايل است، زيرا شادي و خنده و نشاط سالم در برخي موارد لازم و ضروري است و آنچه كه مهم به نظر مي رسد عبارت است از اولاً: شادي و سرور مومنان مورد تأكيد و تمجيد و تأييد اسلام است، امام صادق(ع) فرمود: «يفرحون لفرحنا و يحزنون لحزننا» (36)؛ «شيعيان ما در شادي ما شاد و در اندوه ما غمناك هستند.»
در بيان ديگر پيامبر اكرم(ص) نقل شده كه: «افضل الأعمال بعد الصلاه ادخال السرور في قلب المؤمن بمالا اثم فيه(37) و چنان كه فرموده اند هركس شيعيان ما را شاد بسازد ما را خشنود ساخته است. بنابراين، اصل شادي و سرورنه تنها نكوهيده نيست بلكه مورد تمجيد است.
ثانياً: شادي و سروري كه زمينه ساز توجه به خدا باشد مورد تأييد است نه شادي و سرور غفلت زا و انحراف آور كه اين نوع از شادي جز فساد قلبي نتيجه اي به بار نمي آورد. اين نوع سرور است كه مورد نكوهش اسلام است و فلسفه تحريم غنا را مي توان در همين نكته جويا شد.

غنا در سيره پيشوايان معصوم(ع)

ريان بن صلت مي گويد: به امام رضا(ع) گفتم: عباس از قول شما به من گفت: كه (شما) گوش دادن به غناء را تجويز مي كني... امام(ع) پاسخ داد: «كذب الزنديق»؛ «آن زنديق دروغ گفت» (و افزود:) او همواره، از مسائل مربوط به غنا مي پرسيد من به او گفتم: مردي پيش ابوجعفر (امام باقر(ع)) آمد و حكم گوش دادن غنا را سؤال كرد. امام از او پرسيد هنگامي كه خدا حق و باطل را يك جا جمع كند، غنا در شمار كداميك خواهد بود؟ او پاسخ داد: در شمار باطل، امام(ع) فرمود: پس پاسخ مسئله خود را دريافت داشتي «حسبك فقد حكمت علي نفسك». امام هشتم سپس فرمود: «فهكذا كان قولي له» من نيز به عمربن قره، بيش از اين نگفتم.(38)
حرمت غناء به گونه اي در سيره ائمه معصومين (سلام الله عليهم اجمعين) و پيامبر اكرم(ص) در ميان مردم، شايع و مطرح بوده است كه حتي: عاصم بن حميد از مسئله در ميان نهادن اين سؤال كه: آيا در بهشت غنا وجود دارد؟ در محضر امام صادق(ع) از فرط حياء بسيار دچار دشواري شده بود. امام(ع) به او فرمود:(39)
در بهشت، درختي است كه خدا به باد، دستور مي دهد تا بر آن بوزد و شاخه هاي آن به يكديگر اصابت كرده آهنگي ويژه از آن برمي خيزد كه هيچ كسي به زيبايي آن آهنگ نشنيده است. امام (ع) پس از آن فرمود: اين آهنگ دلربا و جذاب، براي كسي است كه آهنگ غيرمجاز دنيا را به خاطر خدا رها كرده باشد.

هشدار به غنا پيشه گان

«صفوف خود را از غنا پيشه گان جدا كنيد»
علامه اميني (ره) درالغدير نقل مي كند:
وليد ناقص درخطابه اي هشدار آميز به بني اميه گفت:
اي بني اميه! از غنا بپرهيزيد كه باعث كاهش حياء است، شهوت را برمي انگيزد، مروت (انسانيت) را تضعيف مي كند، غنا همچون مسكرات عمل مي كند و كار شراب را درآدمي انجام مي دهد، و اگر بنا داريد اهل غنا باشيد، لااقل زنان خود را از آن دور داريد تا به فحشا روي نياورند. (40)
2- عمر بن عبدالعزيز به سهل، عامل خود نوشت: از علماء مورد اعتماد درباره غنا و گوش دادن به آلات غنا و سرگرمي نسبت به اين دو براي من بازگو شده است كه: غنا، بيماري نفاق را در جان آدمي زنده مي كند چنان كه آب، گياه را مي روياند. (41)
3- «غنا» جاسوس دل، دزد مروت و خردمندي است، غنا به اعماق جان آدمي، نفوذ مي كند، و اسرار نهفته را فاش مي سازد، درعرصه خيالات آدمي راه مي بايد و نهفته هاي دركانون آن را برملا مي نمايد، خواسته هاي نفساني و شهوات دل كه در درون نهفته است را افشا مي كند، سخافت، (سفلگي) و خفت در شخصيت را نمودار مي سازد، حتي گاهي دركسي، وقار، خردمندي، حاكميت ايمان و دانش و حكمت، سكوت عبرت انگيز را مشاهده مي كني ولي آنگاه كه به گوش دادن غنا پرداخت، كاهش خردمندي، حيا، مروت، و ضعف شخصيت را در او احساس مي نمائي. او چيزي را كه پيش ازگوش دادن به غناء، قبيح مي دانست پس از آن انجام مي دهد، اسرار خود را فاش مي سازد. از سكوت حكيمانه به كثرت تكلم و هذيان گويي (و پريشان گويي) كشيده مي شود، كف مي زند پاي كوبي مي نمايد و همچون ميگساران رفتار مي كند، بي جهت نبود كه پيامبر(ص) هرگاه صداي غنا را مي شنيد گوش خود را مي گرفت تا نشنود، عبدالله عمر مي گويد:پيامبر(ص) را ديدم، وقتي صداي غنا را شنيد دو انگشت خود را ميان گوش خود نهاد، ابن عباس، به كارگيري هرگونه آلات غنا را حرام مي دانست. (42)
(وسايل الشيعه، ج17، ص316، طبع آل اللبيت)
1- «و من تتبع رخص المذاهب، و زلات المجتهدين، فقد رق دينه، كما قال الأوزاعي أو غيره: من أخذ بقول المكيين في المتعه ، والكوفيين في النبيذ، والمدنيين في الغناء، والشاميين في عصمه الخلفاء، فقد جمع الشر. و كذا من أخذ في البيوع الربويه بمن يتحيل عليها، و في الطلاق و نكاح التحليل بمن توسع فيه، و شبه ذلك، فقد تعرض للانحلال، فنسأل الله العافيه و التوفيق».
بنابراين، در اين نوشته تلاش بر آن است تا از احاديث صحيح و متيقن پيامبر«ص» و اهل بيت «ع» و اصحاب برتر آن حضرت سود جوئيم (ذهبي، در سيرالاعلام النبلاء، ج 8، ص 90 در باب ترجيح اجتهاد و بيزاري از تقليد در برخي از امور، يادآور مي شود لغزش هاي علماء فراوان است براين اساس، اگر كسي احاديث عالمان ا هل مكه در باب متعه، و احاديث عالمان اهل كوفه در باب حرمت برخي از شراب ها و احاديث اهل مدينه در باب غنا و گفتار اهل شام را در عصمت خلفاء را مورد عمل خويش قرار دهد به شرور روي آورده است.

پاورقی ها

2- وسايل الشيعه ج 17، ص 309 چاپ آل بيت.
3- همان، ص .312
4- بحارالانوار، ج .79
5- مستدرك سفينه البحار، ماده غناء.
6- وسائل الشيعه : ج 17، ص 310، ح .28
7- وسايل الشيعه ج 17، ص 311 و 313
8- مستدرك سفينه البحار، ماده غناء.
9- حج/ .22
10- عن عبدالاعلي قال: سألت جعفر بن محمد «ص» عن قول الله عزوجل: فاجتنبوا الرجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزور قال: الرجس من الاوثان: الشطرنج، و قول الزور: الغناء.
قلت: قول الله عزوجل: و من الناس من يشتري لهو الحديث قال: منه الغناء.
عن حماد بن عثمان، عن أبي عبدالله «ع» قال: سألته عن قول الزور؟ قال: منه قول الرجل للذي يغني: أحسنت.
عن عبدالله بن محمد بن علي العلوي، عن أبيه، عن عبدالله بن أبي بكر محمد بن عمرو بن حزم- في حديث- قال: دخلت علي أبي عبدالله «ع» فقال: الغناء اجتنبوا الغناء اجتنبوا قول الزور، فما زال يقول: اجتنبوا الغناء اجتنبوا، فضاق بي المجلس و علمت أنه يعنيني، (وسايل الشيعه، ج 17، ص 316، طبع آل اللبيت و وسايل الشيعه ج 12، باب 99، احاديث 8، 9، 24، 26) .
11- وسايل الشيعه ج 12 باب 99 احاديث 8، 9، 24، .26
12- لقمان / .6
13- وسايل الشيعه ج 12، احاديث 11، 7، 16، 20 و .6
14- روي عن أبي جعفر وأبي عبدالله و أبي الحسن الرضا: في قول الله عزوجل: و من الناس من يشتري لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم و يتخذها هزوا أولئك لهم عذاب مهين انهم قالوا: منه الغناء (همان ج 17، ص 300-327).
15- مستدرك سفينه البحار، ماده صغي.
نيز از استماع و مسئوليت سامع سخن گفتند:«من أصغي الي ناطق فقد عبده».
16- ر.ك: مستدرك سفينه البحار، ماده سمع.
17- عن ابي ايوب الخراز قال: نزلنا بالمدينه اباعبدالله(ع) فقال لنا: ائن نزلتم؟ فقلنا: علي فلان صاحب القيان: كونوا كراما، فوالله ما علمكنا ما اراد به، وظننا انه يقول، تفضلوا عليه، فعدنا اليه فقلنا: لا ندري ما اردت بقولك: كونوا كراماً ، فقال: اما سمعتم الله عزوجل يقول: «و اذا مروا باللغو مروا كراما»
18- وسايل الشيعه، ج17، ص123، ح .4
19-همان، ص 121، ح.3
20-وسايل الشيعه، ج15، ص331، ح36 نشر آل البيت
21-عن ابي عبدالله(ع) انه سئل عن السفله ؟ فقال: من يشرب الخمر و يضرب بالطنبور عن نوف، عن اميرالمؤمنين(ع) في حديث قال:
يانوف اياك ان تكون عشاراً او شاعرا(وسايل الشيعه، ج17، ص315، ح11و .12
22 و 23- وسايل الشيعه، ج17، ص315، طبع آل البيت
24- حديث شماره 12، ص22 دراينجا ذر
25- غررالحكم، ج.2165
26-همان، ج .2435
27- غررالحكم، ج2، ص411، ح.3067
28- همان، ج 2، ص 425، ح .3132
29- همان، ص 470، ح .3333
30- همان، ج 6، ص 364، ح .10544
31- همان، ج 5، ص 106، ح .7568
32- غررالحكم، ج 2، ص 425، ح .3132
33- همان، ج 4، ص 60، ح .5291
34- همان، ج 1، ص 232، ح .937
35- همان، ج 6، ص 134، ح .6815
36- بحارالانوار، ج 44، ص .287
37- همان، ص .194
38- بحارالانوار، ج 49، ص 263، مستدرك سفينه البحار، ماده غني.
39- بحارالأنوار، ج 8، ص .127
«ان في الجنه شجراً يأمرالله رياحها فتهب فتضرب تلك الشجره بأصوات لم يسمع الخلائق بمثلها حسنا»؛ ]امام(ع) سپس افزود:[ «هذا عوض لمن ترك السماع في دنيا من مخافه الله».
40- وقال يزيد بن الوليد الناقص: يا بني اميه اياكم و الغناء فانه ينقص الحياء و يزيد في الشهوه ، ويهدم المروءه، أنه لينوب عن الخمر، و يفعل ما يفعل السكر، فان كنتم لابد فاعلين فجنبوه النساء فان الغناء داعيه الزنا.
وفيما كتب عمر بن عبدالعزيز الي سهل مولاه: بلغني عن الثقات من حمله العلم ان حضور المعازف واستماع الاغاني و اللهج بهما، ينبت النفاق في القلب، كما ينبت الماء العشب.
وقيل: الغناء جاسوس القلب، و سارق المروءه و العقول، يتغلغلل في سويداء القلوب، و يطلع علي سرائر الافئده ، ويدب الي بيت التخييل، فينشر ما غرز فيها من الهوي و الشهوه و السخافه و الرعونه ، فبينماتري الرجل و عليه سمت الوقار، و بهاء العقل وبهجه الايمان، و وقارالعلم، كلامه حكمه ، و سكوته عبره ،فاذا سمع الغناء نقص عقله و حياؤه، و ذهبت مروءته و بهاؤه، فيستحسن ماكان قبل السماع يستقبحه، ويبدي من أسراره ماكان يكتمه، و ينتقل من بهاء السكوت و السكون الي كثره الكلام و الهذيان و الاهتزار كأنه جان و ربما صفق بيديه، و دق الارض برجليه، و هكذا تفعل الخمر الي غيرذلك.
أليس هذا النبي هوالذي كان اذا سمع مزماراً يضع اصبعيه علي اذنيه و نأي عن الطريق؟ قال نافع: سمع عبدالله بن عمر مزماراً فوضع اصبعيه علي اذنيه و نأي عن الطريق و قال لي: يا نافع هل تسمع شيئاً؟ فقلت:لا. فرفع اصبعيه من اذنيه و قال: كنت مع رسول الله (ص) فسمع مثل هذا فصنع مثل هذا أليس ابن عباس قال أخذاً بالسنه الشريفه: الدف حرام، و المعازف حرام، و الكوبه حرام، و المزمار حرام؟ (ر.ك:علامه اميني، الغدير، ج 8، ص 70-75).
41- ر. ك: علامه اميني، الغدير، ج 8، ص 70-.75
42- ر. ك: علامه اميني، الغدير، ج 8، ص 70- .75پانوشت ها:
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

آفاق موسیقی در اسلام
جمعه 31 شهریور 1391  12:59 AM

آفاق موسیقی در اسلام

مرتضی چیت سازیان

هدف اصلی در نظام آفرینش حیات برپایه کمال و بالندگی است. براین اساس ، نقش‏آفرین هستی در تدارک این مقصود ،بهترین ابزار انتقال را در خدمت بشر قرار داده تا برای دریافت هدایت و سوق او در طریق سعادت، به شایستگی، او را کفایت نماید. اینجاست که اهمیت قوه سامعه و نیروی شنوائی به عنوان دریچه‏ای برای دریافت حقایق و پلی ارتباطی بین جهان بیرون و عالم درون، برای بشر روشن می‏گردد. از طرفی عمده‏ترین مراکز اداره زندگی بشر در درون وی ، یکی پایگاه تفکر و اندیشه یعنی«مغز» است که تدبیر زندگی به دست اوست و دیگری«قلب» است که مرکز رشد عواطف و احساسات و معنی و پایگاه تبلور عشق و ایمان می‏باشد و مجرای ورود به هر دوی اینها از طریق دو حس عظیم باصره و سامعه ممکن و مقدور می‏گردد. لذا قصور نسبت به هرکدام مسئولیت‏آور است و به تعبیر قرآن کریم «اِنَّ السَمعَ وَ البصر والفُوادَ کُلُ اُولئِکَ کان عَنْهُ مَسوُولاً»(1) همانا گوش و چشم و دل انسان هر یک مورد سؤال قرار می‏گیرد.
از دیدگاه روانشناسی قرآنی گاه این مجاری با تعاملات ناشایست رفتاری مسدود می‏گردد و گاه عواملی موجب انبساط آن می‏شود و به تبع قبض و بسط این مجاری ، انبساط و انقباض در روان انسان ایجاد می‏گردد.
بنابراین ممکن است یک شنیدنی موجب سرور و نشاط و از سویی عامل بسط شکوفایی ذوق و قریحه در انسان گردد و به گونه‏ای که چشم جان او را بگشاید و نغمه‏های ملکوتی را پذیرا شود آنگونه که مادر عیسی زمزمه زیبای ملایک را می‏شنید، یا به تعبیر قرآن کریم گاه یک نغمه الهی در درون بشر ، مبدأ تحول و دگرگونی می‏گردد به صورتی که «اِذا تُلِیَتُ عَلَیْهِم آیاتُهُ زادَتْهم ایمانا...»(2) یا «وَجَلت قلوبُهُم» و گاه آنچنان این دریچه مسدود می‏شود که روح هرگونه انبساط و شادابی را از دست می دهد و به قبض و کدورت می‏گراید، دیگر نه واجد ذوق است نه طالب رشد؛ بسط آن سطحی و قبضش دایمی، حظّش از جمال ناقص و رضایت و بهره‏مندی او کاذب است، شوقش به لهو است و میلش به لغو. اینها هستند که موسیقی را به ابتذال مبدل می‏سازند و از مسیر حقیقی به انحراف می‏کشانند.
آنان که در برداشت از موسیقی هنر و انضباط نمی‏پذیرند ، روح آنان توان صعود ندارد اینجاست که تن به شبیه‏سازی و تشبهی ناموزون دست می‏زند و از مواد افیونی و تخدیری کمک می‏گیرند تا لحظاتی جسم و نفس خود را ازدست رنجهای دنیوی رها سازند و در بی‏خیالی و غفلت به سر برند.
بشر از ابتدایی‏ترین زمان زندگی با موسیقی‏های طبیعی در متن خلقت مانوس بوده است ، آهنگ مرغان خوش‏الحان ، آب جویباران، ریزش آبشار، برخورد امواج با ساحل و... اولین آموزگار بشر در آموختن این هنر بوده است.
انسان وقتی آواز پرندگان را شنید مفتون نازک کاریها و ظرافت در طبیعت و شاهکارهای آفرینش شد، در مقام تقلید و ترویج برآمد ، ابتدا از صدای خویش استفاده کرد و سپس از ابزارهای طبیعی چون نی و دمیدن هوا در چوب توخالی، و بعد ساختن سازها و ابزارهای مختلف موسیقی.
و اما امروز موسیقی مبیّن احساسات یک ملت است و سرود ملی هر کشوری متناسب با فرهنگش می‏باشد ، هنرهای زیبا نماینده ذوق و روحیات ملل است. موسیقی زبان ادراکات و ترجمان دل است اگر مردم گرفتار آلام و مصایب زندگی شوند به قول مولوی در نی آنها آتش عشق می‏افتد
بشنو از نی چون حکایت می‏کند*** و زجدائی‏ها شکایت می‏کند.
اینجاست که از این هنر دو نوع برداشت می‏شود. اول: مفهوم عمومی آن که شامل هر صدا و آهنگ موزونی است که تأثیر در روان آدمی دارد و دوم: مفهوم خاص موسیقی که به انواع گوناگون تقسیم می‏شود.
و به تعبیر دیگر گاه موسیقی طبیعی و گاه موسیقی هنری و مصنوعی است، که نوع دوم همان محصول دست بشر است که گاه انسان را می‏خنداند و گاه می‏گریاند،گاه نشاط‏آور است و زمانی انسان را در دنیایی از تخیّل و پندار رها می‏سازد.
بر این اساس رسالت هنرمند بسیار قابل توجه است ، او دو مسئولیت دارد (در برابر خود و در برابر مردم) که در هر زمینه اگر قصور ورزد مورد سوال قرار می‏گیرد.
اگر آهنگ، روحِ سازندگی و بالندگی داشت و احساسات درونی و پسندیده را به ترسیم کشاند هم برای هنرمند و هم برای جامعه پیام دارد.
اما اگر حامل پیام ارزشی نبود، منشأ بطالت و بیهودگی و لهو و لغو و در نهایت انحراف و افسردگی فرد و جامعه است و به عنوان یکی از ابزارهای استعمار و استثمار مورد استفاده قرار می‏گیرد.
از این رو در فرهنگ اسلامی موضوع موسیقی و غنا مورد توجه و دارای اهمیتی خاص است.

اسلام مکتب هنر و زیبایی

برخلاف تصوّر برخی که گمان نموده‏اند ، اسلام با هنر و زیبائی و خواندن و احساس و لطافت ذوق سازگار نیست و روح تقدس را دوری از زیبائی می‏دانند، باید گفت اسلام مکتب روح و عواطف و احساسات پاک فطری است و قوانین و احکام آن با آهنگ موزون فطرت هماهنگ است.
خداوند سبحان در قرآن کریم می‏فرماید:
«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ‏اللّه‏ِ التّی اَخْرَج لِعبادِهِ وَ الطَیّباتِ مِنَ‏الرزّق...»(3)
بگو ای پیغمبر ، چه کسی زینت‏های خدا را که برای بندگان آفریده ، حرام کرده و از روزی حلال منع کرده است. امام صادق علیه‏السلام در این زمینه بیانی دارند که:
«ما بَعَثَ اللّه‏ُ نبیّا اِلاّ بحُسنِ الصّوت»(4) خداوند پیامبری را برنیانگیخت ، مگر آنکه صدای خوشی داشته باشد.
و همچنین امام صادق علیه‏السلام از رسول خدا صلی‏اللّه‏ علیه و آله نقل می‏کنند که:
«اِنّ مِن اَجمَلِ الجِمال الشعرُ الحَسَنُ وَ نَغْمَةُ الصوِتِ الحَسَنِ» بدرستیکه از زیباترین جمالات موی زیبا و صدای زیبا است. به هرحال این همه زینت و جمال بر در و دیوار هستی جهت بهره‏مندی و ابزاری برای هدایت و تعدیل اوست لذا افراط در بهره‏وری از زیبایی‏ها و پذیراشدن خواهش‏های نفسانی و محاسن را به استخدام رذایل درآوردن مذموم است چنانچه فرو بستن چشم و گوش از دریافت زیبایی‏ها و حرام پنداشتن حلال‏ها هم پسندیده نیست بلکه شایسته است در سایه فقه پویا و بالنده و با در نظرگرفتن زمان و مکان به بهزیستی مادی و معنوی پرداخت.
دین اسلام، دین فطرت، احساس، هنر، زیبائی و سهولت و آسانی است،
«یُریدُ اللّه‏ُ بِکُمْ الیُسْرَ وَ لایُریُد بِکُمُ العُسْر»(5)

موسیقی چیست؟

ارباب لغت در تعریف موسیقی گفته‏اند:
موسیقی مأخوذ از Moosika یونانی یا Musica لاتینی است و ریشه آن Mosa یا Misse می‏باشد که نام یکی از «نه رب‏النوع» اساطیری یونان و حامی هنرهای زیباست.(6)
در رسائل اخوان الصفا موسیقی به معنی غناء و موسیقار معادل مغنّی و دو کلمه موسیقات یا موسیقار در برابر آلت نوازندگی (ساز) دیده می‏شود.
شیخ آذری صاحب جواهر الاسرار گوید:
«مو» در لغت سریانی یعنی هوا و «سقی» به معنی گره است. یعنی موسیقیدان بواسطه ظرافت کار، گوئی هوا را گره می‏زند.
موسیقی در لغت یونانی به معنی لحن است و بعضی آنرا مرکّب از «موسی» و «قی» می‏دانند که «موسی» در لغت یونانی نغمه و سرود و «قی» به معنی موزون و دلپسند است و برخی غناء و موسیقی را از کلمه موسیقار یا موسیجه می‏دانند و آنرا ساز درویشان و شبانان خوانند ، ولی موسیقار نام پرنده‏ایست که در منقار سوراخهای بسیار دارد و از آن سوراخها آوازهای خوش آید که موسیقی از آن متخذ گردیده است.
موسیقی را موزیک هم می‏نویسند اما از عصر فارابی به صورت موسیقی آورده شده است.
موزیک فارسی است، «موز» نام زنبور و صدای مگس و «ی» نسبت دارد.
درباره فارابی گفته‏اند برای اینکه بدست ماموران سلطان نیفتد شتری کرایه کرد و زنگهای گردن او را طوری بست که بواسطه آوای آن یکسره صدها کیلومتر راه را رفت. باز ذکر کرده‏اند که در مجلس صاحب بن عبّاد آنگونه ساز زد که اول همه خندیدند، بعد گریستند در آخر از هوش رفتند و خواب رفتند و استاد هم رفت.(7)

موسیقی قبل از ظهور اسلام

تقریبا تمام کسانی که درباره موضوع موسیقی عرب نوشته‏اند از لحاظ منشاء این هنر یا به ایران و یا به یونان نگریسته‏اند.
راجع به تاریخ موسیقی قبل از اسلام اطلاعات دقیقی در دست نیست. اما این نکته حائز اهمیت است که غناء و شراب و زن در جاهلیت در قلوب اعراب بیشترین لذّات را داشت. داستانهای بازار عکّاظ و مراسم حج نمایانگر علاقه آنها به غناء و موسیقی است.
مشرکان در عصر بت‏پرستی نیایش‏های خود را با ترنّم‏ها و موسیقی همراه می‏کردند که هنوز هم در وجود تهلیل و تلبیه نوع رقیقی از آن باقی مانده است.
موسیقی در نمایش اعمال فالگیران و غیبگویان عرب نقش عمده‏ای داشته است و عقیده داشتند که به کمک موسیقی می‏توان جنّیان را آرام کرد و در زبان عربی صدای جنّ را «عَزْف» می‏نامند که نام آلت خاصی در موسیقی است.
از عرب عهد جاهلیت، به خصوص اهالی حیره، یمامه، یمن، نجد و حجاز قصایدی عالی با اسلوبی استوار درمدح و رثاء و حماسه و هجاء و وصف مناظرروایت شده که مهارت آن قوم را در هنر شاعری و اثر شعر در زندگی عرب بدوی نشان می‏دهد.
عرب جاهلی نغمه‏های ساده‏ای می‏خوانده و از سازهاو افزارهای مناسب با زندگی صحراگردی استفاده می‏کرده است.
عمده آوازهای آنها از جنس حداء، نصب و رکبان بوده که با آهنگ رفتار شتران بر روی ریگهای صحرا تناسب داشت و شتربانان برای نشاط شتران و کاروانیان آنرا با لحن خاصی می‏خواندند.
آوازهای کوتاهی هم در جشنها و اجتماعات قبیله‏ای به طور دسته جمعی با رقص و پایکوبی اجراء می‏کردند که هَزْج نام داشت.
وجود غزلهای آهنگین در قصائد عرب پیش از اسلام و قصه دختران رامشگر و اخبار مطربان مکّه و متن سرودهای که در مراسم حج و طواف کعبه و زیارت سائر بتکده‏ها اجراء می‏شد نشانه نوعی موسیقی در عرب جاهلیت است.
اعشی قیس ترانه گو و نوازنده مشهور عرب ملقّب به صنّاجه العرب (چنگ نواز تازیان) به تیسفون آمد و رفت می‏کرد و برای شاهان ساسانی آواز می‏خواند.
دختران خواننده در این ایام از شهرتی برخوردار بودند البته صاحب الاغانی عقیده دارد که اینها یا از ایران بوده‏اند یا یونانیانی که از سوریه آمده‏اند.
در میان آلات موسیقی نامهای مِزْهَر (عود)، مِعزَفَه (قانون) قُصّابَه (فلوت)، مزمار (نای زبانه‏دار)، دَف (دایره) را می‏یابیم.
با همه اینها برای اعراب بدون عشق، شراب، قمار، شکار نشاط از آواز، شعر و شاعری، کلام موجز و نافد که گویای فطانت باشد تنها چیزهایی بود که اهمیت داشت. او تنها این امور را صواب می‏دانست و فراتر از اینها فقط گور را می‏دید.
شاعری و کاهنی در بازار مکّاره عکّاظ حیثیت داشت.
دختران خواننده (مغنیّات) در جشنهای خانوادگی یا قومی شرکت می‏کردند و موسیقی خاص اجراء می‏نمودند.

اسلام و موسیقی

با ظهور پیامبر اسلام صلی‏اللّه‏علیه‏وآله در شبه جزیره عربستان، دوران جدیدی در تاریخ این منطقه گشوده نشد و با بعثت حضرت در حجاز که مرکز مهمی در شبه جزیره است شاهد تغییرات مهم فرهنگی، اقتصادی و سیاسی گردید.
با توجه به دقایق و لطایف هنری که در اسلام است وقتی انسان به محدودیتها در شنود موسیقی برخورد می‏کند به این نتیجه می‏رسد که حضرت عادت‏ها و رسوم عرب قبل از اسلام را که لهو و لعب بوده است، نهی فرموده‏اند. و اینکه حضرت هرگاه می‏خواستند بیت شعری را بخوانند به عمد وزن آن را مختلّ می‏کردند ربطی به فقدان غریزه درکِ وزن ندارد چون از حضرت نقل شده که فرموده‏اند، هرآنچه گفتار نیکو بوده من خود آنها را گفته‏ام و پیامبر افصح الفصحاء بوده‏اند.
بلکه کوشش عمدی حضرت برای بی‏اعتنایی به اوزان عرب بدین جهت بوده است که مبادا ایشانرا با یک کاهن یا جادوگر اشتباه بگیرند اما با وجود این حضرت پرهیزی از سجع (نثر مقفّی) نداشتند.
اذان بوسیله خود پیامبر معمول شده است و بلال حبشی نخستین مؤذن حضرت بوده‏اند و آهنگ اذان برخوردار از طبیعت تلاوت قرآن بوده است.
در آغاز اسلام از وسایل تبلیغ دین همین تلاوت قرآن با صدای خوش بود و افراد زیادی به این جهت به اسلام گرویدند و منافقین سعی داشتند تا مردم را از نزدیکی به پیامبر صلی‏اللّه‏علیه‏وآله و یارانش برحذر دارند چرا که صدای دلنشین قرآن عده زیادی را به دین جذب نمود، معروف است وقتی امام سجاد علیه‏السلام قرآن می‏خواند سقّاها و مردم مجذوب صدای زیبای آن حضرت می‏شدند.
و اینکه در روایت آمده است قرآن را به الحان فسوق نخوانید اشاره به این واقعیت است که مانند اعراب جاهلیت قرآن را به طریق لهو و لعب و زور نخوانید.
و همچنین می‏بینیم معجزه حضرت داوود صدای زیبا و دلپذیر او بوده، هنگامیکه می‏خواند پرندگان از حرکت می‏ایستادند.
حضرت علی علیه‏السلام که امام به حق شیعیان است خود شاعر، نویسنده و خطیب بود و نخستین شخصیتی بودند که از طریق مجاز کردن پژوهشهای علمی و تحقیق روی علوم حمایت از هنرهای مستظرفه را ارزانی داشتند.
اکنون بعد از بررسی کلمه موسیقی و بررسی آن قبل از اسلام به سراغ تعریف غنا می‏رویم تا بتوان با تکیه بر شناخت موضوع، حکم شرعی آنرا تبیین نمود.

«غنا در لغت»

نظر لغویین را درباره مفهوم و واژه غناء مورد بررسی و نقد قرار می‏دهیم:
1ـ الغناء: «الصوت»(8)، اینکه جناب فیّومی در مصباح المنیر بگوید غناء صوت است، مشکلی را حل نمی‏کند، پس حرف زدن و خمیازه کشیدن هم حرام خواهد بود و اگر بگوید مرادِ صوت غناء است «دور» می‏شود پس با این تعریف فقط بیان می‏کند غناء از مقوله فلز یا شیشه نیست.
2ـ غناء: «رفع الصوت»، یعنی بلند کردن صدا، باز مشکلی را حل نمی کند.
3ـ غناء: «مدّالصوت»: کش دادن صدا که بزرگان اهل لغت گفته‏اند.
4ـ حسن‏الصوت: هر صدای زیبا و نیکو، از کلام محقق سبزواری در کفایه استفاده شده است.
5ـ «تحسین الصوت»: زیبا سخن و نیکو کردن صدا.
6ـ «تحسین الصوت و ترقیقه»: زیبا ساختن و نازک گردانیدن صدا(9)
7ـ «تحسین الصوت و الترنّم»: زیبا ساختن به شکلی که سبب تغییر حال و تأثیر در عواطف شود.
8ـ «مدُّ الصوت و موالاته»: کشیدن صدا و پیاپی نمودن آن(10)
9ـ «تردید الصوت بالالحان»: گرداندن صدا در حلق با نغمه‏ها و لحنها(11)
در این تعاریف که از قول اهل لغت نقل شده است تفاوتهای زیادی مشاهده می‏شود و نمی‏تواند موضوع حکم شرعی باشد و در واقع این تعاریف شرح الاسم و شرح اللفظ است. البته «ماده مشترک میان الفاظ غنی، غناء، تغنّی، غُنّه، غَناء، صوت است.
درباره این که چرا غنا از غنی گرفته شده شاید بتوان با توجه به شواهد تاریخی چنین ادعا کرد که غنا آواز و صوتی بوده که همواره در مجالس اغنیاء خوانده می‏شده و از نظر علم اشتقاق و ریشه‏شناسی لغت نیز چنین حدسی رواست»(12)
البته سرآمد همه تعاریف، تعریف صاحب صحاح از غناء است که گفته است: «الغناء هوالسماع» و نیز گفته است «جاریة مسمعة اَیْ مغنیّه» کنیز سماع کننده یعنی کنیز غناء کننده.(13)

غناء در اصطلاح شرعی

مهمترین و مشکل‏ترین راه شناخت حکم غناء تعیین مفهوم و مصداق آن است، زیرا معنای واحدی پیرامون غناء عرضه نشده است.
اگر ماهیت غناء که موضوع اخبار و روایات است به درستی شناخته شود حکم آن نیز مشخص خواهد شد.
باید تمام روایات را به معانی عرفی معنی کرد چون معصومین طبق عرف سخن گفته‏اند، یا به عبارت دیگر باید مذاق شرع در تشخیص موضوع را بدست آورد، و برای اینکه معانی را از عرف بگیریم با عرفهای مختلف روبرو می‏شویم و استقراء تام لازم می‏آید که مشکل است. ولی در این گفتار سعی بر این است که تنقیح لازم در تشخیص این مسأله بعمل آید.

قول مشهور در تعریف غناء

«الغناء مَدّالصوت المشتمل علی الترّجیع المُطرب»(14) یعنی غناء کشیدن صوت است که هم ترجیع و هم اطراب داشته باشد.
نخست باید دو واژه طرب و ترجیع معنی شود تا تعریف مشهور معلوم شود.

معنای طرب:

زمخشری می‏گوید: طرب: و هُوَ خفةٌ مِن سرورٍ اَوْ هَمّ. (15)
در قاموس المحیط هم نزدیک به همین معنا را داریم: طرب سبک شدن از غایت شادی یا از غایت اندوه یا از غایت آرزوست.(16)
در واقع طرب یک نوع خفت و سبکی از شدت شادی یا از شدت حزن است که بر انسان عارض می‏شود.
در فرهنگ لاروس معنای طرب اینگونه آمده: تکان خوردن از شدت شادمانی یا اندوه.(17)
لذا طرب را از لغات دارای معانی مخالف و ضد هم گرفته‏اند که هم حامل معنای شادمانی و هم حاوی غم و اندوه است.
دهخدا طرب را به فرح، نشاط، رامش، خوشی، خوشدلی، سرور، شاد شدن و شادی معنا می‏کند.(18)
و هیات مطربان گروهی را گویند که با تغنی و نواختن آلات موسیقی ایجاد طرب کنند.
و طرب در اصطلاح صوفیه عبارت از انس با خداست.
در نتیجه بایستی گفت: طرب پیدایش حالتی روحی که انسان در اثر آن تعادل طبیعی را از دست می‏دهد و در او حالتی پدید می‏آید که هیجان و شهوت برانگیز است چه از ناحیه حزن و چه از ناحیه شادی.
و از آن جا که روح انسان از لطافت و ظرافت خاصی برخوردار است ظهور تأثیرات خارجی در روح سریع و قوی می‏باشد. و کار هنرمند از این جهت منشا آثار روانی و روحی برای انسان است.

«تحسین صوت و حالت اطراب»

بر این اساس گاه طرب مورد تحسین است و طرب ممدوح می‏باشد مثل اینکه امام صادق علیه‏السلام می‏فرمود:«علی بن الحسین خوش آوازترین مردم در خواندن قرآن بود و سقایان به هنگام عبور از منزل وی برای استماع الحان خوش او توقف می‏کردند و به نوای ملکوتی قرآن گوش می‏دادند چنان که سنگینی مشکهای خود را متوجه نمی‏شدند و برخی نیز (از فرط خوشی و طرب) از هوش می‏رفتند.»(19)
در کلام دیگری پیامبر اکرم می‏فرماید: «حَسِّنُوا القرآنَ بِاَصواتکم فَاِنَ الصوتَ الحَسَنِ یَزیدُ القرآنَ حُسْنا»(20) آوای قرآن را با الحان خود نیکو گردانید که صوت زیبا به حسن لطافت قرآن می‏افزاید.
لذا در صدر اسلام یکی از شیوه‏های تبلیغ تلاوت قرآن با الحان زیبا بوده که غالبا شنوندگان را متأثر می‏ساخت.
که این نوع از طرب منشأ آثاری متناسب با کمال روحی انسان است و طربی معقول و مطابق گرایش اوست.
بنابراین طرب هنگامی محکوم به حرمت می‏شود که صورتی مبتذل و غیر واقعی و یا تخیلی پیدا می‏کند و انسان را در یک حالت غفلت و از خود بیگانگی قرار می‏دهد که در این صورت در مقابل حکم شرع واقع می‏شود.
لذا آهنگها و آوازهایی که تغافل و بی‏توجهی را بر روح و نفس مستولی سازد و سبب فساد قلب و روح انسان شود. از منظر اندیشه اسلامی مطرود و محکوم است، زیرا عناصر کمال جویی و زیبا پسندی در آنها محو و صورتی نفس پسند و ظاهر فریب پیدا کرده است.

ترجیع و تحریر

درتعریف مشهور از غناء قید ترجیع آمده که به معنای گردانیدن آواز در حلق گویند.
بعضی ترجیع را: «ادارة الصوت فی‏الحلق و تقارب حرکات الصوت و النفس» معنی نموده‏اند.(21)
در کتاب لسان العرب آمده است:
«رجّع الرجل ای ردّد صوته فی قرائةٍ اواذان اوغناء او غیر ذلک مما یَتَرنّم به»(22) یعنی مرد به گونه‏ای صدا را (در حلق) بگرداند در خواندن یا اذان یا غنا که موجب ترنم شود.
گفته شده: ترجیع در اذان بدین صورت است که قول «اشهدان لااله الا الله» و .... را دوبار تکرار کنند و ترجیع در صوت باز گرداندن صدا در حلق است همانگونه که اصحاب الحان صدا را در گلو می‏اندازند.
ترجیع اذان، بلند گفتن شهادتین بعد آهسته گفتن و بازگردانیدن آواز در حلق است.(23)
المنجد ترجیع را بازگرداندن صدا در حلق معنی نموده و اضافه می‏کند فی‏المصیبة «انا لله و انا الیه راجعون گفتن»(24) که به کلمه «استرجاع» معروف است.
صاحب کتاب موسیقی آوازی ایران ذیل «تحریر» می‏نویسد: تحریر عبارت از صوتی آهنگین است که در اثر عبور هوا و ارتعاش تارهای صوتی به وجود می‏آید که می‏تواند شکل‏های مختلف به خود بگیرد. ادای تحریرها بنا به سلیقه افراد می‏تواند، فرم‏های مختلفی به خود گیرد که این فرم‏های گوناگون را ادوات تحریر گویند مثل: (آه - آه - آه) (آ- ها، آ- ها) (ا- ها، ا- ها)... وخوانندگان قدیم سعی می‏نمودند به تحریر امکان بیشتر دهند. به همین جهت بلبل را سرمشق خود قرار داده و تنوّع تحریر را از این پرنده خوش آهنگ آموخته‏اند(25)

بررسی و تحلیل

اگر قید مطرب بودن در تعریف مشهور از غنا که گفته «الغناء مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب» ذکر نمی‏شد خیلی از صداها که در واقع طرب آور و سبک کننده عقل و خرد نیستند داخل در غنا می‏شدند و حال آنکه با این قید بسیاری از صداها که دارای مد و ترجیع هستند مثل اذان و اقامه و دعا.... ولی صوت مطرب شمرده نمی‏شوند، غنا محسوب نمی‏شوند لذا صرف فراز و نشیب صدا ترجیع بدون طرب مصداق لهو و غنای حرام نیست.
بر این اساس محقق کرکی می‏گوید: «مجرد کشیده بودن صوت حرام نیست اگر چه آن صوت به حدی زیبا باشد که مجذوب دلها گردد، البته مادامیکه به حدی منتهی نشود که به سبب ترجیع مقتضای اطراب و طرب آور گردد.»
و مراد از مطرب آن است که نسبت به خواننده و شنونده مطرب باشد یا شأنیت و اقتضای اطراب را داشته باشد. (26)
تعریف امام خمینی (ره) از غناء:
ایشان در تعریف غناء می‏فرمایند:
«فالا ولی تعریف الغناء بانه صوت الانسان الذی له رقّه و حسنُ ذاتی ولو فی‏الجمله و له شانیة ایجاد الطرب بتناسبه لمتعارف الناس.(27)
غنا، صدای انسانی است که متضمّن نازک کاری و زیبائی ذاتی باشد و برای نوع انسانها ایجاد طرب نماید.
در آهنگهای فعلی گاهی صدائی واقعا نکره و خشن است ولی با تناسب آلات موسیقی صدا را طوری تنظیم می‏کنند که خوش آیند شود به نظر شیخ محمد رضا اصفهانی (رحمه اللّه‏ علیه) اگر موجب طرب شود حرام است ولی امام می‏فرمایند باید حسن ذاتی و لطافت هم داشته باشد تا عرف آنرا حرام بداند (پس صدای انسانهائی که رقت و حسن ذاتی ندارند از تعریف خارج شد.)
و ضمنا به امکان طرب بودن اشاره دارند چرا که حصول طرب تدریجی است گاهی باید چند شعر خوانده شود تا آن حالت دست دهد پس حکم غنا به آن چیزی تعلق می‏گیرد که شأن آن طرب آور بودن است اگر چه بعضی از بیت‏ها این حالت را نداشته باشد.

مفهوم و مصداق غناء در اصطلاح شرع:

تا اینجا نتیجه‏گیری می‏شود مفهوم اصطلاحی غناء در شریعت اسلامی که موضوع حرمت است بامفهوم لغوی و عرفی آن فرق می‏کند، زیرا اهل لغت، مطلق صدای بلند، صدای زیبا، ترجیع صدا و... را غناء می‏نامند ولی براساس دلائل در روایات، کلمه غناء، اخص بکار رفته است. (بعدا بحث می‏شود).
زیرا از یکسو در روایات صدای زیبا و قرائت حسن حتی ترجیع‏دار مدح شده و از سوی دیگر غنا، حرام شمرده شده و این دلیل اخص بودن غنای حرام شرعی از غنای به معنای لغوی است.
علاوه بر این در نفس روایات استدلال حرمت به قول زور و لهو و باطل است که ملاک، تطبیق با اینهاست. لذا موضوع حرمت لهو و باطل یا قول زور است نه صرف صدای زیبا یا زیر و بم دار.
لذا اگر غناء را به معنای لغوی بگیریم، دو قسم خواهد بود:
1ـ غنائی که از نظر شرعی حرام و از مصادیق لهو و لغو و الفاظ باطل و قول زور باشد.
2ـ غنائی که از نظر شرع حرام نباشد که مطلق آواز است. اگرچه به دید لغوی غنا محسوب می‏شود.
و شاید کسانی که نفس غناء را حرام ندانسته بلکه حرمت را معلول عوارض خارجی دانسته‏اند معنای لغوی غناء را در نظر داشته‏اند.
و اگر غناء به معنای فقهی و روائی و شرعی را در نظر بگیریم غناء دو صورت نخواهد بود بلکه به طور مطلق حرام خواهد بود و شاید کسانی که نفس غناء را حرام دانسته‏اند غناء را به معنای اصطلاحی و شرعی گرفته‏اند.
میان معنای لغوی و اصطلاحی غناء تعارض نیست، زیرا معنای لغوی عام است که هر آوازی را در برگیرد و معنای شرعی آواز خاص است به گونه آوازی که لهو و یا کلمات باطل باشد.
و در حقیقت شرع معنای جدیدی را در نظر نگرفته بلکه موضوع حرمت را بیان داشته که مفهوم جدید تلقی شده شارع پس از افزودن قیدی بر غناء به معنای لغوی، آن را موضوع حرام قرار داده است.

مقایسه دقیق بین معنای لغوی و شرعی

اگر معنای لغوی و عرفی غناء با مفهوم اصطلاحی و شرعی به درستی تمیز داده نشود خلط میان آندو ابهام می‏آورد، ابهامات و سردگمی‏هائی که برای عده‏ای پیش‏آمده معلول همین موضوع است.
زیرا اگر مجموع روایات صوت و غناء ملاحظه شود و موارد مدح و ذم سنجیده شود و توجه شود که روایات معصومین در عصری صادر شده که غناء عملاً در دستگاه سلاطین و اشراف و اهل فسق همراه با لهو و لغو و گناه بوده و بیان ائمه انصراف به مصادیق خارجی آن دارد (نه معنای لغوی)، همان‏گونه که در استدلالات روایات معلوم است هرگونه ابهامی رفع خواهد شد. و مجبور نخواهند بود که قرائت قرآن یا مدیحه‏سرائی و مرثیه خوانی برای اهل البیت علیهم‏السلام یا مارشهای نظامی و سرودهای جنگی که در زمان خود رسول‏اللّه‏ هم بوده و یا سرودهای مفید و غناء در عروسیها را با تکلّف و استثناء از غناء خارج سازند.
با این تنقیح معلوم می‏گردد که همه این موارد بدلیل آنکه مصادیق لغو و لهو و زور نیستند موضوعا از حکم غناء خارج‏اند.
پس غناء به معنای شرعی که موضوع حرمت است اخصّ از غنای لغوی است و غنای لغوی به خودی خود حرمت نمی‏آورد مگر آنکه غنای شرعی بر آن منطبق شود. لذا در تشخیص موضوع شرع می‏توان گفت نیازی به مراجعه به کتب لغت نداریم زیرا در عناصر خاصه استنباط (آیات و روایات) به گونه واضح غنای حرام تعیین شده است.

حکم غناء در اسلام

از احکامی که با دقت و کنکاش مورد توجه واقع نشده و یا اگر گرفته به صورت روشن و خالی از ابهام و دغدغه برای دیگران تبیین نشده و مکلفان همواره ناچار بوده‏اند با تامل و احتیاط در آن عمل کنند غناء و موسیقی است.
علل عدم تبیین کامل حدود غناء شاید به دو جهت باشد:
1ـ آمیختگی بعضی آوازها و سرودها با مسائل حرام و لغو و لهو و لعب و رقص و گناه، زیرا صرف‏آمیختگی عاملی برای پرهیز بوده است.
2ـ اندک بودن موارد و کم تأثیر بودن موضوع خوانندگی و سرود در جامعه چون رادیو و تلویزیون هنوز اختراع نشده بود و لذا ضرورتی برای بحث بیشتر نبود. اما امروز این نیاز به شدت احساس می‏شود خصوصا از سوی کسانی که به واقعیتهای اجتماعی و عینی در زندگی و نیز به رابطه هنر با زندگی انسان و اخلاقیات و فرهنگ توجه کامل دارند.

عمده نظرات در این باب

1ـ نظریه‏ای که معتقد است غناء به خودی خود مباح است و ممکن است به سبب عوارض خارجیه حرام یا مکروه گردد (نظر برخی علمای اهل سنت).
2ـ نظریه‏ای که غناء در هر حال حرام و حرمت را در نفس غناء نهفته می‏داند.
فقهای شیعه نظر دوم را پذیرفته‏اند و گفته‏اند آنچه مصداق غناست حرام است و حرمت بر نفس غناء بار می‏شود.
از توجه به کلام برخی از فقهای شیعه مانند ملاحسن فیض کاشانی صاحب وافی و محقق سبزواری صاحب کفایه الاحکام به نظر می‏رسد نظر نخست را پذیرفته‏اند ولی با دقت و تأمل در گفتارشان معلوم می‏شود چنین نظری ندارند.

ادله قائلین به حرمت غناء

افرادی که نفس غناء را حرام شمرده‏اند به اجماع، آیات و اخبار تمسک نموده‏اند. ما هم ادله را ذکر نموده و پیرامون آنها بحث می‏کنیم.

الف) اجماع

علامه بزرگوار سید علی حائری در کتاب ریاض المسائل می‏گوید:
«همانگونه که برخی از فقهاء گفته‏اند اجماع علمای اسلام بر حرمت غناء است و این اجماع دارای ارزش و اعتبار است.(28)
مرحوم صاحب جواهر حرمت آنرا ضروری مذهب می‏دانند و علامه ملا احمد نراقی می‏فرماید: «با عدم خلاف بلکه نقل اجماعی که بر حرمت غناء شده، شاید بتوان گفت که حرمت غناء به سرحد استفاضه رسیده است و می‏توان گفت که حرمت غناء به گونه‏ای قطعی است و حرمت آن از ضروریات دین به شمار می‏آید(29)
البته این اجماع قابل ردّ است زیرا:
اولاً با وجود آرای مختلفی که نفس غناء را حرام ندانسته‏اند چگونه می‏توان ادعا کرد که همه علماء بر حرمت غناء اجماع و اتفاق دارند؟
ثانیا، اجماع تعبّدی دارای حجیت و اعتبار است و اجماع مدرکی حجیّتش از باب مدرک است و در بحث غناء مستند فقها آیات و روایات است که باید به اینها پرداخت.
ثالثا ملاک حجیت اجماع تعبدی از نظر اندیشمندان شیعه کاشفیت از رای معصوم است نه خود اجماع و در اینگونه موارد معلوم نیست که اجماع دارای کاشفیت و اعتبار باشد که در اصول مفصل بحث شده است که شرح و بیان آن از حوصله این مقاله خارج است.

ب) آیات

آیاتی که در زمینه اثبات حرمت غناء مورد استناد قرار گرفته عبارتست از:
1ـ «فَاجْتَنِبُوا الرِّجسَ مِن الأوثانِ و اجْتَنِبُوا قولَ الزُور»(30)
از پلیدی حقیقی یعنی بتها اجتناب کنید و نیز از قول باطل (مانند دروغ، شهادت ناحق و سخنان لهو و غناء) دوری گزینید.
استناد به این آیه مبتنی است به درک و فهم معنای زور و تطبیق آن برغناء و این امری است که نیاز به دلیل و اثبات دارد.
2ـ «وَ مِنَ النّاس مَنْ یَشْتِرَی لَهْوَ الحَدیثِ لِیُضِلّ عَن سَبیلِ اللّه‏ بِغَیرِ عِلمٍ»(31)
و برخی از مردم (فاسد و فتنه جو) کسی است که گفتار و سخنان لغو و باطل را به هر وسیله تهیه می‏کنند تا خلق را به جهالت از راه خدا گمراه سازد.
مفسران در شأن نزول آیه دو احتمال داده‏اند:
آیه درباره فردی بنام نضربن حارث نازل شده که به ایران هم سفری کرده است و داستان اساطیر ایران را برای مردم عرب زبان بازگو می‏کرده است تا مردم را از شنیدن آیات دلربای قرآن باز دارد.
و برخی گفته‏اند آیه درباره شخصی نازل شده که کنیزی راخریده بود تا برای وی آوازه خوانی کند. استناد به این آیه هم مبتنی است بر تطبیق لهو الحدیث برغناء و این نیز نیاز به اثبات دارد.
3ـ «وَالذینَ هُمْ عَنِ اللّغوِ مُعْرِضُونَ»(32)
آنان که از لغو و سخن باطل اعراض و احتراز می‏کنند.
استناد به این آیه نیز در صورتی تمام خواهد بود که عنوان لغو برغناء تطبیق کند و این نیاز به شناخت لغو دارد.
4ـ «والذَّین لایَشهَدونَ الزوَر وَ اِذا مرّوا بِاللَّغوِ مَرّوا کِراما»(33)
(بندگان رحمان) آنان هستند که بنا حق شهادت ندهند و هرگاه به لغوی بگذرند، بزرگوارانه از آن در گذرند.
دراینجا هم محتاج تفسیر لغت زور هستیم و باید ثابت کرد که زور بر غناء صدق می‏کند.
5ـ «و استَفزِز مَن استَطَعْتَ مِنهُم بِصَوتِک واَجِلبْ عَلَیِهمْ بِخَیلِک وَ رِجلِک»(34)
برانگیز و گمراه کن هرکس را که می‏توانی از ایشان (مردم) را با آواز خودت و با جمله لشگر سوار و پیاده‏ات برآنها احاطه کن».
استفزاز به معنای تحریک و برانگیختن است و آن هم با استفاده از آوازه‏خوان باید ببینیم دلالتی بر حرمت غناء دارد یا خیر؟
6ـ «اَزِفَتِ آلازفةِ لَیْسَ مِنْ دونِ اللّه‏ِ کاشِفةً اَفَمِنْ هذا الحَدیثِ تَعْجِبونَ و تَضحَکُونَ وَ اَنْتُمْ سامِدون»(35)
«روز قیامت بسیار نزدیک است، هیچکس غیر از خدا آن روز را آشکار نتواند ساخت. آیا از این سخن کافران تعجب میکنند و به مسخره برآن می‏خندند و به روز سخت خود نمی‏گریند وای بشر نادان شما سخت غافلید».
شاهد مثال دراین آیه، جمله «و انتم سامدون» است که برای اثبات حرمت غناء احتیاج به غور و بررسی دارد.
آیاتی که در زمینه غناء مورد استناد قرار گرفته است هیچکدام در بردارنده واژه غناء نیست و به صراحت درباره غناء نظر نداده است بلکه در بردارنده عناوین عامّی است که امکان تطبیق آنها برگونه‏هائی از غناست.
آنجا که غناء حاوی سخن باطل و بیهوده و گمراه کننده باشد و یا نفس غناء به صورت یک عمل باطل و زور و لغو در آمده باشد و عنوان قول زور، سخن بیهوده و لهو و لغو برآن صدق کند حکم حرمت دارد.
ولی از ظاهر و منطوق این آیات بدون استفاده از روایات نمی‏توان حرمت مطلق آوازها را استفاده کرد.
لذا عمده‏ترین وجه استناد به این آیات برای غناء، روایاتی است که در تفسیر این آیات وارد شده است، پس باید دید روایات در زمینه غناء دارای چه بیانی است.

ج) روایات:

صریح‏ترین عبارتهای در مورد ممنوعیت غناء روایات هستند و استفاده از آیات مورد استناد نیز تا اندازه زیادی متکی بر روایات تفسیری است:
در اینجا بایستی روایات را در دسته‏هائی قرار داده (که از جهت مضمون قریب به هم هستند) تا در مساله غناء به نتیجه نهائی برسیم.
ولی در مجموع، تواتر اجمالی و معنوی برای محقق و کاوشگر موضوع غناء، این یقین را به بار می‏آورد که غناء از نظر اسلام نکوهیده و ممنوع است و مورد نهی و انکار معصومین قرار گرفته است.
تا به جائی که در زمینه حرمت غناء صاحب جواهر ادعای تواتر کرده است.(36)
و شیخ انصاری (علیه‏الرحمه) اخبار در حرمت غناء را مستفیضه گرفته‏اند.(37)
همچنین فخر المحققین در ایضاح در این‏باره ادعای تواتر کرده است.
«..... ولان هذه الروایه من الاحاد فلایعارض الدلیل المانع لتواتره».
یعنی این روایت آحاد که دلالت بر جواز غناء در عروسیها دارد با روایت متواتره که غناء را منع می‏کنند توان تعارض ندارد»(38)
و صاحب جواهر علاوه بر تواتر می‏فرمایند:
«در تحریم غناء مثل تحریم زنا اخبار متواتره و ادله متکاثره است»(39)
و در بعضی روایات بعض اقسام غناء مثل حداء، غناء در عروسیها ..... مجاز شمرده شده است.

روایات در ذیل آیات

درباره آیه «وَاجْتَنِبُوا قولَ الزُّور» از ابی بصیر نقل شده که امام صادق علیه‏السلام فرمودند: قول زور همان غنا است.(40)
درباره آیه «وَ مِنَ النّاسَ مَن یَشتری لَهْوَ الحَدیثِ...» امام صادق علیه‏السلام فرمودند: «غنا از آن چیزهایی است که خداوند در قران فرموده آن گاه این آیه را تلاوت کرد.(41)
و درباره آیه «وَ الذین هُمْ عَنِ اللّغوِ مُعْرضون» امام علیه‏السلام آن را بر غنا تطبیق دادند.(42)
همانگونه که گفتیم اصل حرمت غناء از این روایات استفاده می‏شود ولی اینکه غنای حرام چیست؟ آیا از مقوله کلام است یا از مقوله کیفیت عارض بر صوت؟ آیا شامل تغنّی می‏شود یا استماع غناء را نیز در برمی‏گیرد؟ و آیا موضوع حرام در غناء آواز تنهاست و یا با چیز دیگر (به گونه لهو و لعب یا کلام باطل)؟
اینها سئوالاتی هستند که باید جوابشان را از روایات بگیریم و از طرفی هیچکدام از این پرسشهای اصولی و مهم به گونه صریح در متن احادیث جواب داده نشده است.
اینکه برخی گمان برده‏اند در بیان روایات تعارض است یا آیات مورد استناد در غناء در برخی دیگر از روایات به غیر غناء تفسیر شده است و این موجب تعارض میان دو دسته از روایات میشود؛ گمانی نارواست چرا که عنوان «قول زور» و «لهوالحدیث» و «لهو و زور» عام است و مانعی ندارد که در یک روایت بر برخی از مصادیق و در روایت دیگر بر دسته دیگری از مصادیق حمل شده باشد.

نتیجه‏گیری از روایات:

ظاهرا از روایات بدست می‏آید که غناء از جهت اینکه مصداق لهو و باطل است حرام می‏باشد ولکن ناگفته نماند که اگر بین صوت لهوی و باطل از نسب اربعه تساوی باشد، چنانچه اقوی هم همین است که غناء عبارت از صوت لهو و باطل است، مطلب تمام است.
پس بایستی گفت: «صوتِ لهوی» حرام است، غناء هم اگر صوت لهوی است در نتیجه حرام می‏باشد. و اگر غناء اعم از صوت لهوی باشد واجب است آنرا قید بزنیم به آنچه عنوان صوت لهوی و باطل را داراست.
پس در نتیجه، حرام آن است که از آهنگهای اهل فسوق و معاصی باشد یعنی آنچنان آهنگی که در دربار طواغیت و پادشاهان معمول بود که عموما با لغو و لهو و غفلت و خروج از حالت عادی همراه بود اجراء می‏شد.
در این روایات پارامترهای حرمت غناء، لهو و لغو و باطل گرفته شد که مبنای ما در حرمت غناء همین موارد است ضمنا در استدلال به روایات علاوه برسند و جهت صدور، بایستی روایات معارض را هم باید بررسی کرد، آیا در روایات این باب تعارض وجود دارد یا خیر؟ آیا فقیهی به جواز فتوی داده است؟ لازم است روایات ضعیف از صحیح تمیز داده شود. ولی آنچه از مجموع روایات استنباط می‏شود اینکه غناء از نظر اسلام نکوهیده است.

تعیین دقیق مصادیق غنای حرام:

در اصطلاح فقه اسلامی و با استفاده از آیات و روایاتی که گذشت آن غناء و آوازی حرام است که یکی از شرائط زیر را دارا باشد:
1ـ غناء و آوازی که به گونه لهو یا لغو یا زور و باطل که با مجالس لهو مناسبت دارد باشد. یعنی آواز دارای ارزش صحیح و آثار نباشد.
خواه چنین آوازی همراه با قول و کلامی باشد یا نباشد و چه آن کلام هم لهو و لغو و باطل باشد یا نه مانند کلمات قرآن وحدیث.
2ـ غناء و آوازی که در بردارنده الفاظ و مطالب و مفاهیم لهو و لغو و باطل باشد خواه به گونه آواز اهل فسوق باشد یا نه.
یعنی ممکن است سرودهای شهوانی و الفاظ و مفاهیم پست با یک صدای معمولی و صوت متوسط و حتی صدای خشن خوانده شود و با این حال حرام باشد زیرا محتوی و مفاهیم آن ممنوع است.
3ـ غناء و آوازی که دارای لحن اهل فسوق و گناه باشد (معمولاً اهل گناه و معصیت دارای الحان و شیوه‏های خاصی در خواندن سرودها و اشعار و نوازندگی هستند).
استفاده از شیوه‏ها و الحان و آوازه‏های خاص اهل گناه غناء و حرام به شمار می‏آید. گرچه معمولاً الحان اهل فسوق، لهو و لغو و باطل است ولی این تعبیر دارای ویژگی خاصی است، حتی در موردی که نفس لحن، لهو نباشد اگر از الحان اهل فسوق به شمار آید حرام خواهد بود. (این موضوع نظیر تشبّه به کفار است).
امام صادق علیه‏السلام از رسول خدا نقل میکند:
«اِقْرَوُءا القُرآنَ بِاَلحان العرب وَ اَصواتِها و اِیّاکم وَ لُحُونَ اهل الفُسُوق و اَهلِ الکبائر.....»(43)
4ـ صدا وآوازی که انسان را ازیاد خدا دور بدارد (الملاهی التی تصدّ عن ذکر اللّه‏ کالغناء و ضرب الاوتار)(44) ابزار آنچه که مانع از ذکر و یاد خدا گردد مثل غنا و زدن تار.
در این روایت حرمت ملاهی معلّق شده بر وصف «صدّعن ذکراللّه‏» و در جای خود ثابت شده تعلیق حکم بر وصف مشعر به علیت است، یعنی علت حرمت ملاهی (وغناء) به خاطر این است که انسان را ازیاد خدا باز می‏دارد.
بنابراین هرگاه غناء و سایر آهنگها و موسیقی‏ها مانع ازیاد خدا نباشد بلکه انسان را به یاد خدا بیندازد حرام نیست.
بعضی از عالمان و عارفانی که در جامعه اهل سنت و شیعه صوت و صدای زیبا را حلال دانسته‏اند بر این عقیده بوده‏اند که صدای زیبا انسان را به یاد خدا می‏اندازد.
حضرت امام علی بن‏الحسین علیه‏السلام در مرسله فقیه در پاسخ مردی که پرسیده بود می‏خواهم جاریه‏ای را خریداری کنم که دارای صوت و آواز است آیا جائز است یا خیر؟
فرمود: «لا باس لواشتریتَها فَذَکَرَتْک الجنّه».
و اما ظاهر روایاتی که با این روایت معارضه و ناسازگاری دارد مانع از اخذ به آن نمی‏شود. زیرا جمع موضوعی (عام وخاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین) امکان پذیر است و نیز از جانب سند نیز به اعتقاد بعضی منجبر به عمل است.
5ـ آوازی که همراه با معصیت باشد مانند آواز زن که با حضور نامحرمان پدید آید، ولی اگر نامحرم و مردان اجنبی حضور نداشته باشند و آن را نشنوند و خود آواز ومحتوای آن ممنوع نباشد اشکالی ندارد.
خواندن زنان خواننده و هنرمند در عروسیها برای زنان هیچ اشکالی ندارد و در این زمینه روایات زیادی وارد شده است.
اما خواندن زنان و مردان به طور جمعی (گروه همخوان، گروه کُر) اگر موجب فسادی نشود ظاهرا اشکالی ندارد زیرا دلیل مذکور شامل این صورت نمی‏شود و اگر از مصادیق مشکوک بود قاعده حلیت محکم است.

فقهاء و حکم غناء و آثار آن

شیخ الطائفه می‏گوید:
غنای محرم موجب فسق فاعل آن است و شهادت او پذیرفته نیست چه بواسطه صوت فاعل آن باشد یا بواسطه ابزاری چون نی، تار، طنبور.... اما زدن با دایره در عروسی‏ها و میهمانی بواسطه ختنه فرزند مکروه است.
محقق کرکی در جامع المقاصد دارد:
مجرد کشیدن صدا حرام نیست اگر چه مورد تمایل نفس باشد مادامی که به حدی نرسد که موجب اطراب همراه با ترجیع و از خود بی‏خود شدن باشد.
مقدس اردبیلی در مجمع الفائده می‏فرمایند:
«مزد گرفتن، یاد گرفتن، یاد دادن و شنیدن غناء حرام است.»
شهید ثانی و شیخ یوسف بحرینی دارند:
«غناء کشیدن صدای مشتمل بر ترجیع مطرب است و بدون وصفین حرام نمی‏باشد»(45)
علامه حلی در تحریر الاحکام می‏فرمایند:
«غناء حرام است و تعلیم آن و اجرت فاعل آن هم حرام و فقط اجرت زن خواننده مباح است مادامی که سخنان باطل نگوید و با آلات لعب همراه نباشد.»
شیخ اعظم انصاری (رحمه اللّه‏ علیه) بعد از بیان اینکه در غناء «لا خلاف فی‏حرمته فی‏الجمله» می‏فرمایند:
«آنچه از ادله بدست می‏آید صدایی که همراه با ترجیع و بر طریق لهو باشد حرام است و همانا لهو چنانچه به واسطه ابزار بدون بکارگیری صوت باشد... و فرقی ندارد بین استعمال آن در کلام حق یا باطل.»
آیة اللّه‏ سید ابوالقاسم خوئی غنائی که بروجه لهو و باطل باشد حرام می‏دانند:
«اگر غناء به صورت لهو و باطل باشد حرام است و معتبر صدق عرفی است...»
حضرت امام خمینی (رضوان اللّه‏ علیه) در تحریر الوسیله پیرامون حکم غناء می‏فرمایند:
«اشتغال به کار غناء و شنیدن آن و معامله با آن حرام است، مقصود از غناء صدای خوب نیست بلکه غناء عبارتست از کشیدن صدا و بالا و پائین بردن (چه‏چه زدن) با کیفیت خاص که را مشگر (شادی آور) و طرب انگیز باشد و مناسب مجالس لهو و محافل طرب و آلات لهو و ملاهی باشد و فرقی نمی‏کند که این غناء درکلام حق باشد یا باطل حتی اگر در قران، دعا، ..... باشد که دراین موارد عقاب چند برابر شود.(46)
مرحوم آیه اللّه‏ سید ابوالحسن اصفهانی در کتاب وسیله النجاة می‏فرمایند:
«خوانندگی و نواختن موسیقی و کسب نمودن با آن حرام است و گوش کردن به آن نیز حرام و معصیت می‏باشد»(47)
آیه اللّه‏ سید محمد تقی خوانساری معیار در غناء را صوت خوش نمی‏دانند بلکه کیفیت خاصه‏ای می‏دانند که مناسب مجلس اهل طرب باشد و در عرف تعبیر به آوازه خوان شود.(48)
مراجع تقلید عصر حاضر در رساله‏های عملیه خود مساله شماره 930 (رساله امام 921) متفق القول و بطور اجمالی فرموده‏اند:
«اگر در اذان و اقامه صدا را در گلو بیندازد چنانچه غناء شود یعنی بطور آوازه خوانی که در مجالس لهو و بازیگری معمول است این حرام است و اگر نشود مکروه است»

موسیقی و غناء در دیدگاه مقام معظم رهبری

 

استفتائات

فرق بین موسیقی حلال از موسیقی حرام چیست؟ و آیا موسیقی کلاسیک حلال است ضابطه در شناخت این موضوع چیست؟
آنچه که از دیدگاه عرف موسیقی قرین با لهو و طرب باشد که متناسب با مجالس لهو و باطل است، این نوع از موسیقی حرام است و فرقی ندارد بین موسیقی کلاسیک و غیره و تشخیص این موضوع به نظر عرفی مکلف برمی‏گردد، و اگر موسیقی دارای شرایط نباشد فی النفسه اشکالی ندارد.
مراد از موسیقی مطرب و قرین با لهو [ که موضوع از برای حرمت است ] چیست؟ و ملاک تشخیص این نوع موسیقی از غیر آن چگونه است؟
موسیقی مطرب قرین با لهو آن گونه از موسیقی است که نوعا انسان را از حالت طبیعی خارج می‏سازدو به سبب داشتن محتوای خاصی که متناسب با مجالس لهو و معصیت است و مرجع در تشخیص موضوع عرف است.
غنا چیست؟ آیا فقط صدای انسان است یا اینکه صداهایی را هم که از آلات موسیقی برمی‏خیزد، شامل
می‏شود؟
مراد از غنا صدای انسان است اگر با ترجیع و گرداندن صدا در گلو و قرین با طرب و از خود بیخود شدن همراه باشد به گونه‏ای که متناسب با مجالس لهو و معصیت است و آوازخوانی به این شکل حرام است و استماع آن هم حرام، اما صداهای حاصل از آلات موسیقی غنا محسوب نمی‏شود، اما اگر از آلات مخصوص لهو باشد یا بر صدای حاصل از آن عنوان موسیقی قرین با لهو و طرب صادق باشد آن هم حرام است.
آیاآموزش موسیقی و خصوصا سنطور جایز است و اگر این آموزش موجب ترغیب و تشجیع دیگران باشد حکم چیست؟
استفاده از آلات موسیقی اگر به منظور اجرای سرودهای انقلابی و مذهبی یا اجرای برنامه‏های مفید و ارزشمند و امثال آن از اموری که غرض عقلایی بر آن مترتب است اشکالی ندارد به شرط آنکه مستلزم مفسده نباشد. و تعلیم و تعلم برای این غرض اشکال ندارد.
اما ترویج موسیقی و اهتمام و اشتغال به آن با اهداف حکومت اسلامی منافات دارد و قیام به ترویج و نشر آن در مرکز تعلیم سزاوار نیست خصوصا بین جوانان زیرا صلاحی در این آموزش نمی‏باشد.
آیا موسیقی سنتی و اصیل ایرانی حرام است یا حلال؟
آنچه که عرفا از نوع موسیقی قرین با لهو و متناسب با مجالس معصیت باشد حرام است مطلقا چه ایرانی باشد چه غیر آن و چه از انواع موسیقی سنتی و اصیل باشد و چه نباشد.
حکم استفاده از «دایره زنگی» برای زنان در مجالس عروسی چیست؟
بکارگیری آلات موسیقی جهت آوازه‏خوانی به صورت موسیقی قرین با لهو و طرب جایز نیست ولی بعید بنظر نمی‏رسد بکارگیری این وسیله زمانی که با آوازخوانی در مجلس زفاف عروسی باشد.
آیا جایز است زدن به ظروف و ادواتی که از آلات موسیقی محسوب نمی‏شود در محافل عروسی و اگر صدا به خارج از مجلس برود و در معرض سماع مردان قرار گیرد حکم چیست؟
ملاک نحوه استفاده از آن است اگر به صورت متداولی که در عروسیها به نحود تقلیدی انجام می‏شود تا مادامی که مفسده‏ای بر آن بار نشود و عرفا به آن، مجلس لهو نگویند اشکالی ندارد.
درباب موسیقی عرفانی و اینکه آیا موسیقی موجب وصول و تقرب است یا خیر؟
ایشان می‏فرماید: موسیقی از طرق وصول به پروردگار شمرده نمی‏شود، و این مهم از خلال موسیقی بدست نمی‏آید مضاف بر اینکه ترویج موسیقی و اهتمام و اشتغال به آن با اهداف حکومت اسلامی منافات دارد.(49)

غناءهای مجاز:

مشهور فقهاء 2 مورد را از حکم حرمت غناء خارج نموده‏اند.

الف) حداء

باید دانست حداء (صدای مخصوصی است که برای سیر شتران به گونه خاصی در حلقوم بازگردانده می‏شود که در نتیجه آن شتران از نشاط خاصی در هنگام سیر برخوردار می‏شوند) را از حکم حرمت غناء استثناء نموده‏اند.

ب) غناء در عروسیها

مورد دیگری که استثناء شده حکم حرمت غناء، غناء کنیزه آوازه خوان در عروسی‏هاست. البته به شرط اینکه محرّم دیگری با آن غناء اصطکاک نداشته باشد.
یعنی سخنان و حرفهای باطل و یا آلات موسیقی محرمه همراه نباشد و یا مردهای نامحرم بر مجلس زنها داخل نشوند.
مشهور فقهاء این نوع غناء را استثناء کرده‏اند.(50)
اما به نظر نگارنده اگر قائل به استثناء شدیم باید در خصوص مغنیّه (خواننده زن) اکتفاء شود نه مغنّی (خواننده مرد) و آن هم در «زفّ عرائس» (شب عروسی) نه در هر جشنی که حتی از مقدمات عروسی باشد (مثل بله بران - عقد و.....).

نتیجه بحث:

از بحثهای گذشته معلوم شد که غناء بر دوگونه است:
غناء به معنای لغوی و غناء به معنای شرعی.
غنای به معنای شرعی موضوع حرمت است که آن اخص از غنای لغوی است و به خودی خود دارای حرمت نیست مگرآنکه غنای شرعی بر آن منطبق گردد و بدین جهت برای تعیین غنای حرام، مراجعه به معنای لغوی تعیین کننده نمی‏باشد. زیرا در عناصر خاصه استنباط (آیات و رایات) به گونه‏ای واضح و روشن غنای حرام تعیین شد.
در هر حال عدم دقت کافی محققان و صاحب‏نظران در تفکیک بین این دو معنی و بعضی امور دیگر، موجب شد که اختلاف در کلمات آنان در تعریف این واژه پدیدار شود . مفهومی به این روشنی و وضوح از مجمل‏ترین موضوعات استنباطی به شمار آید، به حدی که تبدیل به یک ضرب‏المثل در موارد اجمال مفاهیم الفاظ درآمده باشد، وقتی مفهوم کلمه‏ای روشن نباشد می‏گویند: مفهوم این واژه مثل مفهوم غناء مجمل است.
ولی با تفکیک معنای لغوی غناء از معنای شرعی آن که موضوع حرمت است اشکالات و ابهاماتی که در تعاریف اهل لغت و اهل استنباط برای این واژه بود به گونه کامل برطرف می‏شود.
در سایه این مباحث پرداختیم به تعیین دقیق غنای حرام که از راه غور و تامل در منابع و پایه‏های شناخت بدست آمده است.
آن غناء و آوازی حرام است که یکی از شرایط زیر را دارا باشد:
1ـ غناء و آوازی که به گونه لهو و لغو یا زور و باطل که با مجالس لهو مناسب دارد باشد.
2ـ غناء و آوازی که در بردارنده الفاظ و مفاهیم پست و جنبه‏های شهوانی باشد.
3ـ غناء و آوازی که دارای لحن اهل فسوق و گناه باشد.
4ـ صدا و آوازی که انسان را ازیاد خدا دور بدارد.
5ـ آوازی که همراه با معصیت باشد مانند آواز زن در حضور مردان نامحرم.
براساس آنچه آوردیم به نظر نگارنده آوازهائی که بر اساس غرض صحیح و دارای سبک و شیوه متقن و متمایز از الحان اهل فسوق و شیوه‏های لهو و باطل باشد و مفاهیم را در برداشته باشد و روح جامعه را برای تخلّق به نیکی‏ها آماده کند و مفاهیم مذهبی و عقیدتی را با لطافت در قلبها جای دهد و روحیه مقاومت و مبارزه با دشمنان وطن و مذهب را تقویت نماید و جلوی تمایل و گرایش نسلها را به سوی آوازهای فاسد و مفسد و آهنگهای مهیج شهوانی سد کند (مانند بسیاری از سرودهای صدا و سیما) نه تنها هیچ‏گونه اشکال شرعی را به همراه ندارد بلکه بسیار خوب و پسندیده است.
و انشاء اللّه‏ گامهای استوارتر و مثبت‏تر و دقیق‏تر در این راستا همسو با موازین شرعی و احکام اسلامی برداشته شود.
منتهی باید توجه داشت که بیان این مطالب سبب تجّری افراد ناآگاه نشود و گمان نکنند که آوازها و آهنگهائی که در زمان پیش از جمهوری اسلامی به گونه لهو و فساد انگیزی ساخته شده و فقهاء آنها را حرام دانسته‏اند و یا آوازها و آهنگهائی که توسط عناصر فاسد و فاسق به صورت مخفی سروده و نواخته شده است و همچنین آهنگها آوازهای را دیوهای خارجی که به گونه لهو و لعب است نیز بدون اشکال است.
بلکه اصولاً مصداق اصلی غناء همین آوازها و آهنگهائی است که به منظور فسادانگیزی تهییج شهوت و به هدردادن وقتها و نیروها و انحراف عواطف و تشویق اعصاب و تخدیر قوای نسلها به خصوص جوانان توسط مستکبران و طاغوتیان و عناصر ناصالح و خوشگذران تهیه می‏شود و در اختیار افراد قرار می‏گیرد.
بنابراین ادله حرمت غناء شامل آوازهائی که همراه با لهو و لغو و گناه و معصیت نباشد بلکه بالاتر که سرودهای مفید و آموزنده باشد نمی‏شود و اگر احیانا در موردی شک شد حکم به حلیت می‏شود (به شرطی که از نوار مرزی تخطی ننمائیم).
در خاتمه هم به این نکته اشاره می‏نماییم که:
بسیاری از آنان که هر صوت و صدای زیبائی را غنای حرام پنداشته‏اند ریشه اصلی برداشتهای غلط ایشان در ذهنیت نا صحیح آنان نسبت به دین و شریعت و روح اسلام و معنویت نهفته است.
زیبائیها در جهان مادی از یک جهت مایه جذب انسان به سوی منشأ جمال و کمال هستی است و ازجهت دیگر ملاک آزمایش و گرایش انسان به زیبائیهای معنوی است. این است که در بهره‏وری از مظاهر زندگی نباید از راه مستقیم و حداعتدال منحرف شده و نباید گرفتار افراط و تفریط شد.
افراط در بهره وری از زیبائیهای هستی بدان است که آدمی حدود و مقررات الهی را نادیده انگارد و به خواهش دل و هوای نفس، زیبائیها را به استخدام رزائل اخلاقی و زشتی‏ها درآورد. و آنچه مایه جذب به سوی پروردگار است عامل جدائی انسان ازیاد خدا شود و تفریط بدان است که چشم فروبندد و دست برگوش نهد و لب فروبندد و زیبائیهای آفرینش را نبیند و نشناسد و حلال خدا را حرام پندارد و تکامل معنوی خویش را در سایه بیزاری و فرار از لطف و رحمت و نعمت و فضل پروردگار بجوید.
امید است که امت اسلامی در هر زمینه‏ای از افراط و تفریط در امان بماند و در سایه فقه واقعی پویا و بالنده و مترقی و پرتحرک که همان فقه سنتی است به بهزیستی مادی و معنوی دست یافته و جایگاه رفیع خویش را در فرهنگ و دانش و تکامل جوامع بشری بدست آورده و حفظ کند.

پی نوشتها:

1- اسراء، 36
2- انفال، 2
3- اعراف، 32
4- وافی، ج 2، جزء 5
5- بقره، 185
6- شعر و موسیقی، ابوتراب رازانی، ص 60
7- احیاء العلوم غزالی، ص 797
8- المصباح المنیر، فیومی، ج2، ص 65
9- النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، ج 3، ص 391
10- لسان العرب، ابن منظور، ج 15، ص 13
11- الفقه علی‏المذهب الاربعه، ج2، ص 42
12- فصلنامه هنر، ش 28، بهار 74، ارجمند
13- صحاح‏اللغة، جوهری، باب الواو و الیاء.
14- صاحبان معظم شرایع و ارشاد و جامع المقاصد و دروس و...
15- اساس البلاغة، زمخشری، ص 277
16- قاموس المحیط، فیروز آبادی، ج 1، ص 101
17- فرهنگ لاروس، ص 1540
18- فرهنگ دهخدا، ج 44، ص 198
19- اصول کافی، ج 2، ص 616
20- وسایل الشیعه، ج 4، ص 859
21- الغناء فی الاسلام، ص 9، عسیلی
22- لسان العرب، ابن منظور، ج 8، ص 115
23- منتهی الارب، ج 2، ص 43
24- المنجد، ص 250
25- موسیقی آوازی ایران، ص 23ـ25
26- جامع المقاصد فی شرح القواعد کتاب المتاجر، ص 204
27- مکاسب محرمه، امام خمینی (ره)، ص 202
28- ریاض المسائل، سید علی حائری، بخش متاجر
29- مستندالشیعه، ملا احمد نراقی، ج2، ص 340
30- حج، 30
31- لقمان، 5
32- مؤمنون، 3
33- فرقان، 72
34- اسراء، 64
35- نجم، 57 تا 61
36- جواهرالکلام، نجفی، ج 22، ص 49
37- روایاتی که چندین بار تکرار شده ولی به حد تواتر نرسیده است.
38- ایضاح، فخرالمحققین، ج1، ص 405
39- جواهر الکلام، نجفی، ص 405
40- وسائل الشیعه، ج 12 - ص 222
41- همان، ص 226
42- تفسیر قمی، ص 444
43- وسائل الشیعه، ج 4، ص 858
44- همان، ج 10، ص 229
45- مسالک الافهام، ج 1، شهید ثانی
46- تحریرالوسیله، ج 1، امام خمینی (ره)، ص 49
47- وسیله النجاة، ج 2، ص 3
48- رساله منتخب الاحکام
49- اجوبة الاستفتائات، ج 2، ص 22 الی 27، باب موسیقی و غنا
50- شیخ الطائفه در نهایه و محقق در مختصر و علامه در مختلف و شهید اول در دروس و شهید ثانی در مسالک و مقدس اردبیلی در شرح ارشاد

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

آوا و آهنگ از منظر اسلام
جمعه 31 شهریور 1391  12:59 AM

آوا و آهنگ از منظر اسلام

سید محمد شفیعی مازندرانی

 

مقدمه

غنا و موسیقی که در این نوشتار از آن به عنوان آوا و نوا یاد می‏شود، در زندگی آدمی جایگاه خاصی دارد و کسی نیست که به گونه‏ای در زندگی روزمره خود با آن در ارتباط نباشد. این مسأله در تاریخ حیات بشری امری سابقه‏دار است و ادوار مختلف زندگی بشر در روی کره زمین، چه در شکل فردی و چه در شکل اجتماعی هرگز از آشنایی با موسیقی برکنار نبوده است.
تاریخ پیدایش غنا )موسیقی( را می‏توان همزمان با ظهور انسان در عرصه زندگی دانست؛ زیرا آواز دلربا و جذاب چیزی نیست که آدمی در طول زندگی از راه تجارب یا از راه‏های مختلف بدان دست یافته باشد؛ هر چند علم موسیقی و علم به کارگیری ابزار و آلات آن و تطوراتی که در این موارد رخ داده است، می‏توان مربوط به زمان‏ها و دوران‏های بعد دانست. کارل شتومیف - استاد فلسفه دانشگاه برلین - تاریخ حضور موسیقی در زندگی بشر را از لحظه‏ای می‏داند که مردم ناگزیر شدند برای تفهم مقاصد خود به اصوات متوسل شوند و از همین راه است که علم موسیقی به وجود آمد )طباطبائی مجد، ج 1، ص 870).
آنچه مهم به نظر می‏رسد، تبیین آوا و نوای مورد نهی و نکوهش از نظر اسلام و جداسازی آن از آوا و نوای مجاز است که با توجه به اخبار و احادیث و آیات قرآنی به این مهم همت می‏گماریم.

غنا در لغت و اصطلاح

 

1- غنا )آوا(

غنا )با الف مقصور: غنی(، به معنای بی‏نیازی است؛ ولی با الف ممدود )بلند( به معنای »آوا« است. صاحب نظران، غنا را عبارت از »آوا« و »صوت« می‏دانند. لغت‏دانان در باب چیستی غنا می‏نویسند: »به صوت و آوایی که در حنجره به گونه‏ای حساب شده به حرکت درآید و به طور آهنگین و دلکش نمودار شود غنا گویند. بعضی از اهل نظر غنا به کسر غین را به معنای موسیقی و به فتح غین را به معنای بی نیازی می‏دانند. بعضی دیگر نیز هرگونه آوای دارای موسیقی ویژه را غنا می‏دانند، اعم از آن که از انسان باشد یا از ابزار و آلات« )ابن خلدون، 808 ق، ج 1، ص 453) و اعم از آن که کلامی همراه آن باشد یا خیر.
ابن‏منظور در کتاب لسان‏العرب می‏نویسد: »اَلْغِنی مِنَ الْمالِ مقصورٌ، و مِنَ السَّماعِ ممدودٌ، وکلُّ مَنْ رَفَعَ صوتَه و والاه فصوتُه عند العرب غناء«.
در ادامه سخن فوق آمده است: »هرکس صدای خود را به عنوان آواز بلند کرده، آن را به گونه‏ای موزون و ترجیع دار در حنجره خود بگرداند، آن صدا را غنا گویند«.
همچنین سماع عبارت است از آوا و نوا و آهنگ گوش‏نواز؛ چنان که لغت‏دان معروف شرتونی در »اقرب الموارد« یادآور شده است: »وکلّ ما أَلتَذّته الأُذُن مِن صوتٍ حسنٍ سماع...؛ آواز نیکو و آنچه را آدمی از استماع آن لذت ببرد سماع گویند« )الخوری، 1403 ق، ج 1، ص 541).
فیروزآبادی در قاموس می‏نویسد: »والغِناءِ کَکِساءِ، من الصوت، ما طُرِّبَ به؛ کلمه غناءِ بروزن کساءِ، از خانواده صدا و صوت است؛ آواز و صوتی که آدمی را به وَجْد و طرب آورد« )فیروز آبادی، 1344 ق، ج 4، ص 372).
شرتونی در اقرب‏الموارد می‏گوید: »الغناءِ من الصوتِ ما طُرِّبَ به؛ غنا عبارت است از آوازی که آدمی از راه آن به طرب )وجد( می‏آید« )الخوری، 1403 ق، ج 2، ص 890). لذا هرگونه آوا را غنا نمی‏گویند، بلکه غنا، آوای طرب‏انگیزی است که آدمی را به وجد آورد و عنان اختیار از او برباید.
در واقع غنا اصوات هماهنگ با زیر و بم ویژه‏ای است که دارای موسیقی خاصی بوده، نفس آدمی را تحت تأثیر قرار دهد.
- در فرهنگ فارسی نیز غنا را عبارت از آواز خوش، آواز طرب‏انگیز می‏دانند )فرهنگ عمید، ماده غنا(.
- ابن اثیر در النهایة، آوای زیبا و دلنشین همراه با چهچهه را غنا می‏داند: »مد الصوت مع الترجیع«.
آنچه از دیدگاه اهل لغت در باب کلمه غنا به دست می‏آید عبارتند از:
الف: غنا از مقوله صدا و آواست؛
ب: صدا و آوازی که برآمده و هیجان‏انگیز باشد؛
ج: آوازی که طربناک باشد؛ یعنی روان آدمی را تحت تأثیر و تسخیر خویش در آورد.
خاطر نشان کردیم که غنا در لغت آوای طرب‏آور و دل انگیزی را گویند که از مقوله اصوات است و در میان صاحب‏نظران علوم اسلامی از جمله در میان فقهای عظام نیز معنی اصطلاحی آن مورد توجه قرار دارد.
بسیاری از اهل نظر هر گونه آوای ترجیع‏دار )چَهْچَهَه( را غنای نامشروع نمی‏دانند، بلکه صوت باید طرب‏انگیز باشد؛ یعنی آدمی را تحت تأثیر خود قرار دهد )شهید ثانی، 1412 ق، ج 2، ص 165 و شهید ثانی، لمعه، ج 3، ص 212).
بسیاری نیز تعریف غنای نامشروع را از حیث مصداق به عرف، موکول کرده‏اند: »الغِنا کیفیَّةٌ خاصة موکولةٌ الی العرف« )نجفی، 1367 ش، ج 22، ص 46).
محقق اردبیلی)ره( در کتاب مجمع الفایده و البرهان آورده است:
»آنچه را عرف غنا بداند، گر چه دارای ترجیع و طرب انگیزی نباشد، حرام خواهد بود«.
لکن، بعضی از صاحب‏نظران از جمله نووی در کتاب »المجموع« غنا را اختصاص به آوای انسان داده، می‏نویسد: »... ویحرم استعمال الألات التی تطرب من غیر غناء... لأنه تابع للغناء فکان حکمه حکم الغناء؛ به کارگیری آلات موسیقی طرب‏انگیز حرام است، گرچه همراه غنا نباشد... حکم ابزار غنا مثل خود غناست«.
در این جا به روشنی آوایی که غنا محسوب می‏شود غیر از صدای ابزار و آلات مربوط مورد توجه قرار گرفته، طبق این نظر است که به صدای ابزار و آلات غنا، کلمه غنا اطلاق نمی‏شود )نووی، ج 2، ص 230 و 231) ولی به نظر ما به طور کلی به صدای زیبا و آهنگین و طرب‏آور غنا می‏گویند، اعم از آن‏که از انسان باشد یا از اشیا و قید ترجیع، به غنای مطرب اختصاص دارد )البته ایجاد طرب برای نوع مردم( گرچه برای بعضی از افراد طرب‏آور نباشد.
... عاصم بن حمید از امام صادق‏علیه السلام پرسید: »آیا در بهشت غنا وجود دارد؟« امام‏علیه السلام در ضمن پاسخ خود به او فرمود: »آری، وجود دارد. در بهشت درختی است که وقتی نسیم برآن می‏وزد صدای دلربایی از آن شنیده می‏شود که گوشی دلنوازتر از آن نشنیده است« و سپس افزود: »هذا لِمَن تَرَکَ السّماع مخافَةَ للَّه؛ این لذت برای کسی است که به خاطر خدا از شنیدن غنا در دنیا خودداری کرده باشد« )علامه مجلسی، 1403 ق، ج 8، ص 127). در این حدیث مشاهده می‏شود که غنا )آوای دل‏انگیز( از درخت است؛ چنان که شیخ طوسی)ره( در کتاب »خلاف« باب شهادات یادآور می‏کند که: »الغنا محرّم، سواء کان صوتُ المغنّی او بالقَصَب اوبِا الأوتار؛ غنا، حرام است چه صدای آدم غناخوان باشد و چه صدای نی و ابزار دیگر« )طوسی، 1417 ق، ج 6، ص 307). پس کلمه غنا از حیث استعمال، تعمیم دارد.
اما امام خمینی)ره( در باب غنا یادآور می‏شود: »اَلغناء صوتُ الانسانِ الَّذی مَن شأنَهُ ایجادالطرب بتناسبه لتعارُفِ النّاس و الطرب هو الخِفَّةُ الَّتی تَعْتَرِی الانسانُ فتکاد أَنْ تَذْهَب بِالعَقْلِ وَ تَفعلِ فِعلَ المُسکِرات لمتعارف الناس؛ غنا، همان آوای آدمی است که مردم از استماع آن به حالت طرب درآیند و طرب )وجد و هیجان خاص( عبارت از حالت خاصی است که عقل آدمی را تحت تسخیر خود درآورده، همانند شراب خوردگان عمل می‏کند« )امام خمینی، 1410 ق، ج 1، ص 300). پس امام خمینی غنا را تنها صوت آدمی می‏داند؛ ولی به هر حال آنچه مورد ادعای ماست این که غنا آوایی است طرب‏آور )برای نوع انسان( خواه از انسان باشد یا غیر انسان و این نوع از آوا و نوا در اسلام، تحریم شده است.
بر این اساس غنا، آوایی طرب‏انگیز است و طرب چیزی است که نفس و عقل شخص را تحت تأثیر و تسخیر خویش قرار داده، آدمی دارای محتوای شخصیتی خاصی می‏گردد و به گونه‏ای غیر اختیاری از خود حرکات و سکنات نامناسب بروز می‏دهد. پس حالت طرب همان خفّت و سبک وَزْنیِ عقلی است که از طریق غنا برای آدمی حاصل می‏گردد؛ لذا غنا در اصطلاح اهل نظر همان آوا و نوای طرب‏آور است.

غنا در قرآن و احادیث

واژه غنا یا موسیقی در قرآن به چشم نمی‏خورد؛ ولی در احادیث و روایات، فراوان به آن اشاره شده است. البته در قرآن آیاتی دیده می‏شود که به غنا تفسیر شده است از جمله:
آیه دوم سوره مؤمنون: »وَالَّذینَ هُمْ عَنِ اللَّغوِ مُعرِضُونَ« و آیه ششم سوره لقمان: »وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهُوَ الْحَدیثِ« و آیه سی ام سوره حج: »وَاجْتَنِبُوا قَولَ الزُّورِ« و... .
در قرآن می‏خوانیم: »واجتنبوا قول الزور« )حج، 22)؛ از ائمه اطهارعلیهم السلام آمده است که منظور از »قول الزور« در این آیه غناست )حرّ عاملی، 1414 ق، ج 12، ص 16).
در این حدیث و بسیاری از احادیث مشابه منظور از قول زور همان قول لغو می‏باشد )همان، ص 16)؛ همچنین منظور از »لهو الحدیث« غناست. وشّاء می‏گوید: »از امام رضاعلیه السلام شنیدم که فرمودند: زمانی‏که از امام صادق‏علیه السلام در مورد غنا سؤال کردند، آن حضرت‏علیه السلام فرمودند: هو قول اللَّه تعالی وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ‏اللَّهِ« )لقمان، 6) )همان، احادیث 20 16 7 11 و 6).
در حدیث دیگری از امام محمد باقرعلیه السلام در مورد غنایی که موجب ورود به جهنم می‏شود پرسیدند، آن حضرت‏علیه السلام آیه فوق را تلاوت و از غنا به عنوان »شرّ الأصوات« یادفرمودند.
آن حضرت می‏فرمود: »شرّ الأصوات الغناء؛ بدترین صداها غناست« )شهبازی، 1397 ق(.
کلام فوق، از پیامبر و نیز از امام جوادعلیه السلام نقل شده است )نوری، 1408 ق، ماده سمع(.
ابوایوب خزّاز می‏گوید: »در مدینه به دیدار امام صادق‏علیه السلام شرفیاب شدیم، ایشان فرمودند: کجا اسکان یافتید؟ گفتیم: در منزل فلان شخص که صاحب کنیزکان رامشگر است! امام‏علیه السلام فرمود: کونوا کراماً. ما از سخن امام‏علیه السلام چیزی سر در نیاوردیم حتی فکر کردیم که امام می‏فرماید: آن‏جا را گرامی بدارید! هنگامی که بار دیگر به محضر آن حضرت شتافتیم و سؤال کردیم: مقصود شما از کونوا کراماً چیست؟ امام‏علیه السلام فرمود: اَما سَمِعْتُم اللَّهَ عزوجل یقول: واذا مّروا باللغو مروّا کِراماً«.امام نوازندگی و غنا را از مصادیق لغو دانست و آنان را نسبت بدان برحذر داشت.
مردی به امام صادق‏علیه السلام می‏گوید: »در همسایگی من، خانه‏ای است که گاهی نوازندگان در آن
می‏نوازند و من هنگام قضای حاجت قهراً بدان گوش فرامی‏دهم. امام‏علیه السلام فرمودند: لا تفعل! من گفتم: به خدا سوگند این شنیدن، در من تأثیر سوئی ندارد و مرا مجذوب خود نمی‏سازد. امام‏علیه السلام فرمود: أَما سَمِعْتَ اللَّهَ أنّ السمعَ و البَصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤولاً: من جواب دادم: حقیقتاً به این آیه توجه نکرده بودم؛ منبعد به آن کار حرام نمی‏پردازم و استغفار می‏کنم.
امام‏علیه السلام فرمود: قم فاغتسل وصّل ما بدالک؛ برخیز غسل کن )وضو بگیر( و به‏خاطر آن‏که به این مسأله توجه کرده‏ای نماز به جای آور... و در ادامه فرمود: ما کان أسوء حالک لو مُتّ عَلی ذالک؛ چقدر روزگارت تباه بود اگر به همان حالت )گوش دادن به غنا( از دنیا می‏رفتی! )علامه مجلسی، 1403 ق، ج 5، ص 150).
امام وی را در قدم اول از استماع و گوش دادن به غنا نهی کرد و سپس به آیه قرآن در باب تحریم غنا استدلال نمود و در قدم سوم به وی دستور داد توبه کند و غسل توبه انجام دهد و در قدم چهارم نسبت به عاقبت چنین کاری هشدار داد. از مجموع این نوع از موضع‏گیری‏های ائمه چه چیزی به دست می‏آید؟ آیا ما که این روزها به عناوین مختلف، با غنا سر و کار داریم چه پاسخی در پیشگاه خدا فراهم کرده‏ایم؟
با توجه به دیدگاه قرآن و سنت که بخشی از آن را در این نوشتار ملاحظه کردید باید گفت که غنا یکی از محرّمات است و نیز تردیدی در این نکته به چشم نمی‏خورد که غنا جداً مورد نهی و نکوهش اسلام بوده، اولیای اسلام نسبت بدان تنفر داشته به عناوین مختلف پیروان خود را از آن برحذر داشته‏اند.

گوشه‏ای از جلوه‏های بیزاری اسلام از غنا

اسلام در جلوه‏های مختلف، دلایل بیزاری خود را از غنای حرام مطرح کرده است از جمله:

1- عدم نزول رحمت در محلی که ابزار غنا وجود دارد:

در احادیث آمده است که ملائک رحمت به مکانی که در آن ابزار غنا و نیز خمر )مسکرات( وجود دارد نازل نمی‏شوند و همچنین برکات از آن مکان رخت برمی‏بندد: »... لا تدخل الملائکةُ بیتاً فیه خمر او دفٌّ او طنبورٌ او نرد ولا یستجاب دعائُهم و تَرفَع عنهم الْبَرَکة« )حر عاملی، 1414 ق، ج 17، ص 315).

2- نوازندگان سفله‏گانند:

از امام صادق‏علیه السلام سؤال کردند: »سفله )آدم پست( کیست؟ امام‏علیه السلام پاسخ داد: »مَنْ یشرب الخمر و یضرب الطنبور«.

3- نشانه روزگار ناشایسته:

رواج غنای حرام از نشانه‏های روزگار ناشایست است؛ روزگاری که مردم آن نمازها را نادیده می‏انگارند؛ به تمایلات نفسانی اهمیت می‏دهند؛ قرآن را به‏خاطر غیرخدا می‏آموزند؛ علم فقه را برای غیرخدا فرامی‏گیرند؛ اولاد زنا زیادند؛ غنای حرام را در هنگام قرائت قرآن به کار می‏برند؛ اهل غنا و به‏کارگیری ابزار آن هستند؛ امر به معروف و نهی از منکر ناخوشایند است؛ از چنین افرادی در ملکوت آسمان‏ها به عنوان آدم‏های پلید و نجس )ناپاک( یاد می‏شود )همان(.

4- نماز او قبول نیست:

ابن مسعود می‏گوید: »رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم در مورد نماز کسی که شب را در غنا به سر برده بود، فرمود: نمازش قبول نیست؛ نمازش قبول نیست؛ نمازش قبول نیست« )علامه امینی، 1379 ق، ج 8، ص 85).

5- عامل محرومیت:

پیامبر اکرم6 فرمود: »کسی که به غنا )غنای حرام( گوش فرادهد از شنیدن آهنگ دل‏انگیز و حیات‏بخش خوانندگان بهشت، محروم خواهد بود: مَنْ اِستَمِعَ اِلی صَوْتٍ غِناءٍ لم یُؤْذَن له اَن یَسْمَعَ الرّوحانیین فقیل و مَنِ الرّوحانیون یا رسولَ‏اللَّه قال: قرّاء اهلِ الجنّة« )علامه امینی، 1379 ق، ج 8، ص 70 - 75 و قرطبی، 1405 ق، ج 14، ص 37).

6- اعلامیه روز فتح مکه:

ضمن منشور و اعلامیه روز فتح مکه آمده است: »پیامبر اکرم6 فرمود: انمّا بُعِثتُ بِکَسْر الدَّفّ والمِزْمار؛ من جهت از بین بردن ابزار غنا مبعوث شدم«. پیرو این مطلب، صحابه در کوچه و خیابان به‏راه افتادند و ابزار غنا را در دست هرکه می‏دیدند می‏شکستند )همان(.
بیهقی در »سنن« این حدیث را نقل می‏کند که رسول خدا )صلی الله علیه وآله وسلم( روز فتح مکه همه حتی دشمنان را مورد عفو و مشمول رحمت خویش قرار داد؛ ولی چند تن را محکوم به اعدام کرد و دستور داد تا یارانش آنان را در هرکجا یافتند از پای درآورند و آنان عبارت بودند از دو زن و چند مرد. آن دو زن از زنان غناخوان بودند که در ضمن اشعار غنا پیامبر را مورد فحاشی قرار می‏دادند )بیهقی، ج 8، ص 20).
انس می‏گوید: »این کلام از رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم است که فرمود: بعثنی الله هدی و رحمة للعالمین و بعثنی لأمحق المزامیر و المعازف و الأوثان و امر الجاهلیة؛ خداوند متعال، مرا هدایت و رحمت برای جهانیان، مبعوث کرد و مرا مبعوث نمود تا مزامیر، )نَی‏ها( ابزار لهو و لعب )ابزار سرگرمی‏های بدبختی‏آور(، بت‏ها، و سنت و فرهنگ دوران جاهلیت را از بین ببرم )المتقی، 1409 ق، ج 5، ص 489، حدیث شماره 13699).
در این رهنمود، مسأله از بین بردن مزامیر و معازف در دستور کار بعثت قرار گرفت. همچنین مزامیر و معازف در ردیف بت‏ها و سنت‏های )امر( جاهلی عنوان گردید، و نیز با آن که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم پیامبر رحمت است، مأموریت دارد تا این‏ها را از بین ببرد؛ یعنی وجود غنا و ابزار آن و به کارگیری آن‏ها رحمت و خیری نصیب آدمی نمی‏سازد، بلکه »شر« خواهند بود؛ زیرا اگر »خیر« بودند پیامبر رحمت صلی الله علیه وآله وسلم برای از بین بردن آن‏ها دست به کار نمی‏شد.
عبداللَّه عمر می‏گوید: »پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم را دیدم که وقتی صدای غنا را شنید دوانگشت خود را میان گوش خود نهاد. ابن‏عباس، به‏کارگیری هرگونه آلات غنا را حرام می‏دانست« )همان(. بر اساس آن چه گفته شد به روشنی این حقیقت آشکار می‏شود که:
الف: غنا، مورد تنفر شدید اسلام می‏باشد؛
ب: تحریم غنا کم‏ترین حکمی است که می‏توان از دیدگاه اسلام راجع به آن مورد نظر داشت؛
ج: نماز غنا پیشه‏گان در پیشگاه پروردگار حکیم پذیرفته نخواهد شد؛
د: اعلامیه جهانی پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در روز فتح مکه، و مطلب مندرج در آن در خصوص غنا بانگ بیدارباشی بسیار آموزنده و حساس است و جهان باید بدان توجه کرده، به خود آید و رهنمود آسمانی آن حضرت را آویزه گوش جان خود سازد. آن حضرت راز رسالت خود را بدین نکته سرنوشت‏ساز معطوف داشتند.
آری! غنا به اعماق جان آدمی، نفوذ می‏کند و اسرار را فاش می‏سازد؛ در عرصه خیالات آدمی راه می‏یابد و نهفته را برملا می‏نماید؛ خواسته‏های نفسانی و شهوات دل را که در درون نهفته است افشا می‏کند؛ سخافت )سفلگی( و خفت در شخصیت را نمودار می‏سازد، حتی گاهی کسی، وقار، خردمند، مؤمن، و با شخصیت می‏نماید؛ ولی آن گاه که به غنا می‏پردازد، کاهش خرد، حیا، مروت، و ضعف شخصیت در او احساس می‏شود؛ چیزی را که پیش از گوش دادن به غنا، قبیح می‏دانست پس از آن انجام می‏دهد، اسرار خود را فاش می‏سازد، از سکوت حکیمانه به کثرت تکلم و هذیان‏گویی و پریشان‏گویی کشیده می‏شود، کف می‏زند، پای‏کوبی می‏نماید و همچون میگساران رفتار می‏نماید. بی‏جهت نبود که پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم هرگاه صدای غنا را می‏شنید گوش خود را می‏گرفت تا نشنود.

راز تحریم غنا

بدون تردید، شیطان بزرگترین دشمن فرزندان آدم است. شیطان، بدخواه‏ترین دشمن ماست و در قرآن نیز این حقیقت به چشم می‏خورد. در سوره »یس آیه 59» می‏خوانیم: »الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم«؛ ای بنی آدم! آیا از شما پیمان نگرفتم که شیطان را پیروی نکنید که او دشمن آشکار )غیر قابل انکار( شماست و مرا عبادت کنید که صراط مستقیم ]و تأمین کننده سعادت[ شما همین است؟!«
در این رهنمود اطاعت از شیطان در مقابل عبادت از خدا قرار دارد؛ یعنی انتخاب هر کدام مساوی است با رها کردن دیگری:
با دو کعبه، در ره مقصود نتوان رفت، راست یا هوای دوست باید، یا هوای خویشتن
بنابراین شکی نیست که:
اولاً: بر اساس برخی روایات، شیطان جهت گمراه کردن انسان‏ها »غنا« را در میان بنی آدم رواج داد؛
در برخی از احادیث آمده است که ابلیس اولین کسی است که به غنا روی آورد: عن النبی قال: »کان ابلیس اول من تغنّی« )حر عاملی، 1414 ق، ج 12، ص 225-227).
در کتاب »تفسیر الجامع لأحکام القرآن« آمده است: »ابلیس غنا را در میان فرزندان آدم ترویج کرد تا آنان را به افعال ناروا وادار سازد« )قرطبی، 1405 ق، ج 10، ص 187).
ثانیاً: تردیدی نیست که »غنا« یکی از عوامل مهم بازدارنده از توجه به خدا و گرایش به دستورات اوست و تردید و دو دلی )نفاق( را در آدمی پدید می‏آورد.
در احادیث آمده است: »الغنا ینبت النفاق؛غنا عامل رویش نفاق است« )حر عاملی، 1414 ق، ج 17، ص 309).
ثالثاً: غنا، زمینه انجام دادن بسیاری از اعمال خلاف و فسادکاری‏ها را در زندگی آدمی فراهم می‏آورد؛ بویژه در جلساتی که زن و مرد حضور دارند، غنا به آسانی می‏تواند آنان را به فساد سوق دهد.
حسن بن هارون می‏گوید: »از امام صادق‏علیه السلام شنیدم که فرمودند: الغِناءُ یُورِثُ النفاق ویُعْقِبُ الفَقْرَ«
)حر عاملی، 1414 ق، ج 17، ص 309) و در رهنمودی دیگر آمده است:»الغِناءُ رُقْیَةُ الزِّنا؛ غنا مایه پرداختن به فحشاست« )همان، ص 312)؛ زیرا غیرت )آدمیان بویژه مردان( را تضعیف می‏کند و روحیه تنفّر از فحشا را نابود می‏سازد؛ چنان‏که امام صادق‏علیه السلام فرمودند: »... فلا یَغارُ بَعْدَها؛ آدم اهل غنا غیرت نمی‏ورزد«.
بر این اساس، غنا در شمار گناهان کبیره قرار گرفت.
در رهنمودی دیگر رسماً غنا به عنوان یکی از گناهان کبیره، یاد شده است:
»اَلکبائرُ محرِّمَةٌ، وهی الشِّرکُ بِاللَّه وَالْمحاربة لأولیاءِ اللَّه والْمَلاهِی التی تَصُدُّ عَن ذِکرِاللَّهِ عَزَّوجلّ مکروهةٌ کالغناءِ، و ضُرِب الأَوتار والإصرارِ علی صَغائِرِ الذُّنُوب؛ انجام دادن گناهان کبیره حرام است و گناهان کبیره عبارتند از: شرک‏ورزی، جنگ با خلفای الهی، پرداختن به آوا و آهنگی که موجب غفلت از خدا گردد و نیز اصرار بر انجام دادن گناهان کوچک« )همان، ج 15، ص 331). در این حدیث از »ملاهی« بازدارنده از یاد خدا عنوان گردید.

غنای مجاز

آنچه غنای مجاز به حساب می‏آید، همان است که از مصادیق غنای غیر مطرب می‏باشد؛ البته غنای غیر مطرب نیز اگر به محافل و مجامع آدم‏های هرزه و کفار و منافقان اختصاص داشته باشد در شمار غنای حرام خواهد بود تا جلسات مؤمنان از جلسات فسق پیشه‏گان متمایز باشد؛ لذا اظهارنظر کسانی که غنای مطرب را یکی از نیازهای روحی جامعه می‏دانند از اعتبار و وَجاهت علمی لازم، برخوردار نیست؛ همچنین باید توجه داشت که برخی یافته‏های علمی، ممکن است چیزی را امروز به عنوان ضرورت ارائه دهند؛ اما چند روز دیگر ضد آن را با آب و تاب عرضه می‏کنند؛ بنابراین نبایستی در برابر ره‏آوردهای علمی، زود تسلیم شد و جنبه احتیاط را از نظر دور داشت؛ همچنین باید توجه کرد که آوای خوش و الحان و نغمه‏های زیبا غیر از غنای مطرب است؛ همانند نغمه داوودی که درباره پیامبر اسلام مطرح و در احادیث آمده است: »و کان جهیر الصوت، احسن الناس نغمة« )غزالی، 1403
ق، ج 2، ص 367). البته همه پیامبران الهی خوش صوت یعنی خوش آواز بودند؛ همان طور که در حدیثی می‏خوانیم: »ما بعث الله نبیّاً الّا حسن الصوت« )همان، ج 2، ص 271).

دیدگاه ابن سینا

ابن سینا در کتاب پرارج خود »الأشارات والتنبیهات« خاطرنشان می‏کند که با استفاده از برخی آواها و الحان و نغمه‏های عرفانی می‏توان باطن خویش را جلا بخشید. او می‏گوید: »از راه ریاضت، می‏توان به مقصود دست یافت و ریاضت عبارت است از بازداشتن نفس از التفات و توجه به غیر از خدا و وادار کردن آن به توجه کردن به خدا و البته ریاضت برسه‏گونه است که هرکدام هدفی را تعقیب می‏کنند. ریاضت‏های سه‏گانه عبارتند از:
1 - ریاضت، جهت رفع موانع خارجی معراج انسانی؛
2 - ریاضت، جهت رام ساختن نفس اماره؛
3 - ریاضت، جهت تلطیف سرّ )باطن(«.
وی )ابن سینا( برای هریک از ریاضت‏های فوق در جهت دستیابی به هدف، کمک‏کار و معینی را معرفی کرده است؛ مثلاً »زهد« را برای معاونت به ریاضت نوع اول؛ عبادت و نیز بعضی از الحان موسیقی را برای موفقیت در ریاضت نوع دوم و تفکر را برای پیشرفت ریاضت نوع سوم مورد توجه خود دارد )طوسی، 1403 ق، ج 3، نمط نهم، ص 378).
آری! بهره مندی از آوای زیبا و آهنگ و نواهای خوش موضوع حرمت در باب غنا نیست؛ آنچه حرام و غیر مجاز می‏باشد آوا و آهنگی است که طرب‏انگیز باشد؛ یعنی به گونه‏ای آدمی را تحت الشعاع خود قرار دهد که آدمی بی‏اختیار به اعمال مبتنی بر لهو و لعب و خلاف موازین شرع، دست یازد؛ چنان که در عرف گفته می‏شود که فلانی آن چنان می‏خواند که آدمی را به »رقص« می‏آورد. در برخی از نصوص غنا به خمر تشبیه شده است؛ یعنی آن چنان فکر و عقل آدمی را تحت تسخیر خود درآورد که گویا مست است و طرف به گونه‏ای عمل می‏کند که گویا شراب، نوشیده است! به فرموده صاحب نظران، غنای مطرب و موسیقی مطرب و یا نوا و آهنگی که طرب‏انگیز نیست، لکن از شعارها و از علائم جلسات فساد و آدم‏های لاابالی است حرام می‏باشد؛ در غیر این صورت آن غنا مجاز خواهد بود. پس صوت خوب را نمی‏توان حرام دانست. درباره پیامبر اسلام، در احادیث آمده است: »و کان جهیر الصوت، احسن الناس نغمة؛ تُنِ صدای پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بلند و آوای او از سایرین زیباتر بود« )غزالی، 1403 ق، ج 2، ص 367) و البته همه پیامبران الهی خوش صوت یعنی خوش آواز بودند. در حدیثی می‏خوانیم: »ما بعث الله نبیّاً الّا حسن الصوت؛ هیچ پیامبری مبعوث نگشت جز آن که خوش صوت بود »همان، ص 271). همچنین غنا جهت شتررانی که بدان »حُدی« می‏گویند و نیز آوا در جلسه عروسی در جمع زنان در صورتی که صدای آنان را نامحرم نشنود و جملات آنان دارای مفاهیم فسادانگیز نباشد، اشکال ندارد.

نتیجه

1- غنا عبارت است از آوا و نوا و آهنگی که دارای شأنیت ایجاد طرب، در آدمی است و طرب آن است که آدمی با حصول آن حالتی خاص پیدا کند و عقل او تحت الشعاع قرار گیرد؛ همچنان‏که شراب می‏نوشد و عقل او دستخوش تأثیر مخرب شراب واقع می‏شود.
2- غنا از مقوله کلام نیست، بلکه از خانواده آوا و صوت )و کیفیت خاصی از صوت( است و ماده کلام در معنای آن دخالتی ندارد؛ البته همراهی غنا و کلام لغو و ناروا بر شدت حرمت غنا می‏افزاید. بنابراین آوای بدون کلام و نیز ابزار و آلات نوازندگی را غنا می‏گویند و اگر پای این‏ها نیز به میان باشد بر درجه حرمت آن افزوده می‏شود.
3- روایت صحیح علی بن جعفر قابل اعتماد است که می‏گوید: »از امام هفتم‏علیه السلام پرسیدم: آیا در عید فطر، عید قربان، ایام جشن و شادی دیگر ... استفاده از غنای مجاز است؟ امام پاسخ دادند: لا بأس به مالم یزمّر به؛ اشکال ندارد، مادامی که نوازندگی در کار نباشد« )علامه مجلسی، 1403 ق، ج 10، ص 271). گر چه در برخی از نسخه‏ها آمده است: »مالم یعص به؛ غناءِ در این موارد جایز است، در صورتی که به معصیت منجر نشود«. شاید این روایت وجه جواز روایاتی است که غنا را در بعضی از جلسات عروسی مجاز می‏داند )در صورتی که جلسه فقط از آن زنان باشد و صدایشان را نامحرم نشنود و محتوای کلامی که می‏خوانند کفرآمیز و فسادانگیز نباشد( پس هرگونه آواز خوش را نمی‏توان حرام دانست و البته همین آواز خوش غیر حرام اگر در مجالس آدم‏های هرزه و فساق به کار رود و یا همراه با ابزار و آلات موسیقی مربوط به مجالس آدم‏های هرزه و بی‏بند و بار به کار رود حرام است.
4- اظهارنظرهای کسانی که غنای مطرب را یکی از نیازهای روحی جامعه می‏دانند از اعتبار و وَجاهت علمی لازم برخوردار نیست و باید توجه داشت که ممکن است علم چیزی را امروز به عنوان یک ضرورت ارائه دهد و چند روز دیگر ضد آن را نیز عرضه بدارد؛ بنابراین در برابر ره‏آوردهای علمی نبایستی زود تسلیم شد. همچنین غنا غیر از نغمه‏های زیبا، آوای خوش و الحان و نغمه‏های دلرباست.
5- غنا مورد تنفر و نکوهش دین است و رهبران دین آن را حرام دانسته است.
6- آوا و آهنگی که آدمی را به آسمان )مکارم معنوی( سوق دهد حلال است و آنچه انسان را از توجه به آن‏ها بازدارد و یا به اخلاق و خصلت‏های زمینی )هواهای نفسانی( بکشاند حرام خواهد بود.
7- غنا، دو دلی و نفاق را در انسان پدید می‏آورد. گرایش به فساد اخلاقی را - بویژه در جلساتی که زن و مرد حضور دارند - در انسان تقویت می‏کند، شهوت را تحریک و دختر و پسر را به بلوغ زودرس جنسی مبتلا می‏سازد و بزرگ‏ترین عامل غفلت و بریدگی از خدا می‏باشد.
8- گوش دادن به غنا و نیز غنا پیشگی از گناهان کبیره است.

مآخذ

1- آمدی، عبدالواحد بن محمد؛ غررالحکم )چاپ دوم: قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1420 ق(.
2- ابن بابویه قمی، ابوجعفر محمد بن علی؛ من لا یحضره الفقیه )چاپ دوم: قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1404 ق(.
3- ابن خلدون، عبدالرحمن؛ مقدمة )چاپ چهارم: بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 808 ق(.
4- ابن منظور، ابوالفضل جمال‏الدین محمدبن مکرم، أفریقی مصری؛ لسان العرب )بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1409 ق(.
5- الأثیر الجزری، مجدالدین أبوالسعادا المبارک بن محمد؛ النهایة فی غریب الحدیث والأثر )بیروت، دار الکتب العلمیة، 1418 ق(.
6- الأزدی، أبومحمدبن أبی حمزة؛ بهجة النفوس.
7- الخامنه‏ای، سیدعلی؛ أجوبة المسائل، الطبعة الاولی )الکویت، دارالنبأ، 1415 ق(.
8- الخوری الشرتونی اللبنانی، سعید؛ أقرب الموارد )قم، کتابخانه نجفی مرعشی، 1403 ق(.
9- العاملی، زین‏الدین بن علی؛ مسالک الافهام )قم، بنیاد معارف اسلامی، 1412 ق(.
10- العسکری، ابوهلال الحسن بن عبداللَّه؛ الفروق اللغویة )قم، کتابفروشی بصیرتی(.
11- الفراهیدی، الخلیل بن أحمد؛ العین )چاپ دوم: قم، دارالهجرة، 1409 ق(.
12- الفراهیدی، أبوعبدالرحمن الخلیل بن أحمد؛ ترتیب کتاب العین )چاپ دوم: قم، مؤسسة دارالهجرة، 1409 ق(.
13- الفیروز آبادی، مجدالدین محمد بن یعقوب؛ القاموس المحیط )چاپ دوم: مصر، المطبعة الحسینیة، 1344 ق(.
14- الکافی: محمد بن یعقوب کلینی رازی )چاپ سوم: تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1388 ق(.
15- المزی، أبوالحجاج یوسف؛ تهذیب الکمال )چاپ چهارم: بیروت، مؤسسد الرسالة، 1406 ق(.
16- المقری الفیومی، أحمد بن محمد بن علی؛ المصباح المنیز )قم، منشورات دارالجهرة، 1405 ق(.
17- المناوی، محمدبن عبدالرؤوف؛ شرح فیض الغدیر )بیروت، دار الکتب العلمیة، 1415 ق(.
18- الهندی، علاءالدین علی المتقی بن حسام‏الدین؛ کنزالعمال )بیروت، مؤسسه الرسالة، 1409 ق(.
19- امام خمینی، سیدروح اللَّه؛ مکاسب محرّمه )چاپ سوم: قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1410 ق(.
20- امام خمینی: سیدروح اله؛ استفتائات.
21- امینی، شیخ عبدالحسین؛ الغدیر )بیروت، دارالکتاب العربی، 1379 ق(.
22- أزدی، ابن‏دریدمحمد ابن الحسن؛ جمهرة اللغة )بیروت، دارالعلم للملایین، 1987 م(.
23- أنصاری قرطبی؛ تفسیر القرطبی، أبوعبدالله محمد بن أحمد؛ الجامع لأحکام القرآن )بیروت، دارإحیاء التراث العربی، 1405 ق(.
24- بهجت، محمدتقی؛ رساله علمیه )چاپ دوم: قم، انتشارات شفق(.
25- بیهقی، أحمدبن الحسین بن علی؛ السنن الکبری )بیروت، دارالفکر(.
26- پهلوی، اشرف؛ چهره‏هایی در یک آئینه؛ ترجمه هرمز عبداللهی.
27- ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف؛ قصص الانبیاء )بیروت، 1418 ق(.
28- جوهری، اسماعیل بن حماد؛ صحاح اللغة )چاپ چهارم: بیروت، دارالعلم للملایین، 1407 ق(.
29- حرّ عاملی، محمد بن الحسن؛ وسائل الشیعه )چاپ دوم: قم، مؤسسه آل البیت، 1414 ق(.
30- حلّی، الحسن بن یوسف بن المطهر؛ قواعد الاحکام )قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1413 ق(.
31- خوئی، سیدابوالقاسم؛ منیة السائل و ترتیب موسی مفید الدین (1412 ق(.
32- دشتکی، مقامات العارفین.
33- دشتی، محمد و محمدی، کاظم؛ المعجم الفهرس لألفاظ نهج‏البلاغة )قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1406 ق(.
34- دهخدا، علی اکبر؛ لغتنامه دهخدا )تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1372 ش(.
35- ذهبی، محمدبن احمدبن عثمان؛ سیر أعلام النبلاء )چاپ نهم: بیروت، مؤسسة الرسالة، 1413 ق(.
36- رازی، فخرالدین محمد بن عمر؛ تفسیر الفخر الرازی )چاپ دوم: تهران، دارالکتب العلمیة(.
37- راغب اصفهانی، أبوالقاسم الحسین بن محمد؛ مفردات ألفاظ القرآن )دفتر نشر الکتاب، 1404 ق(.
38- زمخشری، محمد بن عمر؛ أساس البلاغة )قم، دفتر تبلیغات اسلامی(.
39- زمخشری، محمودبن عمر؛ تفسیر الکشاف )بیروت، دارالمعرفة(.
40- سیوطی، جلال الدین؛ تفسیر الدر المنثور )بیروت، دارالمعرفة، 1365 ق(.
41- شفیعی مازندرانی، سیدمحمد؛ دیوان نسیم معارف.
42- شیخ مفید؛ الإرشاد فی معرفة حجج اللَّه علی العباد: )قم، مؤسسة آل‏البیت(.
43- طباطبائی، سیدمحمدحسین؛ تفسیر المیزان )قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم(.
44- طبری، أبوجعفر محمدبن‏جریر؛ تفسیر الطبری )بیروت، دار الفکر، 1415 ق(.
45- طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین )چاپ دوم: مکتب نشر الثقافة الاسلامیة، 1408 ق(.
46- طوسی، محمدبن الحسن؛ الخلاف )قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417).
47- طوسی، محمدبن الحسن؛ تهذیب الأحکام )چاپ چهارم: قم، دارالکتب الاسلامیة، 1365 ش(.
48- طوسی، نصیرالدین؛ شرح الاشارات )تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق(.
49- عاملی، سیدمحمدجواد؛ مفتاح الکرامة )قم، مؤسسه النشر الاسلامی، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1419 ق(.
50- عسکری، أبی هلال و جزئی از کتاب سید نورالدین جزایری؛ معجم الفروق الغوّیة؛ تنظیم شیخ بیت‏اللَّه بیات )قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1412 ق(.
51- غزالی، ابوحامد محمد؛ إحیاء علوم الدین )بیروت، دارالمعرفة، 1403 ق(.
52- فاضل لنکرانی؛ جامع المسائل )چاپ هفتم: قم، چاپخانه مهر، 1374 ش(.
53- فیض کاشانی، مولا محسن؛ تفسیر الصافی )چاپ دوم: تهران، مکتبة الصدر، 1416 ق(.
54- قلامة، أبومحمد عبداللَّه بن أحمد بن محمد؛ المغنی )بیروت، دارالکتاب العربی(.
55- قمی، شیخ عباس؛ سفینة البحار: )تهران، کتابخانه سنائی(.
56- قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم؛ تفسیر القمی )چاپ سوم: قم، مؤسسة دارالکتاب، 1404 ق(.
57- کرکی عاملی، علی بن الحسین؛ جامع المقاصد )قم، مؤسسة آل‏البیت، 1408 ق(.
58- مجلسی، محمد باقر؛ بحارالأنوار: )چاپ دوم: بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق(.
59- مجله همشاگردی )قم، نشر دانشگاه آزاد، واحد قم(.
60- محقق حلّی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن الحسن؛ شرائع الاسلام )بیروت، دارالأضواء، 1409 ق(.
61- مصری حنفی، ابن نجیم؛ البحر الرائق فی شرح کنز الدقائق )بیروت، دارالکتب العلمیة، 1418 ق(. 62- معتزلی، ابن ابی الحدی؛ شرح نهج‏البلاغه )بیروت، دار الکتب العلمیة، 1412 ق(.
63- معین، محمد؛ فرهنگ معین )چاپ دهم: تهران، انتشارات امیر کبیر، 1375 ش(.
64- مفید، محمدبن‏محمد بن‏النعمان بغدادی؛ المقنعة )قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1410 ق(.
65- مقدس أردبیلی؛ مجمع الفائدة والبرهان )قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403 ق(.
66- مکارم شیرازی، ناصر؛ استفتائات.
67- نجفی، محمدحسن؛ جواهر الکلام )چاپ سوم: دارالکتب الاسلامیة، 1367 ش(.
68- نمازی، علی؛ مستدرک سفینة البحار )تهران، بنیاد بعثت، 1397 ق(. 69- نوری طبرسی، میرزا حسین؛ مستدرک الوسائل )قم، مؤسسه آل البیت، 1408 ق(.
70- نووی، أبوزکریا محیی الدین بن شرف؛ المجموع شرح المهذب )بیروت، دارالفکر(.
71- هفته نامه فرهیختگان.

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

آواي موسيقايي آيات
جمعه 31 شهریور 1391  12:59 AM

آواي موسيقايي آيات

مرتضي دانشمند
«والعاديات ضبحاً. فالموريات قدحاً. فالمغيرات صبحاً. فَأثرنَ به نقعاً.فَوَسَطنَ بهِ جمعاً…
سوگند به اسبان دونده‌اي كه نفس نفس مي‌زنند.سوگند به اسباني كه با سم از سنگ آتش مي‌جهانند. و سوگند به اسباني كه بامدادان هجوم آورند.و در آنجا غبار برانگيزند.و درآنجا همه را در ميان گيرند.…
زمينه:

وقتي«عاديات» را مي‌خواني تنها با واژه‌ و كلمه روبرو نيستي. گويي اسبان را فرا روي خود مي‌بيني كه از فراز و نشيب كوه‌ها و دشت‌ها چنان با شتاب مي‌گذرند كه از برخورد سمهايشان در سنگلاخ‌ها جرقه مي‌جهد، به نفس نفس مي‌افتند؛ امّا از پاي نمي‌افتند و از توفندگي باز نمي‌مانند تا آنكه بامدادان،خود را به قلب سپاه دشمن رسانده، همچون تندر بر سرشان فرود مي‌آيند و راه را بر آنان مي‌بندند.(آيات1تا5).
امّا «عاديات»،تنها حماسه و هجوم نيست كه تأمل و تحليل نيز هست. اين تحليل و تأمل پس از فرونشستن غبار معركه است.(آيه 5به بعد). در اين مرحله است كه نفس اسب‌ها آرام مي‌گيرد و خاطر رزمندگان از هجوم دشمن آسوده مي‌گردد. اين دوره از يك منظر، دوره‌ي سازندگي و از منظر ديگر دوره‌ي جمع غنايم و تقسيم آنها و زبانه كشيدن حرص‌و آز نيز هست. در اين مرحله است كه اسب‌هاي حرص و طمع حركت را آغاز مي كنند. بسياري از مبارزان ديروز دست از مبارزه مي‌كشند. حال آنكه جهاد بزرگتر تازه آغاز گشته است.(جهاد اكبر).
آنچه در اين سوره‌ي كوتاه به فشردگي بيان مي‌شود، داستان مبارزه‌ي انسان‌ها در دو جبهه‌ي بيرون و دورن است. انسان‌ها نوعاً در جبهه‌ي اوّل پيروز و فرازمندند؛ امّا در جبهه‌ي دوم مغلوب و شكست خورده از مبارزه بيرون مي‌آيند.

درمان:

در پايان سوره نيز عامل شكست انسان، بررسي و تحليل و سپس درمان مي‌شود كه همان توجّه به روز بزرگي است كه در آن، آنچه در گورهاست زنده و آنچه در سينه‌هاست آشكار مي‌گردد.3

شيوه‌هاي بيان:

مخاطب هر سوره گاه عقل و انديشه انسان است، گاه قلب و دل او و گاه هر دو با هم.
از اين روست كه مي‌بيني برخي از سوره‌ها، رنگ استدلال به خود مي‌گيرد، برخي رنگ تصوير هنري و تعدادي آميزه‌اي از اين دو روش.
امّا علاوه بر اين دو مخاطب (عقل و قلب)، گاهي اوقات خود گوش نيز بهره‌اي از خطاب خداوندي را از آن خويش مي‌گرداند.
در اينجاست كه ما ديگر تنها با كلمه و واژه‌ي مجرد(word) و يا تصوير و ايماژ صرف(image) روبرو نيستم؛ بلكه علاوه بر آ‌نها، نغمه و آهنگ را نيز احساس مي‌كنيم. در اينجاست كه نواي موسيقايي آيات شكل مي‌گيرد. و علاوه بر عقل(كه كارش استدلال است) و قلب (كه كارش احساس است) و چشم (كه كارش مشاهده‌ي تصاوير و صحنه‌هاست)، گوش نيز بهره‌ي خود را مي‌برد. اين همان چيزي است كه «بُعد موسيقايي» آ‌يات نام مي‌گيرد. بُعدي كه اگر تبيين گردد، پرده‌ي ديگري از چهره‌ي آيات برمي‌گيرد و زيبايي‌هاي دل‌انگيز آن را آشكار مي‌سازد.

تعريف:

منظور از بعد موسيقايي آن است كه گوينده يا نويسنده در كلام خود، واژه‌ها و كلمه‌هايي را به كار برد كه افزون بر زيبايي،خوش‌آوايي با محتوا و درونمايه خود نيز كاملاً هماهنگ و همنوا باشد. اگر صحنه، صحنه شور وعشق است، واژه‌ها بگونه‌اي باشد كه شور و شيدايي را به تصوير كشد و اگر صحنه، صحنه‌ي مبارزه و حماسه است،واژه‌ها آهنگ پيكار و طبل جنگ را در گوش‌ها طنين اندازد.

نمونه‌ها:
الف: از ادبيات كهن:

فغان كاين لوليان شوخ شيرين كار شهر آشوب
چنان بردند صبر از دل كه تركان خوان يغما را
با خواندن چند بار اين بيت بويژه مصرع اول، شيريني، شور و شيدايي عشق را كه برخاسته از كلمه‌هاي «شين دار» شوخ، شيرين كار و شهر آشوب ، هستند در كام خويش احساس مي‌كني.به كار بردن حرف لطيف و گوش نواز «نون» در كلمه‌هاي «فغان»، «كاين»، «لوليان»، «شيرين»، «چنان»،«بردند»، «تركان» و «خوان» و همنوايي حرف«ر» در كلمه‌هاي «شيرين»،«كار»، «شهر»، «بردند»، «صبر» و «تركان» نيز در اين آهنگ بي‌تأثير نيست.
در اين بيت چنان كه مي‌بيني حرف«ش» چهار بار، حرف«ن» نُه بار و حرف «را» هفت بار به كار رفته كه سه گروه همنوا را تشكيل مي‌دهند. تو گويي اين سه گروه همنوا دست به دست هم داده تا فغان و فرياد حافظ را از ديدن «لوليان شوخ شيرين كار شهر آشوب» در گوش بنوازند:

ب: ادبيات امروز

«به تكا…به تكاپو زره سفر آمد
هي و هاي و هياهو كه به خانه در آمد
تن خيس سمندش، خم و پيچ كمندش
قد سرو بلندش همه جلوه‌گر آمد».1
يك بار ديگر اين بند را بخوان. آيا صداي پاي اسب را احساس نمي كني؟ بدون شك اين احساس برخاسته از نغمه‌اي است كه واژه‌ي «به تكا، به تكاپو» در گوش تو طنين مي‌افكند.‌آيا صداي همهمه سمند را مي‌شنوي؟ اين صدا از پشت هم آيي كلمه‌هاي «هي» ،«هاي» ، «هياهوي» در عبارت«هي و هاي و هياهو» احساس مي‌شود.
آواي موسيقايي در «عاديات»
با توجه به آنچه گفته آمد، حال يك بار ديگر ـ با اين نگاه ـ سوره «عاديات» را بخوان: «وَالعادياتِ ضَبحاً .فَالمورياتِ قَدحاً. فَالمُغيراتِ صُبحاً. فَاثَرنَ بِه نَقعاً. فَوَسَطنَ بِهِ جَمعاً.…
مي‌بيني
اولاً: طول آيه‌ها متفاوت است(كوتاه و بلند).آيه‌هاي 1تا3مساوي و هر يك داراي 13حرف مي‌باشند.
آيه‌هاي 4و5اندكي كوتاه‌تر بوده و هر يك داراي 12حرف هستند. به آيه‌هاي 6و7كه مي‌رسيم طول آنها بيشتر مي‌شود. آيه6داراي 18حرف و آيه9 به بيشترين طول نسبي خود،(25حرف) مي‌رسد و سپس طول آيات در آيه 10به كوتاهي گرايش پيدا مي‌كند،(14حرف) در پايان، آيه يازدهم، 19حرف را به خود اختصاص مي‌دهد.
ثانياً: كوتاه و بلند بودن اوزان و فواصل، هماهنگ با محتواي آيات تغيير مي‌يابد. آيه‌هاي 1تا5داراي فواصل شديد و رزمي مي‌باشند. «والعاديات ضبحاً. فالموريات قدحاً. فالمغيرات صبحاً.…
آهنگ اين آيات، اسب‌هاي مجاهدان را با گامهاي تند، و جست و خيز اندامها و جهش برق سم‌ها و نفس‌هاي پي در پي به تصوير مي‌كشند…
از اين رو آهنگ آيات، آهنگ شتاب و پرش را تداعي مي‌كنند.2
ثالثاً: هنگامي كه جنگ به پايان مي‌رسد و غبارفرو مي‌نشيند، نياز به تأمل، درنگ، خودسازي و سازندگي بيشتر احساس مي‌شود. در اين مرحله، آهنگ آيات نيز به يك آرامش نسبي مي‌رسد. توگويي موج توفان فرونشسته و دريا به آرامش رسيده است. اين تأمل و آرامش را تو در آ‌يات6و8 به ويژه از بخش آخر هر آيه كه با فصل‌ها و اوزان متفاوت فعول و فعيل(كنود ـ شهيد ـ شديد) آمده است،احساس مي‌كني.
«محمد المبارك» در كتاب خود، «بررسي هنري چند متن قرآني» (دراسة ادبية لنصوصٍ من القرآن) مي‌نويسد:
خواننده اين سوره، آهنگ موسيقايي را به روشني احساس مي‌كند. به ويژه اگر آن را به شيوه‌ي هنري ـ ترتيل ـ بخواند چند گروه موسيقايي را مي‌بيند:
گروه اول: داراي پنج فراز است كه همه از آهنگ موسيقايي يكساني برخوردارند. در اين گروه، حروف مد دار اندك و هر فراز، از دو كلمه تشكيل مي‌شود. آغاز آنها مدهاي بلند و پايان آنها(فاصله آيه) داراي كلمه‌هاي سه حرفي هستند كه تنها حرف آخر آنها،مد دارد. (ضبحا، قدحا، صبحا، نقعا، جمعا). اين فرازها با كشش‌هايشان (مدها) و پي هم آيي حرفهاي محركشان، دويدن اسب‌ها و فرود آمدن سم‌ها و فرا رفتن آنها را به تصوير مي‌كشند.
گروه دوم: داراي مدهايي بلندتر است. اين آيات،گويي با مدها و كشش‌هاي بلندشان ،خواننده را به تأملي دراز و آرامشي (براي تفكر) فرامي‌خواند. فاصله‌ها نيز در اين آيه‌ها از نظر آهنگ بطور كامل دگرگون مي‌شوند،( كنود، شهيد، شديد).
گروه سوم: از يك سو داراي مدهاي بلند،(افلا يعلم اذا) و از سويي،از پي هم آيي حركت‌ها در بعضي كلمات(بعثر) برخوردارند. فاصله‌ها نيز در اين آيات (قبور، صدور) با دو گروه قبلي متفاوت مي‌باشند.
در پايان بايد گفت: يك ذهن خشك كه تنها قواعد دستوري زبان را فرا گرفته؛ اما گوش خود را به شنيدن نواها و نغمه‌هاي موسيقايي كلمات عادت نداده،از اين پرده رمزي نخواهد شنيد.
تا نباشي آشنا زين پرده رمزي نشنوي گوش نامحرم نباشد جاي پيغام سروش
(حافظ)

پاورقيها:

1. سيمين بهبهاني.
2. پرتويي از قرآن، آيت اللّه سيد محمود طالقاني، ذيل سوره «عاديات».
3. خوانندگان فرهيخته توجه دارند كه اين گفتار، تفسير سوره‌ي عاديات نيست؛ بلكه نيم نگاهي به «آواي موسيقايي» اين سوره است. چه آنكه «تفسير سوره‌ي عاديات» دريايي از معارف را فراروي ما قرار مي‌دهد كه «آواي موسيقايي» تنها قطره‌اي از آن است.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

موسیقی حرام در قرآن
جمعه 31 شهریور 1391  12:59 AM

موسیقی حرام در قرآن

شکوری

در پاسخ به این سوال که آیا آیات و روایات منصوص و معتبر در حرمت غنا و موسیقی وجود دارد؟
باید گفت:آن‌چه از مجموع كلمات فقها و سخنان دانشمندان اسلامی در این زمینه می‌توان استفاده كرد، این است كه غناء، آهنگ‌های طرب‌انگیز و لهو باطل است و به عبارت دیگر: غنا آهنگ‌هایی است كه متناسب مجالس فسق و فجور و اهل گناه و فساد می‌باشد كه قوای شهوانی را در انسان تحریك می‌كند و گاه یك آهنگ هم خودش غنا و لهو و باطل است و هم محتوای آن، به این ترتیب كه اشعار عشقی و فساد‌انگیز را با آهنگ‌های مطرب بخوانند. و گاه تنها آهنگ، غنا است، به این ترتیب كه اشعار پرمحتوا یا آیات قرآن و دعا و مناجات را به آهنگی بخوانند كه مناسب مجالس لهو لعب است، و در هر دو صورت حرام می‌باشد.در خصوص «غنا» و موسیقی حرام، قرآن كریم در برخی آیات به آن پرداخته و مخالفت خود را با غنا و این نوع موسیقی اعلام فرموده است . 
و در یك بررسی كوتاه، برخی از مفاسد غنا عبارتند از:
الف ـ تشویق به فساد اخلاق: مجالس غنا معمولاً مركز انواع مفاسد است و آن‌چه به این مفاسد دامن می‌زند همان غنا است.
ب ـ غافل شدن از یاد خدا: تعبیر به «لهو» كه در تفسیر «غنا» در برخی از روایات اسلامی آمده، اشاره به همین حقیقت است كه غنا انسان را آن چنان مست شهوات می‌كند كه از یاد خدا غافل می سازد.
ج ـ غنا آثار زیانباری را بر اعصاب و روان می گذارد؛ غنا و موسیقی لهو در حقیقت یكی از عوامل مهمّ تخدیر اعصاب و روان است و آثار زیانبار غنا و این گونه موسیقی بر اعصاب تا سرحدّ تولید جنون و بر قلب و فشار خون، و تحریكات نامطلوب پیش می‌رود.[1]

حرمت «غنا» در آیات و روایات:

گرچه در قرآن كریم، تنها كلیات مسایل آمده و تبیین جزییات و تعیین مصداق‌های آن، به پیامبر و امامان ـ علیهم السلام ـ واگذار شده است و مراجع عظام تقلید با توجه به آیات و روایات موجود، احكام را از آن‌ها استنباط می‌كنند، ولی در خصوص «غنا» و موسیقی ، قرآن كریم در برخی آیات به آن پرداخته و مخالفت خود را با غنا و این نوع موسیقی اعلام فرموده است از جمله:

آیه‌ی اول:

«ذلك و من یعظم حرمات الله خیرٌ له عند ربه واحلت لكم الانعام الاماتتلی علیكم فاجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور»؛[2] این است ـ آن‌چه مقرر شده ـ و هر كس مقررات خدا را بزرگ دارد، آن برای او نزد پروردگارش بهتر است و برای شما دام‌ها ـ چهارپایان ـ حلال شده است، مگر آن‌چه برشما خوانده می‌شود؛ پس از پلیدی بت‌ها و از گفتار باطل اجتناب ورزید».
امام صادق (ع) می‌فرماید: «الغنا یورث النفاق»؛ «غنا» نفاق را به ارث می‌گذارد.
ابن بصیر می‌گوید: از امام صادق (ع) از آیه‌ی «... فاجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور» سؤال كردم. امام فرمود: منظور «غنا» است.[3]
زید شَحّام نیز می‌گوید: از امام صادق (ع) در باره‌ی تفسیر قول زور پرسیدم، آن حضرت فرمود: منظور از قول زور، غنا است.[4]

آیه‌ی دوم:

«ومن الناس من یشتری لهوالحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم و یتخذها هزوا اولئك لهم عذاب مهین؛[5] بعضی از مردم، سخنان باطل و بیهوده می‌خرند تا مردم را از روی جهل و نادانی گمراه سازند و آیات الهی را به استهزاء گیرند، پس برای آنها عذابی خواركننده است.[6]
امام صادق (ع) می‌فرماید: «غنا» از مسایلی است كه خداوند متعال وعده‌ی عذاب بر آن داده است و سپس آیه‌ی 6، سوره‌ی لقمان را تلاوت فرمود.[7]
«لهوالحدیث» دارای معنای گسترده‌ای است كه هرگونه سخن یا آهنگ‌های سرگرم‌كننده و غفلت‌زا را شامل می‌شود كه موجب گمراهی و بیهودگی انسان می‌گردد، خواه از قبیل «غنا» و لحن‌ها و آهنگ‌های شهوت‌انگیز و هوس‌آلود باشد و یا سخنانی باشد كه نه از طریق آهنگ، بلكه از طریق محتوا، انسان را به فساد و تباهی بكشاند.[8]
امام صادق (ع) می‌فرماید: «مجلس «غنا» و خوانندگی لهو و باطل، مجلسی است كه خدا به اهل آن نمی نگرد و این مصداق قول خداوند متعال است كه می‌فرماید: «بعضی از مردم هستند كه سخنان بیهوده خریداری می‌كنند تا مردم را از راه خدا گمراه سازند.»[9]
امام صادق (ع) می‌فرماید: «الغنا یورث النفاق»[10] «غنا» نفاق را به ارث می‌گذارد و در حدیث دیگری امام صادق (ع) می‌فرماید: «بیت الغناء لا تومن فیه الفجیعة و لا تجاب فیه الدعوة، و لا یدخله الملك»[11] خانه‌ای كه در آن غنا باشد، ایمن از مرگ و مصیبت دردناك نیست و دعا در آن به اجابت نمی‌رسد و فرشتگان وارد آن نمی‌شوند.
در حدیثی از جابربن‌عبدالله از پیامبر اكرم (ص) نقل شده كه فرمود: «كان ابلیس اوّل من تغنی»[12] شیطان اوّلین كسی بود كه غنا خواند.
ابن مسعود از پیامبر اكرم (ص) نقل می‌كند كه فرمود: «الغناء ینبت النفاق فی القلب كما ینبت الماء البقل»[13] غناء روح نفاق را در قلب پرورش می‌دهد همان‌گونه كه آب گیاهان را پرورش می‌دهد.
ابن بصیر می‌گوید: از امام صادق (ع) از آیه‌ی «... فاجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور» سؤال كردم. امام فرمود: منظور «غنا» است.
البته آهنگ‌ها و آوازهایی كه از نظر محتوا (مضمون اشعار) دارای معنایی باشكوه و زیباست و از طرفی خوب و زیبا اجرا می‌شود و در عین حال تناسب و شباهتی با ساز و آوازهای مجالس لهو، عیش و عشرت و فساد، ندارد گوش دادن به این نوع آهنگ‌ها اشكال ندارد. سازها و آوازهایی كه نسبت به آن‌ها شك داریم و نمی دانیم آیا از نوع «غنا» (موسیقی مبتذل) است و یا جز موسیقی‌های مجاز است، احتیاط آن است كه به این‌گونه آهنگ‌ها نیز گوش داده نشود.[14]
برای آگاهی بیشتر به كتاب‌های:
1ـ تفسیر المیزان، علامة طباطبایی، (مؤسسة اعلمی بیروت)، ج 16، ص 209، 212.
2ـ تفسیر نمونه، ناصر مكارم شیرازی و دیگران، دارالكتب الاسلامیه، تهران، ج 14، ص 91، و ج 16، ص 114؛ ج 17، ص 15، 27.
3ـ نظری به موسیقی از طریق كتاب و سنّت، مصطفی شریعت موسوی، انتشارات اسماعیلیان، قم.

پی نوشت ها:

[1] ـ ر. ك: ناصر مكارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، (تهران، دارالكتب الاسلامیه) ج 17، ص 22.
[2] ـ سوره‌ی حج، آیه‌ی 30.
[3] ـ سید هاشم الحسینی البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، (قم، مؤسسه البعثه)، ج 3، ص 881 ـ 882.
[4] ـ همان.
[5] ـ سوره‌ی لقمان، آیه‌ی 6.
[6] ـ ر.ك: علامه محمد حسین طباطبایی (ره)، المیزان فی تفسیر القرآن (قم، منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه،) ج 15 ـ 16، ص 309.
[7] ـ سید هاشم الحسینی، البحرانی، همان.
[8] ـ ر.ك؛ ناصر مكارم شیرازی و همكاران، تفسیر نمونه (تهران، دارالكتب الاسلامیه) ج 17، ص 15.
[9] ـ ر.ك: محمدبن یعقوب الكلینی، الكافی (مؤسسه الوفا، للبیروت) ج 6، ص 444.
[10]- محمّد محمدی ری‌شهری، میزان الحكمة، مكتب الاعلام الاسلامی، قم، ج 7، ص 306.
[11]- شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، آل البیت، قم، ج 17، ص 364، 327.
[12]- وسائل الشیعه، همان.
[13]- محمّد محمدی ری‌شهری، میزان الحكمة، مكتب الاعلام الاسلامی، قم، ج 7، ص 306.
[14] ـ ر.ك: آیت الله فاضل لنكرانی، جامع المسائل (استفتائات) مطبوعاتی امیر، چاپ دوم، ص 252.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ضابطه موسيقي حلال و حرام (1)
جمعه 31 شهریور 1391  1:00 AM

ضابطه موسيقي حلال و حرام (1)

محمدرضاباقرزاده

كاربرد مفيد و مثبت دنيايى داشته و از عوارض سوءاخلاقى منزه است. تفاوت موسيقى مفيد با موسيقى متعالى در اين است كه در اين موسيقي فوايد مثبت دنيوى; مانند رفع خستگى، معالجه امراض روحى و....مورد نظر است.
گوش كردن به غنا و برخي انواع موسيقي به فتواي همه فقها حرام است.[1] و به دلائلي بر حرمت غنا و موسيقي استدلال شده از جمله اين كه قرآن كريم فرمود:
«ومن الناس من يشتري لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم ويتخذها هزوا أولئك لهم عذاب مهين ، وإذا تتلى عليه آياتناولى مستكبرا كأن لم يسمعها كأن في اذنيه وقرا فبشره بعذاب أليم»[2]
كه مراد از لهو در لغت هر آن چيزي است كه انسان را از مسائل جدي زندگي باز دارد و لهو الحديث آن چيزي است كه انسان را از حق باز مي دارد مثل حكايات خرافي و قصه هايي كه انسان را به فسق و فجور مي كشاند. مراد از سبيل الله در اين آيه معارف حقيقي قرآن كريم است. انساني كه به غنا و موسيقي و حكايات خرافي گوش فرا مي دهد تدريجا از توجه به قرآن كريم محروم مي شود و از اهتمام به ياد گيري مفاهيم اسلامي باز مي ماند. شايد
بتوان موارد بسياري از كساني را نشان داد كه به دليل فرورفتن در گرداب موسيقي و غنا به درجه اي رسيده اند كه حتي دوست ندارند به قرآن گوش فرا دهند. كم نيستند كساني كه به دليل انس با موسيقي و لهويات به محض اين كه زمان پخش قرآن و اذان از راديو و تلويزيون فرا مي رسد آن را خاموش مي كنند وبه مصداق آيه كريمه (وإذا تتلى عليه آياتنا ولى مستكبرا ) از گوش كردن به كلام وحي روي ميگردانند. [3]
در روايتي پيامبر گرامي اسلام فرمود آموزش زنان آواز خوان و معاملاتي كه انجام مي دهند حرام است. و امام باقر در روايتي فرمودند غنا از گناهاني است كه خداوند بر آن وعده عذاب داده است وامام صادق عليه السلام فرمود: الغناء يورث النفاق والفقر .يعني غنا نفاق و فقر براي انسان به ارمغان مي آورد. و علي عليه السلام فرمود:« بيت الغناء لا تؤمن فيه الفجيعة ولا تجاب فيه الدعوة ولا تدخله الملائكة» كه مفاد آن اين است كه خانه اي كه در آن غنا نواخته مي شود دعا در آن استجابت نمي شود و ملائكه داخل آن نمي گردد. [4]
آيه الله تبريزي نيز در اين خصوص مي فرمايد: در روايات براي كسي كه موسيقي و غنا گوش مي دهد وعده عقاب اخروي داده شده وبيان شده كه بايد استغفار كند وغسل توبه نمايد.[5]
امروزه به لحاظ «عملى‏» اقسامي از موسيقي وجود دارد كه شايد بتوان محمل مناسبى براى توجيه آنها در چارچوبهاى فقهى يافت و مرز ميان آنها و موسيقي هاي حرام بايد به درستي بازشناخته شود. از يك سو مولوى در برداشتي عرفاني از موسيقي ، نى را به عنوان سمبل آلات موسيقى برمى‏گزيند و صداى سوزناك آن را بيانگر مضامين عرفاني، همچون عشق و هجران و آتش فراق مي داند و مي گويد:
بشنو از نى چون حكايت مى‏كند***از جـدايــــــــــــــيها شـــكايت مى‏كند
كز نيستان تا مرا ببــريده انــد*** از نفيرم مرد و زن ناليــــــــــــــــده‏انـد
....آتش عشقست كاندر نى فتاد ***جوشـش عشقست كاندر مى فتــــــاد
....نى حديث راه پر خون مى‏كــند***قصــه هاى عشق مجنون مى‏كنــــــد
و از سوي ديگر برداشت ديگرى در نى جز لهو و لعب و عيش و عشرت نمي بيند. امروزه حتي گاه موسيقى درمانى يكى از روشهايى است كه در روان شناسي و روان‏درمانى براى درمان روانى به كار مى‏رود و تاثيرات علمي موسيقي تا به آنجا رسيده كه تاثير موسيقى در رشد گياهان و حيوانات و افزايش بازدهى محصولات كشاورزى و دامپرورى، مطرح كرده است. كه پاره‏اى از اين كاربردها از قديم نيز شناخته شده و معمول بوده است مانند استفاده‏اى كه در صدر اسلام از موسيقى براى رفع خستگى شتران در پيمودن مسافتهاى طولانى مى‏شده و در فقه نيز به حليت آن حكم شده است.

احكام موسيقي به حسب انواع آن:

موسيقي را مي توان به سه قسم موسيقي مفيد و بيهوده و مبتذل تقسيم كرد كه طبعا احكام جداگانه اي را مي طلبد.

1- حكم موسيقي مفيد:

موسيقي مفيد آن است كه كاربرد مفيد و مثبت دنيايى داشته و از عوارض سوءاخلاقى و دينى منزه باشد... تفاوت موسيقى مفيد با موسيقى متعالى در اين است كه در اين موسيقي فوايد و نتايج مثبت دنيوى; مانند رفع خستگى، معالجه امراض روحى و....مورد نظر است... چنانكه آيةالله خوئي برخي از انواع موسيقي كه مفيد است و فوائد پزشكي و درماني و يا ساير فوائد عقلايي دارد را جائز مي داند[6]
وهكذا الحال في بعض الاناشيد الحماسية الحربية التي ليس الهدف منها الطرب وليست من مجالس أهل اللهو والفسوق . . هل يشرع الاستماع إليها ؟ جواب: لا بأس بمثله . نيز رك. صراط النجاة ج 1 ص 365سؤال 1010
و در منية السائل نيز ايشان بيان مي دارد كه برخي از مصاديق موسيقي كه از مصاديق لهو و طرب انگيز نباشد از نظر شرعي اشكال ندارد. [7] و در مورد عزاداري ها استفاده برخي از آلات موسيقي مثل طبل را جايز مي دانند. [8] و آيةالله تبريزي آلات لهو را در صورتي كه از نظر عرف از مصاديق لهو خارج شده باشد را از حكم آلات لهو خارج مي دانند.[9] در اقوال فقها نواختن طبل براي بيدار كردن سحر خيزان براي خوردن سحري روزه استثنا شده است.[10] يكى ديگر از موارد استثنا ، استثناى غنا در عروسى است[11]و مورد ديگر استثناى موسيقى در راندن شتران است.[12] بنا بر اين موسيقى مفيد كه كاربرد مفيد و مثبت داشته و از عوارض سوءاخلاقى و دينى منزه باشد، از نظر فقهي مورد نهي قرار ندارد.
2- حكم موسيقي بيهوده
گاه نيز موسيقي از نوع موسيقى بيهوده است، كه سبب سرگرمى و اتلاف وقت و بيهودگى و بطالت‏شده و مانع تلاش در راه سازندگى فردى و اجتماعى مى‏شود. اين نوع موسيقي هرچند مانند موسيقى مبتذل مستقيما عوارض سوء اخروى ندارد اما عمدتا به ضررهاى دنيوى مى‏انجامد. اين نوع موسيقي هر چند موجب بيهودگي و نوعي از لهو است اما به بيان برخي از فقيهان، همه اقسام لهو حرام نيست.[13]

3- حكم موسيقي مبتذل

و گاه نيز موسيقى مبتذل است، كه موجب تحريك و تهييج‏شهوت در شنونده مى‏شود و دلبستگى به دنيا را تشديد مى‏كند و انسان را از ياد خدا باز مى‏دارد و به ارتكاب گناهان سوق مى‏دهد. بدون شك موسيقى مبتذل، قدر مسلم از ادله حرمت موسيقى است و سخن ما در اين جا درتمايز ميان موسيقي حلال در انواع مختلف آن و موسيقي حرام است و مي خواهيم بدانيم كه با چه ملاك و معياري مي توان اين دو نوع موسيقي را از يكديگر باز شناخت.

پی نوشت ها:

[1] . صراط النجاة، الميرزا جواد التبريزي ج 2ص 291 : سؤال 925 : هل يحرم الاستماع إلى الغناء والموسيقى وما الدليل على حرمته ؟ الخوئي: الاستماع إلى الغناء والموسيقى حرام باتفاق العلماء
[2] . لقمان 6 و 7
[3] . رك صراط النجاة، الميرزا جواد التبريزي ج 2 ص 291 و 292
[4] . رك. صراط النجاة ج 2 ص 291 و 292
[5] . صراط النجاة ج 2 ص 293
[6] . منية السائل ص 168: متن سوال و جواب چنين است: سوال:هناك بعض أنواع الموسيقى التي لا يكون القصد منها الاطراب والتلهي ( الموسيقى الكلاسيكية ) التي يقال أنه تؤثر في هدوء الاعصاب وهي توصف في بعض الحالات للعلاج من قبل الاطباء مع العلم بأنها مما يأنس بها الكثير من الناس
[7]. س ) هل يجوز استماع الموسيقى التصويرية التي تمر عادة ضمن أو مع الافلام العربية أو الاجنبية مع كونها غير مثيرة للشهوة ؟ . ( ج ) إذا لم يكن من نوع اللهوى ( أي تناسب مجلس اللهو والطرب ) فلا بأس.....
( س ) الموسيقى بأنواعها المعروفة هل تعتبر من الغناء فيحرم الاستماع إليها بكافة أنواعها أم يحرم بعضها دون بعض ؟ . ( ج ) ما كان منها مناسب مجلس الطرب واللهو فهو المحرم منها وما ليس كذلك فليس بمحرم والله العالم .
[8]. س575: هل يجوز إستخدام الطبل في المواكب العزائية إذا لم تكن تناسب مجالس اللهو ؟ بسمه تعالى : لا بأس به في مفروض السؤال فقط. س 576: وما هو حكم الاستماع إلى الشرائط ( الكاسيت ) الذي يحتوي على عزاء مع ضرب الطبل ؟بسمه تعالى : لا يجوز الاستماع إليه إذا كان ضرب الطبل مما يناسب مجالس اللهو واللعب أو كان فيه محرم آخر
[9]. صراط النجاة ج 1 ص 373:.... إذا فرض خروجها عن آلات اللهو أو صنعت آلة مشتركة فلا بأس
[10]. صراط النجاة ج 1 سؤال 922 : بعض المسحرين يدقون الطبل لايقاظ النائمين للسحور للصيام ، فما حكم ذلك ؟ الخوئي : لا بأس به .
[11]. وسائل الشيعه، چاپ اسلاميه، ج‏12، كتاب التجاره، باب‏15 از ابواب مايكتسب به، ص‏85-84.
[12]. سنن بيهقى، ج‏10، ص‏228-227.
[13]. صراط النجاة ج 1، سؤال923 ....لا يجوز الضرب بالات اللهو ، وأما الضرب على غيرها فيدخل في مطلق اللهو ، لا اللهو المحرم
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

آهنگ سوره ‏های قرآن با مثالی از سوره قمر
جمعه 31 شهریور 1391  1:00 AM

آهنگ سوره ‏های قرآن با مثالی از سوره قمر

مرتضی مطهری؛

بعضی از سوره‏های قرآن از نظر آهنگ مختلف است.به کوتاهی و بلندی سوره هم چندان مربوط نیست و حتی به کوتاهی آیه هم خیلی ارتباط ندارد.آهنگهای آیات شریفه قرآن مختلف است و این اختلاف آهنگها بستگی دارد به محتوا و مضمون.مثلا آهنگ سوره حمد که حالتش فقط حالت عبادت و مناجات با خداوند و انقطاع بنده با خداست آهنگ مخصوصی است، خیلی نرم و ملایم، خیلی خاضعانه و عابدانه: الحمد لله رب العالمین الرحمن الرحیم مالک یوم الدین ایاک نعبد و ایاک نستعین اهدنا الصراط المستقیم... حتی سوره توحید هم که سوره بسیار کوتاهی است و آیاتش گاهی دو یا سه کلمه است‏باز چون فقط ثنای خداوند است آهنگ آن همان آهنگ نرم و ملایم است: قل هو الله احد الله الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد .
ولی گاهی یک آیه مثلا می‏خواهد یک حکم شرعی کلی فقهی را بیان کند، آن خیلی به اصطلاح ساده‏تر[است]و اغلب آیات خیلی طولانی آیاتی است که بیان یک سلسله احکام می‏کند یعنی یک ماده قانونی را بیان می‏کند، آن باز لحن و آهنگ دیگری دارد: یا ایها الذین امنوا اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوه و لیکتب بینکم کاتب بالعدل (1) که طولانی‏ترین آیه قرآن است، یا: حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم و اخواتکم... (2) و آیاتی از این قبیل که زیاد هم داریم، آیات احکام در قرآن، اینها آهنگ دیگری دارد.[همچنین]آیات تهدیدآمیز آهنگ دیگری دارد، خیلی خشونت‏بار و تند است و اغلب این گونه آیات، هم کوتاه است و هم رعایت‏سجع در آنها بیشتر شده.این نکته که آیات قرآن دارای آهنگهای مختلف است و هر آهنگی با محتوای آن آیات تناسب دارد و در این جهت نهایت دقت و مراقبت‏شده، از مطالب تازه‏ای است که در عصر اخیر به آن توجه کرده‏اند و خیلی توجه خوبی است.در میان کتابهایی که در این زمینه دیده‏ام و به فارسی هم در آمده است‏بهترین کتاب(می‏دانم کتابهای دیگر هم هست، من ندیده‏ام، شاید هم بهتر باشد)کتابی است که مرحوم آیتی خودمان ترجمه کرده‏اند(خدا او را بیامرزد)، کتاب مراة الاسلام طه حسین.شاید این کتاب آخرین کتاب یا جزو آخرین کتابهای طه حسین باشد (3).اوایلی که شرکت انتشار تاسیس می‏شد در جلساتی که مرحوم آقای آیتی هم بود و شرکت می‏کردیم راجع به اینکه چه کتابهایی خوب است تالیف یا ترجمه بشود از جمله پیشنهاد شد کتاب مرآة الاسلام ترجمه بشود و مرحوم آقای آیتی قبول کردند که ترجمه کنند و ترجمه کردند به نام «آئینه اسلام‏» .این کتاب فصلی دارد تحت عنوان «قرآن‏» .آن فصل را مخصوصا بخوانید.همین مطلبی را که الآن من عرض می‏کنم در آنجا نسبتا خوب بیان کرده و سراغ سوره‏های مختلف قرآن رفته و محتوای این سوره‏ها و آهنگ آیات را در نظر گرفته و بعد می‏گوید ببینید چگونه تناسبی هست میان آهنگهای مختلف این آیات و محتواهایی که هست.مثلا آنچه که در سوره «و الطور» خواندیم، با شدت خیلی فوق العاده‏ای است: و الطور و کتاب مسطور فی رق منشور و البیت المعمور و السقف المرفوع و البحر المسجور ان عذاب ربک لواقع ما له من دافع .
سوره اقتربت الساعة و انشق القمر هم همین طور است ولی با روح خاصی.همه این سوره یک روح دارد که عرض می‏کنم.حتی در این سوره چند داستان آمده ولی صورتی که این داستانها در این سوره دارند با صورتی که همین داستانها در سوره‏های دیگر قرآن دارند فرق می‏کند یعنی در آنجاها به جزئیات هم تا حدی پرداخته شده و در اینجا قطعه‏های مختصری آورده شده تا حدی که به آن روح کمک کند.حال روح این سوره چیست؟روح این سوره مطلبی است که کلی آن در قرآن به این صورت بیان شده: لئن شکرتم لازیدنکم و لئن کفرتم ان عذابی لشدید (4).اگر بشر در مقابل نعمتها و انعامهای الهی الت‏سپاسگزاری و حق‏شناسی و قدردانی داشته باشد، سنت الهی بر این است که آن نعمتها و انعامها را افزایش بدهد، و اگر به جای آنکه عکس العمل سپاسگزارانه داشته باشد و قدرشناس و حق‏شناس آن نعمتها باشد (5) کفران و ناسپاسی و قدرناشناسی و حق‏ناشناسی کند نه تنها موجب زوال آن نعمت است‏بلکه موجب پیدایش یک نقمت هم به جای آن هست.آن شعر می‏گوید:
شکر نعمت، نعمتت افزون کند کفر نعمت (6) از کفت‏بیرون کند
ولی قرآن بالاتر از این را می‏گوید، نمی‏گوید کفر نعمت فقط از کفت‏بیرون کند، می‏گوید کفر نعمت، نعمت را از کفت‏بیرون کند و به جای آن یک نقمت‏بیاورد.این یک اصل کلی است که در زندگی انسان، چه زندگی فردی چه زندگی اجتماعی، دنیوی و اخروی جاری است.
نعمتها متفاوت است.قهرا وقتی که نعمتها متفاوت باشد شکرها و کفر نعمتها متفاوت می‏شود و عکس العمل‏های الهی یعنی افزون کردن در یک جا و زایل کردن نعمت و بالاتر نقمت‏به جای آن آوردن هم متفاوت می‏شود، تا نعمت چگونه نعمتی باشد.یک قت‏خدا به انسان نعمت‏سلامتی بدن داده، نعمت وسعت رزق داده، همه اینها نعمت است و اقتضای شکر و سپاس دارد.ولی یک وقت نعمت الهی نعمتی است فوق العاده با ارزش، نعمتی است که حیات معنوی جاودانی انسان بستگی به آن دارد.اگر کفری در این زمینه‏ها رخ بدهد عقوبتی که انسان به آن دچار می‏شود صد درجه شدیدتر است.تعبیری می‏کنند، تعبیر درستی است، می‏گویند خداوند غیور است.پیغمبر اکرم درباره سعد بن عباده خزرجی فرمود: «ان سعدا لغیور» سعد آدم غیوری است «و انا اغیر من سعد» و من از او غیورترم «و الله اغیر منی‏» (7).سعد که غیور بود غیرت او غیرت ناموسی به معنی ناموس انسانی یعنی نسبت‏به همسر خودش بود.در داستانی بود که[آیه نازل شد که] اگر کسی بیاید شهادت بدهد به اینکه زنش زنا کرده است تنها شهادت او کافی نیست و شاهد دیگری باید باشد.گفت:یا رسول الله!اگر ما دیدیم زنمان زنا می‏کند برویم شاهد بیاوریم؟من که تاب تحمل چنین چیزی را ندارم.پیغمبر فرمود حکم الهی این است، در عین حال فرمود سعد آدم غیوری است.بعد فرمود:من از او غیورترم.غیرت پیغمبر در مقابل نوامیسی است که خود پیغمبر دارد.نوامیس پیغمبر همان احکام الهی است.خدا که از پیغمبر غیورتر است در مقابل نوامیس عام عالم است، نوامیس لقت‏به طور کلی که شامل شریعت هم می‏شود، یعنی قوانین و اصول خلقت که خدای متعال قرار داده باید محترم باشد.اگر انسان بر ضد نوامیسی که خدا قرار داده عمل کند هتک ناموس الهی کرده است.وقتی انسان هتک ناموس الهی بکند، چنانکه هر غیوری وقتی که ناموسش هتک می‏شود عکس العمل شدید نشان می‏دهد خدا هم عکس العمل شدید نشان می‏دهد.این مقدمه را دانستیم.
اگر برای کسی وسایل هدایت و در واقع وسایل حیات جاودانی فراهم بشود و او این نعمت را حق‏ناشناسی و ناسپاسی کند، خودخواهی و خودپرستی و جاه و مقام و امثال اینها مانع بشود که[از آن بهره ببرد و]حقیقت که اینچنین به او رو آورده[و]دستش را به طرف او دراز کرده و می‏خواهد او را برای همیشه نجات بدهد و حیات ابدی به وی بدهد، او به جای اینکه دست‏حقیقت را بفشارد شمشیرش را بالا ببرد و این دست را قطع کند که تو چرا آمده‏ای به سوی من، قطعا اینچنین هتک ناموس الهی از طرف خدای متعال عقوبت و عذابی بسیار شدید دارد.قبلا گفتیم که پیغمبران کارخانه معجزه سازی نیاورده‏اند که هر کسی بیاید اقتراح کند، مثل معرکه‏گیرها، پیشنهاد کند این قدر می‏دهم که فلان نمایش را بدهی.صحبت نمایش نیست، صحبت این است که معجزه‏های پیغمبران آیتها و دلیلهای خداست‏یعنی دست‏حقیقت است که دراز شده و می‏خواهد انسان را بگیرد برای اینکه او ایمان بیاورد و سر به جاده حقیقت‏بگذارد.حال اگر کسی معجزه یک پیغمبر را ببیند و مع ذلک جحود بورزد و مبارزه کند اینجاست که عذاب الهی نازل می‏شود.عذابهای الهی که خداوند بر امتها نازل کرده است همه همان و لئن کفرتم ان عذابی لشدید است.کفران ورزیدید:نعمت‏خدا به سوی شما آمد، دست هدایت‏به سوی شما دراز شد و به جای اینکه از او استفاده کنید آن دست را با شمشیرتان زدید.
سوره از اقتربت الساعة و انشق القمر شروع شد، بعد فرمود: و ان یروا ایة یعرضوا و یقولوا سحر مستمر هر آیتی و نشانه‏ای و دلیلی[که از خدا ببینند]-که هر آدم بی‏غرضی عاشق این است که آیتی از خدا ببیند تا به دنبال آن برود-اینها در مقام توجیه و تفسیر و تاویل آن برمی‏آیند به گونه‏ای که به اصطلاح عذری برای خودشان و دیگران بتراشند.بعد قرآن فرمود: و لقد جاءهم من الانباء ما فیه مزدجر خبرهایی که در آنها ازدجاری باشد یعنی موعظه‏ای و امتناعی از این حرفها باشد به قدر کافی رسیده[که]این کارها خیلی خطر دارد:معجزه‏ای رخ بدهد، دست هدایتی بیاید و انسان حقیقت را تشخیص بدهد، باز چشمهایش را ببندد، نعمتی به این اهمیت و عظمت‏برای انسان پیش بیاید و در عین حال انسان خودش را به آن راه بزند، این پشت‏سرش عذاب و عقوبت دارد.
بعد از مطرح کردن مساله قیامت، حال به عنوان نمونه چند قصه و داستان را بدون اینکه بخواهد جزئیات آنها را ذکر کرده باشد هر کدام را در چند آیه کوتاه[نقل می‏کند]تحت همین عنوان که این سنت قبل از شما هم اجرا شده است‏یعنی مانند شما هم مردمی بوده‏اند، پیغمبرانی آمده‏اند و این مردم را دعوت کرده‏اند، آیت و معجزه داشته‏اند و آنها به جای اینکه بپذیرند با آنها مبارزه کردند، نعمت الهی را به این شکل کفران کردند و به حکم و لئن کفرتم ان عذابی لشدید عذاب الهی هم به آنها رسیده است.چون سوره در مکه نازل شده این[آیه ناظر]به کفار قریش است که عذاب الهی به شما هم قطعا خواهد رسید، و در اینجا از جنگ بدر خبر می‏دهد، و در خود آیات جنگ بدر هم هست که اساسا جنگ بدر امری بود غیر قابل پیش بینی برای کفار.اگر چه پیغمبر اکرم این تعبیر را در یک جای دیگر فرموده ولی در اینجا هم صادق است، فرمود:مکه پاره‏های جگر خودش را بیرون فرستاده، یعنی آن عزیزهای مکه بیرون آمدند.رؤسای قریش واقعا هم طبقه‏ای بودند که وضعشان با سایر اعراب جاهلیت فرق می‏کرد، وضع اشرافی داشتند.مکه تقسیم می‏شد به دو طبقه به اصطلاح بردگان و زیردستان و طبقه‏ای که ملا قریش بودند که اینها در اعالی مکه بودند و آنها در ادانی مکه، جاهایشان هم با همدیگر فرق می‏کرد.در جنگ بدر این عزیزهای مکه و به اصطلاح پاره‏های جگر مکه بیرون آمده بودند با تجهیزاتی که باورشان نمی‏آمد که چنین سرنوشتی پیدا کنند برای اینکه مسلمین در مدینه فوق‏العاده ضعیف بودند، عده و عده‏شان کم بود، تجهیزات جنگی نداشتند و وضع اقتصادی‏شان خیلی بد بود که همه مورخین نوشته‏اند که این سیصد و سیزده نفری که در جنگ بدر شرکت کردند به قدر کافی زره نداشتند و حتی زره‏شان خیلی کم بود یعنی اگر جمعیت‏یکجا با همدیگر روبرو می‏شدند اینها مجبور بودند که بی‏زره به جنگ بروند.شاید سیصد و سیزده شمشیر در آنجا وجود نداشت ولی آنها که با هزار نفر آمده بودند چنان مسلح و مجهز بودند که غیر قابل توصیف بود و گویی همان سران قریش که در این سیزده سال با پیغمبر اکرم اینچنین مبارزه کردند، همینها که دیگران به تبع اینها آمدند و اصل اینها بودند، آمده بودند برای اینکه اینجا به خاک هلاکت‏بیفتند و برگردند. در «بدر» هفتاد نفر از سران قریش به دست مسلمین، کشته شدند و بقیه فرار کردند.قرآن این را از نظر عوامل معنوی، حتی قبل از جنگ بدر هم مرتب خبر می‏دهد که چنین سرنوشتی در همین دنیا خواهد بود و بعد هم مکرر تکرار می‏کند:مردمی که با پیغمبرشان آنچنان رفتار کنند چنین سرنوشتی خواهند داشت.
عرض کردم قرآن[در این سوره]بر این قصه‏ها مرور می‏کند، چون فقط می‏خواهد اجمالا بگوید که پیغمبری آمد، [مردمی]تکذیب کردند و بعد از تکذیب چنین سرنوشتی پیدا کردند، ولی همین طور با آیات کوتاه کوتاه و با لحن خیلی سریع و تند و خشونت‏بار: کذبت قبلهم قوم نوح پیش از اینها قوم نوح هم مانند اینها تکذیب کردند.نمی‏گوید چه را تکذیب کردند؟چون بعد دارد: فکذبوا عبدنا .مفسرین روی این جهت‏بحث کرده‏اند که چرا دو بار «تکذیب‏» را ذکر کرده؟گفته‏اند برای اینکه اول که می‏گوید: کذبت قبلهم قوم نوح قوم نوح پیش از اینها بودند، آنها هم تکذیب کردند[و بعد می‏فرماید] فکذبوا عبدنا پس تکذیب کردند بنده ما را، می‏خواهد بگوید اینها کانه تکذیب پیشاپیشی داشتند، مثل تصدیقهای پیشاپیش، مثل امضاهای پیشاپیش که انسان گاهی چیزی را سفید امضا می‏کند، هنوز او ننوشته این امضا می‏کند، هنوز کسی حرفی را نگفته و هنوز حرفی از دهان او بیرون نیامده و معلوم نشده که او چه می‏خواهد بگوید، این قبل از اینکه او بگوید چون تصمیم گرفته تصدیق کند، می‏گوید بله صحیح است، همین طور است که شما می‏فرمایید. عکس قضیه، هنوز او نگفته این تکذیب می‏کند.این نشان می‏دهد که این تکذیب بر اساس منطق نیست چون تکذیب بر اساس منطق این است که حرف طرف شنیده بشود، روی آن حساب بشود، بعد ببیند منطقی نیست، آنوقت تکذیب کند.ولی تکذیبهای مصلحتی و در واقع منفعتی، این است که[شخص]از اول تصمیم دارد که آن را قبول نکند. کذبت قبلهم قوم نوح قوم نوح هم قبل از اینها تکذیب کردند، چه را؟همه چیز را آنها نمی‏خواستند قبول کنند فکذبوا عبدنا پس چون چنین روحیه تکذیبی داشتند و روحیه‏شان روحیه تکذیب بود بنده ما را تکذیب کردند.اینجا که می‏گوید: «بنده ما را تکذیب کردند» خداوند می‏خواهد به خودش[مربوط کند]، یعنی ما را تکذیب کردند.بنده ما را تکذیب کردند یعنی ما را تکذیب کردند.مثل اینکه-اگر چه این تشبیه خیلی تشبیه درستی نیست-شما کسی را به عنوان نماینده خودتان به جایی می‏فرستید، بعد به آن نماینده‏تان توهین می‏کنند. یک وقت می‏گویید به آقای الف توهین کردند.آن وقت‏خودش را در نظر گرفته‏اید.و یک وقت می‏گویید به نماینده ما توهین کردند، یعنی به ما توهین کردند، یعنی گذشته از اینکه به شخص او توهین کردند به ما هم توهین کردند.
فکذبوا عبدنا بنده ما را تکذیب کردند، چه گفتند؟حال ببینید چه توجیهاتی برای تکذیب خود ساختند: و قالوا مجنون و ازدجر دیوانه است، جن زده است. «مجنون‏» از ماده «جن‏» است چنانکه در فارسی هم دیوانه در واقع یعنی دیو زده است.چون در قدیم معتقد بودند که دیوانه‏ها را دیو به اصطلاح می‏زند و جن به آنها اصابت می‏کند(اصابه الجن). قالوا مجنون دیوانه است، جن زده است «و ازدجر» دچار زجر الجن است. «زجر» منع را می‏گویند و «ازدجار» یعنی منع را پذیرفتن.خلاصه جنها آمده‏اند این را زجر کرده‏اند و این هم آن حالت را از جن پذیرفته است، این حرفهایی که می‏زند حرفهایی است که جنها به او الهام می‏کنند.دیگر قرآن به تفصیل بحث نمی‏کند چون اینجا جای تفصیل نیست، جای اجمال است: فدعا ربه انی مغلوب فانتصر .آنجا گفت: عبدنا بنده ما.در مقابل می‏گوید: ربه نقطه مقابل عبدنا ربه [ذکر شده].آنجا می‏توانست‏بگوید: فکذبوا نوحا ولی گفت: فکذبوا عبدنا اینجا هم می‏توانست مثلا بگوید: فدعا الله ولی گفت: فدعا ربه :آنها بنده ما را تکذیب کردند، بنده ما هم پروردگار خودش را خواند، آن که تحت‏حمایتش بود.میان عبدنا و ربه مقارنه است.
فدعا ربه پروردگار خود را خواند، که چه؟ انی مغلوب فانتصر پروردگارا من دیگر الآن مغلوبم، یعنی اینها از هر جهت‏بر من غلبه کرده‏اند(بدیهی است که مقصودش غلبه ظاهری بود)یعنی من دیگر الآن چاره‏ای ندارم، در چنگال اینها بیچاره هستم فانتصر خودت انتقام بگیر یعنی عذاب خود را نازل کن.همین طور که مفسرین گفته‏اند این فدعا ربه انی مغلوب فانتصر که در سه چهار کلمه در اینجا گفته شده همانهاست که در سوره انا ارسلنا نوحا در ضمن چند آیه بیان شده است ولی اینجا چون باید مطلب را به طور اجمال بیان کند به طور مختصر ذکر می‏کند: فدعا ربه انی مغلوب فانتصر به قوم خودش نفرین کرد.
این را من از مرحوم ابوی‏مان شنیدم، یادم نیست که خودم هم در جایی دیده‏ام یا نه، و البته بعید هم نیست که از کرامات شهید اول باشد.می‏دانید که شهید اول را متهم کردند و فتوا به قتلش دادند و قاضی‏ای به نام «جماعه‏» فتوای قتلش را صادر کرد و این مرد بزرگ را به شکل خیلی فجیعی[به شهادت رساندند].می‏گویند آن دم آخر کاغذی را از جیبش در آورد و نوشت: رب انی مغلوب فانتصر .البته ایشان نقل می‏کردند که می‏گویند بعد که کاغذ را دیدند، در زیرش نوشته یافتند: ان کنت عبدی فاصطبر .
ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر درهای بالا را باز کردیم به آبی ریزان.مقصود طوفان نوح است.گفتیم کلمه «سماء» در قرآن همیشه آن جهت علو است.گاهی به خود باران گفته می‏شود، گاهی به ابر، گاهی به بالاتر از ابر و گاهی به امور معنوی. یعنی ما فرمان دادیم بارانهای پی در پی نازل شد.زمانی داستان طوفان نوح را در کتابها حتی کتابهای درسی به عنوان افسانه ذکر می‏کردند:افسانه طوفان نوح. ولی کم کم این مطلب مسلم شده که[در تاریخ زمین]دوره‏های طوفانی زیادی بوده است. در یکی از همان کتابهای درسی که رفیق خودمان آقای احمد آرام در فیزیک نوشته بود این مطلب را تحقیق کرده بود.
ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر درهای بالا را گشودیم.مقصود این است که فرمان دادیم به ابر که ببار، ولی نه یک باریدن عادی بود، به آبی که همین جور سرازیر شده بود، به تعبیر ما:شرشر آب از آسمان می‏ریخت. و فجرنا الارض عیونا و زمین را منفجر کردیم یعنی شکافتیم(فجر یعنی شکافتن)نه منفجر به معنایی که امروز می‏گویند که یعنی شی‏ء متلاشی می‏شود، نه، انفجار یعنی باز شدن و شکافتن، یعنی دهانها از زمین شکافتیم در حالی که اینها چشمه‏ها بودند، و چشمه‏ها از زمین باز کردیم.زمین را شکافتیم در حالی که تبدیل به چشمه‏ها شده بود.می‏گویند چشمه را از آن جهت «چشمه‏» می‏گویند که وجه شبهی با چشم دارد.آنجا که آب از زمین بیرون می‏آید که دور خودش می‏چرخد(اغلب چشمه‏ها این طور است)و کانه گردابی درست می‏کند، شباهت پیدا می‏کند به مردمک چشم[انسان یا]حیوان که می‏چرخد، از این جهت‏به آن می‏گویند «عین‏» .
فالتقی الماء آب با آب ملاقات کرد، آب بالا و آبی که از زمین می‏آمد، آب آسمان و آب زمین، علی امر قد قدر بر کاری که قبلا تقدیر و اندازه‏اش معین شده بود.گویی این[مطلب]جواب امثال سر سید احمد خان هندی است که معجزات را اغلب به جریانهای عادی طبیعی که به یک سلسله علل طبیعی وابستگی دارد بدون اینکه از بالا برای منظوری حساب شده باشد توجیه می‏کنند.قرآن می‏گوید خیال نکنید که[طوفان نوح]طوفانی بود به یک علل مادی و طبیعی بدون آنکه غایت و غرضی در کار باشد، امری بود که مسلم روی آن حساب شده بود.
و حملناه علی ذات الواح و دسر خود نوح را(اینجا دیگر صحبت اصحاب و اهل سفینه نیست چون بناست قضیه به اجمال گفته شود)بر کشتی‏ای سوار کردیم، بر آن موجودی که دارای لوحها(یعنی تخته‏های به یکدیگر ترکیب شده)و میخها بود، یعنی بر کشتی.(در جاهای دیگر[دارد که]به نوح دستور دادیم کشتی را بساز و کلما مر علیه ملا من قومه (8).اینها دیگر در اینجا به اجمال برگزار شده است). تجری باعیننا و این کشتی زیر نظر خود ما در جریان بود، ما حافظ و مراقبش بودیم.چرا ما او را نجات دادیم و قوم را هلاک کردیم؟ جزاء لمن کان کفر این خودش نوعی پاداش بود برای آن بنده ما که مکفور شده بود یعنی[درباره او]حق ناشناسی و کفران نعمت‏شده بود.(این جزاء لمن کان کفر همین طور که بیان کرده‏اند بیشتر به خود آن عذاب برمی‏گردد.در یک آیه دیگر قرآن هم هست: انا کذلک نجزی المحسنین (9) ).ما اینها را عذاب کردیم و کیفر دادیم، برای چه؟به خاطر کفرانی که نسبت‏به بنده ما که دست هدایت‏به سوی آنها دراز کرده بود انجام دادند. و لقد ترکناها ایة فهل من مدکر بعد ما همان کشتی را رها کردیم یعنی باقی گذاشتیم به عنوان یک آیت در عالم، آیا هست کسی که پند بگیرد؟چیز عجیبی است!در مورد دو چیز است[که]در قرآن این تعبیر آمده است، یعنی از این همه حوادثی که در امم گذشته بوده در مورد دو چیز قرآن مطلبی را گفته است که با عصر نزول قرآن تقریبا می‏شود گفت‏سازگار نبوده به این معنا که امر مجهولی بوده است.یکی راجع به کشتی نوح است.قرآن می‏گوید ما این را باقی گذاشته‏ایم: و لقد ترکناها ایة یعنی از بین نرفته و معدوم نشده، و عجیب این است که در سالهای اخیر این قضیه چند بار مورد تایید واقع شده که در همان کوهی که قرآن آن را «جودی‏» می‏نامد (و استوت علی الجودی) (10) -که می‏گویند کوههای آرارات است-آثار و علائم یک کشتی (11) بالای کوه[دیده شده است].کشتی بالای کوه که تناسب ندارد، کشتی را در قعر دریا باید پیدا کنند نه بالای کوه، در آنجا پیدا شده که این جز با همین مطلبی که در کتب مذهبی آمده است‏یعنی داستان نوح و کشتی که آب آنقدر باشد که روی آن کوه کوتاه را بگیرد به طوری که کشتی روی کوه فرود بیاید[سازگار نیست]، و حتی در روزنامه‏ها نوشتند که شاید این همان کشتی نوحی است که می‏گویند. آقای طباطبایی در یکی از جلدهای تفسیر المیزان این مطلب را[نقل کرده‏اند]. اتفاقا ایشان می‏گفت که من وقتی داشتم تفسیر آیات مربوط به حضرت نوح در سوره هود را می‏نوشتم، به همین جا بر خورد کرده بودم که روزنامه‏ها این جریان را نوشتند، همانجا آن را درج کردم.
و دیگر در موضوع فرعون است که دارد: فالیوم ننجیک ببدنک لتکون لمن خلفک ایة (12) ما بدنت را نجات می‏دهیم برای اینکه آیتی باشد برای آیندگان، که بعد همان را پیدا کردند، غیر از آن مومیایی‏هایی که خودشان قبلا مومیایی کرده بودند.غرض این که آن فرعون هلاک شده موسی هم بدنش باقی است.
بعد می‏گوید: فکیف کان عذابی و نذر .عرض کردیم روح این سوره این است که انذاری و عذابی، انذاری است، اگر نپذیرید پشت‏سرش عذاب است.دو جمله است که در این سوره چند بار تکرار شده.یکی همین است: فکیف کان عذابی و نذر چگونه بود عذاب من و انذارهای من؟یعنی این عذاب و انذار با یکدیگر است.و یکی هم این آیه: و لقد یسرنا القران للذکر فهل من مدکر .در این سوره که لحن آن خشونت‏بار است‏یکمرتبه این جمله به صورت موعظه گفته می‏شود، یعنی آهنگ نرم می‏شود، دو مرتبه خشن می‏شود. یک آیه است که چهار بار تکرار شده است.
فکیف کان عذابی و نذر رابطه عذاب و انذار را چگونه دیدی؟آیا چنین اصلی نیست که اگر انذار الهی، تبشیر الهی، دعوت الهی، اتمام حجت الهی بیاید و بعد نادیده گرفته و کفران بشود عذاب هست؟چگونه دیدید؟این امر هست.تا اینجا مربوط به گذشته بود.
و لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر ما قرآن را سهل و ساده کردیم برای تذکر، برای تنبه، آیا هست متنبهی؟راجع به مضمون این آیه و معنای اینکه ما قرآن را ساده کردیم برای ذکر و تذکر و تنبه، مفسرین در دو کلمه‏اش بحث کرده‏اند.یکی اینکه ما قرآن را ساده کرده‏ایم، میسر کرده‏ایم، آسان کرده‏ایم، مقصود از «آسان کرده‏ایم‏» چیست؟بعضی می‏گویند مقصود این است که چون خود قرآن حقیقتی است مافوق عالم مادی، ما آن را به صورت لفظ و عبارت نازل کرده‏ایم.البته این فی حد ذاته درست است و مانعی ندارد که این آیه لا اقل شامل این هم باشد.برخی دیگر می‏گویند نه، خیلی کتابهای آسمانی دیگر هم به صورت لفظ در آمده‏اند ولی قرآن به لسان عربی مبین[نازل شده است]که حتی «عربی‏» هم یعنی واضح و روشن، یعنی به بیانی بسیار ساده و روشن(روشن به معنای فصیح و بلیغ و جذاب).ما قرآن را مخصوصا با عباراتی اینچنین زیبا و لطیف برای مردم فرود آورده‏ایم زیرا مردم به این وسیله بهتر متذکر می‏شوند، چون شک ندارد که یک مطلب اگر با بیان فصیح و بلیغ گفته بشود اثرش خیلی بیشتر است تا با بیان الکن.هر دو، مقصود را می‏فهمانند ولی آن نفوذ می‏دهد در قلب در صورتی که بیان غیر فصیح نمی‏تواند نفوذ بدهد.کما اینکه خود با آهنگ متناسب بیان کردن، باز اثری فوق اثر دارد و اگر یک مطلب با زبان فصیح باشد و با آهنگ متناسب با خودش هم قرائت‏بشود اثرش مضاعف می‏شود.حال اگر خود مطلب هم با قلب انسان پیوند و اتصالی داشته باشد یعنی زبان فطرت انسان باشد این دیگر نور علی نور علی نور خواهد شد.قرآن چنین است.اصلا قرآن بقای خودش را مدیون همین سه جهت است:مطلبش زبان فطرت بشر است، با عباراتی در نهایت فصاحت و بلاغت‏بیان شده، و دستور اکید صادر شده که قرآن را با قرائت و آهنگ لطیف بخوانید، که حتی در تعبیرات احادیث ما کلمه «غنا» دارد: تغنوا بالقرآن (13) یعنی قرآن را ساده نخوانید، با آهنگ بخوانید.این با آهنگ خواندن، دستوری است که از پیغمبر اکرم و ائمه اطهار رسیده و آنها بر این اساس عمل می‏کردند.خود ائمه اطهار قرآن را با لحن و آهنگ خوش می‏خواندند.هم درباره امام سجاد علیه السلام و هم درباره امام باقر علیه السلام این روایات هست که گاهی در خانه خودشان با صدای بلند و با آهنگی چنان لطیف قرآن می‏خواندند که مردم کوچه که می‏آمدند عبور کنند آنجا می‏ایستادند و گاهی این آهنگ آنقدر سقاها (14) را جذب می‏کرد که با آن مشک سنگینی که به دوششان بود همان طور می‏ایستادند که بشنوند و استماع کنند.
بیشتر احتمال می‏دهند که مقصود این باشد که ما قرآن را با عباراتی فصیح و ساده و روشن[نازل کردیم] للذکر برای اینکه شما[متذکر و متنبه بشوید].بعضی مثل مجمع البیان می‏گویند[للذکر]یعنی «للحفظ‏» ، که حفظ کنید، ضبط کنید.و قرآن از کتابهایی است که آمادگی‏اش برای حفظ شدن از هر کتاب دیگر بیشتر است.عجیب است!شعر را می‏شود حفظ کرد و قرآن شعر هم نیست، نثر است.یک کتاب نثر در دنیا نمی‏توان پیدا کرد که بشود چهار صفحه‏اش را حفظ کرد و قرآن در اثر آن سلاست فوق العاده‏ای که در عبارات و کلماتش هست[این خاصیت را دارد].وقتی که کلمات، خیلی سلیس باشد[زود حفظ می‏شود]. شما در خود شعرها می‏توانید امتحان کنید.شعرهای سعدی را خیلی زود می‏شود حفظ کرد برای اینکه کلمات آن سلیس است‏یعنی هر کلمه‏ای نسبتا در جای خودش قرار گرفته است. بعد که انسان حفظ کرد دیر فراموش می‏کند چون به معنی واقعی سلاست دارد.ولی انسان اگر بخواهد یک قصیده خاقانی را حفظ کند جانش در می‏آید، با اینکه قصاید او هم خیلی فصیح و بلیغ است، ولی سلاست[اشعار]سعدی را ندارد.گرچه هر شعری به دلیل شعر بودن و آهنگین بودن قابل حفظ[شدن]است، باز شعرها با هم تفاوت دارند.در میان نثرها تنها کتاب نثری در عالم که قابل حفظ کردن است‏یعنی اصلا ذهن آن را برای حفظ کردن می‏پذیرد قرآن است.شما کتاب نثر دیگری در عالم نمی‏توانید پیدا کنید که انسان بتواند عبارتهای آن را حفظ کند، و لهذا حفظ کردن قرآن مثل تلاوت کردن آن امر بسیار مطلوبی است و مخصوصا بعد از آنکه انسان حفظ کرد نباید بگذارد فراموش بشود.شاید گناه هم داشته باشد که انسان قرآن را حفظ کند و بعد اینقدر نخواند تا فراموش بشود.افرادی که حافظه‏شان ضعیف است لااقل اگر یک سوره دو سوره پنج‏سوره حفظ می‏کنند نگذارند که همان سوره‏ها فراموش بشود چون بعضی حرام و گناه می‏دانند که انسان قرآن را حفظ کند و بعد بگذارد فراموش بشود.
و لقد یسرنا القرآن بنا بر بعضی از تفسیرها یعنی ما قرآن را سهل و ساده[کردیم].این «سهل‏» به همان معناست که امروز می‏گویند «سهل و ممتنع‏» یعنی از نظر عبارت اینقدر ساده است که انسان آن را در نهایت نرمی می‏بیند ولی در عین حال ممتنع است و مثلش را نمی‏شود ایجاد کرد.همین تعبیری که راجع به سعدی می‏گویند، کاملترش درباره قرآن[صادق]است.ما این را با عباراتی به غایت‏سهل و ساده و شیرین و فصیح و بلیغ بیان کردیم، برای چه؟ للذکر که مردم بتوانند آن را به ذهن بسپارند.معنی دیگر «ذکر» در اینجا نه این است که به ذهن بسپارند، [بلکه]برای اینکه متذکر و متنبه بشوند.ما قرآن را اینچنین سهل و ساده و فصیح و بلیغ قرار دادیم برای اینکه بهتر خدا را به یاد مردم بیاورد و بهتر مردم را متنبه کند.
این را عرض می‏کردم که قرآن بقای خودش را مدیون سه جهت است:یکی اینکه مطالبش زبان فطرت انسان است، دوم اینکه با عباراتی فصیح و بلیغ بیان شده، و سوم اینکه به نحوی آهنگ به آن داده شده که قابل تلاوت آهنگین است.در مشهد آن اوایلی که ما طلبه بودیم مردی بود به نام سید محمد عرب که قرآن می‏خواند و معروف بود.وقتی ما او را دیدیم پیرمرد بود.قاری درجه اول بود و شاید نظیرش در هیچ جا پیدا نمی‏شد. اولا که فنون تجوید را در حد اعلا می‏دانست و ثانیا قرآن را با آهنگهای مختلف می‏خواند. «حافظیان‏» که الآن در مشهد است‏شاید تنها وارث مرحوم آقا سید محمد است که انواع قرائتهای او را بلد است.( «حافظیان‏» معروف که شاگرد مرحوم آقا شیخ حسنعلی اصفهانی بوده و دعا می‏دهد، برادر بزرگتر اوست.)وی شاگرد همین مرحوم آقا سید محمد و قاری مسجد گوهرشاد بود و طلبه‏ها می‏رفتند در یکی از غرفه‏های همان مسجد(کنار کفشداری)و[قرائت قرآن]یاد می‏گرفتند.(ما آن وقت‏بچه بودیم و در واقع برای تماشای دیگران می‏رفتیم.)او الآن هم هست.
عبد الباسط هم که واقعا اعجاز می‏کند.او مخصوصا این جهت را خیلی خوب درک می‏کند که هر آیه‏ای را به چه آهنگی متناسب با خودش می‏تواند بخواند.مثلا آن یا ایتها النفس المطمئنة (15) ای که او می‏خواند آهنگش همان است، اذا الشمس کورت (16) ی که او می‏خواند آهنگش همان است که او می‏خواند.قرآن تنها کتاب آسمانی است[که خاصیت آهنگ‏پذیری دارد].بدون شک اروپاییها در موسیقی از ما جلوتر هستند، بیایند تورات یا انجیل و هر کتاب دیگری را پشت رادیوها بخوانند.هیچ کتاب نثری قابل این جور خواندن نیست و این منحصر به خود قرآن است. و لقد یسرنا القران للذکر فهل من مدکر ما قرآن را به صورت سهل و ساده در آوردیم، آیا هست کسی که مدکر باشد، متعظ باشد و این پند را بپذیرد؟و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

پی‏نوشتها:

1- قمر/9-17.
2- بقره/282.
3- نساء/23.
4- طه حسین یک مصری بود که کور بود، کوری که از بچگی(شش هفت‏سالگی)در اثر آبله کور شده بود و بعد با همان حالت کوری به مکتب و مدرسه می‏رود.[در علوم]قدیمه-شاید در «الازهر» -مقداری تحصیل کرده بود و بعد سالها می‏رود در اروپا و آن زمانی که شیخ محمد خان قزوینی خود ما در اروپا بوده او هم در اروپا بوده و تحصیلات خیلی عالیه‏ای می‏کند.(یک مرد به اصطلاح ادیب است، ادیب به سبک اروپایی، یعنی[وارد در]ادبیاتی که با روان‏شناسی و جامعه‏شناسی و این جور مسائل توام است.)بعد برگشت‏به مصر و در دنیای عرب خیلی جلوه کرد و درخشید و کتابهایش فوق العاده مطلوب واقع شد.(در اوایل عمرش آن زمان که از اروپا آمده بود چون تحصیلاتش بیشتر در اروپا بوده و تحصیلات ابتدایی خیلی کمی در مصر داشته، شاید تحت تاثیر اروپاییها یا جوانی، بالاخره در دوره جوانی در نوشته‏هایش یک نوع چموشی‏هایی هم کرده، من ندیده‏ام ولی نقل می‏کنند که مطالبی گفته است.)بعد به وزارت فرهنگ مصر هم رسید و با همان کوری‏اش مدتی وزیر فرهنگ مصر بوده است.آخر عمر دوران پختگی و کمال اوست.تا آخر عمر دائما کار می‏کرد و خانمش گویا یک زن فرانسوی بود که مطالب را برایش می‏خواند و همکارش بود.کتابهای آخرش کتابهای دوران پختگی اوست و در اواخر عمرش گرایش اسلامی عمیق و شدیدی پیدا کرده بود و خیلی خوب شده بود.یکی از آخرین کتابهایش-که نمی‏دانم آخرین کتابش است‏یا یکی از آخرین کتابهایش-همین کتاب مرآة الاسلام است.
5- ابراهیم/7.
6- قدرشناسی یک نعمت نه صرف این است که بگوید «الهی شکر» ، [بلکه همچنین باید] از آن نعمت آن استفاده و بهره‏ای که باید، ببرد.اصلا شکر معنایش این است، تقدیر است، می‏گویند استعمال نعمت است در آنچه که نعمت‏برای آن آفریده شده.
7- یا:کفر، نعمت.
8- جامع السعادات، ج 1/ص 265.
9- هود/38.
10- صافات/80.
11- هود/44.
12- تخته‏هایی که وضع ساختمانش نشان می‏دهد که جز برای کشتی ساخته نشده‏اند، به تعبیر قرآن «الواح‏» ، یعنی این چوبها به گونه‏ای با یکدیگر تنظیم شده‏اند که جز برای کشتی این طور تنظیم نمی‏کنند.
-جدیدا هم در روسیه قسمت دیگرش پیدا شده.
استاد: همین قدر اجمالا می‏دانم که این را هم بعضی همین اواخر نوشتند.
13- یونس/92.
14- مقدمه مجمع البیان، صفحه 16، الفن السابع.
15- آن وقت که در مدینه لوله کشی نبوده، بلکه آب جاری هم نبوده، چاه بوده و سقاها می‏رفتند آبها را از چاهها می‏کشیدند و به خانه‏های مردم می‏بردند.
16- فجر/21.
17- شمس/1.

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نظم آهنگ درونی قرآن
جمعه 31 شهریور 1391  1:00 AM

نظم آهنگ درونی قرآن

محمد هادی معرفت؛

«موسیقی بیرونی‏»دست آورد صنایعی مانند قافیه،سجع و تجزیه یا تقسیم‏سخن منظوم به مصراع‏های مساوی و اوزان و بحور قرار دادی است که همگی‏قالب‏های مجرد لفظی و پیوسته به شمار می‏آیند.اما«نظماهنگ درونی‏»دست آوردجلالت تعبیر و ابهت‏بیان پدید آمده از مغز کلام و کنه آن است.فاصله نوع نخست‏با نوع دوم نیز بسیار است،زیرا در نوع دوم،زیبایی لفظ و شکوه‏مندی معنا، پیوندی‏ناگسستنی دارند و مؤانست میان این دو نوایی احساس انگیز پدید می‏آورد و نسیمی‏روح نواز را به وزیدن وا می‏دارد و درون آدمی را به خلجان می‏نشاند.
استاد«مصطفی محمود»در بیان راز شگفت معماری قرآن که در سبک خود بی‏نظیر و در اسلوبش یگانه است،چنین می‏گوید:«این راز یکی از عمیق‏ترین رازهای‏ساختار کلامی قرآن است.قرآن نه شعر است و نه نثر و نه کلامی مسجع،بلکه‏قسمی معماری سخن است که موسیقی درونی را آشکار می‏سازد.
باید دانست که میان موسیقی درونی و موسیقی بیرونی فاصله بسیار است.برای‏مثال بیتی از شعرهای‏«عمر بن ابی ربیعه‏»را که شعرهایش به داشتن موسیقی وآهنگ مشهور است،از نظر می‏گذارنیم:
قال لی صاحبی لیعلم مابی اتحب القتول اخت الرباب
شنونده وقتی این بیت را می‏شنود،از موسیقی آن به وجد می‏آید،اما موسیقی‏این شعر از نوع بیرونی است و شاعر با آوردن کلامی موزون در دو مصراع متساوی وبا نشاندن یک پایان بندی هم سان-یاء ممدود-در هر کدام از دو مصراع،به آهنگین‏شدن سخن خود کمک کرده است.موسیقی در این بیت از خارج به گوش می‏رسد ونه از داخل و به عبارتی،پایان بندی(قافیه)و وزن و بحر،موسیقی را می‏سازند.اماهنگامی که این آیه را تلاوت می‏کنیم: و الضحی،و الیل اذا سجی (1) با شطری رو به روهستیم که از قافیه،وزن و مصراع بندی قرار دادی تهی است و با این همه سرشار ازموسیقی است و از هر حرف آن نوایی دل پذیر می‏تراود.این نوا از کجا و چگونه‏پدید آمده است؟این همان نظماهنگ یا موسیقی درونی است.نظماهنگ درونی،رازی از رازهای معماری قرآن است و هیچ ساختار ادبی یارای برابری با آن را ندارد.
هم چنین وقتی می‏خوانیم: الرحمان علی العرش استوی (2).یا وقتی سخنان زکریاخطاب به خداوند را تلاوت می‏کنیم: قال رب انی وهن العظم منی و اشتعل الراس شیباو لم اکن بدعائک رب شقیا (3).یا سخن خداوند خطاب به موسی را می‏شنویم که: ان‏الساعة آتیة اکاد اخفیها لتجزی کل نفس بما تسعی (4).
یا سخنانی راکه خداوند با آن مجرمین را وعده کیفر می‏دهد تلاوت می‏کنیم که:
انه من یات ربه مجرما فان له جهنم لا یموت فیها و لا یحیی (5).هر کدام از این عبارت‏هادارای بنیان موسیقیایی قائم به ذاتی است که موسیقی آن را درون واژه‏ها و ازلا به لای آن به شکلی شگرف بیرون می‏تراود.
وقتی قرآن حکایت موسی را بازگو می‏کند،شیوه‏ای سمفونیک و حیرت انگیزپیش می‏گیرد: و لقد اوحینا الی موسی ان اسر بعبادی فاضرب لهم طریقا فی البحر یبسا لاتخاف درکا و لا تخشی.فاتبعهم فرعون بجنوده فغشیهم من الیم ما غشیهم.و اضل فرعون‏قومه و ما هدی (6).واژگان در اوج سلاست‏اند.کلماتی مانند«یبسا»یا«لا تخاف درکا»-به معنای لا تخاف ادراکا-تجسمی از رقت‏اند،گویی کلمات در دستان خالقشان‏ذوب می‏شوند،نظام می‏گیرند و نظم و آهنگی بی‏مانند در آنان تجلی می‏یابد. این‏نظماهنگ،ساختاری است که در تمام کتب عرب مانندی نداشته و ندارد.
میان این نظماهنگ و شعر جاهلی،یا شعر و نثر معاصر هیچ گونه شباهتی فراهم‏نیست و علی رغم تمام کینه توزی‏های دشمنان که برای کاستن از شان قرآن صورت‏پذیرفته،تمام تاریخ حتی یک نمونه از تلاش‏های تقلید گونه و کیدهای دشمنانه رامحفوظ نداشته است.در میان این همه هیاهو،عبارت‏های قرآن خصوصیات‏منحصر به فرد خود را دارند و چون پدیده‏ای تفسیر ناپذیر جلوه می‏کنند.یگانه‏توجیه باور مندانه‏ای که می‏توان از آن داشت،این است که قرآن سرچشمه‏ای دارددور از دست رس انسان.
اکنون،به ایقاع (7) زیبای نغمه آمیز این آیات گوش فرا دهید:
رفیع الدرجات ذو العرش یلقی الروح من امره علی من یشاء من عباده لینذر یوم‏التلاق (8).
فالق الحب و النوی یخرج الحی من المیت و مخرج المیت من الحی (9).
فالق الاصباح و جعل اللیل سکنا و الشمس و القمر حسبانا (10).
یعلم خائنة الاعین و ما تخفی الصدور (11).
لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار (12).

پی‏نوشتها:

1- ضحی 93:2 1.
2- طه 20:5.
3- مریم 19:4.
4- طه 20:15.
5- طه 20:74.
6- طه 20:79-77.
7- ایقاع:هم آهنگ ساختن آوازها.
8- غافر 40:15.
9- انعام 6:95.
10- انعام 6:96.
11- غافر 40:19.
12- انعام 6:103.ر.ک:محاولة لفهم عصری للقرآن ص 19-12.

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

غنا و موسيقى و نقد و بررسى دلايل حرمت آنها
جمعه 31 شهریور 1391  1:01 AM

غنا و موسيقى و نقد و بررسى دلايل حرمت آنها

محمد جواد حيدرى خراسانى

نوشتار حاضر ضمن اشاره به ديدگاه‏هاى فقهى درباره غنا و موسيقى، به نقد و بررسى ديدگاه «حرمت مطلق غنا و موسيقى» پرداخته است.
بهره‏گيرى از زيبائيهاى جهان آفرينش به منزله مظاهر جمال و كمال الهى و پرورش و تقويت حس فطرى زيبايى‏شناسى و زيبادوستى، از نيازهاى آدمى است. غنا و موسيقى نيز از مظاهر زيبايى به شمار مى‏آيد. غنا در لغت به معناى خوانندگى و موسيقى به معناى نوازندگى است. عده‏اى پيدايش غنا و موسيقى را همزمان با پيدايش انسان دانسته و بهره‏مندى انسانهاى وحشى و بى‏تمدن همچون بوميان آفريقا و استراليا را از سرود و ساز، گواه بر اين مدعا مى‏گيرند.(1)
در مفهوم لغوى و فقهى و عرفى غنا، اختلاف نظر وجود دارد. غنا در معناى لغوى، از غناى حرام [= مورد نظر شارع [عام‏تر است و شامل تمامى اصوات خوش مى‏شود؛ به همين جهت، در برخى از احاديث به تَغَنّى در قرآن، امر شده است.(2) نوشتار حاضر ضمن اشاره به ديدگاه‏هاى فقهى درباره غنا و موسيقى، به نقد و بررسى ديدگاه «حرمت مطلق غنا و موسيقى» پرداخته است.

كليد واژه‏ها:غنا، موسيقى، تَغَنّى، حقيقت عرفى، عرف، قول زور، صوت مطرب، لهو الحديث، زور، لغو، غناگران.
مقدمه

برخى از فقيهان، حقيقت عرفى غنا را از نظر تاريخى تحليل نموده و گفته‏اند كه در زمان نزول آيات و ورود روايات باب غنا، اين واژه در مورد آوازهاى لهوى و آلوده به گناه به كار مى‏رفته و در اصطلاح داراى حقيقت عرفيه در اين معنا بوده است. مشهور فقيهان اماميه بر اين عقيده‏اند كه «انّه الصوت المشتمل على الترجيع المطرب» غنا صوتى است كه داراى ترجيع و چهچهه طرب‏آور باشد. محقق ثانى در «جامع المقاصد» مى‏گويد: مجرّد كشيدن صدا حرام نيست؛ اگرچه، دلها به سوى آن جذب شود و عدم حرمت تا جايى است كه به صداى ترجيع‏دار مُطرب نرسد.(3)
سه ديدگاه عمده درباره حكم غنا و موسيقى وجود دارد: 1 ـ حرمت، 2 ـ حليت، 3 ـ تفصيل ميان غناى لهوى و غير لهوى؛ اما در اين مقاله به نقد و بررسى ديدگاه اول پرداخته‏ايم.

ديدگاه‏هاى فقهى و نقد و بررسى دلالت حرمت

اعتقاد به حرمت در باب غنا و موسيقى، مشهورترين نظر در ميان فقهاست. اين نظر غنا را مطلقا حرام مى‏داند؛ اما، معنا و مفهوم يكسانى را از غنا ارائه نمى‏دهد. به نظر مى‏رسد كه بيشتر فقهاى پيشين به اين نظر معتقد بوده‏اند؛ چرا كه، اغلب به حرمتِ خريد و فروش مغنّيه، فتوا داده‏اند، كه نشانه اعتقاد آنها مبنى بر حرمت غنا مى‏باشد و دليل خاصى نيز از سوى آنان ارائه نگشته است.

1. فقيه فرزانه مرحوم سيد محمد جواد عاملى، در «مفتاح الكرامه» مى‏نويسد:

«در اين كه غنا و مزد بر آن و شنيدن و آموزش دادن آن حرام است، اختلافى نيست؛ خواه در قرآن و شعر و دعا باشد و يا در غير آنها، همگى حرام است. درست مانند آنچه كه نويسنده «مجمع‏الفائدة والبرهان» هم آورده است... تا اين كه محدث كاشانى و فاضل خراسانى، مثل غزالى از عامه، رشته جداگانه‏اى بافته و حرام بودن را به غناى همراه با محرمات ديگر نسبت داده‏اند.»(4)
2.1. عبارت «كسب المغنية حرام» در «فقه رضوى»،(5) «مقنع» و «هدايه» شيخ صدوق آمده است. ايشان در اين مورد مى‏فرمايند:
«كسب مغنيه حرام و اجر فرد زانيه و بهاى سگ، حرام است.»(6)
3.1. شيخ مفيد قدس‏سره در «مغنيه»، به كار بردن و خريد و فروش «سازها» و نيز درآمدِ آوازه‏خوانان و تعليم و تعلّم آواز و نوحه‏هاى باطل را مشمولِ حكم حرمت مى‏داند.(7)
4.1. سلاّر(8) نيز در كتاب «مراسم» مى‏نويسد:
«كسب زنان خواننده و نوحه‏سرايى با كلمات باطل حرام است.»(9)
5.1. ابن ادريس قدس‏سره گفته است:«هر چيزى كه باعث شادى مبتذل و سبكى شود مثل آهنگها و صداهاى مختلف، حرام است.»(10)
6.1. شيخ طوسى قدس‏سره در «نهاية»، انواع ملاهى و كسب و درآمد زنان نغمه‏گر و يادگيرى آوازخوانى را حرام مى‏داند.(11) ايشان در كتاب «خلاف» مى‏گويد: «الغناء محرم سواء كان صوت المغنى او بالقصب أو بالاوتار مثل العيدان و الطنابير والنايات والمعازف و غير ذلك واما الخرب بالدّف فيالاعراس والختان فانّه مكروه و قال الشافعى صوت المغنى والقصب مكروه و ليس بمحظور و ضرب الاوتار محرم كله و ضرب الدف فيالختان والاعراس مباح... .»(12)
«غنا حرام است؛ خواه صداى مغنّى و آوازخوان باشد، خواه به وسيله نى يا سازهاى زهى مانند عودها و طنبور و رودها و غير آنها باشد؛ اما، دايره (دف) زدن در عروسيها و مراسم ختنه مكروه مى‏باشد و شافعى گفته است: صوت مغنى و نى مكروه است و منعى ندارد و زدن سازهاى زهى كلاً حرام است؛ اما، دف زدن در مراسم ختنه و عروسى مباح است... .»
7.1. محقق اردبيلى قدس‏سره در مورد آلات موسيقى چنين مى‏گويد:
«...فيحرم فعلها و سماعها بالكتاب والسنه ولا يبعد الاجماع ايضا.»(13)
«...پس استعمال آلات موسيقى و گوش دادن به آن، از نظر كتاب و سنّت، حرام است و ادعاى اجماع در اين مسأله بعيد نيست.»
8.1. مرحوم نراقى نيز در مورد حكم آلات موسيقى مى‏نويسد:
«يحرم الاشتغال بالملاهى و استعمال آلات اللهو و حرمته مصرح به فى اكثر كتب الاصحاب.»(14)
«اشتغال به آلات لهو و موسيقى و به كار بردن آن، حرام است و در كتابهاى اكثر فقها بدان تصريح گشته است.»
9.1. علاّمه مجلسى قدس‏سره در اين باره مى‏گويد:
«ميان علماى شيعه، در حرمت استعمال آلات موسيقى همچون طنبور و عود و ناى و دف و امثال اينها، خلافى نيست.»(15)
10.1. صاحب جواهر در مورد «غنا» و آلات موسيقى چنين مى‏گويد:
«بدون هيچ اختلافى، غنا از كسبهاى حرام است و اجماع نيز به دو صورتش (محصل و منقول) و همچنين سنّت متواتر بر آن دلالت مى‏كند. رواياتى در سنّت وجود دارد كه غنا، را لغو و لهو و باطل مى‏داند و در قرآن نيز از اينها نهى گشته است. بنابراين مى‏توانيم بگوييم: دلايل سه‏گانه [كتاب، سنت و اجماع] بر حرام بودن، دلالت مى‏كند؛ بلكه، بايد گفت، حرمت غنا از ضروريات مذهب است.»(16)
«در اين كه عود و صنج و ديگر آلات موسيقى و لهوى حرام است هيچ اختلافى نيست؛ يعنى، نوازنده و شنونده‏اش را فاسق مى‏كند؛ بلكه، اجماع با دو قسمش (محصل و منقول) بر آن دلالت مى‏كند.»(17)
11.1. شيخ انصارى قدس‏سره نيز، غنا را مطلقا حرام مى‏داند؛ ولى، از سخن ايشان چنين استنباط مى‏شود كه صداى لهوى باطل حرام است، ايشان آشكارا مى‏گويد:
«در صورتى كه حيطه صوت لهوى باطل، نسبت به غنا اعم يا اخصّ باشد، فقط همان محدوده صوت لهوى باطل حرام است نه غير آن.» البته در نظر شيخ انصارى، غنا يعنى «صوت لهوى باطل» لذا ايشان در همه نمونه‏هاى غنا، صداى لهوى باطل را موجود مى‏داند.(18)
12.1. محقق خوئى درباره حكم غنا مى‏گويد:
«به طور اجمالى بين شيعه هيچ اختلافى در حرمت غنا، نيست، اما عامه، به جهات خارجى، به حرمت غنا ملتزم شده‏اند و در نزد آنان غنا ذاتا امرى مباح است.»
«هر صداى لهوى كه از الحان اهل فسوق و معاصى به شمار مى‏رود، غناى حرام است و از آشكارترين مصاديق آن، ترانه‏هاى شايع و رايج ميان مردم است.»(19)
13.1. استاد شهيد مطهرى در اين مورد مى‏گويد:«غنا حرام است به خاطر حفاظت از عقل انسان و حفظ عفت.»(20)

2. دلايل نظرگاه حرمت و نقد آن

قائلان به حرمت، از سه دليل كتاب، سنّت و اجماع در اثبات مدّعاى خويش بهره مى‏جويند. از آن رو كه موضوع اين بحث دليل خاص عقلى را اقتضا نمى‏كند، كسى از حكم عقل در اين مورد استفاده نكرده است.

1.2. كتاب

بايد دانست كه در آيات قرآن از لفظ «غنا» استفاده نشده، و امر و نهى خاصى صريحا بدان تعلق نگرفته است؛ بلكه، تمسّك‏كنندگان به اين آيات، آنها را به واسطه دلايل خارجى همچون احاديث وارده در اين باب، دليل بر حرمت گرفته‏اند. در اين آيات الفاظى نظير «قول زور»، «باطل»، «لهو الحديث» آمده كه پاره‏اى آنها را به «غنا» معنا كرده‏اند. براى روشن شدن صحت و سقم اين ادّعا، به بررسى تفصيلى اين آيات مى‏پردازيم:

1.1.2. قول زور

«فاجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور.»(21)
«از بتهاى پليد و «سخن زور» اجتناب كنيد.»
دلالت اين آيه بر حرام بودن «قول زور» كاملاً آشكار است. «زور» به معناى باطل و دروغ آمده است. علاّمه طباطبايى در «الميزان» مى‏نويسد: «كلمه (زور) به معناى انحراف از حق مى‏باشد و به همين دليل به دروغ نيز «زور» مى‏گويند و نيز هر سخن باطل ديگرى را زور نامند.»(22)
گرچه با توجه به اضافه شدن «زور» به «قول» آيه ظاهرا از چيزى از جنسِ «گفتار و محتوا» نهى نموده است و نسبت به چيزهايى نظير «صوت» كه از مقوله كيفيت است ساكت است؛ ولى، منشأ اصلى حمل اين آيه بر مورد غنا، احاديث وارده در تفسير آيه مزبور است كه بزودى به آنها خواهيم پرداخت. و اگر با استفاده از روايات بپذيريم كه قول زور به معناى غنا است ديگر نسبت به صوت كه از مقوله كيفيت است ساكت نخواهد بود؛ بلكه، نفس غنا، حرام خواهد بود، قدر متيقن از معناى غنا همان است كه اشاره شد.

2.1.2. لهو الحديث

«و من النّاس من يشترى لهو الحديث ليضل عن سبيل‏اللّه‏ بغير علم و يتخذها هزوا اولئك لهم عذابٌ مُهين.»(23)
«گروهى از مردم، خريدار سخنان بيهوده‏اند؛ تا، به نادانى مردم را از راه خدا گمراه و راه خدا را لوث كنند. آنان عذابى خواركننده دارند.»
از اين آيه، حرمت خريد «لهوالحديث» استفاده مى‏شود. در تفسير «الميزان» درباره معناى اين آيه آمده است:
«كلمه لهو به معنى هر چيزى است كه انسان را از مهمّش باز دارد و «لهوالحديث» سخنى است كه انسان را از راه حق منحرف نموده و به خود مشغول كند؛ همچون، داستانهاى خرافى و هدايت‏كننده به سوى فساد و فجور و يا سرگرمى به شعر و موسيقى و مزمار و ساير آلات لهو كه همه از مصاديق «لهوالحديث»اند.»(24)
منشأ اين كه بسيارى از مفسران همچون علاّمه طباطبايى و طبرسى(25) و بسيارى از فقها، غنا را از مصاديق «لهوالحديث» دانسته‏اند آن است كه تعدادى از روايات وارده از سوى معصومان عليهم‏السلام «لهوالحديث» را به «غنا» تفسير نموده‏اند.

3.1.2. زور

«والذين لا يشهدون الزور و واذا مروا باللغو مروا كراما».(26)
«آنان كه به دروغ شهادت نمى‏دهند و چون بر ناپسندى بگذرند، با بزرگوارى درگذرند.»
در تفسير «مجمع البيان» چنين آمده است:«بعضى گفته‏اند: «زور» به معنى شرك است. پاره‏اى ديگر گفته‏اند به معنى دروغ است و دروغى بالاتر از شرك وجود ندارد. برخى نيز گفته‏اند، به معنى اعياد يهوديان و مسيحيان است.
مجاهد گفته است: «زور» غنا است و از امام باقر و امام صادق نيز چنين نقل شده است.
ريشه و اصل زور، به معنى «تزوير» و «باطل را به صورت حق نشان دادن» است.»(27) اين و آيه سوره حج، تقريبا داراى يك معنى‏اند و در تفسير اين آيه نيز رواياتى از ائمه اطهار نقل شده است كه «زور» را غنا معرفى مى‏نمايد.

4.1.2. لغو

«والذين هم عن اللغو معرضون.»(28)
«و آنان از «لغو» اعراض مى‏نمايند.» اين آيه در مقام بيان وصف مؤمنان است و «لغو» به معنى كارى است كه غرض عقلايى بر آن مترتب نباشد.

2.2. نقد و دلالت آيات باب غنا

گرچه برخى گفته‏اند هيچ يك از آيات فوق دلالت صريحى بر حرمت مطلق غنا ندارد، چرا كه اين دلالت، موانع متعددى بر سر راه دارد؛ ولى، به نظر ما دلالت برخى از آيات تمام است.
1.2.2. عده‏اى معتقدند دلالت آيه اول، تنها چيزهايى را شامل مى‏شود كه از مقوله كلام باشد. به بيان ديگر هرچند تفسير «قول زور» به غنا، مستند و قطعى باشد، اما ناظر به محتواى غنا خواهد بود و هنگامى غنا از مصاديق «قول زور» محسوب مى‏شود كه داراى محتوايى زشت و ضد ارزش (باطل) باشد. لذا اگر احاديث و قرائن ناظر به تفسير آيه به مورد غنا، مقبول و مورد پذيرش باشد، تنها حرمت غناهاى داراى محتواى زشت را ثابت مى‏كند؛ اما، به نظر ما دلالت آيه، ظاهرا مطلق است و اختصاص به محتوا ندارد. بنابراين يا بايد دلالت آيه بر حرمت غنا را انكار كنيم و يا اگر پذيرفتيم ديگر اختصاص به محتوا نخواهد داشت.
به علاوه گرچه روايات متعددى در تفسير «قول زور» به غنا وارد شده است؛ اما، بايد دانست كه هيچ‏يك از اين روايات از سند معتبرى برخوردار نيستند؛ چنان كه، به زودى بدان اشاره خواهد شد. البته با توجه به كثرت روايات و عمل مشهور، نظريه مذكور نيازى به اعتبار سندى و رجالى ندارد؛ زيرا، وثوق به صدور كفايت مى‏كند.
2.2.2. آيه دوم نيز تنها در مقوله كلام جريان دارد و همچون آيه اول، دلالت واضح بر حرمت نفس غنا ندارد.
اين آيه داراى قيد «يضلّ عن سبيل‏اللّه‏» است. به عبارت ديگر خود آيه، منظور خويش را بيان كرده و گفته است «لهوالحديث»، چيزى است كه انسان را از راه راست گمراه مى‏كند. با اين قيد، آيه تنها ناظر به چيزهايى است كه مشمول قيد مذكور باشد. از طرفى غنا به صرف آن كه سببِ يادآورى قيامت و معنويت نيست؛ نمى‏تواند در زمره گمراه‏كننده‏ها محسوب گردد؛ چه آن كه بسيارى از افعال مؤمنان داراى چنين خصيصه‏اى نيست و تنها عنوان غفلت بر آن صدق مى‏كند نه ضلالت. با اين مقدمه مى‏توان دريافت كه تنها «غناى لهوى» در ناحيه دلالت آيه مزبور قرار مى‏گيرد و شايد اطلاق احاديث مفسّر اين آيه به سبب رواج «غناى لهوى» در آن دوران بوده است. البته بعيد نيست كه گفته شود مصداق لهوالحديث، غناست.
3.2.2. آيه سوم در مورد بيان يكى از صفات برجسته مؤمنان واقعى و «عبادالرحمن» است و هيچ دلالتى بر حرمت غنا ندارد؛ چه اين كه، «عبادالرحمان» داراى مقام والايى بوده و ذكر خصوصيات آنان به معنى لزوم داشتن آن خصوصيات براى همه مؤمنان نيست. نكته اصلى اين آيه آن است كه اين «خصيصه نيك» يكى از شروط رسيدن به كمال حقيقى است. آيه، عدم حضور در چنين مجالسى را از صفات «عبادالرحمان» مى‏داند ولى هيچ دلالتى بر حرمت حضور در آن مجالس ندارد؛ چرا كه، اگر برپايى آن مجالس و شركت در آن حرام مى‏بود شايسته نبود مؤمن كامل، از كنار آن گذشته و توجهى به اصل امر به معروف و نهى از منكر نداشته باشد. از طرفى اگر بپذيريم آيه، شركت در مجالس زور را حرام نمى‏داند، اين به معنى حرمت غنا نخواهد بود. چه آن كه ممكن است حرمت حضور و شاهد بودن در چنان مجالسى از ناحيه چيز ديگرى بوده باشد. از آنجا كه آيه سوم با آيه اول مشابهت زيادى دارد، اشكالاتى كه بر استدلال آيه اول وارد است، بر اين آيه نيز وارد مى‏شود.
4.2.2. آيه چهارم نيز از آنجا كه در مقام وصف مؤمنان است، حركتى را ثابت نمى‏كند چه اين آن كه احتمال نمى‏رود وصف كمال واقعى مورد نظر بوده است. از طرفى «لغو» از آنجا كه به معنى «كار بدون غرض عقلايى» است نمى‏تواند به طور مطلق حرام باشد؛ زيرا، با وجود آن كه بسيارى از كارها داراى غرض عقلايى نيست، حكم حرمت شامل آنها نمى‏شود.
5.2.2. حرمت هيچ يك از مفاهيم موجود در آيات همچون لغو، لهو و زور با معناى لُغَوِيشان، يقينى و قطعى نيست؛ چه آن كه، بسيارى مى‏دانند كه حركات و سكنات مردم، مملو از كارهايى است كه شامل معانى لغوى واژگان مزبور مى‏گردد، در حالى كه احدى به حرمت آنها فتوا نداده است. از طرفى استفاده حرمت لغو، لهو، زور، باطل و... از آيات، دچار اشكالات فنى است كه براى آشنايى با اين اشكالات شما را به كتب اين باب ارجاع مى‏دهيم.(29) با خدشه در حرمت موارد فوق، استفاده از آيات مذكور به منظور اثبات حرمت غنا نيز مشكل مى‏گردد. گرچه همان طورى كه گذشت با دو آيه قول زور و لهوالحديث مى‏توان بر حرمت غنا استدلال كرد.
6.2.2. احاديثى هم كه ناظر به تفسير آيات فوق به مورد غنا، به معناى مطلق صداى شادى‏آفرين است، داراى اشكالات سندى و دلالى است كه بدان خواهيم پرداخت.

3.2. سنّت

رواياتى كه براى حرام بودن غنا به آنها استدلال شده، به چند دسته كلى تقسيم مى‏شود:
1.3.2. روايات تفسيرى
دسته اول از روايات، رواياتى است كه آيات يادشده را تفسير مى‏نمايد؛ اين روايات به ترتيب آيات مورد نظر عبارتند از:

الف. تفسير آيه سى‏ام سوره حج

ـ كلينى به سند خود از حسين بن سعيد و محمد بن خالد و آنها از نصربن سويد، از درست، از زيدالشحام نقل مى‏كنند كه گفت: از امام صادق عليه‏السلام درباره قول خداى عزّوجل «واجتنبوا قول‏الزور» كه از قول زور اجتناب كنيد پرسيدم، حضرت فرمود: «قول الزور الغناء.»(30) «قول زور يعنى غنا.»
ـ رواياتى ديگر به همين مضمون از امام صادق عليه‏السلام با طرق مختلف نقل شده است كه در كتاب وسائل‏الشيعه، ج 12، باب 99 از ابواب «ما يكتسب به» احاديث 8 و 9 آمده است. شيخ صدوق نيز در معانى‏الاخبار، ص349 روايتى نزديك به اين معنا آورده است.
ـ در روايتى صحيح از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است كه در تفسير اين آيه فرمود: «منه قول الرجل للذى يغنّى اَحْسَنْتَ.»(31) «از جمله [مصاديق] قول زور، سخن كسى است كه به غناكننده مى‏گويد: احسنت.»

ب. تفسير آيه پنجم سوره لقمان

كلينى به سند خود از على بن ابراهيم، از پدرش، از ابن ابى عمير، از على بن ابراهيم، از ابن مسكان از محمدبن مسلم نقل مى‏كند كه از امام باقر عليه‏السلام شنيدم كه فرمود: «الغناء ممّا و عداللّه‏ عليه النار، و تلا هذه الاية: و من النّاس من يشترى لهوالحديث ليضل عن سبيل‏اللّه‏... .»(32) «غنا از آن گناهانى است كه خدا بر آن وعده آتش داده است و در اين آيه آمده است كه: واز مردم كسانى هستند كه سخن لهو را مى‏خرند تا از راه خدا گمراه كنند.»
ـ رواياتى به همين مضمون در كتب وسائل، ج 12، ص 226، باب 99 از ابواب ما يكتسب به، احاديث 6، 7 و 16، معانى‏الاخبار، ص 349 و مجمع‏البيان، ج 8، ص 313 آمده است.

ج. تفسير آيه 72 از سوره فرقان

ـ در دو روايت صحيح محمد بن مسلم و ابى الصباح آمده است كه امام صادق عليه‏السلام درباره قول خداوند در آيه «والذين لا يشهدون الزور» فرمودند: «مراد غنا است.»(33) و (34)

د. تفسير آيه سوم سوره مؤمنون

ـ در ذيل اين آيه، روايتى آمده است كه امام فرمودند:«انه الغناء والملاهى.»(35) «آن لغو، لهو و لعب است.»
2.3.2. نهى از استماع غنا و شركت در مجالس غنا
ـ از حضرت امام موسى كاظم عليه‏السلام پرسيده شد:«عن الرجل يتعمد الغناء يجلس اليه؟ قال عليه‏السلام لا.»(36) «آيا مى‏توان نزد كسى كه قصد آوازخوانى دارد نشست امام فرمود: نه.»
ـ از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است كه فرمود:«استماع اللهو والغناء ينبت النفاق كما ينبت الماء الزرع.»(37)
«شنيدن لهو و غنا موجب رويش نفاق [در دل و جان] مى‏گردد: همچون آب كه گياه را مى‏روياند.»
ـ در روايتى از امام صادق عليه‏السلام در جواب پرسش از غنا آمده است: «لا تدخلوا بيوتا اللّه‏ معرض عن اهلها.»(38) «به خانه‏هايى كه خداوند از اهل آنها اعراض نموده، وارد نشويد.»
3.3.2. مرجوح بودن غنا
پاره‏اى از روايات تنها بر مرجوح بودن غنا و نيكو بودن ترك آن دلالت مى‏كنند:
ـ مرحوم صدوق قدس‏سره از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند كه فرمود: «الغناء يورث النفاق و يعقب الفقر.»(39) «غنا زمينه‏ساز نفاق و فقر است.»
ـ در «المقنع» از قول امام صادق عليه‏السلام آمده است: «شرالاصوات الغناء.»(40) «بدترين اصوات، غنا است.»
- در «دعائم الاسلام» ج 2، ص 208، سنن بيهقى، ج 10، ص 223، وسائل، ج 12، ص 239، حديث 10 و سنن ابى داود، ج 5، ص 222 احاديثى ذكر شده است كه تنها توانايى اثبات مرجوحيّت غنا را دارند. بلى اگر مفهوم غنا را به معناى صوت مطرب لهوى بگيريم مى‏توان از اين آيات و روايات بر حرمت مطلق غنا استدلال كرد.
4.3.2. حرمت مزد غناگران
بسيارى از روايات وارد در اين باب، مزد و قيمت غناگران را حرام معرفى كرده‏اند كه بالملازمه حرمت غنا از آن برداشت مى‏شود.
ـ عبداللّه‏ بن جعفر از محمد بن الحسين، از ابراهيم بن ابى البلاد نقل مى‏كند كه گفت به امام كاظم عليه‏السلام گفتم: فدايت شوم يكى از شيعيان شما، كنيزان غناگرى دارد كه قيمتشان چهارده هزار دينار است و او ثلث قيمت آنها را براى شما قرار داده است. حضرت فرمودند:
«لا حاجة فيها، ان ثمن الكلب و المغنية سحت.»(41)
«من به اين پولها حاجتى ندارم، همانا پول سگ و غناگر شديدا حرام است.»
ـ قريب به همين معنا، احاديثى ديگر در كتب روايى آمده است.(42)
5.3.2. حرمت خواندن قرآن با آهنگهاى لهوى
ـ مرحوم شيخ صدوق به سند خويش از امام رضا عليه‏السلام ، از پدرانش از على‏بن ابى‏طالب عليه‏السلام نقل مى‏كند كه فرمود: از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شنيدم كه مى‏فرمود:
«اخاف عليكم استخفافا بالدين و بيع الحكم وقطيعة الرحم و ان تتخذوا القرآن مزامير، تقدمون احدكم و ليس بافضلكم فيالدين.»(43)
«من مى‏ترسم بر شما در چند چيز: كوچك شمردن دين و فروختن حكم و قضاوت و قطع نمودن رحم و اين كه قرآن را با مزمارها و آهنگهاى لهوى (يا همچون آنها) اخذ كنيد، و تقديم بجوييد در حالى كه از نظر دينى، افضل و شايسته‏تر از سايرين نباشيد.»

4.2. ارزيابى سندى و دلالى احاديث

1.4.2. دلالت روايات بر حرمت غنا
عده‏اى از فقيهان بر اين باورند كه دلالت روايات بر حرمت غنا به معناى مطلق صداى شادى‏آفرين هنگامى تمام است كه در گاهِ صدورِ آنها، استعمال زايدِ غنا در غناى لهوى فسادانگيز موجب انصراف لفظ «غنا» به غناى لهوى فسادانگيز نشده باشد. اما پيشتر اشاره شد كه لفظ غنا در زمان صدور اغلب احاديث مربوط به غنا يعنى در زمان صادقين عليهم‏السلام غناى لهوى شهوانى داراى حقيقت عرفيه بوده است و لذا استناد به احاديث وارده در اين زمان، براى اثبات حرمت مطلق غنا، درست نخواهد بود و بر فرض پذيرش صحتِ سند، اين احاديث از نظر دلالت با موانعى روبرو مى‏باشد. گرچه در مقابل اين نظريه برخى از فقها معتقدند: هيچ دليلى بر انصراف نيست و مجرد وجود غناى لهوى و شهوانى در زمان صادقين عليهم‏السلام حقيقت عرفيه درست نمى‏كند بلكه حقيقت عرفيه مطلب درستى نيست.
2.4.2. ارزيابى سندى و دلالى روايات تفسيرى
هيچ‏يك از رواياتى كه غنا را يكى از مصاديق آيه سى سوره حج معرفى مى‏كنند، داراى سند معتبرى نيستند. روايات اول به سبب وضعيت مجهول «درست» از نظر رجالى، روايت دوم به سبب ارسال در سند،(44) روايت سوم به سبب وجود راوى غير ثقه يعنى «سهل بن زياد» و وضعيت مجهول رجالى «يحيى بن مبارك» و روايت چهارم به سبب ضعفِ «على بن حمزه» از نظر رجالى سندشان مورد خدشه است. حديث پنجم از نظر سندى صحيح مى‏باشد؛ اما، دلالتش بر حرمت مطلق غنا ناتمام است؛ زيرا، «احسنت» گفتن به خواننده نمى‏تواند غنا باشد؛ چرا كه به قول بزرگانى همچون شيخ انصارى، صاحب جواهر و امام خمينى، «عرف متشرعه» از غنا تنها كلام را نمى‏فهمد؛ بلكه، كلام آهنگين و خاص را غنا مى‏نامند و لذا اطلاق غنا به كلام برخلاف ارتكاز عرفى است. از طرف ديگر احتمال قوى مى‏رود «زور» و «باطل» بودن تشويق خواننده، بدان جهت باشد كه «آواز لهوى و فسادانگيز» مورد تشويق و تأييد واقع مى‏شود.
گرچه از ديدگاه مشهور فقيهان، بحث سندى و دلالى در روايات ناهيه، به دليل عمل اصحاب، چندان لازم نيست؛ ولى، از نظرى مى‏توان گفت: روايات ناظر به تفسير آيه 5 از سوره لقمان نيز از صحت سند برخوردار نيست؛ روايت اول به سبب وضعيت مجهول «على بن اسماعيل» روايت دوم و سوم به علت ضعف رجالى «مهران بن محمد» روايت چهارم به سبب نقل واقفى بودن(45) «على بن ابى حمزه بطائنى» و ضعف او از نظر علم رجال، روايت پنجم به سبب ارسال، داراى سند معتبرى نيستند.
روايات مفسّر آيات 72 از سوره لقمان و 3 از سوره مؤمنون، با وجود صحت سند، دلالتى بر حرمت غنا ندارند؛ زيرا، همان‏گونه كه گفته شد، اين آيات در صددِ بيان وصف مؤمنان حقيقى است و چه بسا، شروط رسيدن به كمال حقيقى را يادآورى كرده باشد. از اين رو، اگرچه روايات صحيح، مورد آيات را به غنا تفسير نموده‏اند؛ اما، حرمت مطلق غنا را ثابت نمى‏كنند؛ چه اين كه، در اين دو حديث هيچ اشاره‏اى به حرمت غنا به معناى صورت شادى‏آفرين يا لزوم اجتناب از آن نرفته است.
3.4.2. ارزيابى روايات ناهى از استماع و شركت در مجالس «غنا»
سند روايت اول ضعيف است؛ زيرا، به كتاب على بن جعفر سند نداريم. روايت سوم نيز به سبب ارسال و ضعف يكى از راويان از اعتبار كافى برخوردار نيست. اين روايت افزون بر ضعف در سند، از نظر دلالت نيز ناتمام است؛ زيرا، ظاهر روايت حرمت حضور در مجالس عيش و عشرت را مى‏فهماند؛ چه اين كه، شواهد تاريخى نشان مى‏دهد، «بيت‏الغنا» مكانى بوده است كه در آن همراه با نغمه‏سرايى به عيش و نوش نيز مى‏پرداخته‏اند. روايت دوم نيز چنان كه مقصود از آن زمينه‏سازى نفاق؛ باشد دلالت بر حرمت غنا نخواهد داشت؛ چرا كه، نمى‏توان به حرمت افعالى كه ختم شدن آنها به نفاق محتمل است، فتوا داد. اين روايت نيز، خود، نسبت به حرمت يا عدم حرمت غنا ساكت است و از طرفى سياق روايت نشانگر آن است كه مقصود، غناى لهوى و فسادانگيز بوده است؛ چرا كه، اين نوع خاص از غنا، با بر هم زدن تعادل روحى ـ روانى انسان و تضعيف قدرت عقل، راه را براى نفوذ هرگونه فساد و تباهى در وجود آدمى باز مى‏كند و او را اسير هوا و هوس و هيجانات زودگذر و حرام مى‏نمايد.
4.4.2. ارزيابى احاديث دالّ بر مرجوحيّت غنا
اين احاديث اگر از اسناد معتبرى هم برخوردار باشند، دلالت كافى بر اثبات مدّعاى قائلان به حرمت ندارند؛ چنان كه زمينه‏سازى فقر يا احتمال نفاق يا بدترين صداها بودن، هيچ‏يك حرمت را نمى‏رساند.
5.4.2. ارزيابى روايات دالّ بر حرمت پرداخت مزد به غناگر
در ميان اين روايات، روايات صحيحه نيز موجود است؛ اما، دلالت اكثر آنها مورد خدشه است؛ چرا كه در حديث يادشده قيمت سگ و مرد غناگر هر دو در كنار يكديگر آمده است؛ در حالى كه، به اعتقاد فقها، هر سگى حرام و «سُحت» نيست.(46) البته برخى از معاصران در جواب استدلال گفته‏اند: درست است كه ثمن هر سگى حرام نيست؛ ولى، در مورد سگهائى مانند سگ شكارى و گله، كلمه سحت، كه صراحت در حرام دارد، اطلاق نشده است؛ پس، قطعا مراد سگهائى است كه ثمن آنها سحت است و رواج و عدم رواج سگ در دستگاه خلافت عباسى و امويى موجب انصراف آنها نمى‏شود. مطلب تازه‏اى كه متذكر مى‏شويم، اگر بخواهند انصراف درست كنند اين روايات از كار مى‏افتند و حتى براى قول به تفصل هم قابل استناد نيستند چون عمل آنها را حرام كرده است نه اعمال ديگران و حتى زمانهاى بعد را. به اين قرينه فهميده مى‏شود كه ذكر اين دو مورد در روايت فوق، به سبب رواج فساد و گناه با دو مورد فوق در دستگاه خلفاى بنى‏اميّه بوده است؛ چرا كه، در تاريخ آمده است، حاكمان جور با سگ بازى و گوش فرادادن به غناى شهوانى به گناه و عيش و نوش مى‏پرداخته‏اند. در روايات ديگر قرائنى از اين نظير مى‏توان يافت كه غنا را در «غناى لهوى» محدود مى‏نمايد.
6.4.2. ارزيابى روايت دال بر حرمت اخذ قرآن مزمارا
اولاً در اين روايت مقصودى ديگر محتمل است و اين احتمال به دلالت روايت خدشه وارد مى‏كند. احتمال دارد كه مقصود حضرت اين بوده است كه قرآن همچون دميدن در مزمار، بدون توجه و سطحى خوانده نشود. از طرفى اين حديث بر فرض پذيرش احتمال قائلان به حرمت، به مورد خاص خود محدود مى‏شود و حداكثر مى‏تواند حرمت غناى در قرآن را ثابت كند نه هر غنايى را. از سوى ديگر، روايات متعددى در جواز غناى در قرآن وارد شده كه مقصود ما را ثابت مى‏نمايد؛ يعنى، قرآن خواندن با آواز و غناى لهوى و شهوانى، حرام خواهد بود.
7.4.2. بر فرض پذيرش سند و دلالت احاديث فوق، همگى مطلب بوده و قابل تخصيص و تقييد است؛ چه آن كه، احاديث بسيارى نيز مبنى بر جواز غنا وارد گشته كه قيود و خصوصيات غناى مقصود از روايات فوق را روشن مى‏سازد. با آشنائى با اين روايات و ضميمه نمودن قرائن خارجى كه قبلاً بدان اشاره رفت، مى‏توان به قطع گفت: مقصود از روايات دال بر حرمت، غناى لهوى و فسادانگيز بوده است نه هر غناى شادى‏آفرين.
در اين مرحله با برشمردن احاديث دال بر حرمت و يادآورى نقاط ضعف و قوت آنها، تواترى اجمالى بر حرمت غنا به دست آمد كه تنها بر حرمت غنا به صورت مبهم و نه دقيق دلالت مى‏كند و البته با شواهد ذكرشده مى‏توان تقييد آنها را به غناى لهوى و شهوانى، دريافت. با توجه به همين ايرادهاست كه مقدس اردبيلى مى‏فرمايد: «والاخبار ليست بصحيحه صريحة فى التحريم مطلقا.»(47)

5.2. اجماع

ادعاى اجماع بر حرمت غنا در كلمات بسيارى از فقيهان آمده است. پاره‏اى نيز پا را از اين فراتر نهاده و آن را از ضروريات مذهب دانسته‏اند:
1.5.2. شيخ طوسى مى‏فرمايد:
«الغناء محرم يفسق فاعله و تردّ شهادته سواء كان صوت المغنى أو بالقصب او بالاوتار مثل العيدان... دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم.»
«غنا حرام است؛ فاعلش فاسق مى‏شود و شهادتش ردّ مى‏گردد فرق نمى‏كند صداى آوازخوان باشد يا با نى و آلاتى مانند عيدان... دليل ما اجماع شيعه و اخبار آنان است.»(48)
2.5.2. شيخ انصارى در «مكاسب» چنين مى‏فرمايد:«لا خلاف في حرمته في الجملة.»(49)
«هيچ اختلافى در حرمت اجمالى غنا نيست.»
3.5.2. مرحوم صاحب جواهر نيز مى‏فرمايد:
«خلاف اجد فيه بل الاجماع بقسميه عليه،... بل يمكن دعوى كونه ضروريا فيالمذهب.»(50)
«من مخالفتى در اين مسأله نيافتم، بلكه هر دو نوع اجماع (منقول و محصل)(51) [در اين مسأله] بر حرمت غنا وجود دارد... و حتى مى‏توان ادعا نمود كه از ضروريات مذهب است.»
4.5.2. مرحوم نراقى در «مستند» و صاحب رياض نيز چنين ادعايى كرده‏اند.(52)

6.2. ارزيابى اجماع

1.6.2. اجماع در جايى معتبر است كه منشأ آن استنباط از كتاب و سنّت نباشد؛ بلكه خود، دليلى جداگانه در كنار آيات و روايات محسوب گردد. چرا كه اجماع به اعتبار آن كه نوعى كاشف قطعى از سنّت است، اعتبار دارد و چنان كه خود ناشى از استنباط و رأى شخصى فقها باشد، چنين كاشفيّتى نداشته، معتبر و حجّت نخواهد بود. زيرا اين اجماع مدركى است و به سنّت برمى‏گردد؛ بنابراين، نمى‏تواند دليل مستقل به شمار آيد. اجماع بر حرمت غنا در واقع چنين است؛ چرا كه، در عبارات بسيارى از فقها استناد اين اجماع به آيات و روايات معلوم است. حداقل آن است كه چنين احتمالى در كار است و همين احتمال به اجماع خدشه وارد مى‏سازد. به همين جهت مقدس اردبيلى مى‏فرمايد: «انّه ما ثبت الاجماع الا فى غيرها.»(53)
2.6.2. از آنجا كه اجماع دليلى لبّى است و نيز به سبب آن كه در مورد موضوع غناى حرام، ابهام وجود دارد، اين اجماع (بر فرض پذيرش صحت آن) تنها توانايى اثبات قدر متيقن از غناى حرام را (غناى لهوى، فسادانگيز و شهوانى) خواهد داشت.
3.6.2. افزون بر اشكالات فوق، اين اجماع با اشكال عمده ديگرى نيز مواجه است و آن اين كه بسيارى از فقها همچون شيخ طوسى، محقق سبزوارى و محقق كاشانى بر حليّت اصل غنا فتوا داده‏اند و ديگر جايى براى ادّعاى اجماع نمى‏ماند؛ اينان تنها غنا را بنا بر مقارنات حرام مشمول حرمت دانسته‏اند.

7.2. نقد و بررسى روايات حرمت مطلق لهو

آيا روايات بر حرمت مطلق لهو دلالت دارد؟ آيا مطلق لهو حرام است؟ آيا حرمت مطلق لهو مورد پذيرش فقيهان است؟
گرچه ظاهر برخى از روايات و كلمات برخى از فقها بر حرمت مطلق لهو دلالت دارد ولى اين ظهور از جهاتى مورد پذيرش عده‏اى از فقيهان قدس‏سره قرار نگرفته است:
1. لهو در لغت به معناى مطلق سرگرمى است (و يا سرگرمى خاصى كه انسان را از مقصود و يا مهمش بازدارد.)(54) و عدم حرمت مطلق سرگرمى تقريبا از ضروريات اسلام(55) و لااقل مخالف نظر مشهور فقيهان و سيره مسلمانان است.(56)
2. مرحوم شيخ انصارى پس از بيان ده روايت كه ظهور در حرمت لهو دارد، اشكال در بحث لهو را به معناى لهو دانسته و حرمت لهو را مختص به لهوى مى‏داند كه از «بطر» يعنى شدت شادى باشد.(57)
3. برخى از فقيهان معاصر نيز ظهور اين روايات را نپذيرفته و به جواب از اين روايات پرداخته‏اند.(58)
4. برخى از اساتيد با اقامه چند دليل، ظهور اين روايات را حمل بر كراهت يا حمل بر برخى از افراد لهو، كرده‏اند.(59)
نگرشى بر روايات لهو
ـ و باسناده عن الاعمش عن جعفر بن محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فى حديث شرايع الدين قال: «والكبائر محرمه... والملاهى التى تصدّ عن ذكراللّه‏ عزّوجل مكروهة كالغنا و ضرب الاوتاد... .»(60)
ترجمه: و به اسناد او (صدوق) از اعمش از امام صادق عليه‏السلام در حديث شرايع الاسلام (امام صادق عليه‏السلام ) فرمودند:
گناهان كبيره حرام است (و آنها عبارتند از... امام عليه‏السلام پس از شمردن بيش از سى عدد از گناهان كبيره مى‏فرمايند) لهوهايى كه از ياد خداى عزيز و جليل جلوگيرى مى‏كنند مكروه (حرام) هستند مانند غنا و زدن تارها... در اين روايت ملاهى نيز از گناهان كبيره به شمار آمده است. نظر به اين كه دو كلمه «ملاهى» و «مكروهه» قابل بحث و تامل است، به بررسى آن مى‏پردازيم.

الف. ملاهى

عده‏اى بر اين باورند كه ملاهى جمع مَلْهى (به فتح ميم و الف مقصوره) مصدر ميمى(61) به معناى مشغول شدن و يا جمع مَلْهىّ (به فتح ميم و كسر هاء و تشديد ياء) بر وزن اسم مفعول(62) ثلاثى مجرد از فعل لَهى يلهى مانند مرضّى و يا جمع مُلْهى (به ضمم ميم و كسر ها). اسم فاعل از باب افعال به معناى سرگرم‏كننده است.(63)
نظر به اين كه غنا و موسيقى مى‏تواند آلتى براى سرگرمى انسان و جلوگيرى او از ياد خداوند و نيل به مقام قرب ربوبى گردد، مانعى ندارد كه ملاهى به معناى آلات لهو و سرگرمى در غنا و هرچه وسيله براى سرگرمى انسان است به كار رود هرچند معناى لغوى و عرفى ملاهى، آلات و وسايل سرگرمى و طرب و موسيقى است.

ب. مكروهه

گرچه عده‏اى بر اين باورند كه لفظ مكروهه در اين روايت حمل بر تحريم يا تقيه مى‏گردد(64) ولى به نظر مى‏رسد كه لفظ كراهت در روايات به معناى لغوى آن يعنى «حرام» به كار مى‏رود نه معناى اصطلاحى آن كه يكى از احكام پنجگانه تكليفى است بنابراين، روايت مزبور، دلالت بر حرمت مطلق ملاهى دارد كه انسان را از ياد خدا باز مى‏دارد.

اشكالات

بر استدلال به اين روايت، ايرادهاى سندى و دلالى وارد شده است كه برخى از آن عبارتند از:
1. سند روايت ضعيف است؛ پس، اعتمادى بر آن نيست؛(65) زيرا، در سند روايت بكربن عبداللّه‏ بن حبيب آمده كه قابل توثيق نيست و احمدبن يحيى بن زكريا نيز در رجال سند، مجهول است.(66)
2. اين روايت دلالتى بر حرمت مطلق لهو ندارد؛ زيرا، هر لهوى كه متصف به جلوگيرى از ياد خدا باشد، حرام است مانند غنا، و زدن تارها و مانند اينها.
روايت دوم: محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابن محبوب عن عنبه عن ابى عبداللّه‏ قال: «استماع اللهو والغناء ينبت النفاق كما ينبت‏الماء الزرع.»(67) كلينى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن محبوب از عنبه از امام صادق عليه‏السلام فرمودند: شنيدن لهو و غنا، نفاق را مى‏روياند همان‏گونه كه آب گياه را مى‏روياند.

نقد و بررسى

گرچه اين روايت از نظر سند قابل اعتماد و از نظر دلالت، ظهور بر حرمت مطلق صداى لهوى دارد، لكن با چند اشكال روبروست:
1. احتمال دارد مراد از لهو در اين روايت به قرينه لفظ «استماع» و «غناء» آلات لهو و طرب و موسيقى باشد؛ بنابراين، روايت دلالت بر مطلق لهو نمى‏كند مطلق لهو اعم است و دليل اخص از مدعى مى‏شود.
2. اگر مراد از لهو در اين روايت، مطلق سخن و صداى لهوى باشد، دلالت بر حرمت مطلق لهو نخواهد داشت؛ بلكه، دلالت بر حرمت سخن و صداى لهو دارد. در اين صورت نيز دليل اخص از مدعى مى‏شود.
3. فتوا دادن به حرمت سخنان و صداهاى لهوى به معناى سرگرم‏كننده مانند شنيدن قصه‏هاى سرگرم‏كننده و بيهوده، كارى است مشكل و نوع فقيهان بدان قائل نيستند و اگر از ظاهر كلمات برخى از فقيهان چنين استفاده مى‏شود بايد آن ظهور را حمل بر قسم خاصى از صداهاى لهوى نمود كه بازدارنده از ياد خدا به ترك واجبات و انجام محرمات و تحريك‏كننده شهوت و امثال آن است. مانند غنا لهوى و آلات لهو و موسيقى.
روايت سوم: «و فى المقنع» قال: «و اجتنب الملاهى واللعب بالخواتيم والاربعة عشر و كل قمار فانّ الصادقين عليه‏السلام نهوا عن ذلك.»(68)
و (مرحوم صدوق) در كتاب مقنع گفته است: و از ملاهى (آلات لهو) و بازى با خاتمها و اربعه عشر و هر قمارى دورى كنيد همانا امام صادق عليه‏السلام و امام باقر عليه‏السلام از آنها نهى فرموده‏اند.

اشكالات

1. سند اين روايت ضعيف است. گرچه طبق نظر مشهور فقيهان، عمل اصحاب؛ جابر ضعف سند است.
2. اين روايت مربوط به آلات لهو است؛ زيرا، ملاهى بدون قرينه جمع اسم آلت (ملهاة) و به معناى آلات لهو است؛ در حالى كه، بحث ما در حرمت مطلق لهو است؛ بنابراين، روايت اخص از مدعا را ثابت مى‏كند و بر حرمت مطلق لهو، دلالتى ندارد.

ديدگاه محقق خوئى پيرامون اين روايت

آية‏اللّه‏ خوئى پس از ذكر تعدادى از اين روايات در صدد جواب برآمده و مى‏گويد: عمل به اطلاق اين روايات جايز نيست؛ زيرا، ضرورت بر جواز لهو در برخى از موارد مانند بازى با تسبيح يا ريش يا ريسمان يا سنگها و مانند اينها دلالت مى‏كند.(69) بنابراين بر فرض صحت اين روايات، عمل به اطلاق آنها واجب نيست و به ناچار بايد اين روايات را بر قسم خاصى از لهو مانند غنا حمل نمود يا بر اشتغال به امور لغو به حدى كه فاعل (انجام دهنده) آن را از ياد خدا غافل نمايد حمل نمود و در اين هنگام لهو از محرمات الهى است.(70)

نظر آية‏اللّه‏ ميرزا جواد تبريزى

فقيه معاصر، استاد فرزانه حاج شيخ جواد تبريزى بر اين باور است كه لهو مختص افعالى است كه داعى به آنها قواى شهوانى است. وى دليل قابل اعتماد بر حرمت لهو را انكار مى‏كند و لغو را نظير لهو دانسته و مى‏گويد: «لغو» در صورتى حرام است كه مندرج در يكى از عناوين حرام مانند غنا و قمار باشد. ايشان مى‏نويسد: «والمتحصل انه ليس مِن البين ما يمكن الاعتماد عليه فى تحريم مطلق اللهو نعم لاكلام فى حرمه اللهو باستعمال آلات المعدة له من ضرب الاوتار.»(71)
ايشان لهوى كه با استعمال آلاتى را كه براى لهو آماده شده مانند زدن تارها و امثال آن، حرام مى‏داند.
از نظر ايشان، لعب در صورتى حرام است كه با آلات قمار و مانند آن استعمال گردد؛ يا لعب با آلات غير قمار در صورتى كه با رهن (شرط پول و امثال آن) باشد. وى مى‏نويسد:«اما اللعب فقد تقدم انّه ايضا باطلاقه غير محرم بل المحرم اللعب بالآلات المعده للقمار او بغير تلك الآلات ولكن مع الرهن.»(72)
وى مى‏گويد: بعيد نيست لعب شامل افعال و كارهاى اطفال و كودكان شود كه ناشى از غير قواى شهوانى است. ايشان در اين باره مى‏گويد: «و لا يبعد ان يعمّ اللعب مثل افعال الاطفال الناشئا من غير القوى الشهوة بخلاف اللهو فانّه يختص بالافعال التى يكون الداعى اليها تلك القوى.»(73)

جمع بندى و نتيجه گيرى

از آنچه گذشت مى‏توان به نتايج زير نايل شد:
1. دليل قاطعى بر حرمت مطلق لهو و غنا به معناى صداى شادى‏آفرين و صورت غير شهوانى وجود ندارد.
2. برخى از دلايل كه بيانگر حرمت لهو و غنا به معناى صداى شادى‏آفرين و غير شهوانى و غير مطرب است، دچار اشكالهاى سندى و دلالى است و قرائن خارجى عصر صدور روايات نيز، استنباط حرمت مطلق غنا را زير سؤال مى‏برد.
3. استنباط حرمت غنا به صورت اجمالى، جاى ترديد نيست و اين اجمال به وسيله قرائن و دلايل ديگر برطرف مى‏گردد و به لهو مفسده‏انگيز و صوت مُطْرِب، مقيّد مى‏گردد.
4. گرچه مشهور فقيهان اماميه، غنا را به طور مطلق حرام مى‏دانند؛ ولى، به نظر مى‏رسد تعريفى كه ايشان از غنا ارائه مى‏دهند همان صوت مطرب است؛ در اين صورت، نزاع ميان مشهور فقيهان و قائلان به تفصيل ميان غناى شهوانى (حرام) و غير شهوانى (حلال)، نزاع لفظى خواهد بود.
5. برخى از فقيهان شيعه مانند فيض كاشانى(74) و محقق سبزوارى(75) بر حليت ذات غنا اصرار نموده و حرمت آن را به اعتبار مقارنات و گناهانى كه معمولاً همراه غنا صورت مى‏گيرد، مانند اختلاط زن و مرد، رقص، حركات مفسده‏انگيز، ميگسارى و... دانسته‏اند.
6. برخى از فقيهان مانند امام خمينى رحمه‏الله (76) اين اسناد را به فيض كاشانى و محقق سبزوارى ناتمام دانسته و نظر ايشان را بر تفصيل ميان غناى شهوانى و غير شهوانى حمل مى‏نمايند؛ گرچه، اين حمل با ظاهر عبارتهاى ايشان سازگار نيست.
7. درباره غنا سه ديدگاه عمده: 1 ـ حرمت مطلق، 2 ـ حليت مطلق ذات غنا، 3 ـ تفصيل ميان غناى شهوانى و غير شهوانى وجود دارد كه اين مقاله، صرفا در صدد نقد و بررسى نظريه فقهى طرفداران حرمت مطلق بود.
8. بحث موسيقى به معناى نوازندگى و استفاده از ساز و آهنگ و يا آوازهاى همراه با ساز، از بحث غنا به معناى آواز بدون ساز جداست؛ زيرا، حتى بسيارى از كسانى كه به حليت مطلق ذات غنا و يا تفصيل ميان غناى شهوانى و غير شهوانى نيز فتوى داده‏اند، بر حرمت مطلق موسيقى تأكيد نموده‏اند.

فهرست منابع و مآخذ

1 ـ قرآن.
2 ـ شعر و موسيقى در ايران، مقاله‏اى از اقبال.
3 ـ مكاسب محرمه، شيخ انصارى.
4 ـ ارشاد الطالب، ميرزا جواد تبريزى.
5 ـ وسائل الشيعه، شيخ حرّ عاملى.
6 ـ البرهان فى تفسير القرآن، سيد هاشم حسينى بحرانى.
7 ـ مصباح الفقاهة، ابوالقاسم خوئى.
8 ـ منية السايل، ابوالقاسم خوئى.
9 ـ معجم مفردات الفاظ قرآن، راغب اصفهانى.
10 ـ هداية الطالب الى اسرار المكاسب، ميرزا فتاح شهيدى.
11 ـ مقنع، شيخ صدوق.
12 ـ الميزان، علاّمه طباطبايى.
13 ـ مجمع البيان، علاّمه طبرسى.
14 ـ خلاف، شيخ طوسى.
15 ـ نهايه، شيخ طوسى.
16 ـ مفتاح الكرامه، سيد محمد جواد عاملى.
17 ـ تفسير نورالثقلين، عبد على بن جمعه العروسى الحويزى.
18 ـ حق اليقين، علاّمه مجلسى.
19 ـ مجمع الفائدة و البرهان، محقق اردبيلى.
20 ـ جامع المقاصد، محقق كركى.
21 ـ سلسلة ينابيع الفقهيه، على اصغر مرواريد.
22 ـ تعليم و تربيت در اسلام، مرتضى مطهرى.
23 ـ تحقيق عن مسألة الغنا، محمد هادى معرفت.
24 ـ انوار الفقاهه، ناصر مكارم.
25 ـ نظرى به موسيقى، شريعت موسوى.
26 ـ مبانى فقهى و روانى موسيقى، حسين ميرزاخانى.
27 ـ جواهر الكلام، محمد حسن نجفى.

پى نوشت‏ها

1. شعر و موسيقى در ايران، مقاله‏اى از اقبال، ص 124.
2. خوئى، منية السايل، 179.
3. جامع المقاصد، 5/23؛ «و ليس مطلق مدّالصوت محرّما و ان مالت القلوب اليه ما لم ينته الى حديث يكون مطربا بسبب اشتماله على الترجيع المقتضى لذلك.
4. عاملى، سيد محمد جواد، مفتاح الكرامة، مؤسسه آل البيت، قم، 4/52.
5. مرواريد، على اصغر، سلسلة ينابيع الفقهيه، ج 13/4. مؤلف كتاب فقه رضوى روشن نيست، قرائن خارجى نشان مى‏دهد، اين كتاب نوشته «على‏بن حسين بابويه» است، هرچند برخى آن را به امام رضا عليه‏السلام نسبت داده‏اند.
6. شيخ صدوق، مقنع.
7. موسوى، شريعت، نظرى به موسيقى، صص 22 و 23 و سلسلة ينابيع المودّة، ج 13/11، 17.
8. «سلاّر» از علماى هم عصر سيد مرتضى قدس‏سره بوده است.
9. ر.ك: سلسلة ينابيع المودّة، ج 13/22 و 108.
10. همان، ج 14/400.
11. شيخ طوسى، نهايه، دارالكتاب العربى، ص 365.
12. شيخ طوسى، خلاف، (كتاب الشهاده، مسأله 55)، 2/626 و 627.
13. مقدس اردبيلى، شرح ارشاد، كتاب شهادات.
14. نراقى، مستند الشيعه، 2/637.
15. مجلسى، حق اليقين، ص 568.
16. نجفى، محمد حسين، جواهر الكلام، 22/44.
17. همان، 41/51.
18. معرفت، محمد هادى، تحقيق عن مسألة الغناء، كنگره شيخ انصارى، ص 16.
19. آيت‏اللّه‏ العظمى خوئى، مصباح الفقاهة، ج 2، ص 311.
20. شهيد مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 44.
21. حج / 30.
22. الميزان، 14/371.
23. لقمان / 6.
24. الميزان، 6/309 و 210.
25. ر.ك: طبرسى، مجمع البيان، 8/313.
26. فرقان / 72.
27. طبرسى، مجمع البيان، 7/181.
28. مؤمنون / 3.
29. ر.ك: ميرزاخانى، حسين، مبانى فقهى ـ روانى موسيقى، ص 63 و نيز ر.ك: مصباح الفقاهة، ص 311.
30. وسائل، 12/225 باب 99 از ابواب ما يكتسب به، حديث 2.
31. حسينى بحرانى، سيد هاشم، البرهان فى تفسير القرآن، اسماعيليان، قم، ج 3/90.
32. وسائل، 12/226، باب 99 از ابواب ما يكتسب به، حديث 6.
33. وسائل، 2/226، باب 99 از ابواب ما يكتسب به، حديث 3 و 5.
34. همان.
35. العروسى الحويزى، عبد على بن جمعه، تفسير نورالثقلين، اسماعيليان، قم، ج 3/529.
36. وسائل الشيعه، ج 12، ص 232، روايت 32.
37. همان، ص 235، باب 101، حديث 1.
38. همان، ص 127.
39. همان، ص 229، حديث 23 از باب 29 و خصال 1/14.
40. المقنع، 27.
41. وسائل، 12/87، حديث 4 (باب ما يكتسب به) و قرب الاسناد، 125.
42. ر.ك: همان، ص 88، حديث 6 و 7 و احياء علوم‏الدين، 2/282.
43. وسائل، 12/228، حديث 18 و عيون الاخبار، ص 207.
44. ارسال در سند يا مرسله بودن حديث، يعنى راويان از آخر سند حديث افتاده باشند.
45. واقفيان، فرقه‏اى هستند كه معتقد به توقّف امامت در امام موسى بن جعفر عليه‏السلام هستند.
46. همچون پولِ سگهاى گله، شكارى يا نگهبان كه خريد و فروش آنها مفيد بلكه لازم است.
47. مجمع الفائدة و البرهان، كتاب المتاجر، قسم الرابع.
48. شيخ طوسى، خلاف، 2/626 و 627 (كتاب شهادات، مسأله 55).
49. شيخ انصارى، مكاسب، ص 36.
50. جواهرالكلام، 22/44.
51. اجماع منقول: اجماعى كه فقها آن را نقل كرده باشند. اجماع محصّل: اجماعى كه از بررسى و كاوش آراء فرد فرد مجتهدان به دست مى‏آيد.
52. ر.ك: مستند الشيعه، 2/340 و رياض السمائل، 1/502.
53. مجمع الفائدة و البرهان، كتاب المتاجر، قسم الرابع.
54. ر.ك: راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ قرآن.
55. ر.ك: آية‏اللّه‏ خوئى، مصباح الفقاهه، ج 1، ص 422.
56. ر.ك: شيخ اعظم انصارى، مكاسب محرمه، ص 54 و نيز ر.ك: انوار الفقاهه اثر آية‏اللّه‏ مكارم شيرازى، المكاسب المحرمه، ص 437.
57. ر.ك: شيخ اعظم انصارى، مكاسب محرمه، ص 54.
58. ر.ك: تبريزى، آية‏اللّه‏ ميرزا جواد، ارشاد الطالب، ج 17، ص 249 ـ 248.
59. ر.ك: آية‏اللّه‏ مكارم شيرازى، انوار الفقاهه، المكاسب المحرمه، ص 437.
60. وسائل الشيعه، ج 11، ص 262، كتاب الجهاد، باب 46، حديث 36.
61. ر.ك: شيخ انصارى، مكاسب، ص 53 «فانّ الملاهى جمع الملهى مصدرا و الملهى وصفا لاالملهاة آلة لانه لا يناسب التمثيل بالغناء.»
62. ر.ك: شهيدى تبريزى، حاج ميرزا افتاح، كتاب هدايه الطالب الى اسرار المكاسب، ص 106.
63. ر.ك: تبريزى، آية‏اللّه‏ ميرزا جواد، ارشاد الطالب، ج 1، ص 248.
64. شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 11، ص 262.
65. ر.ك: آية‏اللّه‏ خوئى، مصباح الفقاهة، ج 1، ص 421: (ضعيفة لبكربن عبداللّه‏ بن حبيب و مجهولة لاحمد بن يحيى بن زكريا القطان و غيره من رجال السند.
66. همان.
67. وسائل الشيعه، ج 12، ص 236 ـ 235، باب 101 از ابواب حديث 1.
68. وسائل الشيعه، ج 12، ص 234.
69. آية‏اللّه‏ خوئى، مصباح الفقاهه، ج 1، ص 423 ـ 422:
و يرد عليه اَنَّ الضرورة دلت على جواز اللهو فى الجمله و كونه من الامور المباحة كاللعب بالسبحه او اللحية او الحبل او الاحجار و نحوها فلا يمكن العمل باطلاق هذه الروايات على تقدير صحتها... و عليه فلابدّ حملها على قسم خاص من اللهو اعنى الغنا و نحوه كما هو الظاهر او حملها على وصول الاشتغال بالامور اللاغية الى مرتبة يصد فاعله عن ذكراللّه‏ فانه حينئذ يكون من المحرمات الالهيه.
70. آية‏اللّه‏ خوئى، مصباح الفقاهه، ج 1، ص 423 ـ 422.
71. ارشاد الطالب، ج 1، ص 249.
72. همان.
73. همان.
74. فيض كاشانى، ملا محسن، وافى، 3/35.
75. محقق سبزوارى، كفاية الاحكام، ص 86 ـ 85.
76. امام خمينى، مكاسب محرمه، ص 210 ـ 209.
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ديدگاه دين درباره نقاشى و مجسمه سازى
جمعه 31 شهریور 1391  1:01 AM

ديدگاه دين درباره نقاشى و مجسمه سازى

مجله فقه (کاوشی نو در فقه اسلامی)

آنچه فراروى داريد, نوشتارى است در مقوله هنر نقاشى و مجسمه سازى از ديدگاه دين, براساس منابع و مدارك اهل سنّت, از عبدالمجيد وافى, استاد دانشگاه الازهر مصر, كه از مجلّه (رسالة الاسلام) شماره 51 ـ 52 برگرفته شده كه پس از ترجمه توسط برادر فاضل جناب آقاى محمد حسين واثقى, تقديم مى داريم, به اميد آن كه مفيد افتد و اهل نظر را به كار آيد.

فقه

ترديدى نيست كه هرگاه در موضوع نقاشى و مجسمه, به فتواى فقيهان مى نگريم, مى بينيم بيشتر بر حرام بودن تأكيد دارند تا روا بودن, هر چند در مقدار تأكيد و حدود سخت گيرى بر حرام بودن تفاوت دارند.
به عنوان مثال: نوويّ, از بزرگان مذهب شافعى, دايره حرام بودن را بسيار گسترده مى داند و چنين مى نويسد:
(فتواى پيروان شافعى و ديگر عالمان دينى اين است: نقاشى چهره حيوان, بى چون و چرا حرام است; زيرا در روايات, وعده عذاب شديد الهى داده شده است. فرقى نمى كند كه اين نقاشى در وسيله مورد استفاده كشيد شده باشد و يا فقط جنبه تزيينى داشته باشد و فرق نمى كند كه نقاشى بر روى لباس, يا فرش, درهم, دينار, ظرف و ديوار و همانند اينها باشد. در هر صورت حرام است; چرا كه به مفهوم همانندى با آفريدگارى خداوند است, ليكن نقاشى درخت و پالان شتر و جز اينها كه جاندار نيستند, حرام نيست. اين, نسبت به اصلِ صورتگرى و نقاشى.
اما استفاده از ابزار و چيزهايى كه نقاشى چهره حيوان بر روى آنها انجام گرفته است, دو صورت دارد: اگر بر ديوار آويخته و يا در لباس كهنه و مانند آن باشد كه استفاده نمى شوند, حرام است و اگر در فرشى كه زيرپا گسترده مى شود و يا متكايى باشد كه مورد استفاده قرار مى گيرند, حرام نيست. [حاصل فتواى ايشان: اگر به صورت تزيينات استفاده شود حرام است وگرنه حرام نيست] و آيا بودن نقاشى در منزل مانع ورود فرشتگان مى شود يا خير, مطلب ديگرى است.
در تمام اين موارد, فرقى بين نقاشى و مجسمه نيست.)
در پايان مى افزايد:
(اين بود خلاصه فتواى ما در اين موضوع و به همين مضمون تمام علما, صحابه و تابعان و پس از آنها, فتوا داده اند. فتواى ثورى, مالك, ابوحنيفه و ديگران نيز همين است.
شمارى از فقيهان گذشته, بين مجسمه و نقاشى فرق گذاشته و گفته اند:
(صورتگرى به گونه مجسمه كه سايه مى اندازد حرام است, امّا نقاشى ساده, حرام نيست.)
اين فتوا به نظر ما باطل است; زيرا پرده اى را كه پيامبر منع كرد, فقط نقاشى داشت و كسى ترديد ندارد كه ناپسند بوده است و غير از اين روايت, احاديث ديگرى نيز, بر حرام بودن مطلق نقاشى دلالت مى كنند.
زهرى مى گويد:
(صورتگرى به طور مطلق حرام است. همچنين استفاده از چيزهايى كه صورتگرى در آنها انجام شده و نيز وارد شدن به خانه اى كه اينها در آن جا نگهدارى مى شوند, چه به صورت نقاشى بر روى لباس باشد و يا به صورت مجسمه و باز تفاوتى نيست كه نقاشى بر روى ديوار و لباس و فرش باشد كه مورد استفاده قرار مى گيرند و يا بر روى چيزهايى باشند كه تنها جنبه تزيينى دارند. همگى حرام هستند.)
ظاهر احاديث بر اين فتوا دلالت مى كنند, بويژه حديث بالشت كوچك كه مسلم, آن را نقل كرده است و اين فتوا از قوت برخوردار است.)1
ديديد كه نووى, با سخت گيرى در مورد صورتگرى جانداران فتوا داد و به نظر او فرق نمى كرد كه صورتگى در لباس يا فرش, درهم, دينار, ظرف و ديوار و ياهمانند آنها باشد.2
اگر به اين فتواى او عمل كنيم, بايد بگوييم كه براى هيچ هنرمندى جايز نيست كه هيچ گونه از گونه هاى جانداران و انسان را براى هيچ هدفى از هدفهاى زندگى به تصوير كشد.
و نيز ديديد كه او بر حرام بودن نگهدارى چيزهايى كه ديگران بر روى آن تصويرگرى و نقاشى كرده اند نيز, سخت گيرى كرد و جايز ندانست, مگر به عنوان وسيله زندگى و مورد استفاده, چون فرشى كه زير پا پهن مى شود و همانند آن.
نتيجه كلام ايشان: نگهدارى ظرفهايى كه نقاشى دارند به صورت تزيينات و آويختن تابلوى نقاشى بر ديوار و آنچه كه همانند اينهاست, جايز نيست.
وملاحظه شد كه وى خواست در ضمن بيان كند: آيا فرشتگان رحمت وارد منزلى مى شوند كه نقاشى در آن نگهدارى مى شود, يا خير؟
وى از فرق گذاردن بين مجسمه, عكس و نقاشى, دورى جست و در همه اين موارد, شيوه منع و تحريم را در پيش گرفت.
و نيز نخواست به حديثى بپردازد كه بين مجسمه و نقاشى فرق گذاشته است; تا به باطل بودن آن نظر دهد و اين حديث را با روايت ديگر معارض بداند و به اعتبار آن رأى دهد.
از آنچه نووى بيان كرد روشن شد كه شمارى از علما, بين مجسمه و نقاشى فرق گذارده اند (هر چند خود نپذيرفت) اينان, ساخت و نگهدارى مجسمه را حرام و عكس و نقاشى را جايز دانسته اند, چه بر روى لباس و غير آن باشد و چه براى استفاده در امور زندگى, آويختن بر ديوار و… به كار رود.
شمارى از فقيهان اين قدر سخت گيرى نداشته اند و به گونه جزئى اجازه داده اند, چون قاضى عياض از فقهاى مالكيه كه اسباب بازى كودكان دختر را جايز مى داند:
(مجسمه هايى كه كودكان دختر با آن بازى مى كنند, چون عروسكهاى زيبايى كه از گچ و پنبه و مانند آن ساخته شده است.)
او براى اثبات جواز, به اين روايت استدلال كرده است:
(عايشه, وقتى با پيامبر ازدواج كرد كودك بود و اسباب بازى كوچكى از همين گونه داشت كه او و همبازيهايش با آن بازى مى كردند.)
قرطبى در ذيل اين حديث مى نويسد:
(علما گفته اند اين براى ضرورت است, زيرا كودكان دختر براى تربيت اولاد به آن نياز دارند.)3
گروهى از علما, مجسمه را به طور مطلق جايز دانسته اند, تا چه رسد به عكس و نقاشى. براى اثبات جواز, به آيه شريفه اى استدلال كرده اند كه داستان حضرت سليمان را حكايت مى كند:
(يعملون له مايشاء من محاريب وتماثيل و…)4
براى وى, هر چه مى خواست از بناهاى بلند و تنديسها و… مى ساختند.
و گويند تمثال عبارت است از هر شكلى كه به صورت انسان, يا حيوان ساخته شود. و نيز گويند كه حضرت سليمان, انواع مجسمه ها: از شيشه, مس و سنگ و مرمر داشت.
برخى از اينها, مجسمه پيامبران گذشته و عالمان و صالحان بودند و بعضى مجسمه حيوانات. نقل شده, او بر تختى مى نشست استوار بر دو مجسمه كه نيم تنه پايين آنها شير و نيم تنه بالاى آنها خروس بود. هر گاه بر تخت بالا مى رفت, شيرها پاهاى خود را دراز مى كردند و هر گاه پايين مى آمد, خروسها بالهاى خود را مى گستردند.
پس اينها مجسمه هاى ساده اى نبودند, بلكه حركت معينى داشتند.
اين فتوا را مكى, در هدايه آورده و پيش از وى, نحاس نيز, چنين فتوايى داشته است.
همان گونه كه به كار سليمان استدلال كرده اند به كار مسيح نيز استناد جسته اند كه قرآن, از زبان وى مى فرمايد:
(… انى اخلق لكم من الطّين كهيئة الطَّير فأنفُخُ فيه فيكون طيراً باذن اـ…)5.
من براى شما از گِل چيزى چون پرنده مى سازم و در آن مى دمم, به اذن خدا, پرنده اى مى شود.
اين ديدگاه ها در تفسير قرطبى آمده است. هر چند وى, رواياتى رانيز آورده كه با اينها تعارض دارند و اشتباه آنها را هم روشن مى كند.6
حقيقت اين است كه هر فقيه و عالمى, در اين موضوع, فتواى خاصى دارد كه خود آن را پسنديده و رواياتى وجود دارد كه هر كسى براى اثبات نظريه خود, به آنها استدلال كرده است.
روش ما در اين موضوعِ اختلافى, آن است كه به خدا و پيامبرش واگذاريم, تا به اين كلام خدا عمل كرده باشيم:
(فان تنازعتم في شيءٍ فردُّوه الى اـ والرسول ان كنتم تؤمنون باـ واليوم الآخر ذلك خير واحسن تأويلا.)7
هرگاه در امرى اختلاف پيدا كرديد, اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد, به خدا و پيامبر رجوع كنيد. در اين, خير شماست و سرانجامى بهتر دارد.
پس لازم است دلايل مهمى كه از كتاب و سنت بر اين موضوع وارد شده, به بوته بررسى نهاده شود, تا حق روشن گردد. ابتدا روايات را مى آوريم كه هم شمارشان زياد است و هم گفت وگوهاى فراوانى درباره آنها صورت گرفته است, از جمله اين روايات:
1 . از عايشه نقل شده است:
(أنها نصبت ستراً وفيه تصاوير. فدخل رسول اـ, صلّى اـ عليه وآله وسلم, فنزعه. قالت: فقطعتها وسادتين فكان يرتفق عليهما.)8
در خانه پرده اى آويخته شده بود كه تصويرهايى داشت. پيامبر(ص) وارد شد و آن را كند. من پرده را پاره كردم و دو پشتى از آن ساختم و حضرت بر آنها تكيه مى كرد.
اين حديث را همگان پذيرفته اند. احمد بخش آخر حديث را چنين نقل كرده است:
(فقطعته مرفقتين فلعد رايته متكئاً على احداهما وفيها صورة.)9
من آن را پاره و به دو پشتى تبديل كردم و پيامبر را مى ديدم كه بر يكى تكيه مى كرد و عكس هم در آن بود.
در اين حديث, واژه تصوير, به صورت جمع آمده است. آيا مى توان از روى قطع گفت كه پيامبر پرده را نپسنديد و پاره كرد, فقط به اين دليل كه نقاشى داشت؟
ما كه نمى توانيم بپذيريم, زيرا خود حديث مى گويد: (تصوير كامل در يكى از پشتيها بود و پيامبر(ص) بر آن تكيه مى كرد.)
اگر كندن و نپسنديدن به خاطر نقاشى بوده است, مى توان گفت: فتواى بر حرام بودن, مورد دارد. اگر روايت دلالت مى كرد كه نقاشى پس از پاره شدن پرده, به طور كلى از بين رفت و يا به گونه اى قرار گرفت كه از تصوير بودن خارج شد, حكم به حرام بودن پذيرفته است, ليكن حديث مى گويد تصوير باقى بود و پيامبر(ص) بر آن تكيه مى كرد. پس بايد عامل ديگرى را جست كه چرا پيامبر(ص) پرده را كند و عايشه آن را به دو پشتى تبديل كرد.
به نظر من, انگيزه واقعى آن بود كه حضرت رفاه طلبى را دوست نداشت و نظر حضرت آن بود كه منزلش از وسايل تزيينى و آسايش خالى باشد. نه آن كه آراستن منزل و داشتن پرده و فرش و مانند آن براى مردم حرام باشد, بلكه جايگاه پيشوايى پيامبر چنين اقتضا مى كرد و سزاوار بود كه از اين وسائل استفاده نبرد.
بر اين مطلب حديث ديگرى كه مسلم از عايشه نقل كرده دلالت مى كند.
او مى گويد:
(كان لها ستر فيه تمثال طائر وكان الداخل اذا دخل استقبله. فقا ل رسول اـ, صلّى اـ عليه وآله وسلم, حولى هذا. فانى كلما دخلت فرأيته ذكرت الدنيا.)10
ما پرده اى داشتيم كه عكس پرنده داشت. چنان آويخته شده بود كه هرگاه كسى وارد مى شد, رو به روى آن قرار مى گرفت.
حضرت فرمود: آن را تغيير بده, چون هرگاه وارد مى شوم, دنيا به نظرم مى آيد.
در حديث ديگرى آمده:
(انه كان لها ثوب فيه تصاوير ممدودة الى السهوة [ والسهوة بيت صغير منحدر فى الارض قلبلاً شبيه بالمخدع] فكان النبي,صلّى الّه عليه وآله وسلم, يصلى اليه [اى انه كان تجاهه و هو يصلى مستقبلا القبلة] فقال أخريه عنى, قالت: فأخرته فجعلته وسادتين.)11
در منزل عايشه, پارچه اى بود داراى نقش و نگار و آويخته برگنجه اتاق كه پيامبر به آن سوى نماز مى گزارد.
پيامبر(ص) فرمود: آن را از برابر من كنار بِنه.
عايشه گفت: آن را كنار زدم و سپس دو پشتى از آن ساختم.
قرطبى در شرح حديث مى نويسد:
(شمارى از على گفته اند: برداشتن پرده و دستور آن حضرت به كنار نهادن لباس عكس دار, از باب ورع بوده است; زيرا جايگاه پيامبرى و رسالت, بلند است.)12
با اين بيان روشن شد كه اگر پيامبر(ص) پرده اى را نپسنديد (چنانكه در حديث مورد بحث آمده است) و يا به همسر خود دستور داد كه محل پرده را كه رو در روى منزل و رو به روى وارد شوندگان قرار داشت, تغيير دهد و يا فرمود: لباس نقش دار از جلو روى وى, به هنگام گزاردن نماز بردارد (چنانكه در دو حديث اخير آمده بود) عامل چه بوده است؟ همه اينها اعلام مى كند كه سرّ قضيّه, كمال طلبى حضرت بوده است و همين انگيزه بود كه دنيا را در نظر آن بزرگوار,ناپسند نمود و ازدل مشغوليها دورى جست.
پس اين برخوردها, ارتباطى به نقاشى در اين يا آن پرده ندارند.
2 . ابوهريره مى گويد:
(قال رسول اـ, صلّى اـ عليه وآله وسلم: (اتانى جبريل فقال: انى كنت اتيتك الليلة فلم يمنعنى ان ادخل البيت الذي انت فيه الاّ أنه كان فيه تمثال رجل وكان فى البيت قرام ستر فيه تماثيل و كان في البيت كلب.
فمر برأس التمثال الذى في الباب يقطع يصير كهيئة الشجرة و امر بالستر يقطع فيجعل وسادتين منتبذتين توطان و امر بالكلب يخرج…)13
پيامبر فرمود: جبرئيل نازل شد و گفت: شب گذشته آمدم, به خاطر مجسمه مردى كه در منزل شما بود, به نزدتان نيامدم.
در منزل پيامبر(ص) پارچه نازكى بود كه مجسمه داشت و بچه سگى نيز آن جا بود. پيامبر(ص) دستور داد, سرمجسمه را بريدند و به شكل درخت درآمد و امر كرد پرده را تبديل به تشك كردند كه زير پا نهاده مى شد. امر فرمود بچه سگ را بيرون كردند.
تمام آنچه كه در اين روايت ياد شده, آن كه: جبرئيل(ع) از ورود به خانه اى كه در آن, اين چيزها بود, سرباز زد. امكان دارد كسى بگويد: آيا وارد شدن وى به خانه پيامبر(ص) براى آن بود كه مجسمه, عكس و سگ را خوش نمى داشت؟ يا از آن جهت بود كه گرايش به اين چيزها, علاقه مندى به دنيا, رفاه طلبى و لهو به شمار مى آمد. در صورتى كه از پيامبر(ص) خواسته شده بود: از هر چيزى كه او را همانند گردن فرازان و مرفّهان و اهل لهو قرار مى دهد, دورى كند.
بله, حديث صراحت دارد كه جبرئيل به حضرت دستور داد: سرمجسمه را جدا سازد و پرده را تغيير دهد و سگ را بيرون كند, ولى به نظر ما, اين دستور جز براى آن نبود كه حالت رفاه طلبى راكه اين چيزها, براى آن قرار داده شده بود, دگرگون سازد; زيرا پيامبر(ص) والاتر ازآن است كه به مظاهر رفاه طلبى و برترى جويى بپردازد كه شيوه و ويژه فرمانروايان و حاكمان دنياست.
ترديدى نيست كه فرق است, بين داشتن پرده اى كه نقاشى دارد و دگرگون كردن آن به دو پشتى كه مورد استفاده قرار مى گيرد و ديگر حكايت از زيادجويى و رفاه جويى ندارد.
همچنين برپا بودن مجسمه مردى كه بيانگر شكلى از شكلهاى علاقه مندى و فزونى خواهى و تجمل پرستى است و نگهدارى بچه سگ, بدون هيچ نيازى, جز براى لهو ولعب نيست; زيرا نگهدارى سگ نگهبان و همانند آن جايز است و اشكالى ندارد. امّا نگهدارى سگ از سر لهو و تظاهر به برترى, برخاسته از علاقه مندى خاص است كه اسلام آن را نمى پسندد و دوست ندارد كه فرزندان امت, بر دوستى آن رشد كنند.
اين مطلب را آنچه كه امروز در برخى از خانه ها مشاهده مى كنيم, روشن مى كند كه علاقه خاصى به نگهدارى سگ و همانند آن, چون: كركس و گاهى به ميمون دارند.
تمام اينها ازسر بيهودگى و تظاهر به مظاهر تجمل پرستى است و اسلام آن را روا نمى داند.
براى امت اسلام, جايز نيست بر اين روش باشد, تا چه رسد به پيامبر(ص) كه به طريق اولى, جايز نيست كه در خانه وى, از اين چيزها باشد.
به نظر من, اين همان چيزى است كه بايد حديث به آن تفسير شود.
بدين جهت, اين حديث, ربطى به حرام بودن نقاشى و مجسمه و حرام نبودن آن ندارد.
3 . از ابن عباس نقل شده است:
(وجاء رجل فقال انى اصور هذه التصاوير فأفتنى فيها. فقال: سمعت رسول اـ, صلّى اـ عليه وآله وسلم, يقول: كل مصور فى النار يجعل له بكل صورة صورها نفساً تعذبه فى جهنم, فان كنت لابد فاعلاً فاجعل الشجر ومالانفس له.)14
شخصى آمد پيش من و گفت: من, اين تصوريها را نقاشى مى كنم, نظر خود را درباره اينها ابراز بدار. گفتم: از رسول خدا شنيدم فرمود: هر تصويرگرى در آتش است. خداوند, در برابر هر تصويرى كه تصويرگر كشيده, چيزى مى آفريند كه او را در جهنّم عذاب دهد. پس اگر ناگزيريد كه نقاشى كنيد, درخت و آنچه روح ندارد,نقاشى كنيد.
اين حديث نيز, مورد اتفاق است.
اين روايت, مورد استناد كسى است كه بين صورتگرى حيوان و درخت و همانند آن فرق مى گذارد. نهايت چيزى كه در اين حديث وجود دارد, سخن ابن عباس است كه از قول پيامبر نقل مى كند: (هر تصويرگرى در آتش است.)
4 . همانند اين حديث, حديثى است كه از ابن عمر نقل شده است:
(ان رسول اـ, صلّى اـ عليه وآله وسلم, قال: الذين يصنعون هذه الصور يعذّبون يوم القيامة يقال لهم أحيوا ما خلقتم.)15
رسول خدا(ص) فرمود: آنان كه تصويرها رامى سازند, در روز قيامت عذاب مى شوند. به آنان گفته مى شود: آنچه را كه ساخته ايد, زنده كنيد.
اين حديث, مورد پذيرش همگان است.
و روايت شده است از رسول خدا(ص) كه فرمود:
(من صور صورة عذبه اـ يوم القيامة حتى ينفخ فيها الروح و ما هو بنافخ.)16
كسى كه صورتى رانقاشى كند, خداوند در روز قيامت او را عذاب مى دهد, تا به آن روح بدمد و نمى تواند روح بدمد.
اين حديث را بخارى, ترمذى ونسائى از ابن عباس نقل كرده اند.
امور زير را در احاديث ياد شده, به بوته بررسى مى نهيم:
1 . از حديث ابن عباس و ابن عمر فهميده مى شود كه بحث در مورد تصوير معينى بوده است; زيرا شخصى مى گويد از ابن عباس پرسيدم: (من اين نقاشيها را مى كشم در مورد آن براى من فتوا بدهيد.) ابن عمر از پيامبر نقل مى كند: (كسانى كه اين تصويرها را نقاشى مى كنند.)
در اين صورت, اينها تصويرهاى معينى بوده و كلام بر مبناى آن جارى شده و حكم بر آن استوار شده است. شايد تصويرهايى بوده با شعارهاى اعتقادى و مخالف اعتقاد مسلمانان چون (بت) كه پرستيده مى شود. بر اين مطلب حديثى كه از مسلم و غير او نقل شده است, دلالت مى كند. پيامبر (در نوكى) را كه عايشه داشت و تصوير اسبهاى بالدار در آن بود, پاره كرد و از آن دو بالشت ساخت.
(در نوك) بافته شده داراى كرك, همانند حوله كه در صنعت بافندگى روى آن نقاشى مى شده است.
پس اين روايت آخرى, از گونه مشخص نقاشى بحث مى كند كه همانا اسب بالدار باشد. عادت به كشيدن فرشتگان بالدار معروف و رايج بوده است. اين توصيف را از كتابهاى دينى گرفته بودند, همان طور كه خداوند متعالى مى فرمايد:
(اولى اجنحة مثنى وثلاث ورباع)17
فرشتگان داراى بال: دو و سه و چهار.
به ذهن مى آيد كه تصوير اسب بالدار, شكل فرشتگان و بالهايشان را تلقى مى كند. پس گويا پيامبر جايز ندانست كه بر موضوع فرشتگان بدون شناخت پرداخته شود, هر چند از دور. پس حضرت اين نوع تصويرگرى را نپسنديد.
در پى اين مطالب, مى توانيم بگوييم كه سزاوار است به تصويرهايى كه قداست دارند, چون: پيامبر و فرشته و همانند اينها, از روى لذت نگاه نشود.
2 . برخى از اين احاديث, از تصويرگران و نقاشى به طور كلى سخن مى گويند, بعضى اشاره دارند كه حرام بودن تصوير, مخصوص جانداران است و درپاره اى از روايات, نقاشى بر روى لباس و مانند آن را استثنا كرده است. پس مفهوم اين احاديث بين عام و خاص, مجسمه و عكس و نقاشى دور مى زند.
واين امر, بعضى از علما را واداشت كه با تأويل اين احاديث, از تضاد و درگيرى به درآيند. از جمله, نظريه مهمى كه در اين موضوع ديدم, رأى ابوعلى فارسى است. او مى پذيرد كه قدر متيقن در اين احاديث و مانند آنها, حكم به عذاب صورتگر است. در وراى اين قدر متيقن و مورد اتفاق, اخبار واحد ديگرى وجود دارد كه يقين آور نيستند. به اين قدر متيقن مشترك, مطلب ديگرى افزوده مى شود: به آنها دستور داده مى شود آنچه را كه آفريديد زنده كنيد.
اگر ما از آنچه كه افزون بر قدر مشترك است, چشم بپوشيم براى ما جز اين باقى نمى ماند كه اين روايات, از عذاب صورتگران خبر مى دهند.
مانند اين روايت:
(ان اشد الناس عذاباً يوم القيامه المصورون.)
عذاب صورتگران در قيامت, از همه شديدتر است.
ابوعلى فارسى در اين موضوع مى گويد
(مراد از تصويرگران كه عذابشان در قيامت از همه سخت تر است (فرقه مجسّمه) اند. كسانى كه مى گويند خداوند جسم است و خدا را به خلق تشبيه مى كنند. اين فرقه, باصريح قرآن مخالفت كرده اند كه مى فرمايد: (چيزى همانند خداوند نيست.), (كسى همتاى خداوند نيست).
اين گروه, با اين اعتقاد, مستحق عذاب سخت خداوند شده اند; چرا كه اينان در امور اعتقادى, به خداوند افترا زده اند.
توحيد, مهم ترين عقيده اى است كه پيامبران آن را آورده اند, چون در ارتباط با ذات خداوند است. از اين روى, فرقه مجسمه, به خاطر بزرگى گناهشان, مستحق شديدترين عذاب الهى شده اند.
زيرا گمان نمى رود كه مجرد ساختن مجسمه و نقاشى, به طور مطلق, در نزد شارع موجب شديدترين عذاب اخروى گردد. آيا صورتگرى با گناه زنا, يا با كشتن فردى كه خداوند آن را حرام كرده, برابر است؟ و جز اينها گناهان بزرگ ديگر؟)
اينك پس از اين مقدمه شايسته است عين سخن وى را از كتاب( حجت) بياوريم:
(…اما قول خداوند كه فرمود: (سپس گوساله را قرار دادند), (به خاطر قرار دادن شما گوساله را) (آن گوساله را قرار دادند و ستمگر بودند), (قوم موسى در پى او از زيورهايشان گوساله مجسم قرار دادند), اصل كلام در همه اينها, به اين گونه است: (گوساله را خدا قرار دادند.) مفعول دوم جمله حذف شده است.
شاهد اين مطلب آن است كه جمله, يا به ظاهرش حمل مى شود, چون: (كمثل العنكبوت اتخذت…)18 و يامفعولى كه حذف شده مورد نظر است. پس ما در اين صورت, نمى توانيم كلام را بدون در نظر گرفتن مفعول محذوف, حمل به ظاهر كنيم. زيرا خداوند, كه در اين آيه شريفه مى فرمايد:
(ان الّذين اتخذوا العجل سَيَنالهم غضب من ربهم وذلّة فى الحياة الدنيا.)19
آنان كه گوساله را برگزيدند, به زودى به غضب پروردگارشان گرفتار خواهند شد و در زندگى اين جهانى, به خوارى خواهند افتاد….
روشن است كسى كه گوساله را بسازد, يا بتراشد و يا هرگونه كارى روى آن انجام دهد, سزاوار خشم خداوند و در نزد مسلمانان, مستحق وعده عذاب نمى شود. [پس بايد پرستش گوساله منظور باشد.] اگر كسى بگويد: در حديث آمده است: (صورتگران عذاب مى شوند.), يا در پاره اى از روايات آمده است: (به آنان دستور داده مى شود: آنچه را آفريديد, زنده كنيد.) مى گوييم: همان گونه كه گفته شد, قدر متيقن آن, صورتگرانى عذاب مى شدند كه خداوند را شبيه اجسام تصوير كرده اند.
افزون بر اين, جز خبرهاى واحد, دلالت بر اين مطلب ندارند كه آنها هم علم آور نيستند و اجماع نيز, با اينها از بين مى رود.)
كلام ابوعلى فارسى پايان يافت, لكن از مواردى كه ضرورت دارد مورد توجه قرار گيرد و يادآورى شود, اين است كه ايشان, جايز بودن ساختن و تراشيدن گوساله و… را مسلم گرفته و گفت:
(اين كارها قطع نظر از هر مطلب ديگر, ممكن نيست كه سبب خشم خداوند شود.)
هر گاه كسى در برابر ايشان قرار گيرد و اشكال كند كه اين حديث را چه مى گوييد:
(ان اشد الناس عذابا يوم القيامه المصورون.)
صورتگران, در روز قيامت سخت ترين كيفر را دارند.
پاسخ او همان تأويلى است كهخود در عبارت فوق داده است. ترديدى نيست كه اين ديدگاه, درخور توجه است و جهان در موضوع صورتگرى به آن نزديك مى شود. در جهان قرن چهاردهم زمينه آماده مى شود براى كسى كه اطمينان ندارد به حرام بودن و ياناگزير مى شود بسان ابوعلى فارسى, به توجيه روايات عذاب بپردازد.
تا اين جا روشن شد كه استنباط حكم حرمت از احاديث پيامبر(ص) امر قطعى و پايدار نيست, آن گونه كه برخى بر اين باورند و به سخت گيرى مى پردازند, بلكه موضوع بيش از اين نيست كه اين ديدگاه, برداشتى است از روايات پيامبر(ص) و ما برداشت ديگرى داريم كه با آن, ناسازگار است.

بررسى آيات

اينك, پس از بررسى روايات, به آيات مى نگريم, تا ببينيم آيا در قرآن كريم, دليل و يا شبه دليل بر حرام بودن نقاشى و مجسمه وجود دارد, يا خير؟
1 . برخى كلمه (الانصاب) را در قول خداوند متعال كه مى فرمايد:
(انّما الخمر و الميسر والانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه.)21
همانا شراب و قمار و بتها و گروبندى با تيرها, پليدى و كار شيطان است, از آن اجتناب كنيد. به (اوثان) تفسير كرده اند. با اين كه اين تفسير, روشن ترين ديدگاه در تفسير (الانصاب) نيست, بلكه روشن ترين تفسير آن است كه (انصاب) سنگهايى بوده كه نصب مى كرده اند و بر آنها قربانى مى كرده اند.
هيچ كس مخالفت نكرده كه بت گرفتن مجسمه و ساختن بت, ترويج شرك است و حرام بودن آن مورد اتفاق, لكن صحيح نيست كه حكم به تحريم را بگسترانيم و همه گونه مجسمه را در زير پوشش آن قرار دهيم, حتى آن مواردى كه قصد ترويج بت پرستى نيست و اين معنى از آن فهميده نمى شود.
2 . خداوند در سوره سبأ از سليمان و آنچه را كه به او داده بود, چنين خبر داده است:
(يعملون له ما يشاء من محاريب و تماثيل و جفان كالجواب و قدور راسيات اِعملوا ال داود شكراً وقليل من عبادى الشكور.)22
براى وى هر چه مى خواست از بناهاى بلند و تنديسها و كاسه هايى چون حوض و ديگهاى محكم بر جاى, مى ساختند. اى خاندان داود براى سپاسگزارى كارى كنيد و اندكى از بندگان من سپاسگزارند.
پيش از اين, بيان كرديم كه شمارى از عالمان, با استناد به همين آيه, ساخت تمام گونه هاى مجسمه و صورتگرى را جايز مى دانند. كسانى كه آن را منع مى كنند, در تفسير آيه مى گويند:
(حكم جواز صورتگرى, مربوط به شريعت ديگر, غير از شريعت ما بوده است و در دين اسلام, صورتگرى حرام است.)
حق اين است كه نمى شود به همين آسانى, ازموضوع گذشت و به استناد رواياتى كه شرح داديم و نظر علما را درباره آن بررسى و تفسير كرديم. بر حرام بودن حكم كرد.
سياق آيه كريمه, كه اين مطلب را در مورد سليمان بيان مى كند, دلالت دارد بر ستايش نعمتهاى الهى كه براى او مقرر شده و شمارش جلوه هاى تمدن و ترقى صنعت, در عصر وى. آن گاه, اين آيه, غرفه ها, مجسمه ها, كاسه ها و ديگها را يادآورى مى كند, همان گونه كه پيش از اين, از تسخير باو سخن گفت:
(ولسليمن الرّيح غدوّها شهر و رواحها شهر.)
و باد را مسخّر سليمان كرديم. بامدادان يك ماهه راه مى رفت و شبانگاه يك ماهه راه.
و پيش از اين از نعمتهايى كه به به داود,پدر سليمان, بخشيده بود, سخن به ميان آورد:
(ولقد اتينا داود منّا فضلاً ياجبال اَوّبي معه والطَّير والنّاله الحديد.)
داود را از سوى خود فضيلتى داديم كه: اى كوهها و اى پرندگان, با او هماواز شويد. و آهن را برايش نرم كرديم.
و تمام اين سخنان را, با اين يادآورى, پايان بخشيد:
(اعملوا ال داود شكراً وقليل من عبادى الشكور.)
اى خاندان داود, براى سپاسگزارى, كارى كنيد و اندكى از بندگان من, سپاسگزارند.
بسيار بعيد مى نماد, چيزى را براى پيامبرى از پيامبران, مباح كند و آن را چنين مورد ستايش قرار دهد و از جمله نعمتهايى بر شمارد كه سبب سپاس عملى مى شود و در پايان بگويد: اينها از امورى است كه شريعت اسلام آنها را نسخ كرده! زيرا شريعت اسلام,نيامده مانند اين موارد را نسخ كند.
اسلام آمد, تا بار سنگين و بندهايى كه بر گذشتگان بود, از امت برگيرد. صورتگرى, از جمله بارسنگين و بندها نيست, تا بگوييم برداشته شده, بلكه از قبيل ترقى صنعت و هنر است. روشن است, مجسمه هايى كه براى حضرت سليمان ساخته مى شد,مجسمه هاى بت و شرك نبودند و گرنه, در هيچ دينى و در هيچ لحظه اى, جايز نمى شدند.
خلاصه كلام: دلالت اين آيه, برجواز روشن تر است, تا بر حرمت. اين, همانند است با آنچه كه در قرآن, از حضرت عيسى(ع) حكايت شده است:
(انى اخلق لكم من الطّين كهيئة الطّير فانفخ فيه فيكون طيراً باذن اـ.)23
من براى شما, از گل, چيزى چون پرنده مى سازم و در آن مى دمم, به اذن خدا, پرنده اى مى شود.
ايشان, پيامبر بزرگوار است و جايز مى داند كه با اراده پروردگار بيافريند,مجسمه اى چون پرنده.
اگر اين كار, از انسانها زشت بود, خداوند, به پيامبرى از پيامبرانش اجازه نمى داد كه انجام دهد. گفته نشود كه اين معجزه است و در خور شخصيتى چون حضرت عيسى(ع), زيرا, مى گوييم, ساختن گِل به صورت مجسمه پرنده, معجزه نبود, بلكه دميدن و تبديل مجسمه, با اجازه خداوند, به پرنده, معجزه بود.
هر كسى كه به روش قرآن, در اثبات وجود خداوند و بزرگى او, بينديشد, مى يابد كه اين روش, كمك مى كند به انديشيدن درباره آنچه خداوند در آسمانها و زمين, بيافريده است و دقت آفرينشى كه در گياهان و جانداران و جمادات جلوه گر است.
خداوند دستور مى دهد:
(قل انظروا ماذا فى السموات والارض.)24
بگو: بنگريد كه چه چيزهايى در آسمانها و زمين است.
و مى فرمايد:
(قل سيروا فى الارض ثم انظروا.)25
بگو: در زمين بگرديد و بنگريد.
چگونه خداوند از مردم مى خواهد كه به شگفتيهاى آفريده ها و به آفرينش دقيق و استوار, كه در همه آفريده ها, جلوه گر است, بينديشند و بنگرند, تا به ايمان به خداوند و يگانگى او دست يابند و سپس, تصويرگران را از به تصوير كشيدن اين چيزها, يا نقاش را از نقاشى و مجسمه سازان را از ساختن مجسمه آنها باز مى دارد؟
آيا تمام اينها, ستايش آفريدگارى خداوند و جلوه گر ساختن زيباييها, به قلم موى هنرمند و ابزار پيكرتراش نيست؟
آيا تمام اينها, با بيان شگفتيهاى آفرينش خداوند به وسيله شعر, كه خود نيز هنر است, فرق مى كند؟ اينها جز گفت وگو با عاطفه و احساسات نيست كه يا از راه شنوايى صورت مى گيرد, هرگاه شعر و نثرى بگوييد, يا از راه تصوير حاصل مى شود, اگر نقاشى و مجسمه سازى و صورتگرى كنيد و از راه چشم پديد مى آيد, اگر در زمين سير و درنگ كنيد.

ديدگاه محمد عبده

ايشان مى گويد:
(اين مردم, اشتياق بسيار شديد در نگهدارى نقاشى دارند كه بر روى كاغذ, يا پارچه نقاشى شده است.
در موزه آثار ملتهاى بزرگ, چيزهايى يافت مى شود كه در نزد ملتهاى كوچك, چون صقليها ديده نمى شود.
آنان, در مورد تاريخ نقاشيها و نقاشان, تحقيقات گسترده اى انجام مى دهند و در نگهدارى اين آثار كمياب, به رقابت مى پردازند, تاجايى كه به عنوان مثال: يك قطعه از آثار نقاشى كوب رواييل, در برخى از موزه ها صدهزار قيمت دارد. شناخت واقعى قيمت اينها مهم نيست, آنچه اهميت دارد, رقابت ملتها در مورد مانند اين نقاشيهاست و به حساب آوردن نيكوترين آنها را از بهترين ميراثى كه گذشتگان براى آيندگان بر جاى نهاده اند.
وضعيت در مورد مجسمه نيز, همين گونه است. هر چه قديمى تر باشد, ارزش بيشترى دارد.
ديده مى شود, مردم شوق وذوق بسيار شديد در مورد آنها دارند. آيا مى دانيد چرا؟ اگر تو, عاملى را شناختى كه گذشتگان تو شعر را حفظ و در ديوانها ضبط كردند و در نوشتن آن, بسيار كوشيدند, بويژه اشعار جاهليّت و عنايتى كه درصدر اسلام, به جمع آورى و تنظيم آن داشتند, مى توانى, بشناسى ودريابى كه چرا مردم در حفظ آثارنقاشى و مجسمه اين اندازه مى كوشند; زيراكه نقاشى, نوعى از شعر است كه ديده مى شود و شنيده نمى شود و شعر, قسمتى ازنقاشى است كه شنيده مى شود و ديده نمى شود.
اين نقاشى و مجسمه ها, چگونگى زندگى افراد را در زمينه هاى گونه گون حفظ كرده است و بيانگر چگونگى جامعه ها, در موقعيّتهاى گونه گون است.
سزاوار است كه ما آن را ديوان شكل زندگى و حالات بشر بدانيم; چرا كه انسان و حيوان را در چگونگيهاى گوناگون: خوشحالى, خوشنودى, آرامش, تسليم و… به تصوير مى كشند.
مى بينيد كه اين معانى در الفاظ شبيه به هم گنجانيده شده اند و تشخيص يكى از ديگرى, براى شما آسان نيست, ولى به نقاشيهاى گوناگون نگاه مى اندازيد و ببينيد فرق آنها بسيار آشكار است.
به عنوان مثال: صورتگران, فردى را در حال جزع, فزع, خوف و خشيت نقاشى مى كنند, در صورتى كه جزع و فزع, دو معناى جداى از هم دارند.
من هم اين دو را در اين جا نياوردم تا خواسته باشم, هر دو را در يك خط بگنجانم, بلكه هر كدام, حقيقت جداى از ديگرى دارد.
براى ذهن شما, مشكلى ندارد كه بتواند بين خوف و خشيت فرق نهد.
براى شما سخت است كه بشناسى فزع در چه زمانى و جزع, در چه زمانى است. چگونگى كه افراد, در اين حالت, يا در آن حالت به خود مى گيرند, چگونه است. ليكن, هرگاه به نقاشى, كه شعر ساكت است, نگاه مى اندازيد, مى بينيد كه حقيقت براى شما روشن است. ذهن شما لذت مى برد, همان گونه كه حس شما, با نگاه كردن لذت مى برد.
در اين جا گفته مى شود كه حفظ آثار هنرى, در حقيقت حفظ علم و دانايى و سپاسگزارى از كسانى است كه اين تكنيك را اختراع كردند.
اگر از اين مطلب كه بيان شد,چيزى فهميدى كه در اين صورت, هدف من, همين بوده است و امّا اگر نفهميدى, من بيشتر از اين وقت ندارم كه بفهمانم. لازم است به يكى از واژه شناسان, نقاشان و يا شاعران زبردست مراجعه كنيد, تا آنچه براى تو پيچيده ا ست, شرح دهد, آن هم اگر در توانش باشد.)26

پى نوشتها

1 . (صحيح مسلم), شرح نووى, ج81/14 ـ 82.
2 . مقريزى در رساله (نقود) مى نويسد:
(عمر, در هم و دينارهاى را سكه زد كه نقش خر و روميها را داشت. وى, هيچ تغييرى در نقاشى آن نداد, جز آن كه در برخى كله (لا اله الاّ وحده, اللّه احد, محمد رسول اللّه) را افزود.
آيا مى دانيد كه نظر فقها در مورد اين كار عمر چه بود؟
3 .تفسير (قرطبى), ج275/14.
4 . سوره (سبأ), آيه 13.
5 . سوره (آل عمران), آيه 49.
6 . (تفسير قرطبى), ج274/14.
7 . سوره (نساء), آيه 59.
8 . (سنن نسائى), ج214/8.
9 . (مسند احمد), ج241/6.
10 . (سنن نسائى), ج213/8; (مسند احمد), ج241/6
11 . (همان), ج214/8, (همان), ج172/6.
12 . (تفسير قرطبى), ج274/14.
13 . (مسند احمد), ج305/2.
14 . (همان), ج308/1.
15 . (صحيح بخارى), 136/21.
16 . همان) 140/.
17 . سوره (فاطر), آيه 1.
18 . سوره (عنكبوت), آيه 41.
19 . سوره (اعراف), آيه 152.
20 . (صحيح بخارى), ج134/21.
21 . سوره (مائده), آيه 90.
22 . (سوره سبأ) آيه 13.
23 . (سوره (آل عمران), آيه 49.
24 . سوره (يونس), آيه 101.
25 . سوره (روم), آيه 42.
26 . (تاريخ الأمام السيد رشيد رضا), ج498/1.

 
siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

ويژگي های تصويری در کتاب هاي قرآنی کودکان
جمعه 31 شهریور 1391  1:01 AM

ويژگي های تصويری در کتاب هاي قرآنی کودکان

پريسا شاد قزوينی*

چکيده راه های متفاوتی برای آموزش قرآن کريم به کودکان وجود دارد. يکی از بهترين راه های درک مفاهيم، موضوعات و قصص قرآن کريم استفاده از روش تصويرگری است. با بررسی ويژگی های سنی درکودکان دبستانی، متوجه اين موضوع مي شويم که از طريق نقاشی و تصوير مي توان بر جذابيت و شيرينی داستان پردازی و علاقة کودک به موضوع داستان افزود. علاوه بر آن درکِ مفاهيم از طريق تصوير بر حافظة طولانی مدت تاثيرگذارتر از بيانِ کلام است.
امروزه توسط اکثر مؤسسات فرهنگی و مراکز دارالقرآن از روش های تصويری برای آموزش قرآن به کودکان استفاده مي شود ولی کاربرد آن تخصصی و حرفه ای نيست. علاوه بر آن تصويرگری بسياری از کتب، نشريات و برنامه های آموزشی ديجيتالی قرآن کريم نيز دارای نقاط ضعف است.
اگر چه کاربرد اصولی از هنر تصويرگری در جذب و علاقمندی کودک تاثير فزاينده ای مي تواند داشته باشد، اما بيان ضعيف و غير حرفه ای آن هم خسارت های منفی جبران ناپذيری را بر روح کودک وارد مي کند. در اين مقاله با بررسی ضعف و نقاط قوت موجود در تصويرگری مضامين قرآنی کتابهاي کودکان، مي توان به ضرورت اين امر پرداخت که می بايستی بازنگری و توجهی عميق به امر تصويرگری کتابهاي قرآنی کودکان نمود و آن را به عنوان يک امر مهم در فرآيند آموزش درک مضامين قرآنی در نظر گرفت.


كليد واژه ها: مضامين قرآنی/ خصوصيات شخصيتی کودکان/ فرآيند فهم و درک کودک/ عناصر تصويری/ تصويرگر.

* استاديار و عضو هيئت علمي دانشگاه الزهرا (س)

پيش گفتار

امروزه متخصصان امر تعليم و تربيت، برای آموزش مفاهيم و موضوعات مورد نظرشان از روش آموزش غير مستقيم بهره مي برند. به گفتة پژوهشگران، 75 درصد فراگيری از طريق چشم انجام مي پذيرد. اين مطلب نشانگر آن است که در ميان روش های آموزش غير مستقيم، آموزش تصويری يکی از موفق ترين روش هاست.
مبحث فرآيند يادگيری و درک مفاهيم از طريق آموزش تصويری برای کودکان مي بايستی به گونه ای طرح و برنامه ريزی شود که مناسب با نيازهای عاطفی و روانی آنان و متناسب با خصوصيات شخصيتی ايشان باشد. ضبط مفاهيم وآموخته های دوران کودکی از طريق روش های تصويری، سال های سال در حافظه می ماند و به مانند گنجی پنهان در لايه های درونی ذهن تا دوران بزرگسالی تبديل مي شود. در خصوص درک مضامين قرآنی نيز اين چنين است.
با توجه به ضرورت اين روش در امر آموزش مضامين قرآنی به کودکان، امروزه بسياری از کتاب هاي قرآنی، نشريات و برنامه های ديجيتالی به تصويرگری موضوعات خود مي پردازند. از آنجا که بسياری از اين مؤسساتِ انتشاراتی، آشنايی اندکی با مخاطبان خود دارند و از عناصر تصويری صرفاً استفادة تجاری مي کنند، موفقيت چندانی در اين زمينه ندارند. تعداد زيادي از اين انتشارات به منظور جلب مشتری و بازاريابی، در کتاب هاي منتشرة خود از رنگ های پرهيجان و نقوش و اشکال عامه پسند و گاهي تصاويری به دور از فرهنگ قرآنی بهره مي گيرند. در حالی که با آگاهی از نيازهای کودکان در اين سن و شناخت آيات و قصه هاي قرآنی و همچنين داشتن تبحر در تصويرگری، مي توان از ساده ترين شکل ها و تصاويری بی پيرايه با رنگ های درخشان و متنوع استفاده کرد تا مفاهيم زيباي قرآنی را به کودکان آموزش داد.
تأکيد اصلی در اين پژوهش، نشان دادن نقاط ضعف و قدرت تصويرگری در کتب قرآنی کودکان است و به عنوان پيشنهاد راهکارهايی را برای استفادة بهتر از اين فن بيان مي دارد. شايان ذكر است براي اين منظور، از ميان 300 جلد كتاب و نشريه، 40 مورد گزينش و بررسي ميداني شده است.

هدف ازآموزش قرآن به کودکان

يکی از اهداف اساسی و مهم در آموزش قرآن، تربيت و انسان سازی، شناخت خوبي ها و بدي ها و ارائة الگوی مناسب رفتاری است. در جوامع و فرهنگ های مختلف، روش های تربيتی تأثيرگذار متفاوت است. اصولاً در هر جامعه ای شاخصه هايی برای اعمال روش های تربيتی وجود دارد. سليقه ها، انتظارات، رشدِ فکری، تعلقاتِ فرهنگی و اجتماعی، سنت ها، آداب و رسوم، باورها، عقايد و جهان بينی، انتخاب روش ها و کاربرد آنها تأثير بسزايی دارد.
از مهم ترين و شناخته شده ترين روش های تربيتی که در اکثر جوامع کاربرد دارد، روش الگوگيری است. تربيت الگويی، در قرآن کريم نيز مورد تأکيد قرار گرفته است, به گونه ای که خداوند عزّوجلّ, پيامبراکرم (ص) را بهترين نمونه و سرمشق برای بشر معرفی کرده است؛(لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ )(احزاب/٢١)
آن گونه که حضرت علی (ع) مي فرمايند: «فبادرتک بالادب قبل ان يقسو قلبک و يشتغل لبک»(نامة 31 نهج البلاغه) «من به تربيت تو پرداختم پيش از آنکه دلت سخت و فکرت مشغول شود.» (فلسفی، محمد تقی،2/190). قلب کودک همچون زمين خالی است که هر بذری را در آن بريزيد رشد خواهد کرد. هدف از آموزش قرآن به کودکان در ابتدا، ايجاد آشنايی، انس و الفت، و سپس ايجاد شناخت، علاقمندی و درک و فهم محدود و در حد توان از مضامين بلند قرآن کريم برای ايشان است. در اهداف تربيتی حضرت علی (ع) با فرزندشان چنين مي خوانيم:
«و اجمعت عليه من ادبک ... و انت مقبل العمر... ذونيه سليمه و نفس صادفيه ...» «و بر ادب آموختن تو همت گماشتم ... در حالی که کودک ... و دارای نيتی سالم ونفسی صادق و پاک بودی.» (نهج البلاغه، نامه 31)
آشنايی کودکان با قرآن کريم را در سه وجه مي توان پيگيری کرد:
الف) داستان های قرآنی: 1- داستان حضرت موسي (ع) 2- داستان حضرت يونس (ع) 3- داستان حضرت ابراهيم (ع) 4- داستان های پيامبر اکرم (ص) 5- حضرت داوود (ع) 6- داستان آدم و حوّا (س) 7- حضرت ارسيا (ع) 8-حضرت سليمان (ع) 9- حضرت صالح 10- حضرت يوسف (ع) .
ب) آشنايی با مفاهيم و دستورات قرآنی: 1- آشنايي كودكان با نشانه هاي الهي 2- آيات قرآن در مورد آداب سخن گفتن 3- آيات مربوط به آداب اخلاقی و بيان خير و شر.
ج) آشنايی کودکان با فن تجويد و روخوانی قرآن: 1- آموزش تجويد با لحن عربي به زبان كودكان 2- آموزش جزء 30 قرآن 3- آموزش روخوانی.

کودک و نيازهای روانی و عاطفی او

انگيزه های يادگيری و دل مشغولي هاي کودکان در سنينِ مختلف فرق مي کند. يک کودک، انسان بزرگسالِ کوچک شده نيست. علايق و عواطف و روحياتش نيز کاملاً فرق مي کند. او موجودی است مستقل با خواسته ها و نيازهای عاطفی مستقل که بايد آن را شناخت و از همان زاويه با آن برخورد کرد. برای آموزش و تربيت کودکان بايد به روح شکننده و لطيفشان توجه کرد. سنين كودكي، سنين بايدها و نبايدها نيست، تنها با رفتار و روش های آموزشی غير مستقيم مي توان ارزش ها را به کودکان انتقال داد. روش آموزش بصری (ديداری) همراه با داستان پردازی برای کودک نقش مؤثرتری دارد.
«زيرا کودکان محسوسات را مي بينند و لمس مي کنند و اطلاعاتشان مبتنی بر عينيات است. بنابراين در شرايطی که اين امکان فراهم نشود، صحبت از اين پديده های غير ملموس بی نتيجه خواهد ماند و وقت کودکان و فرصت آموزشی از دست مي رود.» (ترکمان، منوچهر،/70)
برنامه و محتوای آموزشی مي بايستی متناسب با توانمندي های جسمی، ذهنی و عاطفی کودک تهيه شود. ارائة روش های نامناسب، بدون شک احساس خستگی و بی علاقگی در کودک ايجاد مي کند و بار معنايی و ياد دهی را از دست مي دهد. در برنامه ريزی آموزشی کودکان، بايد به حوصله و انرژی کودک نيز توجه داشت. کودکان اصولاً پر جنب وجوش و پر انرژی هستند و زمان بسيار محدود و کوتاهی را مي توانند آرام و بی حرکت بنشينند و در مورد موضوعی تمرکز کنند.
«زمانی که کودکان مي توانند با تمام وجود و با استفاده از همه حواس با مربی باشند، بسيار محدود است وتنها مي توانند به طور مستمر بين 10 الی 15 دقيقه به گفته ها و فعاليت های هدايت شده مربی توجه داشته به فعاليت بپردازند. بنابراين در برنامه ريزی بايد به انرژی و مدت زمان توجه کودکان از سويی و شرايط زمانی و مدت زمان آموزش هم توجه داشته باشيم.» ( همان،/68)
تمرکز کودکان را مي توان با بيان موضوعات مورد علاقةشان و استفاده از روش های پر تحرک و هيجان بر انگيز افزايش داد.

الف) علايق کودک

کودک از تکرار قصه، داستان، شعر و يا فيلم های متحرکی که به ويژه هيجان و حرکت داشته باشند، بی نهايت لذّت مي برد. او به طور طبيعی و با رضايتمندی به موسيقی، اشعار و اصواتی که دارای ريتم، وزن و قافيه است گوش مي دهد. آنها را تکرار مي کند و احساس شادمانی و سرخوشی به او دست مي دهد. از تکرار آنها احساس خستگی و آزردگی نمي کند. اگر چه مدت زمان توجه و تمرکز کودک کوتاه و کم است، ولی در مورد مطالبی که هيجان انگيز و پرهياهو باشد مقاومت نشان مي دهد و گذر زمان را متوجه نمي شود.
تحرّک، پويايی، جنب و جوش و شلوغ کاري هايی از اين دست، محرّک های خوبی به حساب مي آيند که در کودک علاقه و انگيزة يادگيري ايجاد مي کند. در برنامه ريزی آموزشی بايد به احساس شادابی و نشاط و رضايتمندی و تحريک پذيری کودکان توجه شود. ما با روش های نامناسب، شور و شادی، فعاليت و جنب و جوش، عشق و علاقه به کار و فعاليت را از او مي گيريم و در عوض، محتوايی نامأنوس و دور از ذهن در اختيار كودك قرار مي دهيم که هيچ گونه ارتباط و درک و تجربه ای از آن ندارد.

ب) الگوپذيری کودک

همان گونه که بيان شد، روش الگويی يک مبنای تربيتی در وجود انسان است که قرآن کريم نيز بر آن تأکيد دارد.
در فرايند شکل گيری شخصيت کودکان، بيشترين نقش متوجه الگوهای رفتاری است، چرا که يادگيری، اساس رفتار آدمي را تشکيل مي دهد. يادگيری های غير مستقيم، ضمنی يا مشاهده ای، پايدارترين و مؤثرترين يادگيری محسوب مي شوند و در اين ميان، مهم ترين نقش بر عهده الگوهای رفتاری است. به عبارت ديگر، از آنجايی که تقليد و همانند سازی يکی از مهم ترين روش های يادگيری در کودکان است، بنابراين هر قدر الگوی رفتاری نزد کودکان از شخصيت محبوب تری برخوردار باشد، رفتارهای کلامي و غير کلامي آنها بيشتر مورد توجه واقع مي شود.
الگوها و چهره های مطلوب در قرآن، صفات نيکو و الهی را بيان و ترسيم مي کند. از آنجا که آگاهی در سنين مختلف کودکی فرق مي کند، نقش مربی در معرفی الگوها و ايجاد شناخت و درک کودک بسيار مهم است. و به همين دليل روش های ارائه شده مي تواند کودک را متوجه اين الگو ها کند و يا ايجاد ملالت و خستگی نمايد.
الگوهای مطلوب قرآن در آياتی مانند:(وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ)برايمان بيان شده است. بعضی از اين الگوها فردی و بعضی اجتماعی اند. شايد بسياری از الگوهای قرآنی برای کودکان قابل درک و تعميم نباشد، ولی در اين ميان الگوهايی داريم که کودک با آنها رابطة عاطفی بهتری برقرار مي کند و بسياری از بايدها و نبايدها را به عنوان «مثل» از قول آنها مي توان بيان داشت؛ مانند حيوانات که در قرآن کريم از اين روش به نيکوترين وجه استفاده شده است. کلاغ در داستان هابيل و قابيل نمونه ای از آن است.

عوامل تأثيرگذار تصوير بر يادگيری

از بارزترين ويژگي های تصويری تأثير گذار بر فرآيند يادگيری و علاقة کودکان به آن، مي توان از عنصر رنگ، حرکت، تنوع خط و شکل و تضادهای نقوش نام برد.
سرعت انتقال مفاهيم در بيان تصويری و تمثيلی، بسيار بالاتر از کلام است. در قرآن کريم نيز شاهد هستيم که برای بيان مفاهيم و مضامين اخلاقي و درک بهتر انسان ها، از بيان تصويری و داستان سرايی بهره مي جويد. و البته در بسياری از داستان ها از نقش حيوانات در ساختار داستان استفاده شده است.

طبقه بندی مضامين تصويری قرآن کريم

مضامين تصويری قرآن کريم به طور کلی در دو قالب داستان سرايی و تشبيه و تمثيل قابل بررسی است. قرآن کريم از داستان سرايی برای بيان مفاهيم بلند و درک بهتر بهره می جويد و مطالب آموزنده و اخلاقی را در قالب داستان بيان می کند. در بيشتر داستان ها خداوند رحمان از نقش حيوانات در ساختار داستان استفاده می کند. امروزه ما می دانيم که داستان سرايی از هنرهای پر جاذبه و تاثيرگذار است که پيام خود را به صورت غير مستقيم برای مخاطب بيان می دارد.
در فرهنگ ها و تمدن ها برای بيان زيباتر، گوياتر و دلنشين تر موضوعات، از تشبيه و تمثيل و ايجاز استفاده مي کنند. اين شيوة بيان در قرآن کريم با ظرافت آمده است. بسياری از مضامين تشبيهي و تمثيلی آيات قرآنی نيز ساختاری تصويری دارند. اصولاً زبان تشبيه و تمثيل برای درک بهتر مفاهيم جذابيت و تأثير بيشتری دارد.
انواع مضامين تصويری قرآن کريم که برای کودکان دلپذير است، عبارتند از: قصص انبيا، داستان حيوانات، توصيف بهشت و مواهب آن، آيات مربوط به ستارگان، آسمان ها و زمين، کوه و دشت.

مضامين قابل درک برای کودک

آيا همة مضامين قرآن کريم برای کودک قابل درک است؟ آيا چنين خواسته ای درست است که انتظار داشته باشيم کودک همة موضوعات و مضامين داستانی را بفهمد؟
مسلماً کودک درک درستی از همة مضامين، آيات و سوره هاي قرآن کريم و حتی همة قصص ندارد. تنها آن دسته از موضوعات برای او قابل درک است که شناخت نسبی از آن داشته باشد، با آن برخورد کرده باشد و يا آنکه نسبت به آن موضوع توجه، علاقه و يا انگيزه ای خاص داشته باشد. در ميان مضامين قرآنی، بيان سادة مضامين ذيل برای کودکان جذاب، سؤال برانگيز و گاه مهيج است و آنها را به فکر فرو مي برد و در بسياری از موارد از آنها الگو پذيری دارند. اين مضامين عبارتند از: 1. قصص انبيا 2. داستان های حيوانات 3. تمثيل ها و تشبيه ها 4. وضعيت جهان (آسمان ها، ستارگان، درياها، کوه ها، دشت ها و ...).
تعدادی از داستان های قرآن کريم که حيوانات در آنها نقش دارند عبارتند از:
1. داستان حضرت ابراهيم (ع) و چهار پرنده؛ سورة بقره، آية 260.
2. داستان حضرت موسی (ع) و گاو زرد رنگ؛ سورة بقره، آية 67.
3. داستان حضرت عزير (ع) (يکی از پيامبران بين النهرين) و الاغ مرده؛ سورة بقره، آية 259.
4. داستان حضرت سليمان (ع) و هدهد؛ سورة نمل، آيات 18 تا 23.
5. داستان حضرت موسی (ع) و مار(عصای دستش)؛ سورة نمل، آية10.
6. داستان حضرت سليمان (ع) و مورچه ها؛ سورة نمل، آيات 16تا19. سورة سبا، آية 14.
7. داستان ابرهه و فيل سواران و پرندگان ابابيل؛ سورة فيل.
8. داستان اصحاب کهف و سگ ايشان؛ سورة کهف، آية 22.
9. داستان حضرت موسی (ع) و ماهی؛ سورة کهف، آية 63.
10. داستان حضرت يوسف و گرگ؛ سورة يوسف، آية 17.
11. داستان حضرت يونس و نهنگ؛ سورة صافات، آيات 139تا 146.
12. داستان حضرت صالح (ع) و شتر؛ سورة نمل، آيات 45 تا53.
13. داستان حضرت نوح و سوار شدن هر جفت از حيوانات بر کشتی؛ سورة هود، آية 40.
14. وحی بر زنبور عسل؛ سورة نحل آية 68.

روش های آموزش قرآن به کودکان

در روش آموزش قرآن به کودکان در حال حاضر در کشور ما بيش از همه، اين دارالقرآن ها و مهد قرآن ها هستند که فعاليت دارند. اين مراکز به دو صورت مختلف سنتی و جديد، به آموزش قرآن کريم می پردازند. انگيزة مسئولين و مربيان همة اين مراکز معمولاً آشناکردن کودکان با قرآن است. آنها از طريق آموزش مستقيم يا غير مستقيم به اين امر مبادرت می کنند. در بعضی از اين مراکز روش های مرسوم سنتی آموزش قرآن نيز اعمال می شود, ولی اکثراً سعی بر آن دارند تا از روش های جديد بهره بگيرند. در ميان روش های جديد روش اشاره شايع تر از بقية روش هاست و پس از آن به روش حفظ و روش بازی نيز پرداخته می شود. در اين روش ها از تصويرگری به عنوان وسيلة کمک آموزشی استفاده می شود, نه به عنوان روش مستقل و قابل اعتنايی که بتواند شيوة آموزشی برای قرآن کريم به حساب آيد.
انس با قرآن، حفظ سوره ها و در مراحل پيشرفته تر حفظ کل قرآن، آموزش مفاهيم و آداب قرآنی، بيان قصه های قرآنی از جمله اهداف آموزشی برای کودکانِ سنين 4 تا 7 ساله است. اگرچه از مربيان خواسته می شود در مواردی به آموزش روخوانی قرآن نيز پرداخته شود اما از آنجا که روخوانی قرآن برای کودکان اين سنين همراه با شناخت درست حروف فارسی نيست، درک و شناخت کودک در اين زمينه کوتاه مدت است و بعضاً ديده شده که با آموزش های دبستانی مغايرت دارد و کودک را دچار خستگی، بی علاقگی، تضاد، وازدگی و تظاهر به يادگيری می کند, ولی عميقاً هيچ تأثيری ندارد. مسلماً اين گونه آموزش در کوتاه مدت تأثير خود را از دست می دهد.
علاوه بر دارالقرآن ها, بسياری از نشريات و انتشارات در صدد آن هستند تا به القای ارزش ها و آموزه های دينی و آموزش مفاهيم قرآن کريم به کودکان بپردازند. اين مؤسسات با باور بر ضرورت اين امر که درک مفاهيم قرآنی به کودکان با زبان تصوير قرين موفق است، مبادرت به نشر کتاب ها و مجله ها و لوح ها در اين باره می کنند. در اين قسمت ما با تحليل تصاوير اين کتا ب ها به بررسی نقاط قوت و ضعف آنها می پردازيم.

تصويرگری نشريات و کتا بهاي قرآنی کودکان

بسياری از نشريات و انتشارات در صددند ارزش ها و آموزه های دينی و مفاهيم قرآني را به كودكان بياموزند. اين مؤسسات با باور بر ضرورت اين امر که درک مفاهيم قرآنی به کودکان با زبان تصوير قرين موفقيت است، مبادرت به نشر کتاب ها و مجلات و لوح ها در اين باره مي کنند. در اين قسمت، ما با تحليل تصاوير اين کتاب ها به بررسی نقاط قوت و ضعف آنها مي پردازيم.
بررسی تصاويرِ کتاب ها و نشرياتی که مشخصاً به قصص و موضوعات قرآنی پرداخته اند، کاری بس دشوار است؛ زيرا انگيزة نشر اين کتاب ها با هم متفاوت است. در اينجا حدود 40 عنوان کتاب از ميان حدود 300 جلد کتاب موجود در بازار با اين مضمون انتخاب شده است. در گزينش اين کتاب ها ، سعی بر آن بود تا وجه غالب در بيان تصويرگری، متناسب با حيطة سنیِ کودکان دبستان و پيش دبستان باشد، ولی متأسفانه در بازارِ نشر ِکتابِ کودک، اين تقسيم بندی به درستی لحاظ نشده است و شاهد ضعف فزاينده ای در اين قسمت هستيم. اين کاستی تحقيق ما را نيز دستخوش تغيير کرده و گاهي حيطة تحقيق به کودکان سال های چهارم و پنجم دبستان نيز کشيده است. در بررسی اين کتاب ها مشخص مي شود كه به دليل شناخت نادرست ناشران از نيازهاي كودكان، کتاب ها يي منتشر مي شود که مناسبتی با علايق آنان ندارند و حتی گاه انگيزة مطالعه و جستجو را در کودک از بين مي برد و يا ايجاد تضاد، ترس، فرار و مقابله مي کند. از آنجايی که ناشران کتاب، مبادرت به تهية چند مجلد با يک عنوان يا موضوع مشخص مي کنند، در اينجا کتاب های 14 انتشارات که به موضوعات قرآنی پرداخته اند، مورد بررسی قرار مي گيرد.
1. کتاب های انتشارات رحيمي نژاد با عناوين «آخرين پيامبر خدا» جلد2، «ابراهيم خليل الله»، جلد1 و 2 و «حضرت نوح»، جلد1 با تصويرگری آرمان داوودی در پاييز1385 چاپ شده اند. اين سری کتاب ها برای گروه سنی کودکان دبستانی منتشر شده است. اگر چه متن کتاب به صورت نظم در آمده است، ولی تصويرگری آن خشن و طرح هايي هولناك دارد. هنرمند برای رنگ آميزی نيز از رنگ هايی تيره و غالباً خاکستری های رنگی استفاده کرده است.
تصاوير شمارة1و2 نمونه ای از تصويرگری اين کتاب هاست.
اين کتاب ها کمترين جاذبه را در ميان کودکان دارد و در کودک رغبت و انگيزه ای برای مطالعه ايجاد نمي کند. البته ممکن است اين تصاوير برای پسران نوجوان که روحيه ای ستيزه جو در اين دوران پيدا مي کنند، انگيزه ای برای توجه ايجاد کند.
2. انتشارات حضور نيز كتاب هايي با موضوعات قرآنی و مضامين داستان پيامبران با عناوين: «ابراهيم و پرندگان»، «هدية خدا»، «در شکم نهنگ»، «دوست خدا»، با نوشتاری از حسين صالح و تصويرگری فاطمه نصيری فرد و سعيد گائينی برای کودکان دبستانی به چاپ رسانده است. اين کتاب ها دارای کيفيت نسبتاً مناسبی از نظر هماهنگی متن و تصويرگری هستند. از نظر تطبيق با مستندات نيز از اعتبار برخوردار است و امانتداری در متن آن حفظ شده است. در تصويرگری کتاب اگر چه روانشناسی رنگ ها حفظ شده و همة فضای کتاب سرشار از شادابی و هيجان است، ولی طراحی مطلوب و شاخصی ندارد. ترکيب بندی کلی تصاوير، فاقد حرکت است و ضعف طراحی و ترکيب بندی در تصاوير، کاملاً ملموس است. تصاويرِ کتاب شاخصة ايلوستراسيون کودکان دبستانی را ندارد و حتی گاهی طرح ها جنبه ای طنزآميز و کاريکاتورگونه پيدا کرده اند که هم شأن موضوع داستان های والای قرآنی نيست. تصاوير شمارة 3 و4 نمونه ای از تصاوير اين کتاب هاست.
3. کتاب «ياران بهشت» از مجموعه کتاب های کودک قرآنی است که انتشارات موعود اسلام در سال 1383 و برای آشنايی کودکان دبستانی با مضامين قرآنی به چاپ رسانده است. اگر چه اين کتاب، هدف خوب و بلندی را برای درک معانی و مفاهيم زندگی ساز و آموزندة قرآن کريم در نظر دارد، ولی متن و تصوير آن هماهنگ نيست و تصاوير آن نيز، چه از جهت اجرا و چه از نظر تکنيک های تصويرگری کتاب کودک، دارای ضعف هاي بزرگي است. «لبخند فرشته» از ديگر کتاب های اين مجموعه است که با همان کيفيت به چاپ رسيده است. تصاوير شمارة 5 و 6 نمونه ای از تصاوير متن اين کتاب هاست.
4. مجموعه کتاب های پيامبران از انتشارات پيام دانش با شش عنوان حضرت نوح (ع) ، حضرت دانيال (ع) ، حضرت يوسف (ع) ، حضرت موسی (ع) ، حضرت يونس (ع) و حضرت داوود (ع) با باز نويسی سيده محبوبه هدايتي در مشهد به سال 1385 به چاپ رسيده است. اين کتاب ها برای مقطع سنی دبستان مناسب است.
داستان اين كتاب ها دربارة پيامبراني است که موضوعات آن در قرآن کريم آمده است. برای مثال کتاب حضرت يونس (ع) از زمان به پيامبری رسيدن حضرت يونس مي پردازد تا زماني كه به شكم نهنگ مي رود. آن گاه در شکم نهنگ از خدا طلب مغفرت مي کند و نهنگ به امر خدا او را به ساحل مي افكند. سپس حضرت يونس (ع) به شهر نينوا مي رود تا مجدداً به هدايت مردم بپردازد.
اگر چه متن کتاب با جملات كوتاه و دلنشين نوشته شده و تصاوير آن با طراحی جذاب و پر تحرک به متن ساده غنا بخشيده است، ولی كل داستان بار معنايی قابل درکی برای کودک ندارد. براي مثال در صفحات3، 4 و 11 کتاب آمده است: «يك روز خداوند حضرت يونس (ع) را به پيامبري انتخاب كرد و به او فرمان داد به شهر نينوا برود...». در اينجا نويسندة داستان علت انتخاب و برگزيده شدن حضرت يونس (ع) را بيان نمي کند. و يا آنکه «در بين راه ناگهان ترس بر حضرت يونس (ع) غلبه كرد و او ترسيد به شهر نينوا برود، چون شنيده بود كه مردم آنجا خيلي ظالم هستند و به همين دليل سوار يك كشتي شد.» يا اينكه «وقتي از دهان نهنگ بيرون آمد، آن وقت بود که به طرف شهر نينوا رفت، اما چون مردم به حرفش گوش نكردند، صبرش تمام شد. از خدا خواست آنها را عذاب كند و بعد از رفتن او آسمان تاريك شد و چون مردم عذاب را ديدند، توبه كردند و حضرت يونس در شهر ماندگار شد.» نويسنده در کل کتاب از منطق مناسبی برای داستان پردازی کودکانه استفاده نکرده است.
متأسفانه ناشر محترم در شناسنامة کتاب ذکر نکرده است که اين مجموعه کتاب ها از کدام منابع، ترجمه يا بازنويسی شده و تصاوير اين کتاب ها را نيز چه کسی تصويرگری كرده است. آنچه مسلم است تصويرگر با اصول نقاشیِ کتابِ کودک آشنايی داشته و تصاوير از جذابيت و تنوع رنگ و فرم برخوردار است و اصول زيبا شناسی بصری مطابق با علايق کودک به خوبی در آن رعايت شده است، اگر چه از نحوة اجرای طراحی ها به نظر مي رسد که تصويرگر اين مجموعه، ايرانی نباشد. تصاوير شمارة 7 و8 نمونه ای از آثار اين مجموعه است.
5. کتاب «مورچه و حضرت سليمان (ع) » از مجموعه کتاب های دفتر نشر فرهنگ اسلامی، دربارة قصه های حيوانات در قرآن کريم به چاپ رسيده است. کتاب هايی چون «هدهد و ملکة بلقيس»، «سگ ياران ِغار»، «کلاغ و هابيل»، «گاو بنی اسرائيل»، «قوچ آسمانی»، «وال و حضرت يونس»، «فيل و ابرهه»، «شتر خدا» و «خرِ حضرتِ عزير» از جمله ديگر کتاب های داستانی اين مجموعه است.
کتاب «مورچه و حضرت سليمان» را که برای گروه سنی سال های سوم و چهارم دبستان به چاپ رسيده است، آقای محمد رضا سرشار، بازنويسی كرده و برندة ديپلم افتخار کتاب کودک و نوجوان در سال1382 شده است. اين کتاب از نظر تصويرسازی و صفحه آرايی غنای والايی ندارد. چاپ ضعيف کتاب در رنگ پردازی نيز بر اين ضعف مي افزايد و از جذابيت کتاب برای اين گروه سنی مي کاهد. تصوير شمارة 9 نمونه ای از تصويرگری اين کتاب است.
6. کتاب «آدم و حوا» از مجموعه کتاب های نشر همکلاسی با داستان های قرآنی است که سهراب همراه، به نگارش در آورده و اکبر افشار و محسن صفياری تصويرگری كرده است. اين کتاب که در قطع خشتی به سال 1382 به چاپ رسيده، دارای متن داستانی است که برای سال های پايانی دبستان مناسبت دارد. از مجموعه داستان های ديگر اين انتشارات کتاب هايی چون: «موسی و فرعون»، «سليمان و ملکة مورچه ها»، «کشتی نوح»، «مردان آنجلس»، «داستان حضرت يوسف»، «ابراهيم و نمرود ستمگر»، «اصحاب اخدود» و «حضرت مريم» را مي توان نام برد.
متن اين کتاب ها دارای نگارشی سنگين است و کودک ارتباط راحتی با آنها برقرار نمي كند. تصويرپردازی اين کتاب ها نيز مناسب مقطع سنی مخاطبانش نيست. تصوير شمارة10 تصويری از کتاب آدم و حواست.
7. از مجموعة «در ساية قرآن» از انتشارات زيتون، کتابی تحت عنوان «بار سفر» به سال 1382 به چاپ رسيد که اگر چه جزو مجموعه کتاب های کودکان قرار گرفته است، ولی حقيقتاً نه از نظر متن و نه از نظر محتوا و تصوير، مناسبتی با جايگاه درک و علايق کودک ندارد. اين کتاب، شعر گونه ای است که مفاهيم عميق آيات قرآن را نه به صورت داستان و يا زبان شعر کودکانه, بلكه به صورت متنی نيمه ادبی بيان مي کند. در تصويرگری نيز هنرمند از عناصری نمادگرا بهره جسته است. کودک قابليت درک تصاوير نمادگرا را ندارد و از فضای ذهنی او بسيار دور است. تصوير شمارة 11 نمونة تصوير از اين کتاب است.
8. کتاب «در باغ قرآن» را انتشارات دانش موسوی مشهد منتشر كرده است که مرضيه براتی، هشت سوره از قرآن کريم را در اين كتاب به صورت شعر کودکانه درآورده و تلاشی در جهت شناخت قرآنی کودکان است. اين کتاب را طاووس صديقی تصويرگری کرده و به سال 1384 به چاپ رسانده است. اگر چه تصويرگر و شاعر محترم هر دو سعی کرده اند همراه با نياز کودک پيش دبستانی، اين کتاب را ارائه دهند، ولی در مجموع شاهد حرکتی ابتدايی و پيش پا افتاده در آن هستيم. همچنين ناهماهنگي متن و تصوير از جذابيت کتاب کاسته است و انگيزة لازم برای اشتياق کودک ايجاد نمي کند. تصوير شمارة 12 نمونه اي از تصاویر اين کتاب است.
9. کتاب «من مسلمانم» جلد1 و2 از انتشارات واسع و دامينة مشهد مقدس از ديگر مجموعه کتاب هايی است که با شعر و نقاشی به موضوعات قرآنی برای کودکان مي پردازد. در اين مجموعه, ضعف متن و تصويرگری و چاپ، دست به دست هم داده و مجموعه ای نه چندان موفق ارائه داده است. تصوير شمارة 13 نمونه اي از تصاویر اين کتاب است.
10. در ميان کتاب های مورد بررسی قرار گرفته، به نظر مي رسد های آموزش قرآن برای بچه ها، آموزش روانخوانی قرآن و آيه ها و نقاشي ها، از انتشارات جامعة القرآن الکريم برای مقطع سني پيش دبستان، دارای ويژگي هاي تصويري است که به آموزش قرآن با تصاوير رنگی و جذاب مي پردازد. در تصويرگری اين کتاب ها سعی شده است بسياری از ارزش های رفتاری و شخصيت پردازی قرآن مطابق با سن کودک به بيان تصويری درآيد.
کتاب «آيه ها و نقاشي ها»، كتاب آموزش قرآن به شيوة اشاره است كه در 4 جلد نشر يافته است و در آن آيات موضوعي همراه با معاني و تصاويرش آمده است. در هر صفحه در آغاز شمارة درسي، موضوع آيه و در كادر سمت چپ همان صفحه تصوير رنگ آميزي آورده شده است. در صفحة مقابل كل تصوير بزرگ نقاشي شده تا كودك آن را رنگ آميزي كند. تصاوير آيات با توجه به مفهوم آيات طراحي شده اند و در پشت كتاب, تصاوير تمامي آيات در كادرهاي كوچك نشان داده شده اند.
در مقدمة كتاب در قسمت شيوة استفاده از اين كتاب چهار مورد ذكر شده است.
نكتة اول اينكه «1. پس از اينكه كودك اشارة آيه را فرا گرفت، معناي آن از روي نقاشي براي او توضيح داده شود.» به نظر مي رسد براي رشد تفكر و بيان كودك بهتر است از خود كودك توضيح بخواهيم، تا اينكه مربی يا والدين، آن را توضيح دهند. حتي بهتر است براي درک بهتر کودک از نقاشي ها و ديگر نكات، از او پرسش كنيم و او را نسبت به مسائل اطراف كنجكاوتر نماييم.
دومين مورد «2. از فرزندتان بخواهيد با مداد رنگي نقاشي آيه را مطابق الگو رنگ نمايد.» آيا بهتر نيست از او بخواهيم آن گونه که دوست دارد، رنگ ها را مطابق سليقه اش رنگ آميزی کند؟ بچه ها در سن پيش دبستان، خود الگوپذير هستند و اين کار خلاقيت و پويايی ذهنی را از کودک مي گيرد. خوب است يك كتابِ آموزشي، تنوع بيشتري داشته باشد و خلاقيت را هم رشد دهد.
«3. از كودك بخواهيد در دفترش يك نقاشي از خودش در مورد موضوع آيه بكشد.» اين نکته ای بسيار پسنديده است. خصوصاً اگر او را در انتخاب شخصيت ها آزاد بگذاريم و به او فرصت جستجوگری و انتخاب بدهيم.
«4. با ملايمت از کودک بخواهيد که هنگام نقاشی رعايت احترام آيات را بنمايد.» نكتة چهارم كتاب نيز يک تأکيد اخلاقی و شخصيتی برای کودک به ارمغان مي آورد.
مسلماً اگر قبل از ديدن الگوی تصوير، از كودك بخواهيم آيه را در ذهن خود تجسم و روی کاغذ نقاشي كند، براي رشد تفكر و خلاقيت او مفيدتر به نظر مي رسد. به تصوير شمارة 14و15 نگاه کنيد.
11. کتاب های «يوسف پسر وفادار»، «موسی در مصر»، «موسی نجات مي يابد»، «داوود و جالوت»، «نوح و طوفان بزرگ» و شش عنوان ديگر از مجموعه داستان های قرآنی دربارة زندگی پيامبران است که انتشارات آيين تربيت برای کودکان مقطع دبستانی نشر داده است. اين کتاب ها با نثر لطيف و نقاشي های خوش آب و رنگ و جذاب، مقبوليت نسبتاً خوبی در ميان کودکان يافته اند و در ذهن کودک مطالب را به صورت شيوا مي گنجاند. متأسفانه در خصوص تصويرگر اين کتاب ها اشاره ای نشده است و منبع اصلی کتاب نيز مشخص نيست كه از چه مجموعه ای ترجمه و يا بازنويسی شده است. حداقل به عنوان حفظ امانت در شناسنامة کتاب مي بايستی مرجع اصلی کتاب آورده مي شد.
كتاب «موسی نجات مي يابد» از اين مجموعه، دربارة داستان زمان پيش از تولّد حضرت موسي (ع) تا هنگامي است كه حضرت به قصر فرعون مي آيد و فرعون كودك را به اصرار آسيه به فرزند خواندگی قبول مي كند.
متن داستان داراي نگارشی ساده است و تصاوير نيز با رنگ های متنوع براي كودكان جذابيت دارد. مقبوليت تا حد انتظاری را از ظاهر اين کتاب مي توان به دست آورد، ولی اشکال عمدة کتاب، متن ترجمه شدة آن است. در بعضی از قسمت ها متن دارای سنديت معتبری نيست. با توجه به اينكه در قرآن و احاديث معتبر ما، داستان پيامبران به طور جامع آمده است. چه قدر خوب است چنين کتاب هايی با مراجعه به اصل منابع همراه با نگارشی ساده، شيوا و مطابق با فرهنگ و گويش ايرانی بازگويی و تصويرگری شود.
آيا نيازي به ترجمة متونی ناهمگون با منابع معتبر هست؟ به ويژه اينكه در اكثر ترجمه ها، مترجم برای حفظ امانتداری، نياز به بيان کامل متنی دارد که ممکن است از نظر مستندات دچار ضعف و يا فاقد اعتبار باشد. مسلماً يک نويسندة ايرانی، اين داستان ها را با زبانی ساده مطابق با خاستگاه های ملی بهتر مي تواند به نگارش در بياورد.
در کتاب ديگری از اين انتشارات, «موسی در مصر» که شامل 16 صفحه است، با همان ساختار، داستان زندگی حضرت موسي (ع) را پس از ازدواج و رسيدن به مقام نبوت بيان مي کند، تا آنجا که حضرت موسي (ع) با معجزاتش به مصر مي آيد و فرعون و يارانش را به راه خدا پرستی دعوت مي کند.
يکی از نقاط ضعف در اين کتاب نيز همانند کتاب های ديگر اين مجموعه، استفاده نكردن از منبع اصلي و سنديت قرآنی داستان است. در اينجا ظاهراً تحريفاتی در داستان حضرت موسي (ع) صورت گرفته است. مشخص نيست نويسنده، اصل منابع و سندهای خود را از كجا گرفته است؛ زيرا بيان داستان با آيات قرآن و روايات اسلامي همسويی ندارد. تصاوير نيز با اينکه زيبا هستند، ولی جايگاه معنايی خود را نيافته اند. نگاه کنيد به تصوير شمارة 16.
12. مجموعه کتاب های «فندق» از نشر افق با زبان و تصاويری بسيار لطيف و ساده به بيان آموزه های دينی و آشنايی با مضامين اخلاقی برای کودک مي پردازد. يکی از نقاط قوت اين مجموعه، آن است که به موضوعات و آيات قرآنی به صورت مستقيم نمي پردازد، بلکه با توجه به شناخت توانمندي ها، علايق و نيازهایِ کودک در اين ردة سنی، کتاب ها نشر يافته اند. کتاب «مي خواهم نماز بخوانم» با تصويرگری آقای حسين صلواتيان، نمونه ای از اين مجموعه مي باشد که به آشنايی و آموزش نماز برای خردسالان مي پردازد. کودک با ديدن تصاوير، پی به پيام داستان ها مي برد و خود را به جای قهرمان تصويریِ کتاب مي گذارد که با هدايت و صميميت خانواده (پدر، مادر و ...) به شيرينی، آموزه های دينی و قرآنی را فرا مي گيرد. نکتة قابل توجه و تأکيد آن است که اين مجموعه کتاب ها با تدبّر، شناخت و علم طراحی شده است. در اهداف کتاب آمده است: «از آنجا که نماز برای اين گروه سنی واجب نيست، اصل، بيشتر بر ايجاد علاقه و انگيزه بوده است تا آموزش کامل و دقيق.» نگاه کنيد به تصوير شمارة 17.
13. از انتشارات بيان جوان، مجموعه کتاب هايی در خصوص آشنايی و انس کودکان با قرآن داريم که در آنها تلاش شده است کودک را از طريق تصاوير، با مضامين و سوره هاي جزء سی قرآن کريم آشنا کند. کتاب «خبر بزرگ» که به تعبير خودش نخستين تفسير گرافيکی قرآن در جهان است، توسط چهار تصويرگر اجرا شده است. اگر چه به نظر مي رسد تلاش اين گروه و نويسندة محترم آن، آقای محمد بيستونی، روشی بسيار صادقانه و جستجوگرانه است، اما نمي توان اين نکته را ناديده گرفت که اين مجموعه از آثار، هنوز نتوانسته است با ردة سنی خود ارتباط عميقی برقرار کند. تصاوير و نوشتار مي بايستی هماهنگی معنادارتری پيدا کنند و متناسب با مخاطب خود شکل پذيرند. تصوير شمارة 18 نمونه ای از آثار اين مجموعه است.
14. «پيک نماز» کتابی است از انتشارات نشر فرهنگ اسلامي که در اندازه ای متفاوت و قابل حمل و نقل بسيار راحت برای کودک تهيه شده است. اين کتاب که به آموزش نماز برای کودک دبستانی مي پردازد، فاقد تصويرگری توانمند است و متن آن اگرچه ساده نگارش يافته، اگر با شماره و يا علائمي خاص ترتيب مي يافت و يا طبقه بندی مي شد، برای کودک بيشتر قابل فهم مي شد. تصوير شمارة 19.
15. «قصة آيه ها» (داستان سورة دهر در ستايش خاندان علی (ع) ) با متنی شعر گونه از آقای مصطفی رحماندوست و تصويرگری آقای حسين صلواتيان، از کتاب های با ارزش در اين زمينه است که با بيانی لطيف، تفسيری زيبا و ساده به سورة انسان داده است. اين کتاب با تصويرگری ساده ولی پر مغز و رنگ های ملايم، روحی هماهنگ و متعالی يافته است. اين کتاب از نادر کتاب هايی برای کودکان است که صورت و معنا، هماهنگ و زيبا، در کنار يکديگر آمده اند و بار محتوايی برای کودکان دارند. تصوير شمارة20.
کتاب هایي چون «دوست خدا»، «هدية خدا»، «دوست من قرآن»، «قصه های قرآن»، «آخرين پرنده»، «آخرين سنگ »، «حيوانات بهشت»، «خدايی جز الله نيست»، «با نيکی و عدالت، قشنگ ميشه رفاقت», « I see allah everywhere»، «چند تا ستاره وای خدا»و «از آسمون تا اينجا» از ديگر کتاب های مورد ارزيابی قرار گرفته در اين مقاله بود که از نظر شيوة اجرا، چاپ و تصويرگری وجوهی مشترک با ساير کتاب ها داشت.
دو کتاب اخير،«چند تا ستاره وای خدا» و «از آسمون تا اينجا», تصوير شمارة 21 و22 از انتشارات کانون پرورش فکری از جمله کتب قرآنی هستند که راه جديدي را در بيان مضامين قرآنی در پی گرفته اند. اين مجموعه کتاب ها با اشعاری ساده، کودک را با آيات الهی آشنا و تلنگری در ذهن او ايجاد مي کند. همچنين با تصاويری جذّاب و ظريف با کودک ارتباط برقرار مي کند. اين دو کتاب از نظر متن و تصاوير، متفاوت از بقية کتاب ها هستند؛ زيرا به مضامين قرآنی به صورت غير مستقيم مي پردازند. تصاوير اين کتاب ها نيز بسيار لطيف، ساده و صميمي، با رنگ هايی درخشان و پرحرارت با خلوصی چشم گير نقاشی شده اند.
همان گونه که ملاحظه شد، جز چند انتشارات، مابقی با مبحث تصويرگری به صورت جدی و ضروری برخورد نکرده اند. بسياری از اين کتاب ها از نظر تصويرگری دارای نقاط ضعف هستند. در برخی از آنها اصول زيباشناسی هنر ی برای مخاطبان دبستانی و پيش دبستانی لحاظ نشده است، دسته ای ديگر حرمت های تصويری را حفظ نکرده اند. مسلماً ما اجازه نداريم چهرة پيامبران را به گونه ای به تصوير درآوريم كه تصوّر ناشايستی در ذهن کودک ايجاد کند. حرمت پيکر پيامبران و اولياءالله بايستی در تصاوير حفظ شود تا در ذهنيت کودک، تصويری شايسته، متناسب با شخصيت و هويت حقيقی رسولان نقش بندد.
در بعضی از اين کتاب ها، تصاوير، خشن و پرخاشگرند و با روحيه و علايق کودکان سازگاری ندارند و در بعضی ديگر، تصاوير با فرهنگ و رسوم ما همخوانی ندارد. تنها در تعداد بسيار معدودی از تصاوير، وجه جستجوگری و خلاقيت کودک مورد توجّه قرار گرفته است. از آنجايی که اين تصاوير مي تواند در حافظة بلند مدت کودک باقی بماند و نقش تأثيرگذاری در جاذبه ها و دافعه های رفتاری، علايق و باورهای او داشته باشد، پرداختن به اين امر به صورت علمي کاملاً ضروری و لازم به نظر مي رسد. بنابراين مي طلبد تا صاحبان نشريات از سه وجه آشنايی با مباحث قرآنی، آشنايی با روحيات و علايق کودکان و همچنين آشنايی با اصول تصويرگری به صورت تخصّصی به اين موضوع بپردازند.

شاخصه های تصويرگری مناسب برای کتاب ها ي قرآنی کودکان

تصویرگری کتاب کودک، گرایشی مستقل در هنرهای تجسمي است که با آشنايی مخاطب در راستای ياری رساندن به ادبیات کودک و نوجوان به کار گرفته مي شود. تصویرگران از نظر هنری بايد متناسب با روح قصه، داستان يا مضمونِ ادبيات خاصی که کار مي کنند، به تصويرگری بپردازند. در تصوير کردن مضامين بلند، متعالی و انسان ساز آیات قرآن کريم، ظرافت و دقت کار صد چندان مي شود.
پيوند و آشنايی تصويرگر با موضوعات مذهبی، اعتقاد و باور به آن و همچنين شناخت روح بلند قرآنی در کار او کاملاً مشهود خواهد بود. يکی از کارهای زيبای آموزش و پرورش در دو سالة اخير، انتشار کتاب های آموزش قرآن و تعليمات دين برای کودکان سال های اولية دبستان در قالب کتاب های زيبای «هديه های آسمانی» است. در جلد کتاب «هديه های آسمانی» سوم دبستان، نقاشی ای از چهرة شاداب دختر بچه ای را مي بینیم که پرحرارت و با انرژی با پوشش اسلامي ظاهر شده است. رنگ های درخشان، نقاشی ساده و زيبا، قطع کتاب و چاپ نسبتاً خوب، بر جذابيت آن افزوده است. بی ترديد اين تصوير در مخاطب خود ايجاد علاقه مي کند. در اين مسير هر قدر با ظرافت و وسواس حرکت کنيم، نتيجة بهتری خواهيم گرفت. تصويرگری های آيات قرآنی مي بايستی بدون ترديد هم شأن موضوعاتش، متعالی، پاک و روحبخش و نورانی باشد.
بيان باورهای دينی در قالب تصاويری ساده، سرزنده، آرامش بخش، شادی آفرين، نشاط آور و پرتحرک، مخاطبان کوچک ما را به فراگيری بيشتر موضوع جذب مي کند و در عين حال در او ايجاد رغبت برای مطالعه و خواندن موضوع مي کند.
عالم کودکی، عالم پاکي و بی آلايشی است. کودک، عاشق تحرّک، هيجان، شلوغی، شادابی و خنده است. او از هرگونه تلاطم هيجان انگيز و نشاط آور و جستجوگری استقبال مي کند و اگر غير از اين باشد، صاحب روحی بيمار خواهد بود. موسيقی، داستان و نقاشی وقتی در يک اثر انيميشن با هم پيوند مي خورند، روح و ذهن کودک را درگير مي کنند. تصاوير به او الگو مي دهند و شخصيت سازی مي کنند. امروزه بسياری از مبادی رفتاری کودکان با شخصيت های کارتونی و عروسکی چون سوپر من، باربی، اسپايدرمن، زورو و ... ساخته مي شود.
ين ادعا گزاف نخواهد بود اگر بگوييم نقش تصويرگری بر روح و ذهن کودک آن قدر عميق است که انديشه و تفکر و هويتِ کودک را متأثر از خود مي کند، به او مفاهيمي را مي آموزاند و سليقة او را تغيير مي دهد. غربي ها بيش از يک قرن است که از طريق تصاوير قهرمان های انيميشن در فيلم های متحرک، کتاب ها، عروسک ها و اسباب بازي هايی که از اين شخصيت ها توليد مي کنند، بر ذهن، روح، سليقه و رفتار کودکان جهان تسلط يافته اند و همان گونه که شاهد هستيم، فرهنگ خود را از اين طريق به همة دنيا سرايت داده اند. بسياری از کودکان مايلند همچون قهرمان های کارتون ها لباس بپوشند، حرف بزنند، بينديشند و رفتار کنند. متأسفانه امروزه به دليل رشد برنامه های نرم افزاری بازي های جنگجويانه و خشن- که آموزش غير مستقيم رفتارهای ناهنجار، قتل و بی رحمي و کشتار و جنسيت گرايی و مدگرايی را در بين کودکان رواج مي دهد - و همچنين توجه اصلی سازندگان آن به خاستگاه های روحی ـ روانی کودکان و آشنايی با نيازهای آنان، اين گونه شخصيت هاي كاذب مورد توجه و استقبال خوبی نيز قرار گرفته است.
جای آن دارد در چنين شرايطی، متوليان تعليم و تربيت کودکان نه در جهت تقابل، بلکه بيش از آن، در جهت رشد و اشاعة مفاهيم والای اخلاق و باورهای قرآنی، تلاشی عالمانه انجام دهند. با اميد به آنکه چنين مراکزی چه به عنوان دارالقرآن ها، مربيان مدارس، انيماتورها و يا ناشران موضوعات قرآنی برای کودکان، وجه غالب اهداف خود را، نه فقط تأمين منافع مالی، بلکه بيش از آن، رشد روحانيت و معنويت در ميان کودکان (نسل آينده) قرار دهند.
در اين قسمت مواردی برای هر چه پربارتر شدن تصويرگری مضامين قرآنی پيشنهاد مي شود و تفاوت آن با تصويرگری ساير کتاب ها ي کودکان بيان مي گردد.
1. تصويرگر اين کتاب ها مي بايستی علاوه بر آشنايي با آيات و سوره هاي قرآنی، به حرمت و قداست آن اعتقاد داشته باشد.
2. علايق و روحيات کودکان مقطع سنی را که برای آن کار مي کند، بشناسد و بر اساس نيازهای سنی آنان طراحی و رنگ آميزی کند. مانند تصاوير 21 و 22.
3. تصويرگران، مي بايستی آشنايیِ اوليه ای با مبانی تجسمي داشته باشند و با آگاهی از ويژگي های ترکيب بندی، رنگ، خط، بافت، شکل و نقش، به امر تصويرگری بپردازند. ايشان مي توانند با کاربرد اصولی اين مبانی، تصاويری هماهنگ و جذاب ارائه کنند.
4. استفاده از تصاوير ريتم دار و هماهنگ، استفاده از خطوط نرم و لطيف، استفاده از رنگ های درخشان و پر جذبه، هماهنگی رنگ و شكل در يک قالب مشترک، در بيان محتوايی مضامين و قصص قرآنی برای کودکان بسيار مفيد خواهد بود.
5. همچنين پس زمينة تصاوير مي بايستی به بيان معنايی و محتوايی اثر کمک کند. مانند تصوير شمارة 20.
6. بهره گيری از بافت ها و تکنيک هايی که مناسب با محتوای آيات باشد، متأسفانه در هيچ يک از تصاوير مورد بحث وجود ندارد.
7. استفاده از الگوهای مناسب فرهنگی در پوشش و آرايش مو و صورت.
8. ساختار تصاوير مضامين قرآنی، مي بايستی مناسب با بيان آيات باشد؛ يعنی اگر داستانی به صورت مستقيم صحنه پردازی شده است، مانند قصص انبيا، شخصيت پردازی شود، مانند تصوير7 و8، و اگر از تشبيه و تمثيل های قرآنی بهره گرفته، تصاويری ذهن گرا و خيالی را مناسب با آيات نقش کند. مانند تصوير شمارة20.
بدون ترديد در تصويرگری موضوعات غير قرآنی، دستِ هنرمند برای نقش کردن داستان و روايات بازتر است؛ زيرا نيازی به حفظ حرمت و يا رعايت اصول اخلاق دينی ندارد. از اين رو او مي تواند از تکنيک ها و بيان تصويری خلاق تری بهره گيرد و ذهنيات خود را نوگرايانه به نقش در آورد. در حالی که اين امر برای تصويرگران موضوعات قرآنی بسيار محدودتر است.

نتيجه گيری

هدف از ارائة اين مقالة، شناخت ويژگي های بيان تصويری، به عنوان يکی از کاربردی ترين روش های آموزشی مفاهيم قرآن کريم برای کودکان دبستانی است. کاربرد صحيح نقش و تصوير و رنگ در شيوه های آموزشی به درک و شناخت بهتر کودک کمک مي کند. با اعمال اين روش، توجه كودك به آيات قرآني بيشتر و ارتباطش با مفاهيم قرآني عميق تر مي شود.
در دورة معاصر برای آموزش مفاهيم قرآنی به کودکان، مي بايست از روش های غير مستقيمي بهره برد که با ذوق و زيبايی و ريتم همراه باشد. استفاده از شيوة بيانی غير مستقيم مانند داستان پردازی، شعرگويی، نمايش، فيلم، انيميشن موفقيت بيانی تأثيرگذاری دارد و روح مخاطب را ناخودآگاه درگير و انگيزة پذيرش مطلب را بيشتر مي کند.
در روايتی عميق از امام صادق (ع) بر اين مطلب تأکيد شده است؛ «کونوا دعاة الناس بغير السنتکم» «مردم را به غير زبانتان (به سوی خدا) بخوانيد.» (حر عاملی،15/ 246)
غير زبان يعنی چه؟ مسلماً در اينجا منظور حضرت فقط بيان عملی در برابر بيان لفظی و کلامي نيست، بلکه ايشان ما را دعوت مي کنند که از شيوه های گوناگون، زبان ها و بيان های مختلف استفاده کنيم. شيوه ها و روش هايی که مطلوب و مناسب تر برای رساندن معنا و مفاهيم عميق باشد و تأثيرگذار باشد. روش هايی متناسب با نيازها و پيشرفت های زمانه. يکی از راه های مناسب برای بيان موضوعات قرآنی برای کودک و حتی بزرگسال، زبان تصوير است. اگر چه در حال حاضر نيز بسياری از مراکز آموزشی قرآن کريم و همچنين نشريات و مؤسسات انتشاراتی به اين شيوه مبادرت مي کنند، ولی تأثيرگذار نيست و يا آنکه بسيار مقطعی عمل مي کند؛ زيرا از روش تصويرگری، استفادة صحيح و علمي نمي شود. مشکلی که وجود دارد، آن است که بسياری از اين مؤسسات اصولاً به صورت علمي و تخصّصی با ويژگي های بيان تصويری آشنايی ندارند، امکان استفادة درست و بهينه را از اين رشته نداشته و از موفقيت چشمگيری در اين زمينه برخوردار نيستند. با تلاش، شناخت و جدی گرفتن اين روش و استفادة منطقی از آن مي توان در جهت رشد فراگير و درک بهتر و عميق تر قرآن کريم به کودکان امروز کمک کرد. کودکانی که مردان و زنان آيندة جامعة ما را مي سازند.





منابع و مآخذ

1. احمدی، علی اصغر؛ اصول تربيت، انجمن اوليا و مربيان، تهران،1381ش.
2. باهنر، ناصر؛ آموزش مفاهيم دينی همگام با روانشناسی رشد، چاپ و نشر بين المللی سازمان تبليغات اسلامی، چاپ دوم، تهران، 1381ش.
3. برادری، احمد؛ خدايی جز الله نيست، تصويرگر: آفرين ذبيح مند، يگانه مهر، تهران، 1383ش.
4. بهجت، احمد؛ هدهد سليمان، ترجمه: سرور کتبی، سروش، تهران، 1385ش.
5. بيستونی، محمد؛ خبر بزرگ، تصويرگران: حميد رضا خوشنام، بيتا حامد محمديان، بيان جوان، تهران، 1383ش.
6. ................... ؛ خدای من، تفسير گرافيکی سوره ناس، تصويرگران: حداد، خوشنام، محمديان، بيان جوان، تهران، 1385ش.
7. پياژه، ژان؛ شکل گيری نماد در کودکان، مترجم؟، نشر نی، تهران، 1382ش.
8. تالشی، مريم؛ حضرت نوح (ج1 و2)، تصويرگر: آلفرد شجاع بابايی، ايران جوان، تهران، 1385ش.
9. ترکمان، منوچهر؛ هفت گفتار درباره آموزش قبل از دبستان، چاپ سوم، مدرسه, تهران، 1379ش.
10. تی تبائ، رابرت؛ الفبای مديريت کلاس درس، مترجم: دکتر محمد رضا سرکارانی، چاپ پنجم، تهران، 1384ش.
11. حرعاملي، محمدبن الحسن؛ وسائل الشيعة، مؤسسه آل البيت، احياءالتراث، قم، 1412ق.
12. دورکی، نورا؛ حيوانات بهشت، ترجمه: نرجس عربانی، تصويرگر: سيمون تريت وی، سروش، تهران، 1383ش.
13. دهنوی، حسين؛ نسيم مهر، خادم الرضا عليه السلام، مشهد، 1384ش.
14. رزاقی، زهرا؛ آموزش مفاهيم قرآن با رنگ آميزی تصاوير، اسحاق، تهران، 1386ش.
15. رضا مهجور، سيامک؛ روان شناسی بازی، ساسان، تهران،1380ش.
16. سليمانی، افشين؛ کلاس خلاقيت، انجمن اوليا و مربيان، تهران،1381ش.
17. شعاری نژاد، علی اکبر؛ ادبيات کودکان، چاپ بيست و چهارم، اطلاعات, تهران، 1385ش.
18. شفيع آبادی، عبدالله؛ راهنمايی و مشاوره کودک، سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انسانی، تهران، 1379ش.
19. صفوی، امان الله؛ روش ها وفنون الگوهای تدريس، سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انسانی، تهران، 1383ش.
20. فلسفي، محمد تقي؛ گفتار فلسفي كودك از نظر وراثت و تربيت، هيئت نشر معارف اسلامي، 1340ش.
21. کريمي نيا، محمد علی؛ الگوهای تربيت کودکان و نوجوانان، چاپ اول، مؤلف، قم، 1375ش.
22. کلمر، هريس؛ آموزش مسئوليت به کودکان، ترجمه: پروين علی پور، به نشر، تهران، 1379ش.
23. کورتيس، آودری؛ برنامه درسی برای کودکان پيش دبستانی، ترجمه: محمد اطهاری، مؤسسه فرهنگی و انتشاراتی محراب قلم، تهران،1380ش.
24. مجموعه ترانه های خانه، از آسمون تا اينجا، کانون پرورش فکری، تهران، 1385ش.
25. ياب، ايرِيس؛ کليدهای آموختن به کودکان درباره خدا، ترجمه: مسعود حسامي زاده، کتاب های دانه، تهران، 1382ش.
26. يول، جرج؛ نگاهی به زبان (بررسی زبان شناختی)، ترجمه: نسرين حيدری، سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انسانی، تهران، 1374ش.

منابعCD

آموزش جزء سی قرآن برای کودکان به همراه قصه های جذاب قرآنی، گنجينه معرفت.
قصه های پيامبران(1)، گنجينه معرفت.
نرم افزار قرآنی رضوان، شرکت ميثاق نوين.
نرم افزار قرآن کودکان يادگيری، انتشارات بنی هاشم، اصفهان.

 

siasport23

siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16694
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز
دسترسی سریع به انجمن ها