حقيقت اين است كه ما شئون حيات معصومين را درست درك نمى كنيم ولي آنچه مى توان گفت اين است كه داشتن مقامات عالى قرب منافاتى با عمل بر طبق لوازم زندگى مادى و قوانين و روابط حاكم بر آن ندارد. اما نه تنها دليلى بر اين وجود ندارد كه حضرت اميرالمؤمنين عليه الصلوة و السلام با پيامبر اكرم (ص) و حضرت فاطمه (س) درددل نمى كرده اند، بلكه اين مناجاتها در روايات نيز آمده است. آنچه در مورد درددل با چاه نقل شده ظاهرا به زمان اقامت آن حضرت در عراق بوده كه حضور بر سر مزار آن بزرگواران ميسر نبوده است.

پاسخ:

عشق و علاقه به ائمه اطهار علیهم السلام، عشق به خوبی‌هاست. و خداوند هم مبدأ هر خوبی و زیبائی است. در حقیقت انسان در نهانخانه وجود خود، عاشق خداست و دنبال اوست. عشق به هر خوبی و زیبایی، منافاتی با عشق به خالق آن زیبائی ندارد و در حقیقت جلوه‌ای از عشق اصلی است، مگر آن که دیده از زیبایی ازلی برگیرد و جلوه را اصل بپندارد و آن حجاب او شود. و این به خاطر انفصال معرفت است. ما می‌توانیم از راه مطالعه کتب بزرگان اهل معرفت، مانند آیت الله حسن زاده آملی و... و هم چنین دقت در عبارات و فرازهای ادعیه معتبره و خواندن و مواظبت بر آن، استفاده از تفاسیر قرآن و در نهایت استفاده از مجالس بزرگان، سعی در کسب معرفت نمائیم. می‌شود از مناجات «خمسه عشر» حضرت زین العابدین امام سجاد علیه السلام شروع کرد که در کتاب مفاتیح مذکور است و در فرازهای زیبا و بلند آن دقت نمود. مناجات شعبانیه هم بسیار زیباست و از لحاظ سند، متن و معارف، در اوج قرار دارد

منبع: پایگاه حوزه73697369

کسانی که "یا علی" می گویند (غیر از افرادی که علی را خدا می دانند و بدین وسیله کافر شده اند) "یا الله" هم می گویند، بلکه همواره "یا الله" می گویند و فقط گاهی "یا علی" می گویند.

"یا علی" گفتن نوعی توسل به حضرت است، یعنی گوینده "یا علی" حضرت را وسیله و تشفیع درگاه خداوند قرار می دهد که خدا به خاطر آبرویی که علی(ع) دارد، به شخص کمک کند و یاور وی شود. توسل به آبرومندانِ درگاه الهی اشکال ندارد و ریشه آن قرآن کریم است: "یا أیها الّذین آمنوا اتّقوا الله وابتغو الیه الوسیله و جاهدوا فی سبیل الله؛ ای افراد با ایمان، تقوای الهی داشته باشید و برای تقرب به او وسیله ای جستجو کنید و در راه وی جهاد کنید". باید توجه کرد که وسیله به معنای تقرّب نیست، بلکه چیزی است که مایه نزدیکی به خدا می گردد. یکی از وسایلی که مایه تقرب می گردد، جهاد در راه خدا است که در آیه ذکر شده است. در عین حال می تواند چیزهای دیگر نیز وسیله تقرب باشد، مانند نماز و روزه و ترک گناه و ... خداوند به حضرت موسی(ع) فرمود: "ای موسی، هیچ عامل و وسیله ای برای نزدیکی قرب جویندگان به من مانند دوری از گناه نیست".

گاهی خداوند افرادی را واسطة فیض خود قرار می دهد، یعنی به وسیله آنان فیض و رحتمش را به دیگران می رساند، مثلاً پیامبر را وسیله قرار می دهد، تا بندگانش را بیامرزد.قرآن کریم به کسانی که گناه کرده اند، فرمان می دهد سراغ پیامبر روند و توسط ایشان طلب مغفرت کنند و پیامبر برای آنان طلب آمرزش کند و نیز نوید می بخشد در این موقع خدا را توبه پذیر و رحیم خواهند یافت.بنابراین افراد با "یا علی" گفتن آن حضرت را به کمک و یاری می طلبند تا خداوند به وجاهت و آبروی حضرت خواسته آنان را فراهم کند، وگرنه می دانند که همه چیز به دست خداوند است و هیچ کس از خود چیزی ندارد، مگر این که خداوند به او بدهد. اگر حضرت عیسی مرده زنده می کند، از خودش چیزی ندارد، بلکه با تأیید و اذن الهی کارش را انجام می دهد، و دیگران هم همین طور هستند.

اشكال فوق در واقع از پيش فرض گرفته كه: اسلام فقط دين جنگ و مبارزه است؛ لذا هم امام حسن )ع( بايد مى‏جنگيد تا شهيد مى‏شد و هم امام رضا )ع( بايد ولايتعهدى را نمى‏پذيرفت؛ ولو به قيمت شهادتش تمام مى‏شد) چنان كه در پاسخ به سؤال قبل توضيح داديم، اين تلقى اشتباه است كه: اسلام را فقط دين جنگ يا فقط دين صلح بدانيم! توضيح داديم كه در اسلام براى رسيدن به هدف، بايد شرايط زمان را در نظر گرفت و متناسب با شرايط، بهترين روش را در پيش گرفت) در مورد صلح امام حسن )ع( و انطباقش با شرايط زمان، در پاسخ سؤال قبل مفصلا بحث كرديم) اما در مورد امام رضا )ع( مسأله از پيچيدگى بيش‏ترى برخوردار است كه ما مطلب را بر اساس آراى استاد مطهرى توضيح مى‏دهيم) ( اين بحث، خلاصه و چكيده‏اى از مباحث »استاد مطهرى« در كتاب سيرى در سيره‏ى ائمه اطهار، صص 195 - 236 مى‏باشد) استاد مطهرى معتقد است، براى بررسى اين مسأله ابتدا بايد ببينيم كه پيشنهاد خلافت و ولايتعهدى واقعا از جانب چه كسى بوده )مأمون يا فضل بن سهل، وزير مأمون( و از روى چه نيتى انجام شده است) سپس با توجه به مسلمات تاريخى در باب اين عكس العمل امام رضا )ع( قضاوت كنيم:
در مورد اين كه پيشنهاد خلافت واقعا از طرف چه كسى بوده است، چند نظريه هست كه از اين قرارند:
1) پيشنهاد از جانب مأمون و با خلوص نيت انجام شد و مأمون تا انتها بر خلوص نيتش باقى ماند) امام رضا )ع( به مرگ طبيعى رحلت كرد و عملا خلافت به ايشان نرسيد )نظر برخى از مستشرقين()
2) پيشنهاد از جانب مأمون و با خلوص نيت انجام شد؛ اما به تدريج نظر مأمون برگشت و تنها راه را در به شهادت رساندن امام رضا )ع( ديد )نظر شيخ مفيد و شيخ صدوق()
3) پيشنهاد از جانب مأمون و بدون خلوص نيت، بلكه با نيت جلب نظر ايرانيان بود كه عموما به تشيع متمايل بودند)
4) پيشنهاد از جانب مأمون و بدون خلوص نيت بود) هدف مأمون اين بود كه با سهيم كردن علويان در خلافت، قيام‏هاى علويان را كه حكومت مركزى را به ستوه آورده بود، فروبنشاند)
5) پيشنهاد از جانب مأمون و بدون خلوص نيت بود و هدف مأمون، خلع سلاح كردن امام رضا )ع( در مقابل حكومت بود تا ديگر امام نتواند خلافت مأمون را غير مشروع بخواند)
6) پيشنهاد در حقيقت از جانب فضل بن سهل ذوالرياستين، وزير پر نفوذ مأمون بود؛ زيرا او واقعا شيعه بود و مى‏خواست خلافت را به امام رضا )ع( برگرداند )نظر جرجى زيدان و ادوارد براون()
7) پيشنهاد در حقيقت از جانب فضل بن سهل ذوالرياستين بود زيرا او مى‏خواست با آمدن امام رضا، مأمون را كنار بزند و سپس امام رضا را هم سر به نيست كند و خود زمام امور را به دست بگيرد تا به اين ترتيب، ايران را به وضع قبل از اسلام برگرداند؛ به ويژه كه خود وى نيز مجوسى تازه مسلمان شده‏اى بود كه معلوم نبود واقعا مسلمان شده است، يا به خاطر اغراض سياسى به اسلام تظاهر مى‏كند)
اكنون براى قضاوت درباره‏ى اين نظريه‏ها، بايد نگاهى به مسلمات تاريخ بيندازيم) امور زير همگى به لحاظ تاريخى قطعى و مسلم هستند)
الف: احضار امام از مدينه به مرو به اجبار و بدون توجه به ميل امام؛ آن هم به صورت تحت الحفظ و زير نظر)
ب: امتناع امام از پذيرش خلافت و ولايتعهدى و مخير ماندن بين پذيرش ولايتعهدى و كشته شدن)
پ: شرايط امام رضا )ع( دال بر اين كه مسؤوليت هيچ كارى را بر عهده نگيرد)
ت: طرز رفتار امام بعد از پذيرش ولايتعهدى؛ يعنى در خطابه‏اى كه خواند، از مأمون هيچ تشكرى نكرد و اصلا كار او و خلافت او را تأييد نكرد؛ بلكه فرمود: »ما به واسطه‏ى رسول خدا )ص( حقى بر گردن شما داريم و شما به عنوان مردم تحت حكومت، حقى داريد؛ شما مردم بايد حق ما را به ما بدهيد) اگر حق ما را داديد، ما هم در مقابل شما وظيفه‏اى داريم كه بايد انجام دهيم و انجام مى‏دهيم)« ( بحارالأنوار، ج 49، ص 146: لنا عليكم حق برسول الله )ص( ولكم علينا حق، فاذا أنتم أديتم الينا ذلك وجب علينا الحق لكم)
با اين مسلمات تاريخى، فرضيه‏هايى كه قائل به خلوص نيت از طرف مطرح كنندگان پيشنهاد خلافت و ولايتعهدى هستند )يعنى فرضيه‏هاى 1 و 2 و 6)قطعا رد مى‏شوند؛ زيرا اگر خلوص نيت در كار باشد، ديگر معنى ندارد كه امام را بين كشته شدن و پذيرش ولايتعهدى مخير كنند) [ظاهرا علت اين كه در اين نظريات خلوص نيت آن افراد مطرح شده اين است كه پنداشته‏اند، پيشنهاد خلافت، يعنى عملا دست برداشتن از حكومت و اين، بدون خلوص نيت ممكن نيست؛ اما حقيقت اين است كه حتى چنين پيشنهادى نيز ممكن است بدون خلوص نيت بوده باشد؛ يعنى شرايط را طورى مهيا ساخته باشند كه اين پيشنهاد كاملا جنبه‏ى صورى داشته باشد و امام )ع( بداند كه اين پيشنهاد واقعى نيست و در صورت پذيرش پيشنهاد، بلافاصله او را از بين خواهند برد) در واقع، پيشنهاد خلافت، توطئه‏اى بود تا مردم خيال کنند كه مأمون در دادن پيشنهاد ولايتعهدى، خلوص نيت دارد) از جمله مطالبى كه به لحاظ تاريخى مؤيد اين مدعاست، آن است كه پيشنهاد خلافت تنها يكى دو بار مطرح شد و به هيچ وجه بر آن اصرار نشد؛ در حالى كه دائما بر پيشنهاد ولايتعهدى اصرار مى‏شد و اگر خلوص نيت در كار بود، حق اين بود كه بر پيشنهاد خلافت اصرار شود و امام )ع( را بين خلافت و كشته شدن مخير كنند و نه بين ولايتعهدى و كشته شدن)
پس اگر بخواهيم اين سه فرضيه را حتى از يك منظر كاملا بى‏طرف و غير شيعى بررسى كنيم، بايد بگوييم: امام رضا )ع( يا مرد دين بوده است و يا مرد دنيا) با فرض اين كه خلوص نيتى از جانب پيشنهاد دهندگان در كار بوده، اگر امام رضا )ع( مرد دنيا بوده كه بايد حتما پيشنهاد را مى‏پذيرفته و اگر مرد دين بوده، وقتى ديد زمينه براى انتقال خلافت از عباسيان به ائمه واقعى مهيا شده است، بايد سريعا مى‏پذيرفت) چون نپذيرفته و به شدت مخالفت كرده است، نشان مى‏دهد كه خلوص نيتى در كار نبوده و اين يك پيشنهاد صورى و تصنعى بوده است و نه واقعى) اگر فرضيه‏ى هفت درست باشد، يعنى فضل به سهل چنان سوء نيتى داشته، پس كار امام رضا )ع( در قبول پيشنهاد مأمون كاملا صحيح بوده است؛ يعنى ايشان خواسته از ميان دو شر )پذيرش ولايتعهدى يا زمينه سازى براى بازگشت ايران به وضع قبل از اسلام(، شر كوچك‏تر را انتخاب كند و براى حفظ اصل اسلام با مأمون همكارى داشته باشد) اتفاقا احاديث متعددى از ايشان نقل شده است كه خطر فضل بن سهل را بسيار بيش‏تر از مأمون مى‏دانسته است و حتى به خود مأمون نيز در اين مورد تذكر مى‏داده‏اند)
پس فقط فرضيه‏هاى 3 و 4 و 5 باقى مى‏ماند؛ يعنى مأمون خلوص نيت نداشته و در اين جاست كه اشكال مطرح مى‏شود؛ چرا با وجود اين، امام رضا )ع( پذيرش ولايتعهدى را بر كشته شدن ترجيح داد و حاضر نشد مقاومت كند تا شهيد شود) در اين جا بايد گفت: در اسلام، شهادت و كشته شدن تنها زمانى ارزش دارد كه اثر كشته شدن بيش‏تر از اثر زنده ماندن باشد؛ يعنى امر دائر باشد بين اين كه شخص كشته شود و يا فلان مفسده‏ى بزرگ را بپذيرد؛ مثل قضيه‏ى امام حسين )ع(؛ نه اين كه كشته شدن فى نفسه مطلوبيت داشته باشد) اكنون بايد ديد كه آيا امام رضا واقعا در چنين شرايطى قرار داشت؟
براى پاسخ به اين مسأله، ابتدا بايد توجه كرد كه برخى مى‏پندارند، همه‏ى خلفايى كه با ائمه )ع( مخالف بودند و آن‏ها را شهيد كردند، در يك عرض هستند و مثلا بين يزيد و مأمون تفاوتى نيست) در حالى كه اين پندار، باطل است) اتفاقا مأمون در طبقه‏ى خلفا و سلاطين، هم از جنبه‏ى علمى و هم از جنبه‏هاى ديگر همانند حسن سياست، عدالت نسبى، حسن اداره و مفيد بودن به حال مردم، از بهترين خلفا و سلاطين است) از طرف ديگر، نحوه‏ى پذيرش ولايتعهدى از جانب امام رضا )ع( عملا به گونه‏اى بود كه هيچ كارى در دستگاه مأمون به نام امام تمام نشود؛ يعنى در مدت ولايتعهدى، كارى به نفع مأمون صورت نگرفت؛ در حالى كه به نفع خود امام رضا )ع( كارهاى فراوانى صورت گرفت؛ از جمله: صفوف بيشتر و بهتر مشخص شد؛ طورى كه امام توانست شخصيت علمى خود را در تمام جهان اسلام به خوبى نشان دهد و در جلسات مناظره‏اى كه با فرقه‏هاى مختلف مسلمان و غير مسلمان داشت، برترى منطق شيعه را نشان دهد؛ كه اگر در اين مقام نبود، هيچ گاه چنين ابراز شخصيتى ممكن نبود) در واقع، اين همان مسأله‏ى »ولايت جائر« است كه: قبول هر پست و مقامى از ناحيه‏ى حاكم ظالم فى حد ذاته حرام است؛ ولى همين امر حرام، در مواردى مستحب يا حتى واجب مى‏شود) و آن زمانى است كه با پذيرش اين پست، بتوان در راه هدف اسلام خدمت كرد و عملا نيروى دشمن را تضعيف ساخت) ما شاهديم كه در ميان ائمه )ع( شخصيت علمى هيچ امامى به اندازه‏ى امام على )ع( و امام صادق )ع( و امام رضا )ع( مشخص نشده است: حضرت على )ع( به خاطر دوره خلافت و خطابه‏هايش در آن دوره؛ امام صادق )ع( به خاطر بهره گيرى از فرصتى كه جنگ بين عباسيان و امويان پديد آورد؛ امام رضا )ع( هم به خاطر همين اندك زمان ولايتعهدى و خاصيت علم دوستى مأمون كه مرتبا جلسات علمى تشكيل مى‏داد ( چنان كه گفته شد، مباحث فوق تلخيص دو جلسه سخنرانى استاد مطهرى در باب همين سؤال است كه در كتاب »سيرى در سيره‏ى ائمه اطهار« آمده است)

در ابتدا به عنوان مقدمه بايد متذكر شويم: »نبايد پنداشت، اسلام يا دين جنگ است و يا دين صلح؛ كه بعد اشكالات متعددى برايمان پيش آيد كه اگر دين صلح است، تا آخر بايد به دعوتش به طور صلح آميز ادامه مى‏داد؛ تا هر جا كه پيش رفت، رفت؛ و اگر نرفت هم نرفت؛ و اگر دين جنگ است، چرا در سيزده سال مكه مسلمانان حتى اجازه‏ى دفاع مسلحانه از خود نداشتند؟! بايد گفت: اسلام هم دين جنگ است، هم دين صلح؛ يعنى در شرايطى نبايد جنگيد و در شرايطى جنگ لازم است) سيره‏ى پيامبر اكرم )ص( در اين زمينه بهترين سند است)« ( »مرتضى مطهرى«، سيرى در سيره‏ى ائمه‏ى اطهار، صص 58 - 59)اكنون وقتى مى‏بينيم از دو امام معصوم، يكى صلح كرد و ديگرى جنگيد، بايد متوجه تفاوت شرايط زمان اين دو باشيم و آن شرايط را بررسى كنيم و ببينيم كه در زمان اين دو امام، شرايط اجتماعى چه تفاوتى داشت كه يكى مجبور به صلح شد و ديگرى مجبور به جنگ) استاد مطهرى تفاوت‏هاى شرايط اين دو امام را عبارت مى‏دانند از:
1) امام حسن )ع( در مركز خلافت بود و كشته شدن او به معنى كشته شدن خليفه‏ى مسلمين و شكست مركز خلافت بود؛ اما وضع امام حسين )ع( وضع يك معترض در برابر حكومت موجود بود) به بيان ديگر، مقاومت امام حسن )ع( تا سر حد كشته شدن شبيه مقاومت عثمان بود و نه نظير مقاومت امام حسين )ع() اين كه خليفه‏ى مسلمين در مسند خلافتش كشته شود، مسأله‏اى بود كه حتى امام حسين )ع( هم از شبيه آن ( يعنى اين كه حاضر نبود در مكه بماند و آن جا شهيد شود؛ زيرا مى‏گفت: »با اين كار، حرمت خانه‏ى خدا نيز هتك مى‏شود)«) پرهيز مى‏كرد) حتى اميرالمؤمنين )ع( نيز در زمان عثمان با اين كه خواسته‏هاى معترضين را به حق مى‏ديد و سعى مى‏كرد عثمان را به انجام آن‏ها وادار سازد، اما شديدا تلاش مى‏كرد تا مانع از قتل عثمان شود)
2) لشكر امام حسن )ع( در مقابل معاويه از گروه‏هاى مختلف با گرايش‏هاى متفاوتى تشكيل شده بود؛ شبيه نيرويى كه حضرت على )ع( در جنگ صفين در مقابل معاويه آورد) مى‏دانيم كه در جنگ صفين، پس از 18 ماه نبرد و به جا ماندن كشته‏هاى فراوان از طرفين، عاقبت عده‏اى فريب معاويه را خوردند) در لشكر امام حسن )ع( نيز از همه دسته‏ها: خوارج و))) وجود داشتند و اگر جنگى در مى‏گرفت، احتمالا مدت‏ها ادامه مى‏يافت و عده‏ى كثيرى از مسلمين كشته مى‏شدند) بعيد نبود كه باز با ترفندهاى معاويه، نتيجه به ضرر امام حسن )ع( تمام مى‏شد؛ يعنى نتيجه‏ى نهايى آن، يك جنگ چند ساله و در نهايت خستگى و بازگشت طرفين يا مغلوبيت امام حسن )ع( و كشته شدنش در مسند خلافت بود؛ اما امام حسين )ع( جمعيتى داشت كه تعدادشان بسيار كم بود و آن‏ها را نيز مرخص كرد؛ اما آن‏ها همگى به اصرار باقى مى‏مانند تا كشته شوند؛ يعنى كشته شدنى كاملا افتخار آميز) علاوه بر اين‏ها، سه عامل مهم ديگر نيز در قيام امام حسين )ع( دخالت داشت كه هر سه در زمان امام حسن )ع( به گونه‏اى ديگر بود) پس، از ديگر تفاوت‏هاى شرايط اين دو امام:
3) يزيد )حاكم وقت( از امام حسين )ع( بيعت مى‏خواست و بيعت يعنى قبول خلافت؛ در حالى كه در مفاد صلحنامه‏ى امام حسن )ع( به هيچ وجه ذكرى از بيعت با معاويه به ميان نيامده بود و در تاريخ نيز گفته نشده بود كه امام حسن )ع( و شيعيانش با معاويه بيعت كرده باشند)
4) دعوت مردم كوفه از امام حسين )ع( به نحوى بود كه حجت بر امام تمام شده بود؛ ولى در مورد امام حسن )ع( قضيه كاملا برعكس بود؛ يعنى مردم كوفه تقريبا عدم آمادگى‏شان را اعلام كرده بودند)
5) در زمان امام حسن )ع(، ماهيت معاويه براى مردم روشن نبود؛ به ويژه كه معاويه نامه‏ى سفيد امضا كرده و براى امام فرستاده بود، به اين معنى كه هر شرطى امام بگذارد، او مى‏پذيرد) مردم هم فكر مى‏كردند كه معاويه شخص سياستمدارى است و فقط دلش مى‏خواهد حاكم باشد و حاضر است مجرى منويات امام حسن )ع( باشد؛ لذا اگر امام با اين وضعيت صلح نمى‏كرد، گذشته از شهادت خود ايشان و كثيرى از مسلمين، امروز هم تاريخ ايشان را ملامت مى‏كرد كه: »چرا با معاويه كه حاضر بود هر شرطى را بپذيرد، به جان شيعيان تعرض نكند و))) صلح نكرد؟« اما در زمان امام حسين )ع( ماهيت معاويه و امويان رو شده بود و اصلا امام حسين )ع( شعار خود را امر به معروف و نهى از منكر قرار داده و فرموده بود: »من رأى سلطانا جائرا مستحلا لحرام الله))) كان حقا على الله أن يدخله مدخله«؛ لذاست كه گفته مى‏شود: صلح امام حسن، زمينه را براى قيام امام حسين )ع( آماده كرد)« ( »مرتضى مطهرى«، سيرى در سيره‏ى ائمه اطهار، صص 83 - 96) سؤال مورد بحث را »استاد مطهرى« در اين كتاب مطرح كرده و در دو جلسه سخنرانى و پرسش و پاسخ، مفصلا به جوانب مختلف آن پرداخته است )صص 55 - 108)) آنچه در اين‏جا آمده، خلاصه‏اى از مطالب آن بود)

استاد مطهرى در اين زمينه مى‏فرمايد: »در اين جا دو مطلب هست) يك مطلب اين است كه اگر حضرت امير )ع( در جاى امام حسن )ع( بود، صلح مى‏كرد يا خير؟ و دوم مسأله پذيرفتن حكومت معاويه از جانب ايشان است) ما معتقديم كه اگر امام على )ع( نيز جاى امام حسن )ع( بود، با همان شرايط سياسى و اجتماعى صلح مى‏كرد) اما علت اين كه صلح نكرد اين بود كه شرايط اين دو امام بسيار با هم متفاوت بود؛ چنان كه در همان جنگ صفين، اگر خوارج از داخل انشعاب نمى‏كردند، مسلما اميرالمؤمنين )ع( پيروز مى‏شد؛ در حالى كه در جنگ بين امام حسن )ع( و معاويه، اصلا چنين انتظارى نمى‏رفت) اما مسأله‏ى مهم‏تر، مسأله‏ى پذيرش حكومت معاويه است) نحوه‏ى پذيرفتن در دو مورد امام حسن )ع( و امام على )ع( بسيار متفاوت است) حضرت امير )ع( حاضر نيست يك روز، معاويه به عنوان نايب و منسوب از طرف او حكومت كند؛ ولى امام حسن )ع( كه نمى‏خواهد معاويه را نايب خود سازد؛ بلكه مى‏خواهد خودش كنار رود) صلح امام حسن )ع( كنار رفتن است و نه متعهد بودن) در متن قرارداد صلح، هيچ اسمى از خلافت و جانشينى پيامبر )ص( توسط معاويه و اميرالمؤمنين بودن او نيست؛ بلكه فقط اين است كه امام حسن )ع( مى‏فرمايد: ما كنار مى‏رويم و كار اداره‏ى جامعه را بر عهده‏ى او مى‏گذاريم؛ اما به شرط آن كه درست انجام دهد) يعنى در قرارداد اين مطلب به خوبى استشمام مى‏شود كه معاويه شخصا صلاحيت اين كار را ندارد؛ اما تعهد مى‏كند كه كار را درست انجام دهد) به هيچ وجه از آن استنباط نمى‏شود كه امام حسن )ع(، معاويه را به عنوان منسوب از طرف خود به حكومت نصب كرده باشد و حكومت وى را مصداق خلافت پيامبر )ص( بداند)« ( »مرتضى مطهرى«، سيرى در سيره‏ى ائمه اطهار، ص 102 - 103؛ با اندكى اصلاح در عبارات)

در »نهج‏البلاغه« در مورد زنان مطالبى نقل شده كه از طرفى مستمسك عده‏اى قرار گرفته است كه به استناد آن، زنان را تحقير كنند و آن‏ها را پست‏تر از مردان به شمار آورند) از طرف ديگر، براى كسانى كه چنين تحقيرهايى را نسبت به زنان نمى‏پذيرند، ايجاد شبهه كرده است كه آيا: واقعا از نظر اسلام زنان پست‏تر از مردانند؟
اما اگر كسى نظر عميق و دقيقى داشته باشد، درك مى‏كند كه: اولا: در اسلام به لحاظ رتبه و مقام معنوى و انسانى، هيچ امتياز و تفاوتى بين زن و مرد نيست؛ ثانيا: اسلام در عين توجه به انسانيت زن )كه موجب برابرى وى با مرد مى‏شود(، به زن بودن زن )كه موجب تفاوت‏هاى وى با مردان مى‏شود( نيز توجه كرده است) همين توجه دو جانبه است كه اسلام را دين كاملى ساخته است؛ يعنى نه زن بودنش را فداى انسان بودنش كرده و نه انسان بودنش را فداى زن بودنش كرده است ( مباحث مربوط به تفاوت‏هاى زن و مرد ان شاء الله تعالى در چهارمين بخش از سلسله كتاب‏هاى حاضر خواهد آمد) علاوه بر آن، اكنون دو كتاب ذى قيمت درباره‏ى نظر اسلام در مورد زنان وجود دارد كه مى‏تواند حلال بسيارى از معضلات در اين زمينه باشد) يكى كتاب نظام حقوق زن در اسلام، نوشته‏ى »استاد مطهرى«؛ و ديگرى كتاب زن در آينه‏ى جلال و جمال، نوشته‏ى »استاد جوادى آملى«)
پس از معلوم شدن اين مطلب، سراغ مضامينى در »نهج‏البلاغه« مى‏رويم كه مورد سوء استفاده قرار گرفته است) اين مضامين را مى‏توان در دو دسته‏ى كلى گردآورى كرد:
1) برخى عبارت‏ها هستند كه واقعا مذمتى در آن‏ها مطرح است) از همه معروف‏تر، اين جملات حضرت مى‏باشد كه: »معاشر الناس، ان النساء نواقص الايمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول، فأما نقصان ايمانهن فقعودهن عن الصلاة و الصيام فى ايام حيضهن و)))« ( نهج‏البلاغه، خطبه‏ى 80: اى مردم! ايمان زنان ناتمام است؛ بهره‏ى آنان ناتمام؛ خرد ايشان ناتمام) نشانه‏ى ناتمامى ايمان، معذور بودنشان از نماز و روزه است - به هنگام عادتشان - و)استاد جوادى آملى درباره‏ى اين گونه عبارات توضيح مى‏دهد:
»گاهى حادثه و يا موضوعى در اثر يك سلسله عوامل تاريخى، زمان، مكان، افراد، شرايط و علل و اسباب آن، ستايش يا نكوهش مى‏شود) معناى ستايش يا نكوهش بعضى از حوادث و يا امور جنبى يك حادثه، اين نيست كه طبيعت آن شى قابل ستايش يا مستحق نكوهش مى‏باشد؛ بلكه آن زمينه‏ى خاص سبب اين ستايش يا نكوهش شده است) مثلا اگر از قبيله‏اى ستايش به عمل آمده است، احتمال دارد در اثر آن باشد كه مردان خوبى در آن عصر از اين قبيله برخاسته‏اند) شايد در فاصله‏اى كم ورق برگردد و افراد ديگرى از آن قبيله برخيزند كه مورد نكوهش واقع شوند) بخشى از نكوهش‏هاى نهج‏البلاغه درباره‏ى زن، ظاهرا به جريان جنگ جمل برمى‏گردد؛ همان گونه كه از بصره نيز در اين زمينه نكوهش شده است؛ با اين كه بصره رجال علمى فراوانى تربيت كرده است) اين تحليل در اصل موضوع زن، به ويژه در اين مورد خاص قابل دقت است) اصولا قرآن كريم درباره‏ى زنان پيامبر )ص( اصرارى دارد كه نشانه‏ى پيش‏بينى وحى از يك حادثه‏ى تلخ تاريخى است، لذا قرآن با اصرار به زنان پيامبر )ص( مى‏فرمايد: و قرن فى بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهلية الاولى ( احزاب 33/33: در خانه‏هايتان قرار گيريد و مانند روزگار جاهليت قديم زينت‏هاى خود را آشكار مكنيد) اما با وجود اين هشدارها، جنگ جمل رخ داد و همه‏ى مورخان شيعه و سنى نقل كرده‏اند كه عايشه بود كه جنگ جمل را به راه انداخت و محرك، او بوده است) آن مقطع يك سلسله نكوهش‏هايى داشت) حضرت على )ع( پس از اين جنگ، اهل بصره را به خاطر اين اقدامشان مذمت مى‏كند و مى‏فرمايد: »كنتم جند المرأة و أتباع البهيمه)« ( نهج‏البلاغه، خطبه‏ى 14) شما سربازان يك زن و پيروان يك حيوان )شتر( شديد) در ادامه‏ى اين خطبه، سرزمين بصره را نيز مورد نكوهش قرار مى‏دهد كه: »موقعيت جغرافيايى سرزمين شما بد است) از آسمان دور و به آب نزديك است و))) ( همان، »بلادكم انتن بلاد الله تربة: أقربها من الماء و أبعدها من السماء) پيروان شتر را مذمت كردن و نزديك به آب بودن، نه براى آن است كه شتر بد است و يا در ساحل دريا قرار گرفتن بد است؛ بلكه براى آن است كه راكب و ساكن آن، در اين صحنه بد رفتار كرده است؛ وگرنه وجود مبارك پيامبر اكرم )ص( نيز شتر سوار شد و در جريان مهاجرت كه وارد مدينه شد، فرمود: اين شتر مأموريت خدايى دارد و هر جا كه خود شتر ايستاد، من پياده مى‏شوم) ( بحارالأنوار، ج 19، ص 108: خلوا سبيلها فانها مأمورة) پس به دنبال شتر رفتن، به خودى خود نه مدح دارد و نه مذمت؛ بلكه بايد ديد راكبش چه كسى است)« ( »جوادى آملى«، زن در آينه جمال و جلال، ص 367 - 374 )با تلخيص فراوان() توجه شود كه در اين خطبه به نظر مى‏رسد كه استدلال‏هايى براى نقصان عقل و ايمان و حظ و بهره‏ى زنان آورده شده است) »استاد جوادى آملى« در همين كتاب نشان مى‏دهد كه اين استدلال‏ها نيز استدلال عام نيستند) مثلا همين كه استدلال شده است: دليل نقصان ايمانشان، مثلا، نماز نخواندن در ايام حيض است) اين باز در مورد آن شخص خاص صادق است؛ وگرنه در احاديث هست كه اگر زنى در ايام حيض و در هنگام وقت نماز رو به قبله بنشيند و ذكر خدا بگويد، ثواب نماز برايش نوشته مى‏شود) چنين زنى ثوابش معادل ثواب مردى است كه نماز خوانده است؛ لذا هيچ نقصانى نسبت به او ندارد) همين طور است ساير استدلال‏هاى ارائه شده)
اين نكوهش‏ها در مورد زنان نيز از اين سنخ است؛ يعنى در مورد آن زن خاص و كسانى است كه دنبال وى به راه افتادند و در جامعه‏ى اسلامى آشوب به پا كردند)2) دسته‏ى ديگرى كه به ظاهر مذمت زنان است، در واقع مذمت زن پرستى و هوس بازى است و نه مذمت خود زنان) استاد جوادى آملى در اين زمينه مى‏فرمايد:
»به عنوان نمونه، حضرت اميرالمؤمنين )ع( مى‏فرمايد: »المرأة عقرب حلوة اللبسة)« ( نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره‏ى 61: زن مثل عقرب است كه نيش آن شيرين است) بايد توجه داشت كه اين گونه روايات، هشدارى به مرد است تا فريب شهوت را نخورد) نيش عقرب مثل نيش زنبور يا سوزن نيست، بلكه اگر انسان نداند عقرب است، از نيش آن احساس لذت و شيرينى مى‏كند؛ اما عاقبتش تلخ است) اين سخن براى آن نيست كه بگويد: زن عقرب است؛ بلكه مى‏فرمايد: خود را به وسيله‏ى نگاه به نامحرم به آتش ندهيد) ديدن نامحرم شيرين است، اما اين گناه، باطنش عقرب است) چه اين كه اگر زنى به دام مرد بيفتد، آن مرد پرستى، عقرب مى‏شود و بين زن و مرد فرقى نيست) منتها چون جاذبه از آن سو بيش‏تر است، حضرت به آن اشاره كرده است) همين تعبير درباره‏ى دنيا هم ذكر شده است كه: »فانما مثل الدنيا مثل الحيه، لين مسها قاتل سمها« ( همان، نامه‏ى 68: دنيا مثل مارى است كه پوستش نرم و زهرش كشنده است) اين روايت نيز مذمت دنيا نيست؛ مذمت دنيا پرستى است، زيرا درباره‏ى خود دنيا در همين نهج‏البلاغه آمده است: ان الدنيا))) مسجد أحباء الله و مصلى ملائكة الله و مهبط وحى الله، و متجر اولياء الله ( همان، كلمات قصار، شماره‏ى 131: همانا دنيا))) مسجد دوستان خدا، مصلاى ملائكه‏ى خدا، محل هبوط وحى الهى و بازار اولياى خداست) پس، نه آن جمله مذمت دنياست و نه آن ديگرى مذمت زن است)« ( جوادى آملى، زن در آينه جمال و جلال، صص 374 - 377) با تلخيص)

در پاسخ به اين سؤال بايد به نكته‏ى مهمى توجه كرد و آن اين است كه مسير تقوا، اخلاق و بندگى خدا، يك مسير تدريجى الوصول است و چنين نيست كه وقتى كسى به مراحل بالاتر رسيد، بتواند مراحل پايين‏تر را كنار بگذارد؛ بلكه مراحل بالاتر متكى بر مراحل پايين‏تر است) اگر بخواهيم تمثيلى از اين صعود الى الله بياوريم، بايد بگوييم كه اين صعود، شبيه صعود از نردبان و رسيدن به پشت بام نيست كه پس از رسيدن به پشت بام، ديگر نيازى به نردبان نباشد؛ بلكه شبيه صعود با هواپيما و رسيدن به فراز ابرهاست؛ يعنى كسى كه به اين جا مى‏رسد، اگر هواپيما را رها كند، بلافاصله سقوط خواهد كرد) در نتيجه، كمك به نيازمند با قصد قربة الى الله، اگر جزو كارهايى باشد كه در ابتداى سلوك مطرح است، در انتهاى سلوك نيز انسان نمى‏تواند به آن بى‏اعتنا باشد)
به عبارت ديگر:
»آن‏ها كه اين ايراد را مى‏كنند، از اين نكته غافل هستند كه شنيدن صداى سائل و كمك به او، توجه به خويشتن نيست؛ بلكه عين توجه به خداست) على )ع( در حال نماز از خود غافل بود و نه از خدا) مى‏دانيم كه بيگانگى از خلق خدا، بيگانگى از خداست) به تعبير روشن‏تر، پرداختن زكات در نماز، انجام عبادت در ضمن عبادت است و نه توجه به مسائل مادى و شخصى زندگى؛ بلكه توجهى در مسير رضاى خدا و كاملا سازگار با روح عبادت است) ذكر اين نكته نيز لازم است كه معنى غرق شدن در توجه به خدا اين نيست كه انسان بى‏اختيار احساس خود را از دست بدهد؛ بلكه با اراده‏ى خويش، توجه خود را به آن‏چه در راه خداست، معطوف مى‏كند و از آنچه در راه خدا نيست، صرف نظر مى‏نمايد)« ( تفسير نمونه، ج 4، ص 428)
اگر بخواهيم با نظر عرفانى عميق به اين مطلب نگاه كنيم، بايد بگوييم، برخلاف تصور عاميانه، كمك حضرت على )ع( به سائل در هنگام نماز، امرى والاتر و بالاتر از اين است كه در هنگام نماز، تيرى از پاى ايشان بيرون بكشند و ايشان متوجه نشود) توضيح مطلب اين كه، عرفا مى‏گويند، انسان در مسير سير و سلوك، چهار مرحله در پيش رو دارد:
1) سفر از خلق به سوى حق )السفر من الخلق الى الحق(؛
2) سفر از حق در حق و به وسيله‏ى حق )السفر من الحق فى الحق بالحق(؛
3) سفر از حق به سوى خلق و به وسيله‏ى حق )السفر من الحق الى الخلق بالحق(؛
4) سفر همراه خلق به سوى حق به وسيله‏ى حق )السفر مع الخلق الى الحق بالحق()
اين مرحله‏ى آخر، در واقع مختص انبيا و ائمه )ع( است كه پس از رسيدن به خدا، به سوى مردم باز مى‏گردند و آن‏ها را نيز همراه خود به سوى خدا مى‏برند) البته اين بازگشت، به معنى جدايى از خدا نيست؛ بلكه آن‏ها پس از آن ديگر در همه حال با خدايند) به هر حال، اين مراحل براى سالك و عارف به تدريج پيش مى‏آيد و واضح است كه هر مرحله از مرحله‏ى قبل بالاتر و والاتراست) ( براى توضيح ساده و مختصرى درباره‏ى اين سفرهاى چهارگانه، ر)ك: مرتضى مطهرى، انسان كامل، ص 67) اكنون، از نظر عرفا، هنگامى كه در نماز تير را از پاى على )ع( بيرون مى‏كشيدند، ايشان در مرحله‏ى دوم بوده، و در اين مرحله چنان غرق در خداست كه متوجه هيچ چيز نمى‏شود) اما هنگامى كه در نماز به سائلى كمك كرد، در مرحله‏ى سوم بود، يعنى به تعبير روايات، به مرتبه‏اى رسيده بود كه خداوند مى‏فرمايد: »من چشم او مى‏شوم كه با آن مى‏بيند، گوش او مى‏شوم كه با آن مى‏شنود، دست او مى‏شوم كه با آن كار انجام مى‏دهد و)))« ( ))) فأكون بصره الذى يبصر به و سمعه الذى يسمع به و يده الذى يبطش به) ؛ يعنى در اين مرحله، از مرتبه‏ى فناء فى الله گذر كرده، و به مرحله‏ى بقاء بالله رسيده، و لذا هر كارى مى‏كند، كارى است كه خدا آن را خواسته و اراده كرده، و او جز آنچه خدا اراده كرده، اراده‏اى نمى‏كند ( اين نظر را آيت الله طهرانى به طور خيلى مختصر در كتاب امام شناسى، ج 4، ص 260 آورده است))براى بحث مفصل درباره‏ى تفسير آيه‏ى »انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يوتون الزكاة و هم راكعون« ( مائده 55/5: در حقيقت ولى شما فقط خداست و پيامبر و مؤمنينى كه نماز به پا مى‏دارند و در حال ركوع، زكات مى‏دهند) كه درباره‏ى عمل حضرت على )ع( نازل شده، ر)ك: ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 6، صص 1 - 50؛ آيت الله طهرانى: امام شناسى، ج 5، صص 199 - 265))

در پاسخ به اين سؤال، بايد معناى دو عبارت »سكوت كردن« و »عوض كردن مسير اسلام« را مشخص كرد:
1) اگر »سكوت« به معنى عدم هر گونه اعتراض است، بايد گفت كه اميرالمؤمنين )ع( هرگز سكوت نكرد؛ اما اگر به معناى عدم قيام مسلحانه است، پاسخ اين سؤال در گرو توجه به اوضاع زمانه‏ى ايشان است) اكنون به توضيح اين دو مطلب مى‏پردازيم:
الف: در مورد اعتراض بايد گفت كه اتفاقا حضرت على )ع( رويه‏اى در پيش گرفت كه تماما نمايانگر اعتراض بود:
163
- در مورد خلافت ابوبكر، امام على )ع( تا زمانى كه حضرت زهرا )س( زنده بود، با ابوبكر بيعت نكرد و بعد از بيعت نيز بارها و بارها و در مواقع و مناسبت‏هاى مختلف از احق بودن خود سخن گفت) در پاسخ سؤالات قبل اشاره كرديم كه اين اگر اعتراض نيست، پس چيست؟
- درباره‏ى خلافت عمر نيز مى‏دانيم كه ابوبكر نظر خود را تنها با عبدالرحمن بن عوف و عثمان بن عفان در ميان گذاشت و معلوم بود كه اين‏ها نيز همگى موافق عمر هستند) با اينكه از اعتراضات على )ع( نسبت به خود و اعلام احقيت او آگاه بود، اما حتى سراغ وى هم نرفت و اوضاع را طورى ترتيب داد كه مانع از هر گونه اعتراضى از جانب على )ع( شود) مؤلف كتاب »تشيع در مسير تاريخ« ( اين كتاب به قلم »سيد حسين جعفرى« و ترجمه »محمد تقى آيت اللهى«، تحليل تاريخى دقيقى بر اساس متون دست اول تاريخى و بررسى دقيقى از مورخان و راويان احاديث ارائه كرده است) در اين زمينه مى‏گويد: »ابوبكر در بستر مرگ صريحا عمر را كه قدرت حاكم در پشت پرده بود، به عنوان جانشين خود منصوب كرد) روش وى در تعيين جانشين براى ما جاى هيچ شكى نمى‏گذارد كه وى از زمان احراز مقام خلافت، انديشه‏اش را به طرفدارى از عمر معطوف ساخته بود) او براى جلوگيرى از امكان هر گونه مخالفتى با عمر مقياس‏هاى دقيقى برگزيد و مطمئن بود كه عمر با هيچ مشكلى مواجه نمى‏شود) وى ابتدا نظر عبدالرحمن بن عوف و سپس نظر عثمان بن عفان را به مطلب جلب كرد و وقتى تصميم ابوبكر علنى شد، عده‏اى از صحابه‏ى ممتاز، طلحه را به نمايندگى نزد ابوبكر فرستادند تا وى را منصرف كند) اما ابوبكر بر خلاف نظر اكثر صحابه از عثمان خواست تا وصيت‏نامه‏ى وى را بنويسد و عمر را منصوب كرد) در حقيقت، آنچه همه‏ى مآخذ در آن اتفاق نظر دارند اين است كه از ميان صحابه تنها به عبدالرحمن بن عوف و عثمان بن عفان مراجعه شد و از آن پس، مسؤوليت حمايت از عمر نيز به آن‏ها واگذار شد) احتمال زيادى هست كه اتخاذ اين روش به پيشنهاد عمر بوده باشد؛ يعنى كسى كه براى بر هم زدن هر گونه مخالفت بنى‏هاشم يك نقشه داشت) عبدالرحمن از تيره‏ى بنى‏زهره بود و عثمان از بنى‏اميه) اين دو قبيله از قبل از اسلام رقباى جدى بنى‏هاشم بودند و خود اين دو نماينده ثروتمندترين حلقه‏هاى جامعه مسلمان به حساب مى‏آمدند) در عين حال عبدالرحمن، شوهر خواهر عثمان نيز بود و حمايت آن‏ها از يكديگر و نيز حمايت سعد بن ابى‏وقاص از آن‏ها )سعد پسر عموى عبدالرحمان بود( قطعى بود) به اين ترتيب، حمايت و نفوذ مستقيم مهم‏ترين عناصر سياسى مهاجرين به منظور مقابله با هر گونه فعاليت ممكن از جانب بنى‏هاشم و طرفداران على )ع( فراهم شد ( »سيد حسين جعفرى«، تشيع در مسير تاريخ، صص 57 - 58)
درباره‏ى خلافت عثمان نيز مطابق تحليل عميق و دقيق كتاب فوق الذكر ( »سيد حسين جعفرى«، تشيع در مسير تاريخ، ترجمه‏ى محمد تقى آيت اللهى، صص 62 - 64) ، عمر نمى‏خواست خلافت به على )ع( برسد و مى‏دانست كه هيچ فرد ديگرى در جامعه اسلامى مطرح نيست كه بتوان على )ع( را با او سنجيد و مطمئن بود كه هر كسى انتخاب شود، على )ع( با وى بيعت نخواهد كرد؛ لذا ظواهر امر را طورى ترتيب داد كه گويى خود على )ع( نيز در انتخاب خليفه نقش داشته است) او اعضاى شورا را مشخص كرد و گفت كه بعد از مرگ وى، همه‏ى اين افراد را بايد به زور جمع كنند و آن‏ها سه روز مهلت خواهند داشت كه خليفه را اعلام كنند و اگر اعلام نكردند، همه‏ى آن‏ها را بكشند) براى اين كه خيالش راحت باشد كه على )ع( هم انتخاب نمى‏شود و هم با كسى كه انتخاب مى‏شود، بيعت مى‏كند، اضافه كرد: »اگر سه رأى مساوى بود، خليفه كسى است كه رأى عبدالرحمن بن عوف به جانب وى باشد و اگر پس از تعيين خليفه، كسانى كه به وى رأى نداده‏اند با وى بيعت نكردند، بلافاصله سر از تنشان جدا شود) براى اين كار، ابوطلحه انصارى را موظف كرد كه همراه با 50 نفر مسلح در جلوى در مجمع بايستند و به اين دستور عمل كنند) از پيش معلوم بود كه عثمان انتخاب خواهد شد؛ زيرا از ميان اين شش نفر، فقط على )ع( و عثمان بودند كه قابليتى داشتند و هيچ كس به ذهنش خطور نمى‏كرد كه يكى از چهار نفر بعدى بخواهد خليفه شود) اين تحليل را خود على )ع( قبل از انجام شورا ارائه كرد كه: »به خدا سوگند، امر خلافت بار ديگر از ما گرفته شد؛ زيرا قدرت نهايى در دست عبدالرحمن است كه دوست قديمى و داماد عثمان است) سعد بن ابى‏وقاص هم پسر عموى عبدالرحمن و طبيعى است كه اين سه نفر از هم طرفدارى خواهند كرد) حتى اگر رأى طلحه و زبير هم براى من باشد، سودى نخواهد بخشيد)« ( تاريخ طبرى، ج 1، ص 278؛ انساب الأشراف بلاذرى، ج 5، ص 19؛ شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج 1، ص 191) پس واضح است كه اگر حضرت على )ع( بيعت نمى‏كرد، يا كشته مى‏شد و يا لااقل جنگى عظيم در بين مسلمانان در مى‏گرفت) ولى مگر همين نحو سخنانى كه اميرالمؤمنين در آن زمان مطرح كرد، اعتراض محسوب نمى‏شود؟ علاوه بر اين، در طول دوره‏ى عثمان نيز همه مى‏دانند كه ايشان چه قدر به عثمان تذكر مى‏داد و خلاف‏هاى وى را به وى متذكر مى‏شد)در دوره‏ى خلافت خود نيز كه خطابه‏هاى متعددى از ايشان باقى مانده است، در موارد متعددى سه خليفه‏ى اول را تقبيح كرده و صريحا سخن از غصب خلافت توسط آنان به ميان آورده است كه معروف‏ترين اين خطابه‏ها، خطبه‏ى شقشقيه است ( براى مطالعه‏ى بيش‏تر درباره‏ى اعتراضات خود اميرالمؤمنين بر خلفاى سه گانه، ر)ك: مرتضى مطهرى، سيرى در نهج‏البلاغه، صص 146 - 175)
ب: اما چرا قيام نكرد و بيعت كرد؟ با توجه به توضيحات فوق معلوم مى‏شود كه در مورد عمر و عثمان چاره‏اى جز بيعت نداشته است) اما در مورد ابوبكر بايد به ويژه به اوضاع و احوال پس از رحلت پيامبر اكرم )ص( توجه كرد) مى‏دانيم كه حضرت على )ع( و جمعى از شيعيان ايشان، ابتدا از بيعت با ابوبكر خوددارى كردند؛ اما احتمالا:
»ترك دين و ارتداد و طغيانى كه در ميان جزيرة العرب رخ داد [و نيز خطر حمله‏ى روم و ايران) به طور طبيعى على )ع( و ساير مردم مدينه را وادار ساخت تا عليه خطر مشترك موجود متحد شوند) چنين تهديد جدى خارجى نسبت به اصل حكومت اسلامى، نقش زيادى در تقليل مخالفت‏هاى داخلى نسبت به حكمرانى ابوبكر به همراه داشت) حضرت على )ع( كه از همان ابتداى اسلام احساسات عاشقانه‏ى خود به اسلام و حفظ آن را نشان داده بود، براى حفظ اساس و كليت اسلام چاره‏اى جز مماشات با نظام حاكم موجود نداشت؛ اما در هر حال، حالت كناره گيرى خود را حفظ كرد و در دوره‏ى خلافت اين سه نفر هيچ گاه هيچ پست و فرماندهى را نپذيرفت)« ( »سيد حسين جعفرى«، تشيع در مسير تاريخ، ص 53)
2) اما درباره‏ى »عوض كردن مسير اسلام« بايد گفت كه اين امر هم به دو نوع اتفاق افتاده است:
- يك نوع انحراف، انحرافى علنى و روشن و آشكار از موازين اسلامى بوده كه اين امرى است كه در مورد معاويه و يزيد و خلفاى پس از آن‏ها مشهود است؛ مثلا: خلافت را موروثى كردند؛ علنا به فسق و فجور پرداختند؛
حرمت اوامر شرعى را رعايت نكردند و)))؛ اين انحراف را نه فقط افراد عميق و تيزبين همچون ائمه، بلكه عموم مسلمين نيز درك مى‏كردند و لذا موضع گيرى عليه آن‏ها به لحاظ فرهنگى كار ساده‏اى بود؛ يعنى همه‏ى مسلمانان علت اين موضع گيرى را به سادگى درك مى‏كردند و ائمه )ع( از اين جهت مشكلى نداشتند)
اما نوع ديگر، انحرافى است كه آثار آن در كوتاه مدت قابل مشاهده نيست) يعنى انحراف اول از اين سنخ است كه به جاى اين كه ساختمان بسازند، ساختمان را خراب كنند) اما نوع دوم اين است كه سنگ بناى اوليه‏ى ساختمان را كج بگذارند) عوام اين را واقعا ساختمان سازى قلمداد مى‏كنند؛ اما فرد متخصص در مى‏يابد كه اگر اين سنگ بناى اولين كج باشد، آثارش بعدها مشخص مى‏شود و انحرافى كه بعد از رحلت پيامبر )ص( بر سر مسأله جانشينى ايشان رخ داد، از اين سنخ بود) پيامبر )ص( جانشينى را تعيين كرده بود كه مسير حركت جامعه‏ى اسلامى به سوى رستگارى همگانى را تضمين كند؛ اما پس از رحلت ايشان در اين جانشينى انحرافى رخ داد كه با وجود اهميت و عظمت واقعى‏اش، آثار آن در كوتاه مدت قابل مشاهده نبود و به همين جهت عموم مسلمين از درك آن عاجز ماندند) اما حضرت على )ع( كه عمق فاجعه را مى‏دانست، چه كار مى‏توانست بكند؟ مخير بود بگذارد كه اين ساختمان اجمالا حفظ شود؛ ولو اين كه كج بالا برود و بعدها با مشكلات متعددى مواجه شود؛ يا اينكه قيام كند و اساسا كل ساختمان از بين برود) ايشان چاره‏اى نديد جز اين كه سكوت كند؛ اما سكوتى كه تماما استخوان در گلو و خار در چشم بود) خود ايشان جريان مخير شدن بين اين دو راه را كه يكى از ديگرى بدتر بود، چنين بيان فرموده است:
»اما و الله لقد تقمصها فلان و انه ليعلم أن محلى منها محل القطب من الرحى) ينحدر عنى السيل و لا يرقى الى الطير) فسدلت دونها ثوبا و طويت عنها كشحا) و طفقت أرتاى بين أن أصول بيد جذاء أو أصبر على طخية عمياء يهرم فيها الكبير و يشيب فيها الصغير و يكدح فيها مؤمن حتى يلقى ربه) فرأيت أن الصبر على هاتا أجحى، فصبرت و فى العين قذى و فى الحلق شجا« ( نهج‏البلاغه، خطبه‏ى شقشقيه )خطبه‏ى 3): »هان، به خدا سوگند كه فلانى خلافت را همچون جامه‏اى به تن پوشيد؛ در حالى كه مى‏دانست جايگاه من نسبت به آن همچون جايگاه محور نسبت به سنگ آسياب است [كه سنگ آسياب بايد دور محورش به گردش درآيد و نه دور چيز ديگرى)) كوه بلند را مانم كه سيلاب از ستيغ من ريزان است و پرندگان از رسيدن به قله‏ام ناتوان) [چون چنين ديدم) پس دامن از خلافت برچيدم و پهلو از آن پيچيدم و ژرف بينديشيدم كه چه بايد و از اين دو كدام شايد؟ با دست بريده بستيزم يا بر اين ظلمت كور كننده صبر در پيش گيرم؛ اين كه پيران در آن فرسوده شوند و كودكان پير گردند و مؤمن تا زمانى كه پروردگارش را ملاقات كند، در رنج آن گرفتار باشد) [چون نيك سنجيدم)، ديدم كه صبر بر اين مطلب خردمندانه‏تر است) پس صبر كردم، در حالى كه خار در چشم و استخوان در گلو داشتم)« تحليل‏هايى كه در مورد نحوه به خلافت رسيدن عمر و عثمان در متن ارائه كرديم نيز به خوبى از ادامه‏ى اين خطبه قابل استنباط است) در مورد خلافت عمر مى‏فرمايد: »عجيب است! كسى [مساوى ابوبكر) كه در زندگى مى‏خواست خلافت را واگذارد، چون اجلش رسيد، كوشيد تا آن را به عقد ديگرى درآورد) )خلافت را چون ماده شترى ديدند( و هر يك به پستانى از او چسبيدند و سخت دوشيدند))) سپس [عمر) آن را به راهى درآورد ناهموار، پر آسيب و جان آزار كه رونده در آن هر دم به سر درآيد و پى در پى پوزش خواهد و از ورطه به درنيايد))) من آن مدت دراز را با شكيبايى به سر بردم، رنج ديدم و خون دل خوردم)« در مورد خلافت عثمان نيز مى‏فرمايد: »خدايا! اين چه شورايى بود؟ چه كسى در مورد برترى من بر اولى [مساوى ابوبكر) شك داشت كه حالا مرا در صف اين‏ها قرار دادند كه ناچار با آنان انباز و با گفت و گوشان دمساز شدم) اما يكى [مساوى عبدالرحمن بن عوف) از كينه راهى گزيد و ديگرى [مساوى سعد بن وقاص) داماد خود را برگزيد) اين دوخت و آن بريد تا سومى [عثمان) به مقصود خود رسيد و همچون چهارپا بتاخت و خود را در كشتزار مسلمانان انداخت و پياپى دو پهلو را آكنده كرد و تهى ساخت) خويشاوندانش با او ايستادند و بيت المال را خوردند و بر باد دادند)
علت اين كه ايشان اين صبر و سكوت را اين قدر دشوار و تلخ ارزيابى مى‏كند، اين است كه خود او هم عمق فاجعه را مى‏ديد؛ اما كارى نمى‏توانست بكند) مى‏دانست كه انحراف از امامت، نتيجه‏اش در نهايت، حكومت معاويه و يزيد و تبديل اسلام نبوى به اسلام سلطنتى خواهد بود) علاوه بر اين، همين انحراف اوليه، عموم مسلمانان را از معارف اهل بيت )ع( محروم خواهد كرد و كسانى شارح اسلام خواهند شد كه اسلام را عميقا نفهميده‏اند) عمق اين دو انحراف كه براى اكثر مردم آشكار نبود، علت اصلى نگرانى‏ها و دردهاى حضرت زهرا )س( و امام على )ع( بود؛ كه در عين حال جز صبر چاره‏اى نداشتند)

استاد مطهرى در ذيل بحث نفاق و تفسير سوره‏ى منافقون ( »حزب جمهورى اسلامى« كل اين مباحث را در سال 1359 در كتابچه‏اى تحت عنوان مسأله نفاق منتشر كرد؛ اما متأسفانه ديگر تجديد چاپ نشد تا سرانجام حدود يك سوم آن در كتاب آشنايى با قرآن، ج 7، در ضمن تفسير سوره‏ى منافقون توسط »انتشارات صدرا« منتشر شد) بحثى دارند كه مى‏توان از آن در پاسخ اين سؤال استفاده كرد) خلاصه بحث ايشان اين است كه: ما شاهديم در اسلام درباره‏ى منافقين بحث‏هاى فراوانى شده و نه تنها در قرآن كريم - به ويژه سوره‏هاى مدنى - بلكه در احاديث متواتر پيامبر )ص( مسأله منافقين بسيار مهم و حتى شايد مهم‏تر از مسأله كفار مطرح شده؛ چنان كه مثلا از پيامبر اكرم )ص( روايت شده است كه: من براى امتم بيش‏تر نگران منافقين هستم تا مشركان؛ زيرا مردم نمى‏توانند چهره‏ى واقعى آنان را تشخيص دهند) ( بحارالأنوار، ج 2، ص 110: لا أتخوف على أمتى مؤمنا و لا مشركا، فان المؤمن فيحجزه ايمانه و أما المشرك فيقمعه كفره و لكن أتخوف عليكم منافقا اليم اللسان، يقول ما تعرفون و يعمل ما تفكرون) در اين جا نوعى اختلاف نظر ميان شيعه و سنى هست) اهل سنت معمولا عموم منافقين در دوره‏ى اسلام را منحصر به منافقين مدنى مى‏دانند؛ يعنى منافقينى كه از انصار هستند) آن‏ها معتقدند كه اين‏ها در اوائل ورود پيامبر )ص( به مدينه پيدا شدند و در سال‏هاى آخر حيات پيامبر )ص( هم ريشه‏شان كنده شد) اين طور هم تعليل مى‏كنند - كه تا اين مقدار هم حرف درستى است - كه: در مدينه، گروهى بودند كه در رأسشان عبدالله بن ابى بود) اين گروه از ابتدا از آمدن پيامبر )ص( ناراضى بودند؛ زيرا منافع آن‏ها به خطر افتاده بود؛ ولى چون چاره‏اى نداشتند، به ظاهر اسلام آوردند و هر چند گاه و بى‏گاه از پشت خنجر مى‏زدند)ولى آيا منافقين منحصر در اين‏ها بودند؟
اولا: عين همين جريان در زمان فتح مكه نيز تكرار شد؛ يعنى عده‏اى از مردم مكه مانند ابوسفيان - كه تا مى‏توانستند با پيامبر )ص( جنگيده بودند - پس از فتح مكه چاره‏اى جز اسلام آوردن نديدند و واضح است كه اين تظاهر به اسلام است و نه اسلام واقعى؛ لذا عمار ياسر در مورد اين‏ها گفت: »ما اسلموا ولكن استسلموا« ( بحارالأنوار، ج 32، ص 325)
ثانيا: علامه طباطبايى »ره« نكته‏ى مهمى ذكر مى‏كند و آن، اين است كه: چه طور مى‏شود منافقين تا وقتى پيامبر اكرم )ص( زنده است، تحريكات مى‏كنند؛ ولى پيامبر )ص( كه از دنيا مى‏رود، ديگر نامى از اين منافقين نيست؟ آيا با رحلت پيامبر )ص(، اين‏ها يك مرتبه مؤمن واقعى مى‏شوند و يا چون در دوره‏ى خلافت، منافع خودشان را تأمين يافته ديدند، صدايشان خوابيد؟ اين نشان مى‏دهد كه با رحلت پيامبر )ص( و برقرارى خلافت، جريان شكلى پيدا كرد كه آن‏ها منافع خود را تأمين يافته ديدند و اين مطلب نه تنها در مورد منافقين مكه، بلكه در مورد منافقين مدينه هم صادق است)
مسأله‏ى ديگر اين كه، آيا منافقين منحصر در همين دو گروهند؟ يعنى كسانى كه چون نمى‏توانند مقاومت كنند، به ظاهر اسلام را مى‏پذيرند و از پشت خنجر مى‏زنند؟ يا ممكن است افرادى ابتدا مؤمن باشند و بعد منافق شوند؟ بايد گفت: بله! چنين احتمالى هست و حتى قرآن تعبير مى‏كند كه عده‏اى ابتدا مؤمن بودند و بعد كافر شدند: ذلك بأنهم أمنوا ثم كفروا ( منافقون 3/63: »اين بدان سبب است كه آنان ايمان آورده و سپس كافر شده‏اند)« تعبير كافر شدن بعد از ايمان در آيات متعددى از قرآن كريم آمده است) از جمله: بقره 108 - 109/2؛ آل عمران 86/3 و 90 و 106؛ توبه 66/9؛ و نحل 106/16) اين‏ها چرا كافر شده‏اند؟ زيرا انسان بعد از اين كه ايمان آورد و واقعا چيزى را انتخاب كرد، هميشه در معرض امتحان است و امكان دارد در امتحانات لغزش پيدا كند و كافر شود) به طريق اولى، ممكن است منافق شود و حتى احتمال اين كه منافق شود، بيش‏تر است؛ يعنى پس از اين كه لغزيد و از اسلام واقعى برگشت، اين بازگشت خود را صريحا اعلام نكند و از آن ظاهر مسلمانى خود سوء استفاده كند) شايد اسلام از منافقينى كه در يك دوره مؤمن راستين بوده‏اند و بعد منافق شده‏اند، بيش‏تر ضرر ديده تا از منافقينى كه از ابتدا منافق بوده‏اند، زيرا آن‏ها ابتدا توانسته بودند اعتمادها را به خود جلب كنند و بعد منافق شده‏اند) پس اشتباه است كه بگوييم: »همين كه كسى اسلام آورد، اگر از ابتدا اسلامش، اسلام حقيقى بود و از روى نفاق نبود، اين ديگر تا ابد اسلامش از روى نفاق نيست)«
اين كاملا امر مردودى است) به هر حال، مسأله‏اى كه فوق العاده توجه انسان را به خود جلب مى‏كند، اين است كه در قرآن كريم بيش از هر كتاب ديگرى بر »حذر از منافقين« تأكيد شده است) يعنى در هر كتاب مذهبى ديگرى، صحبت از مؤمن و كافر است؛ ولى قرآن در مقابل مؤمن، دو گروه را قرار مى‏دهد: كافر و منافق) كافر، بى‏ايمان يك چهره است؛ اما منافق، بى‏ايمان دو چهره است كه چهره‏ى درونش بى ايمانى و چهره‏ى بيرونش ايمان است) اين اگر مسأله‏اى بود كه به همان گروه منافقين مدينه اختصاص داشت، اين همه آيه در مورد منافقين نازل نمى‏شد)« ( مرتضى مطهرى، آشنايى با قرآن، ج 7، ص 104 - 108، با تلخيص)
پس اين گروه آخر، يعنى كسانى كه ابتدا واقعا مؤمن بوده و تدريجا منافق شده‏اند، خطرناك‏ترين گروه هستند كه تشخيص آن‏ها حتى براى خواص نيز دشوار است) مثال بارز چنين كسانى، طلحه و زبيرند كه در زمان پيامبر )ص( خوش درخشيدند و به لقب‏هاى طلحة الخير و سيف الاسلام از جانب پيامبر )ص( ملقب شدند؛ اما به تدريج كارشان به جايى رسيد كه رو در روى حضرت على )ع( لشكر كشيدند و در اين جا بود كه برخى به ترديد افتادند و به حضرت على )ع( گفتند: چگونه ممكن است صحابى بزرگى مثل طلحه و زبير بر خطا باشند؟ ( نهج‏البلاغه، حكمت 254) حضرت على )ع( هم به آن‏ها پاسخ مى‏دهد كه: »حق را با حق بشناس و نه بر اساس اشخاص)«)شايد كسى بپرسد: چرا پيامبر اكرم )ص( اين‏ها را از ابتدا طرد نكرد تا بعدها
فرصت چنين سوء استفاده‏اى نداشته باشند؟ در پاسخ بايد به دو نكته توجه كنيم: يكى، نحوه‏ى برخورد پيامبر )ص( با منافقين به طور كلى؛ و ديگر، نحوه‏ى برخورد با اين‏ها)
در مورد نحوه‏ى برخورد پيامبر با منافقين، استاد مطهرى به نكته‏ى بسيار مهمى اشاره مى‏كند و آن اين است كه: »سياست پيامبر اكرم )ص( در مورد منافقين، سياست حذر و احتياط بود) يعنى اين‏ها كه به اسلام تظاهر مى‏كردند، تا زمانى كه عملى بر ضد اسلام انجام نداده بودند، پيامبر )ص( با آن‏ها كارى نداشت)« ( آشنايى با قرآن، ج 7، ص 105) دليل اين مطلب واضح است) اگر پيامبر )ص( مى‏خواست مسلمانى را به بهانه‏ى نفاق طرد كند و يا به قتل برساند، بهانه‏اى مى‏شد در دست حكام بعدى كه هر مخالفى را تحت عنوان منافق بكشند و نه تنها حكام، بلكه در ميان خود مسلمانان نيز اگر كسى كوچك‏ترين ايرادى در ديگرى مى‏ديد، چه بسا به بهانه‏ى نفاق به او تعرض مى‏كرد و نظام اسلامى از هم مى‏پاشيد)
اما نكته‏ى دوم، برخورد پيامبر )ص( با خود ابوبكر، عمر و عثمان بود) شايد كسى بگويد: »پذيرفتيم كه پيامبر )ص( نبايد آن‏ها را طرد مى‏كرد؛ اما چرا اين قدر آن‏ها را به خود نزديك كرد تا حدى كه دختران آن‏ها را به همسرى گرفت و يا دخترانش را به همسرى آنان داد؟« بايد گفت:
اولا: به نظر مى‏آيد كه اين‏ها در ابتدا اسلام را واقعا پذيرفته باشند و بسيارى از اين امور، مربوط به آن دوره است)
ثانيا: بسيارى از كارهاى پيامبر )ص( جنبه‏ى استراتژيك داشت؛ يعنى براى جلب قلوب مردم با آن‏ها به نحوى رفتار مى‏كرد تا بيش‏تر جذب اسلام شوند) مهم‏ترين شاهد اين قضيه، مسأله »مؤلفة قلوبهم« است كه در قرآن كريم نيز به آن تصريح شده است ( يكى از موارد استفاده‏ى زكات كه در قرآن كريم نيز بيان شده، در جايى است كه حاكم شرع تشخيص دهد: عده‏ى سست ايمانى هستند كه اگر به لحاظ مالى تأمين شوند، بيش‏تر به اسلام متمايل خواهند شد )اين مطلب در سوره‏ى توبه آيه‏ى 60 آمده است() و مى‏توان اين نوع برخوردهاى پيامبر )ص( با اين اشخاص را هم از اين باب دانست) البته پيامبر هر از گاهى كارهايى مى‏كرد تا نشان دهد كه حضرت على )ع( واقعا بر آن‏ها برترى دارد و از مهم‏ترين مواردش كه شيعه و سنى روايت كرده‏اند، داستان »اعلام برائت« است كه آيات برائت از مشركين را ابتدا به ابوبكر داد تا برود و براى مردم مكه بخواند؛ اما وى را از ميانه‏ى راه برگرداند و به على )ع( داد و در پاسخ اعتراض ابوبكر فرمود: اين را يا من يا »رجل من اهل بيتى« بايد ببرد ( محمد ابراهيم آيتى، تاريخ اسلام، صص 608 - 609) اين حديث را با اختلاف روايت از كتب متعددى نقل كرده است) و عملا نشان داد كه وى با اين كه با ابوبكر خويشاوند شده است، ولى وى را از اهل بيت خود نمى‏داند و على )ع( است كه از اهل بيت وى است)

براى فهم اين مسأله بايد چند مطلب را در نظر گرفت:
اولا: از زمانى كه حضرت على )ع( از جريان سقيفه خبردار شد تا زمانى كه اهل سقيفه ابوبكر را انتخاب كردند، چه قدر طول كشيده است؟ در اشكال فوق چنين پنداشته شده كه اين مدت زمان، لااقل چند ساعتى به طول انجاميده و حضرت على )ع( در تمام اين مدت، مشغول غسل و كفن كردن پيامبر اكرم )ص( بوده است؛ در حالى كه چنين نيست) در پاسخ‏هاى قبل گفتيم كه با شنيدن خبر رحلت پيامبر )ص(، انصار در سقيفه جمع شدند و پس از مدتى، عمر و ابوبكر و ابوعبيده جراح نيز به آن‏ها پيوستند) اندكى بعد، عباس، عموى پيامبر )ص( از جريان با خبر شد و سريعا خود را به حضرت على )ع( رساند و گفت: دستت را به من بده تا با تو بيعت كنم و همه بگويند كه عموى پيامبر )ص( با على )ع( بيعت كرده است)
حضرت تعجب كرد و گفت: مگر نمى‏بينى كه مشغول غسل دادن پيامبر )ص( و كفن كردن ايشان هستم)
در همين گفت و گو بود كه يك دفعه صداى تكبير از سقيفه بلند شد و عباس گفت: آنچه از آن مى‏ترسيدم، رخ داد) پس اولا: اگر حضرت على )ع( اين كار را رها مى‏كرد، باز هم فرصتى نداشت)
ثانيا: آيا به فرض رفتن، استدلال‏هاى ايشان كارساز مى‏بود؟ در پاسخ سؤال قبل توضيح داديم، چنين نيست كه همه تابع دليل باشند و مسأله سقيفه هم ريشه در تعصب‏هاى قبيله‏اى داشت؛ لذا در همان سقيفه هم گفتيم، وقتى كسى سخن از برترى على )ع( به ميان مى‏آورد، ديگران اعتنايى نمى‏كردند) به علاوه، اگر قرار بود تسليم استدلال شوند، حضرت على )ع( بعد از سقيفه نشان داد كه با همان استدلال‏هاى ابوبكر و عمر، اين حضرت على )ع( بود كه سزاوارتر بود؛ اما به جاى پذيرش سخن وى، او را به جاه طلبى متهم كردند و گفتند: ديگر بيعت شده و كار تمام است)
ثالثا: كسى كه جانشين رسول خداست، اولين وظيفه‏اش رسيدگى به امور رسول خداست و از نظر حضرت على )ع( به هيچ وجه سزاوار نبود كه مسلمانان جسد پيامبر )ص( را رها كنند و بر سر مسأله‏ى خلافت به نزاع برخيزند) او همين ايراد را بر اهل سقيفه مطرح كرد و ديگر شايسته نبود، كارى را كه خودش ناشايست مى‏دانست، مرتكب شود)
از اين‏ها گذشته، به فرض رفتن به سقيفه، به هيچ وجه معلوم نبود كه آن‏ها سخن وى را مى‏پذيرفتند! چه بسا رفتن ايشان موجب همان درگيرى و دو دستگى‏اى مى‏شد كه امام )ع( شديدا از آن احتراز داشت؛ لذا تشخيص اين كه بهترين عمل در آن شرايط زمانى و مكانى چيست، نيازمند ملاحظه‏ى مسأله با بينشى بسيار گسترده و دقيق داشته است و با صرف توجه به يك مؤلفه در اين باب نمى‏توان قضاوت كرد و مسلما حضرت على )ع( با توجه به عصمتشان، تمام جوانب اين مسأله را در نظر گرفته بوده و شايسته‏ترين عمل را انجام داده‏اند)

اين سؤال دو معنى مى‏تواند داشته باشد:
- يكى اين كه: چرا اهل سقيفه، جانشينى حضرت على )ع( را نپذيرفتند؟
- ديگر اين كه: اهل سقيفه خودشان براى اين نپذيرفتن چه دليلى ارائه دادند؟ آيا اصلا دليلى آوردند يا خير؟
يعنى يك بار سخن از دليل اين رفتار آن‏هاست و يك بار هم سخن از اين كه خود آن‏ها براى اين رفتارشان، چه توجيهى داشتند؟ آيا اين توجيهشان واقعى بود و يا صرفا دليل تراشى؟ به هر حال، تفكيك اين دو مسأله از يكديگر اهميت خاصى دارد كه اينك به توضيح هر يك مى‏پردازيم:
براى درك علل نپذيرفتن جانشينى حضرت على )ع( بايد به اوضاع و احوال و روحيات مردم آن زمان توجه كنيم) در سؤال چنين تلقى شده است كه مردم كاملا تابع دليل هستند و هر جا دليلى بر مطلبى ارائه شود، بى‏درنگ آن را مى‏پذيرند؛ در حالى كه بايد گفت: اين امر تنها در مورد عقلاى بى‏غرض صدق مى‏كند و اكثر مردم چنين نيستند) در خود قرآن كريم بارها و بارها بيان شده است كه به مردم، دليلى بر اثبات حقى ارائه مى‏شود؛ اما آن‏ها به جاى تسليم شدن در برابر آن حق، تسليم هوا و هوس‏ها، سنت‏هاى آبا و اجدادى، موضع گيرى‏هاى شخصيت‏هاى بزرگ خود، ظن و گمان‏هاى شخصى، و))) مى‏شوند) ( براى نمونه، مراجعه كنيد به: انعام 116/6؛ نجم 23/53؛ اعراف 169/7؛ يونس 39/10؛ و خصوصا آيات: احزاب 67/33؛ و بقره 170/2) استاد مطهرى بحث و تحليل جالبى در مورد اين آيات ارائه كرده‏اند؛ در: مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى، ج 1، انسان و ايمان) پس هنگامى كه مردم در برابر يك مسأله موضع گيرى مى‏كنند، اگر دليل موجهى براى آن موضع گيرى‏شان پيدا نشد، بايد سراغ شرايط اجتماعى و روحيات و انگيزه‏هاى آن مردم رفت)
مى‏دانيم كه پيامبر اكرم )ص( در جامعه‏اى ظهور كرد كه گرايش‏هاى قبيله‏اى، اساس و محور تعيين همه‏ى موضع گيرى‏هاى اجتماعى بود) پيامبر )ص( توانست به ويژه در زمان حكومتش در مدينه، اين اختلافات را تا حد زيادى كاهش دهد و همگان را در پرتوى اسلام، برادر و برابر اعلام كند؛ هر چند كه حتى در زمان حيات ايشان نيز گاه و بى گاه شاهديم كه به خاطر مسائل بسيار حقيرى، اين تعصبات قبيله‏اى برانگيخته مى‏شود و افراد به طرفدارى از قبيله‏ى خود، روى همديگر شمشير مى‏كشند) ( مثلا، »در سيره‏ى ابن‏اسحاق نقل شده [است) كه پس از پايان غزوه‏ى بنى المصطلق )سال 6 هجرى( و پيش از بازگشت مسلمانان، جهجاة بن مسعود غفارى، مزدور عمر بن خطاب كه مى‏خواست به اسب او آب دهد، با سنان بن وبر جهنى، همپيمان قبيله‏ى خزرج، بر سر آب به نزاع پرداختند و جهجاة، مهاجران را به مدد طلبيد و سنان، انصار را) بلافاصله قريش، اوس و خزرج به يارى آن‏ها شتافتند و شمشيرها را بيرون كشيدند؛ اما به وساطت عده‏اى، سنان كه جهجاة او را زده بود، از حق خود گذشت و نزاع پايان يافت)« محمد ابراهيم آيتى) تاريخ اسلام، ص 408) لذا نبايد انتظار داشت كه پس از رحلت پيامبر اكرم )ص(، مردمانى كه سال‏ها با روحيات خاص قبيله محورى انس گرفته‏اند، يكسره تابع تعاليم اسلام شوند و عادات قبلى خود را كاملا كنار بگذارند) در حقيقت، همين روحيات گذشته بود كه باعث شد روند خلافت چنين شود و كسانى كه از قبل طرح و نقشه‏هايى براى به دست گرفتن حكومت داشتند )و به همين خاطر از دستورات مكرر پيامبر اكرم )ص( براى حضور در لشكر اسامة بن زيد سرپيچى كردند(، بتوانند نقشه‏هاى خود را عملى كنند و زمام امور را به دست گيرند) نگاهى به جريانات حاكم بر سقيفه اين ادعا را به خوبى تأييد مى‏كند)
اولا: چرا سقيفه با اين سرعت تشكيل شد؟ بدن پيامبر )ص( روى زمين است و هنوز غسل داده نشده و بنى‏هاشم و به ويژه شخص على )ع( مشغول غسل دادن بدن شريف ايشان است) اما بلافاصله با شنيدن خبر رحلت پيامبر )ص(، گروهى از انصار در سقيفه جمع مى‏شوند تا براى پيامبر )ص( جانشين مشخص كنند) آيا مگر پيامبر )ص( همين چند ماه پيش در غدير خم و در مقابل جمع كثيرى از مسلمانان، على )ع( را به عنوان جانشين خود مشخص نكرده بود؟ به فرض هم كه چنين نكرده بود، آيا براى تعيين خليفه نبايد همه‏ى گروه‏ها، لااقل بنى‏هاشم و حضرت على )ع( كه پيامبر اين قدر در مورد شخصيت او تأكيد كرده بود، حضور مى‏داشتند؟
به هر حال، سقيفه تشكيل شد و دو قبيله‏ى اوس و خزرج مشغول بحث شدند كه چه كسى را از ميان خود به عنوان جانشين پيامبر )ص( )!( برگزينند) مهم‏ترين نامزد اين پست، سعد بن عباده، رئيس قبيله خزرج بود) به عمر خبر داده مى‏شود كه انصار در حال تعيين خليفه هستند) وى و ابوبكر و ابوعبيده‏ى جراح - كه خبر را آورده بود - به سوى سقيفه مى‏شتابند) در مقابل انصار، رقباى جديدى، يعنى مهاجرين مطرح مى‏شوند) ابوبكر مى‏گويد: »پيامبر گفته است: الأئمة من قريش)« حديثى كه هيچ كس ديگرى غير از خود وى آن را نقل نكرده است) در آن گير و دار، همين جمله‏ى به ظاهر حديث، اوضاع را به نفع مهاجرين و در واقع به نفع چند نفر مهاجر حاضر در سقيفه برمى‏گرداند) ابوبكر اندكى درباره‏ى برترى مهاجرين بر انصار به خاطر سبقت‏شان در اسلام و خويشاوندان با رسول اكرم )ص( سخن مى‏گويد و سپس حاضران را در بيعت با عمر يا ابوعبيده‏ى جراح مخير مى‏گرداند) عمر نيز در پاسخ مى‏گويد: »تا وقتى ابوبكر هست، هيچ كس نمى‏تواند امير شود)« انصار اعتراض مى‏كنند) عبدالرحمان بن عوف مى‏گويد: »شما در ميان خود، كسى مانند ابوبكر و عمر و على )ع( نداريد)«
منذر بن ارقم كه يكى از انصار است، پاسخ مى‏دهد: »حقيقتا در ميان شما مردى است كه كسى نمى‏تواند درباره‏اش ترديد كند؛ او، على بن ابى‏طالب است)«؛ اما چون دعوا، دعواى قدرت است و نه دغدغه‏ى امت اسلام، كسى به وى توجه نمى‏كند) يكى از انصار پيشنهاد مى‏دهد: »اميرى از شما و اميرى از ما«) عمر كه اوضاع را نامساعد مى‏بيند، سريعا دست ابوبكر را مى‏گيرد و با او بيعت مى‏كند و بلافاصله ابوعبيده‏ى جراح و ساير مهاجرين حاضر در مجلس، رؤساى قبيله اوس كه از به حكومت رسيدن رقيبشان، سعد بن عباده نگران بودند، و نيز برخى از رؤساى قبيله‏ى خزرج كه آن‏ها نيز به سعد حسادت مى‏ورزيدند، براى جلوگيرى از رسيدن سعد به حكومت، بلافاصله با ابوبكر بيعت كردند) ولى سعد بن عباده و برخى ديگر از بيعت خوددارى كردند و البته بودند افراد معدودى از انصار كه فرياد مى‏زدند: ما جز با على، با كسى بيعت نمى‏كنيم ( داستان سقيفه را عمدتا از كتاب »تشيع در مسير تاريخ« نوشته‏ى »سيد حسين جعفرى«، و ترجمه‏ى »سيد محمد تقى آيت اللهى«، صص 22 - 43 كه تمامى داستان را از متون دست اول همراه با تحليل هر يك نقل كرده و نيز كتاب تاريخ تحليلى اسلام، نوشته‏ى سيد جعفر شهيدى صص 91 - 93 آورده‏ام)
در اين جا اگر اندكى دقت كنيم، به راحتى رقابت‏هاى حزبى و باندى را مشاهده مى‏كنيم كه در بسترى از قبيله گرايى، زمينه‏ى مناسبى براى ظهور و بروز مى‏يابند) در واقع مى‏توان گفت كه جمعى از قدرت طلبان بر اين موج قبيله گرايى سوار و بر اوضاع مسلط مى‏شوند) توضيح مطلب اين كه:
»اولا: مهاجرين به طور كلى از استيلاى مدنى‏ها - كه در صورت درگيرى مهاجرين، در رقابت‏هاى قبيله‏اى و جنگ‏هاى مهلك بين خودشان صورت مى‏گرفت - بيمناك بودند) از اين رو، در نظر آنان، ابوبكر بهترين نامزدى بود كه روى آن امكان سازش وجود داشت؛ به ويژه كه وى از يك تيره‏ى كم اهميت )بنى‏تميم( بود و آن‏ها هرگز در جنگ قدرت و تعارضات سياسى قريش درگير نبودند)
ثانيا: توجه به دشمنى اوس و خزرج ضرورت دارد) سعد بن عباده، رئيس خزرج بود و قبيله‏ى اوس پذيرفتن رهبرى قريش را خيلى بهتر از پذيرفتن رهبرى رقيب خود مى‏دانست) دليل آن هم اين است كه در ميان انصار، اولين كسى كه با ابوبكر بيعت كرد، اسيد بن خصير، يكى از رؤساى اوس بود)
ثالثا: در ميان خود خزرج نيز رقابت‏هاى درون قبيله‏اى وجود داشت؛ يعنى خيلى‏ها بودند كه مى‏خواستند جاى سعد بن عباده را بگيرند؛ لذا بسيارى از خزرج كه مخالف حكومت سعد بودند، مثل بشير بن سعد، پسر عموى وى، جزو اولين كسانى بودند كه با ابوبكر بيعت كردند)« ( »سيد حسين جعفرى«، تشيع در مسير تاريخ، ص 42)
با اين توضيحات آشكار است كه قضيه‏ى انتخاب ابوبكر و در واقع دليل واقعى كنار گذاشتن حضرت على )ع(، يك سلسله رقابت‏هاى قبيله‏اى بود و ابوبكر كسى بود كه در اين نزاع‏ها شانس بيشترى براى رأى آوردن داشت) جالب اين جاست كه وقتى جريان سقيفه را به حضرت على )ع( مى‏گويند و از او بيعت مى‏خواهند، ايشان همه‏ى استدلال‏هايى را كه ابوبكر براى برترى خود بر انصار ارائه داده بود، براى برترى خود بر ابوبكر ارائه كرد؛ يعنى اگر ملاك، سبقت در اسلام است، او اولين مسلمان بوده؛ اگر ملاك خويشاوندى با پيامبر )ص( و قريش بودن او است، او از بنى‏هاشم و نزديك‏ترين كس به رسول خداست و)))! اما در پاسخش گفتند: اين كارى است كه انجام شده است و تو هم بايد تسليم باشى) )و خود اين دو گانه برخورد كردن، بهترين دليل است كه تمامى مطالبى كه ابوبكر و ديگران در سقيفه مطرح كرده‏اند، دليل تراشى بوده است و نه دليل واقعى؛ زيرا اگر تابع دليل هستند، وقتى بر اساس همان دليل، كس ديگرى اولويت مى‏يابد، بايد تسليم او شوند)(
اينك معلوم مى‏شود كه آنچه اهل سقيفه بعدها به عنوان دليل براى كنار گذاشتن حضرت على )ع( آوردند، آيا واقعا دليل هست يا خير) اينك برخى ادله‏اى را كه عمر در باب اين مطلب ارائه داده است، ذكر مى‏كنيم)
يك بار كه عمر بن ابن‏عباس مى‏گويد: »مى‏دانى چرا قريش از على )ع( و خاندان تو جانبدارى نكرد؟ براى اين است كه قريش نمى‏خواهد نبوت و خلافت در خاندان شما جمع شود كه به اين وسيله احساس غرور كنيد)« ( تاريخ طبرى، ج 4، ص 233)
اين دليل به خوبى روحيه‏ى جاهلى را نشان مى‏دهد كه بر اساس معيارهاى جاهليت در مورد پيامبر )ص( و حضرت على )ع( قضاوت مى‏كند و دستور پيامبر )ص( را صرفا به خاطر اين كه قريش - و در واقع روحيه‏ى جاهليت و قبيله گرايى - آن را نمى‏پسندد، كنار مى‏گذارد) جالب اين جاست كه ابن‏عباس نيز در پاسخ او، اين آيه‏ى قرآن را مى‏خواند كه: ذلك بأنهم كرهوا ما أنزل الله فأحبط أعمالهم ( محمد 9/47: اين بدان سبب است كه آنان آنچه را خدا نازل كرده است، خوش نداشتند و خدا نيز كارهاى آنان را باطل كرد)
دليل ديگرى كه باز از قول عمر نقل شده، اين است كه: على )ع( بسيارى از امراى عرب را كشته است و مردم قبايل مختلف از وى كينه دارند و ما براى اسلام احتياط كرديم كه وى را كنار گذاشتيم) اين دليل باز نشان مى‏دهد كه وى شديدا تحت تأثير روحيه‏ى قبيله گرايى است؛ روحيه‏اى كه تنها سران قبايل را در محاسبات داخل مى‏كند) مسلما پيامبر )ص( نيز از اين امر آگاه بوده است، ولى اهداف عالى و بينش وسيع ايشان فراتر از به حساب آوردن روحيه‏ى جاهلى افراد بود) در واقع، پيامبر )ص( به دنبال محو كردن اين روحيه بود و عمر به دنبال به حساب آوردن و تقويت آن)
باز از وى نقل شده است، هنگامى كه شوراى تعيين خليفه‏ى پس از خود را تعيين مى‏كرد، براى هر يك از اعضاى شورا، عيبى را مطرح مى‏كرد) در مورد على )ع( گفت: او چون شوخ طبع و اهل مزاح است، به درد خلافت نمى‏خورد ( المصنف، عبدالرزاق، ج 5، ص 448؛ تاريخ المدينة المنورة، ج 2، ص 880؛ الأحكام السلطانية، ص 12؛ نثر الدر، ج 2، ص 49؛ أنساب الأشراف، ج 4، ص 501؛ كتاب الفتوح، ج 2، ص 86؛ به نقل از رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام(2)تاريخ خلفا، ص 131)
اين دليل نيز در واقع حكايت از نگرش مخالف عمر نسبت به اخلاق و رفتار جديدى دارد كه پيامبر )ص( بر جامعه‏ى اسلامى حاكم كرده بود) خوشرويى با عامه، در كنار آن‏ها نشستن، با آن‏ها حرف زدن، با بچه‏ها همبازى شدن و درد دل آن‏ها را گوش كردن، از جمله رفتارهايى بود كه با رسم سران قبايل همخوانى نداشت و عمر نمى‏توانست اين خلق و خوى جديد را درك كند) او عظمت پيامبر )ص( را صرفا در اقتدارش بر عرب و پيروزيش بر كفار مى‏ديد و براى همين بود كه در دوره‏ى خلافت خود وى، همين خصلت خشونت گرايى چهره‏ى بسيار بارزى داشت؛ به طورى كه مهم‏ترين انتقادهايى كه در زمان عمر و پس از او و حتى به هنگام تعيين او توسط ابوبكر درباره‏اش مطرح مى‏شد، همين خشونت افراطى وى بود)

وقتى سخن از اهل سنت به ميان مى‏آوريم، بايد توجه كنيم، اهل سنت به شكل امروزى - كه ابوبكر و عمر و عثمان و حضرت على )ع( را به ترتيب خليفه، و همگى را بر حق مى‏شمرند - جريانى است كه از قرن سوم هجرى به بعد پيدا شد؛ اما قبل از آن، اوضاع متفاوت بود) براى فهم مطلب، نگاهى به تاريخ ضرورت دارد:
در پاسخ سؤال اول درباره‏ى چگونگى جدا شدن شيعه از غير شيعه، توضيح داديم و در اين جا بايد بيفزاييم كه عقايد غير شيعه‏ى آن زمان، با اهل سنت كنونى متفاوت است) آن زمان، غير شيعه، همگى خلافت شيخين )ابوبكر و عمر( را پذيرفته بودند؛ اما در مورد بر حق بودن خلافت عثمان و على )ع( اختلاف نظر داشتند) اين اختلاف نظر، پس از شهادت امام على )ع( به صورت چهار جريان فكرى - سياسى كاملا مشخص در جامعه مشهود بود و در مقابل هم موضع گيرى مى‏كردند) آنچه بين اين چهار جريان مشترك بود، اين بود كه آن‏ها در عين اين كه در صحت خلافت شيخين ترديد نداشتند، اما معتقد بودند: عثمان و حضرت على )ع( مشتركا بر حق نيستند؛ يعنى درست خلاف تصور اهل سنت كنونى كه همه‏ى اين‏ها را بر حق مى‏دانند) اين چهار جريان فكرى را روى هم عامه مى‏ناميدند، در مقابل خاصه كه معتقد بود: تنها جانشين واقعى پيامبر، على )ع( است)
به هر حال، اين چهار جريان عامه عبارت بودند از:
الف: كسانى كه هم عثمان را بر باطل مى‏دانستند و هم حضرت على )ع( را؛ و مى‏گفتند: عثمان از زمانى كه تبعيض را آغاز كرد، بايد از خلافت كنار مى‏رفت؛ چون كافر شد) على )ع( هم با پذيرش حكميت - حكميتى كه خود بر او تحميل كرده بودند - كافر شد! اين گروه، همان‏ها هستند كه مخالفانشان، آن‏ها را خوارج مى‏ناميدند)
ب: كسانى كه عثمان را بر حق مى‏دانستند و حضرت على )ع( را بر باطل) آن‏ها به اسم انتقام از خون عثمان، عليه على )ع( وارد جنگ شدند و بعدها نيز با اين ادعا كه على )ع( در كشتن عثمان نقش داشته است، او را بر باطل دانستند) واضح است كه اين گروه وابسته به تشكيلات امويان بودند و اصطلاحا عثمانيه ناميده مى‏شدند)
پ: كسانى كه عقيده داشتند: عثمان به خاطر تبعيض‏هايى كه انجام داد، از خلافت ساقط شد و بايد كنار مى‏كشيد) پس خون او بر مسلمانان مباح بوده است) آن‏ها حضرت على )ع( را بر حق مى‏دانستند و پذيرفتند كه در جريان حكميت فريب خورده‏اند؛ اما به اردوى خوارج نرفتند و همچنان به حضرت على )ع( باقى ماندند) در آن زمان، اين‏ها نيز اصطلاحا شيعه خوانده مى‏شدند؛ اما نه شيعه‏اى كه خلافت ابوبكر و عمر را قبول ندارد؛ لذا ائمه )ع( از اين‏ها به عنوان »شيعيانى كه در تشيعشان ضعيفند و به عمق تشيع پى نبرده‏اند«، ياد مى‏كردند)
ت: كسانى كه مى‏گفتند: از ميان على )ع( و عثمان، قطعا يكى بر حق است و ديگرى بر باطل؛ يعنى يا گروه دوم راست مى‏گويد و يا گروه سوم؛ ولى ما نمى‏دانيم حق با كدام است؛ لذا در مورد اين دو نفر اظهار نظر نمى‏كنيم و كار آن‏ها را به خدا واگذار مى‏كنيم) اين‏ها را اصطلاحا مرجئه مى‏نامند)
به هر حال، اين چهار گروه در طول تاريخ هر يك انشعاباتى پيدا كردند و فرقه‏هاى جديدى از آن‏ها پديد آمد) در اين ميان، از جمله فرقه‏هايى كه به لحاظ تاريخى مهم بودند و در بحث ما نيز اهميت دارند، يكى فرقه‏ى معتزله بود كه باب مباحث عقلى در دين را گشود؛ آن هم به نحو افراطى) ديگرى، خوارج بود كه به قيام مسلحانه عليه حكومت عقيده داشتند) در قرن سوم هجرى، ساير گروه‏هاى عامه براى اين كه حساب خود را از اين دو فرقه جدا كنند، اتحاديه‏اى به نام اهل سنت و جماعت تشكيل دادند كه در واقع، خود را تنها مسلمانان واقعى مى‏دانستند ( اين اتحاديه چيزى شبيه سازمان ملل متحد در عصر كنونى بود) مى‏دانيم كه سازمان ملل متحد را ابتدا چند كشور به عنوان يك اتحاديه پديد آوردند؛ اما به تدريج كشورهاى ديگر جهان نيز عضو آن شدند؛ به طورى كه امروزه همه‏ى كشورها عضو آن هستند و ديگر كشورى نيست كه اين‏ها در مقابل آن متحد شوند) اهل سنت و جماعت نيز تقريبا چنين حالتى پيدا كرد و تقريبا اكثر فرقه‏ها به آن پيوستند) حتى علماى بزرگ شيعه نيز در زمانى خواستند به آن بپيوندند تا مذهب تشيع در بلاد اسلامى آن زمان رسميت قانونى پيدا كند و شيعيان از آزار و اذيت ديگران در امان باشند؛ اما به خاصر برخى مسائل سياسى - نه مذهبى - موفق نشدند) و از جمله اصول اعتقادى مشتركشان كه بعدها همچنان بى‏تغيير باقى ماند، اين بود كه علاوه بر ابوبكر و عمر، هم حضرت على )ع( را به رسميت بشناسند و هم عثمان را) از اين جا بود كه اهل سنت به معناى اصطلاحى امروزى پديد آمد ( حتى گروه سوم سابق الذكر كه اصطلاحا شيعه ناميده مى‏شدند نيز عضو همين اتحاديه شدند) و بعد از اندك زمانى، برخى فرقه‏هاى معتزلى و حتى برخى شيعيان غير اماميه )مانند زيديه( نيز به آن‏ها پيوستند) بقيه هم عملا منقرض شدند و خوارج نيز به تدريج از اهميت افتادند) لذا تقريبا تنها گروهى كه از اين اتحاديه خارج ماند، همان خاصه بود؛ يعنى شيعيانى كه خلافت را پس از پيامبر اكرم )ص( حق حضرت على )ع( مى‏دانستند) به اين ترتيب بود كه پنداشته شد اهل سنت در مقابل شيعه پديد آمد؛ در حالى كه مطابق توضيح فوق، در ابتدا چنين نبود و بعدها اين تقابل پديد آمد ( براى بحثى دقيق و علمى درباره‏ى فرقه‏هاى كلامى مختلف كه از زمان رحلت پيامبر اكرم )ص( تا قرن سوم و چهارم پديد آمدند، ر)ك: دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 8، مدخل »اسلام«، مقاله »انديشه‏ها و فرقه‏هاى كلامى«؛ نوشته‏ى احمد پاكتچى)
با اين مقدمه، ديگر نمى‏توان گفت كه نظر اهل سنت در طول تاريخ درباره‏ى خلفاى راشدين چه بود؛ زيرا لااقل تا سه قرن در مورد عثمان و حضرت على )ع( اتفاق نظر نداشتند؛ اما اگر بخواهيم از آن طرز تلقى عمومى كه اينك در ميان اهل سنت رواج دارد، سخن بگوييم، اجمالا بايد گفت: آن‏ها عموما نسبت به صحابه‏ى ( اهل سنت به هر كسى كه حتى يك بار به ديدار پيامبر اكرم )ص( نائل شده باشد، عنوان صحابه را اطلاق مى‏كنند و به عدالت عموم صحابه معتقدند) پيامبر )ص( ارادت ويژه‏اى دارند و در عين حال كه تصريح به عصمت آنان نمى‏كنند، اما عملا هر گونه خطاى عمدى را از آنان سلب، و تقريبا تمام خطاهاى آنان را توجيه مى‏كنند) در ميان صحابه، از آن جا كه به اعتقاد آن‏ها اين چهار نفر از صحابه‏ى برجسته‏ى پيامبر بوده‏اند و به ويژه با توجه به توافقى كه از قرن سوم به بعد درباره‏ى آن‏ها صورت گرفته است، اعتقاد راسخى به آن‏ها دارند و آن‏ها را بسيار ارج مى‏نهند)
اگر آثار اهل سنت را مرور كنيم، به سادگى درمى‏يابيم كه آن‏ها براى حضرت على )ع(، ابوبكر و عمر شأن و مقام والايى معتقدند و فقط درباره‏ى عثمان است كه گاه بحث‏هايى دارند) بسيارى از آن‏ها بذل و بخشش‏هاى بى‏حساب وى به خويشاوندانش را انكار نمى‏كنند و حتى گاه وى را به اين خاطر مذمت مى‏كنند؛ اما عمدتا همين كار وى را نيز توجيه مى‏كنند ( مثلا نگاه كنيد به كتابى كه يكى از علماى سنى وهابى به نام »محمد اسماعيل ابراهيم« تحت عنوان خلفاى راشدين نوشته و »مولوى محمد ذاكر حسينى«، ترجمه كرده است )زاهدان: دايره‏ى نشر معارف اسلامى، 1360))
خلاصه اين كه، اهل سنت در عين اين كه تصريح به عصمت خلفاى راشدين نمى‏كنند )چرا كه حتى از خود ابوبكر فراوان نقل قول كرده‏اند كه وى در ابتداى خلافتش تصريح كرد: »من برتر از شما نيستم و احتمال دارد اشتباه كنم و اگر اشتباه كردم، جلوى مرا بگيريد)« ( تاريخ طبرى، ج 3، ص 336؛ به نقل از رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام(2): تاريخ خلفا، ص 27) و همين طور از عمر يا عثمان(، ولى عملا آن‏ها را به نحوى معرفى مى‏كنند كه تا حد امكان هيچ خطا و اشكالى بر آن‏ها وارد نشود و در اين بين، عمر اهميت بسيار بيش‏ترى نزد آنان دارد)
دكتر رسول جعفريان در اين باره مى‏نويسد:
»خليفه‏ى دوم بيش از هر شخصيت ديگرى در فكر و انديشه‏ى سنى تأثير داشت و فكر و عمل او براى مسلمانان سنى مذهب اهميت بسيار بالايى دارد) اين اهميت تا جايى است كه از او به عنوان الگويى ياد مى‏شود كه هيچ گونه خطايى نداشته است و مى‏توان به هر قول و فعل او به عنوان سيره و سنت شرعى استناد كرد)))) در رواياتى كه درباره‏ى مناقب عمر نقل مى‏كنند، مقامى براى وى در نظر گرفته‏اند كه اندكى كم‏تر از مرتبه‏ى نبوت است و از آن به محدث تعبير مى‏شود؛ يعنى كسى كه به او الهام مى‏شود) مثلا روايتى را بخارى و مسلم )از بزرگ‏ترين محدثان اهل سنت( آورده‏اند كه: اگر در امت من كسى محدث باشد، همانا عمر است) علاوه بر اين، مجموعا تصويرى از اقدامات وى در زمان پيامبر )ص( به دست مى‏دهند؛ طورى كه گويى قبل از آن كه خدا چيزى را نازل كند، عمر به آن حكم كرده و سپس خدا آياتى در اين باره فرستاده است كه اين‏ها را تحت عنوان »موافقات عمر« مى‏شناسند) جالب اين كه در برخى موارد، عقيده‏ى رسول اكرم )ص( با عقيده‏ى عمر مخالف بوده و خدا موافق با عمر آياتى را نازل كرده است! اين‏ها در حالى است كه خود آن‏ها در تاريخ خلافت عمر، موارد متعددى را ذكر مى‏كنند كه وى در مسأله‏اى اشتباه كرده و از ديگران مدد خواسته است ( »علامه امينى )ره(« حدود نيمى از جلد ششم الغدير را تحت عنوان »نوادر الأثر فى علم عمر« به اين مسائل اختصاص داده است) در مورد ويژگى‏هاى فكرى عمر به دو نكته‏ى مهم نيز بايد توجه كرد:
يكى اين كه: وى نه تنها در محدوده‏ى امور سياسى و اجرايى، بلكه درباره‏ى تشريع و قانون گذارى نيز حق خاصى براى خود قائل بود و در دوره‏ى خلافتش با اتكا به همين اختيارات، به ابداع - و به تعبير مذهبى‏تر، بدعت - پرداخت) او به هيچ رو خود را به چيزى جز شناخت كلى خود از قرآن و شرع مقيد نمى‏كرد) مثلا در بحثى كه بين وى و عمران بن سواد رخ مى‏دهد و عمران از وى به خاطر حرام كردن عمره در ماه‏هاى حج و حرام كردن متعه ايراد مى‏گيرد، وى نه تنها مخالفت كار خود با عمل رسول اكرم )ص( را انكار نمى‏كند، بلكه به توجيه كارهايش مى‏پردازد و در پايان مى‏گويد: »أنا زميل محمد« يعنى من هم رديف و هم رتبه با حضرت محمد )ص( هستم) ظاهرا به خاطر همين روحيه بوده كه كتابت حديث را منع كرده و شعار »حسبنا كتاب الله« سر داده است؛ يعنى مى‏پنداشته كه تنها قرآن است كه مى‏تواند ثابت باشد؛ اما حديث چنين وضعى ندارد و تابع مصالحى است كه حاكم تشخيص مى‏دهد و لذا از مخالفت با نصوص پيامبر اكرم )ص( بر اساس مصلحت سنجى‏هاى شخصى ابايى نداشته است و بسيارى از اهل سنت اين شيوه‏ى عمر را تأييد مى‏كنند و مخالفت وى با نص پيامبر بر جانشينى حضرت على )ع( را نيز بر همين اساس مى‏دانند ( مثلا ابن ابى‏الحديد، از استاد خود ابوجعفر نقيب نقل مى‏كند: »صحابه، خلافت را نه از امور شرعى، بلكه مربوط به مصالح سياسى مى‏دانستند و براى رعايت مصلحت مسلمانان )!( بود كه على )ع( را كنار گذاشتند و همواره مصلحت را بر عمل به نصوص ترجيح مى‏دادند!« شرح نهج‏البلاغه، ج 12، صص 82 - 90؛ به نقل از رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام(2)تاريخ خلفا، صص 84 - 85)
نكته‏ى دوم اين كه: وى به جز آنچه از آموزه‏هاى اسلامى به دست آورده بود، مى‏كوشيد تا فكر خويش را از منابع ديگرى نيز بارور سازد كه يكى از آن منابع، استفاده از دانشى بود كه اهل كتاب و به ويژه يهود حامل آن بودند) خليفه‏ى دوم از زمانى كه به مدينه آمد، گويا براى افزودن آگاهى‏هاى دينى و تاريخى خود خواسته بود كه از اهل كتاب استفاده كند) او مى‏گويد: »نسخه‏اى از يكى آثار اهل كتاب را براى خود استنساخ كردم و وقتى پيامبر مطلع شد، شديدا بر من خشم گرفت و گفت: من همه چيز را براى شما آورده‏ام))) در نقل ديگرى آمده است كه وى به پيامبر گفت: من با برادرى از بنى‏قريظه [مساوى كه از يهوديان بودند) برخورد كردم كه تورات را براى من استنساخ كرد) آيا بر شما عرضه كنم؟ و اين سؤال خشم آن حضرت را برانگيخت) ( استاد رسول جعفريان اين مطلب را از هشت منبع از منابع معتبر اهل سنت نقل كرده است، ر)ك همان، ص 88) ابن‏شهاب زهرى مى‏گويد: »نخستين كسانى كه عمر را فاروق ناميدند، اهل كتاب بودند؛ در حالى كه هيچ خبرى در اين باره كه رسول خدا )ص( او را به اين نام ناميده باشد، به دست ما نرسيده است)« ( تاريخ المدينة المنورة، ج 1، ص 66؛ المنتخب من ذيل المذيل، ص 5، 4؛ به نقل از رسول جعفريان، منبع پيشين، ص 89) به هر حال، زمانى كه وى به خلافت رسيد، اين عادت را كنار نگذاشت و به ويژه پس از مواجهه با كعب بن ماتع حميرى، معروف به كعب الأحبار - كه وى در زمان عمر اسلام آورد و عمر به وى بسيار اعتماد مى‏كرد)« ( رسول جعفريان، منبع پيشين، صص 79 - 98؛ با تلخيص فراوان)
لازم به ذكر است، در مورد خلفاى بعدى، اهل سنت آن‏ها را بيش‏تر به عنوان حاكم سياسى مى‏بينند تا حاكم دينى؛ لذا از اين جهت، سيره و رفتار آنان براى ايشان حجيت شرعى ندارد)

حقيقت اين است كه پذيرش يا كنار گذاشتن يك دين و مذهب، براى كسانى كه واقعا دغدغه‏هاى دينى دارند، ساده نيست) ممكن است كسى اصلا دغدغه‏ى دينى نداشته باشد و فقط تابع اميال و هوس‏هاى خويش باشد) چنين كسى برايش تفاوتى ندارد كه در شناسنامه‏اش اسم چه دينى ثبت شده باشد و چه بسا به خاطر معشوقه‏اش حاضر شود دينش را هم تغيير دهد) اما بحث ما در مورد كسانى است كه واقعا دغدغه‏ى دينى دارند) براى فهم پاسخ اين مطلب، خوب است ابتدا نگاهى به تاريخ و نگاهى به نحوه‏ى ديندارى اكثر مردم بيندازيم) از زمان حكومت معاويه به بعد، در تاريخ اسلام شاهد جريانى هستيم كه از طرفى به شدت مانع نشر فضايل اميرالمؤمنين )ع( مى‏شود و از جانب ديگر، با جعل حديث شروع به شايعه سازى و تهمت پراكنى عليه حضرت على )ع( و مدح و ستايش از كسانى مى‏كند كه در نقطه‏ى مقابل حضرت قرار داشته‏اند) اين جعل حديث به قدرى زياد مى‏شود كه حتى نويسندگان مهم‏ترين مجامع حديثى اهل سنت، يعنى نويسندگان صحاح سته همگى در مقدمه‏ى كتاب‏هايشان تذكر مى‏دهند كه ما با بيش از چند ميليون حديث مواجه بوديم و سعى كرديم از ميان آن‏ها، حدود چند هزار حديثى را كه به نظرمان صحيح مى‏رسيد، استخراج كنيم و به بقيه‏ى احاديث اعتماد نداريم) حتى علماى بعدى اهل سنت نيز تمام اين چند هزار حديثى را كه آن‏ها استخراج كرده‏اند، معتبر نمى‏دانند)
بسيار طبيعى است كه نه تنها عوام، بلكه بسيارى از خواص و علما نيز تحت تأثير اين جو واقع شوند) در واقع اين امر نشان دهنده‏ى عظمت اميرمؤمنان )ع( است كه با وجود اين همه جوسازى‏ها، هنوز محبانى دارد و اين محبان، نه فقط در بين مسلمانان، بلكه در غير مسلمانان نيز فراوان مى‏باشند)
از جنبه‏ى ديگر، اگر به نحوه‏ى ديندارى اكثر مردم و حتى بسيارى از علما و خواص توجه كنيم، درمى‏يابيم كم‏تر كسى پيدا مى‏شود كه واقعا به تحقيق و بررسى بى‏طرفانه بين اديان و مذاهب دست بزند و پس از چنين تحقيقى، مذهبش را انتخاب كند) اهل سنت نيز از اين قاعده مستثنى نيستند؛ يعنى آن‏ها نيز در يك بافت و زمينه‏ى فرهنگى خاصى زندگى مى‏كنند كه هر چه مى‏خوانند و مى‏شنوند، تأييدى بر عقيده‏ى خودشان است و حداكثر يك يا دو كتاب از شيعيان نيز به دست آن‏ها مى‏رسد كه همين يكى دو كتاب هم در آن فضاى خاص فرهنگى، بى‏معنى و حتى كذب به نظر مى‏رسد) مثلا شما مى‏پرسيد: چرا با اين همه حديث كه درباره‏ى مقام اميرالمؤمنين )ع( وارد شده است، آن‏ها دست از اعتقاد خود درباره‏ى خلافت برنمى‏دارند؛ حال آن كه اگر به كتب حديثى آن‏ها نگاه كنيد، خواهيد ديد كه ده‏ها حديث يا تأكيدات شديد و غليظ تر درباره‏ى مقام ابوبكر و عمر نقل كرده‏اند )احاديثى كه علماى رجال ما، نشان داده‏اند كه راويان آن‏ها عموما غير معتبرند() به طور مسلم كسى كه اين گونه تلقى درباره‏ى ابوبكر و عمر دارد، آن معدود احاديث مربوط به فضيلت حضرت على )ع( را كه در كتبشان آمده است، به نحوى توجيه مى‏كند) برخى غير منصفانه آن‏ها را كنار مى‏گذارند؛ اما برخى كه منصف‏ترند، با آن كه مى‏پذيرند اين احاديث صحيح است، اما مى‏گويند: اين‏ها نص در امامت نيست) يا حتى بعضى مى‏پذيرند كه اين احاديث نص در امامت على )ع( است، اما امامت را به عنوان يك مسأله كاملا دنيوى )حكومت ظاهرى( مى‏نگرند و مى‏گويند: پيامبر )ص( صرفا على )ع( را پيشنهاد كرده است و مردم مى‏توانند او را بپذيرند و يا نپذيرند) آن‏ها با توجه به مقامى كه براى صحابه از پيش مسلم فرض گرفته‏اند، مى‏گويند: چون صحابه نپذيرفتند، پس عمل آن‏ها براى ما حجت است ( نمونه‏ى چنين تلقى‏اى، تلقى استاد ابن ابى‏الحديد است كه ابن ابى‏الحديد در شرح نهج‏البلاغه همين سؤال را از استادش مى‏پرسد كه اگر واقعا نصى بر خلافت على )ع( است، چرا صحابه زير بار نرفتند، و استادش پاسخ فوق را مطرح مى‏كند) ر)ك شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحديد، ج 12، صص 82 - 90)
البته اين سخنان، به ويژه مسأله‏ى توجه به بافت فرهنگى افراد، به هيچ وجه به معناى عدم امكان تحقيق آزادانه نيست و مقصودمان هم اين نيست كه انسان‏ها در يك جبر محيطى واقعند و لذا نمى‏توان حق را تشخيص داد؛ بلكه سخن ما در تصحيح انتظار خود از ديگران است؛ يعنى همان گونه كه از خود انتظار نداريم كه با ديدن چند حديث در فضيلت ابوبكر و عمر دست از عقايد خود برداريم، نبايد از اهل سنت انتظار داشته باشيم كه فقط با ديدن چند حديث درباره‏ى امامت على )ع( دست از عقايد خود بردارند؛ بلكه بايد آن‏ها را به تحقيق آزادانه در اين باب دعوت كنيم تا كم‏كم احاديث صحيح را از احاديث ناصحيح تفكيك كنند و به حقيقت برسند) اين رسيدن به حقيقت، يك فرآيند تدريجى است و يك شبه حاصل نمى‏شود)
البته نكته‏ى ديگرى نيز در اين جا مطرح مى‏باشد و آن، مطلبى است كه استاد مطهرى تحت عنوان »لغزشگاه‏هاى انديشه« ( اين بحث را استاد مطهرى در كتب متعددى مطرح كرده‏اند كه جامع‏تر از همه در كتاب مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى، ج 1، انسان و ايمان مى‏باشد) از آن ياد مى‏كند) اكثرا خيال مى‏كنند وقتى ادله‏اى بر اثبات مطلبى يافت شد، همگان آن را خواهند پذيرفت؛ اما واقعيت اين است كه همواره چنين چيزى رخ نمى‏دهد؛ يعنى در عين اين كه انسان‏ها عقلا موظفند كه وقتى دليل كافى بر اثبات مطلبى ديدند، آن را بپذيرند، اما عملا چنين نمى‏كنند و اين ناشى از عواملى است كه در قرآن کريم نيز به آن‏ها اشاره شده است) مهم‏ترين اين عوامل كه مانع از تسليم شدن انسان در برابر حقيقت مى‏شوند، عبارتند از:
الف: تبعيت از ميل‏ها و هوى‏هاى نفسانى: يعنى عدم رعايت بى‏طرفى در هنگام تحقيق) قرآن كريم درباره‏ى عده‏اى از گمراه شدگان مى‏فرمايد: ان يتبعون الا الظن و ما تهوى الأنفس ( نجم 23/53: [آنان) جز گمان و آنچه را كه هواى نفسشان مى‏خواهد، تبعيت نمى‏كنند)
ب: تكيه بر ظن و گمان به جاى علم و يقين: قرآن كريم نه تنها در مورد گمراه شدگان، بلكه در مورد برخى از گمراه كنندگان نيز اين نكته را مطرح كرده است كه: و ان تطع أكثر من فى الأرض يضلوك عن سبيل الله ان يتبعون الا الظن ( انعام 116/6: و اگر از بيش‏تر كسانى كه در اين زمين مى‏باشند، تبعيت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى‏كنند) آنان جز از گمان خود پيروى نمى‏كنند)
پ: سنت گرايى و گذشته گرايى: يعنى وقتى انسان مى‏بيند كه نسل‏هاى گذشته و آبا و اجدادش عقيده‏اى داشته‏اند، برايش دشوار است آن عقيده را كنار بگذارد؛ ولو اين كه دريابد باطل است) قرآن كريم درباره‏ى چنين افرادى مى‏فرمايد: و اذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما ألفينا عليه آبائنا أولو كان آبائهم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون ( بقره 170/2: و چون به آنان گفته شود: »از آنچه خدا نازل كرده است، پيروى كنيد«، مى‏گويند: »نه! بلكه از چيزى كه پدران خود را بر آن يافته‏ايم، پيروى مى‏كنيم)« هر چند پدرانشان چيزى را درك نمى‏كرده و به راه صواب نمى‏رفته‏اند؟)
ت: شخصيت گرايى: يعنى در مقابل شخصيت‏هاى بزرگ، قدرت تفكر و انتخاب را از دست دادن و بى‏اراده از او تبعيت كردن) قرآن كريم از زبان برخى افراد كه به جهنم افتاده‏اند، چنين نقل مى‏كند: ربنا انا أطعنا سادتنا و كبرائنا فأضلونا السبيلا ( احزاب 67/33: پروردگارا! ما رؤسا و بزرگان خويش را اطاعت كرديم و ما را از راه به در كردند)
ث: شتابزدگى: يعنى قبل از اينكه ادله‏ى كافى در اثبات يا رد مطلبى بيابند، درباره‏ى آن قضاوت مى‏كنند) به فرموده‏ى امام صادق )ع( ( تفسير الميزان )عربى(، ج 6، ص 319؛ ذيل آيه‏ى 169 سوره‏ى اعراف) ، قرآن كريم در دو آيه، مردم را از شتابزدگى در تصديق و شتابزدگى در انكار منع مى‏كند؛ يكى اين كه فرمود: الم يؤخذ عليهم ميثاق الكتاب أن لا يقولوا على الله الا الحق ( اعراف 169/7: آيا از آنان پيمان كتاب [آسمانى) گرفته نشده است كه جز به حق، نسبت به خدا سخن نگويند)))؟) ؛ ديگر اين كه: بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ( يونس 39/10: بلكه چيزى را دروغ شمردند كه به علم آن احاطه نداشتند) ( اين پنج لغزشگاه انديشه از همان كتاب سابق الذكر استاد مطهرى اخذ شده‏اند)
اكنون مى‏توان گفت: از طرفى با توجه به آن بافت فرهنگى خاص و از طرف ديگر با توجه به وجود اين لغزشگاه‏هاى انديشه، طبيعى است كه اهل سنت به راحتى از مواضع خود برنگردند؛ همان طور كه ممكن است خود ما نيز گاهى بدون تحقيق موضع خطايى را اتخاذ كنيم و متوجه نباشيم)

حقيقت اين است كه به شكل امروزى كه اختلاف آشكارى در جانشينى حضرت على )ع( بعد از پيامبر مطرح بوده باشد، نبوده است) حتى از پيامبر اكرم )ص( احاديث فراوانى داريم با اين مضمون كه: »و الذى نفسى بيده ان هذا و شيعته هم الفائزون يوم القيامه« ( اين حديث از ام‏سلمه و بسيارى از اصحاب با عبارت‏هاى نزديك به هم نقل شده است، مثلا، ر)ك: بحارالأنوار، ج 37، ص 5 و 92؛ ج 35، ص 143؛ ج 27، ص 143؛ ج 22، ص 92؛ ج 7، ص 178؛ و)))) و اين در واقع، نوعى توصيه از جانب پيامبر اكرم )ص( به تبعيت از حضرت على )ع( است) پيامبر در مواضع مختلفى، جانشينى حضرت على )ع( را صريحا و تلويحا اعلام كرده بود) مهم‏ترين و مشخص‏ترين حادثه‏اى كه در واقع تنصيص نهايى و قطعى بر جانشينى حضرت على )ع( بود، حادثه‏ى غدير خم است) اين حادثه در آخرين سال حيات پيامبر اكرم )ص( رخ داد و بنا به نقل‏هاى متعدد، هم ابوبكر و هم عمر، پس از دعوت پيامبر )ص(، به على )ع( تبريك گفتند و با او بيعت كردند؛ لذا اين كه در زمان پيامبر )ص( كسى پيدا شود و صريحا جانشينى حضرت على )ع( را نفى كند، وجود نداشته است)
اما همان طور كه مفصل در پاسخ سؤال اول از همين بخش توضيح داديم، در همان زمان پيامبر )ص( دو نحوه نگرش در جامعه‏ى اسلامى وجود داشت:
يك نگرش كه تحت تأثير عقايد جاهليت و تلقى‏هاى قبيله محورانه، عملا از اين انتصاب ناخشنود بود و هر چند كه به آن چندان تصريح نمى‏كرد، ولى تلقى آن از پيامبر )ص(، به عنوان يك حاكم دنيوى براى عزت »عرب« بود؛ يعنى: اگر كسى را هم به جانشينى خود معرفى مى‏كند، صرفا يك پيشنهاد است و بزرگان قوم، خود مى‏توانند مصلحت سنجى كنند؛ حتى اگر خلاف نظر پيامبر )ص( باشد)
نگرش ديگر، نگرشى بود كه عميقا تحت تأثير تعاليم اسلام قرار داشت و لذا مى‏دانست كه اين توصيه‏ى پيامبر )ص( درباره‏ى على )ع( به خاطر اين است كه وى واقعا زير نظر پيامبر )ص( تربيت شده و اسلام عميقا در او رسوخ كرده و لذا تنها كسى است كه مى‏تواند پس از پيامبر )ص(، سكان هدايت جامعه را بر عهده گيرد و آن‏ها را به سعادت دنيا و آخرت )نه صرفا حكومت دنيوى عرب( برساند)
خلاصه اين كه، شيعه و غير شيعه به عنوان دو گروه متمايز كه عده‏اى جانشينى حضرت على )ع( را قبول كنند و عده‏اى رسما آن را قبول نكنند، وجود نداشت و همگى با حضرت على )ع( بيعت كردند؛ اما وجود اين دو گروه هم به اين معنا نبود كه يك طرز نگرش متفاوت با طرز نگرش اصيل اسلامى نيز در جامعه وجود داشته باشد)

حقيقت اين است كه نه تنها شيعيان، بلكه اكثر فرقه‏هاى اهل سنت و حتى بسيارى از حنبلى‏ها - كه وهابيون خود را شاخه‏اى از آن‏ها مى‏دانند - وهابيت را بيش‏تر يك حزب سياسى مى‏دانند كه از اسلام براى سلطه‏جويى سوء استفاده مى‏كند و يك مذهب واقعا اسلامى نيست) براى تأييد اين مدعا، شرح حال اين مكتب را از قول يكى از علماى معتبر اهل سنت، آقاى محمد رئوف توكلى نقل مى‏كنيم:
»مؤسس و بنيانگذار مذهب وهابيه، محمد بن عبدالوهاب بن سليمان است كه در سال 1115 هجرى قمرى در قريه‏ى عينيه از دهات نجد عربستان به دنيا آمد) وى نزد پدرش عبدالوهاب كه از علماى بزرگ حنبلى بود، دروس مقدماتى علوم دينى، فقه، اصول فقه، كلام، حديث و تفسير را آموخت) در ميان اين رشته‏ها، از آغاز تمايل و توجه خاصى به مطالعه‏ى افكار و عقايد ابن‏تيميه و شاگرد او ابن‏القيم الجوزيه داشت)
پس از تحصيل مقدمات علوم دينى، از زادگاهش به مسافرت پرداخت)ابتدا به مكه رفت و از آن جا راهى مدينه شد) در مدينه پيش شيخ عبدالله نامى درس خواند و استغاثه و توسل در كنار مرقد مطهر رسول خدا )ص( را شديدا مورد طعنه و حمله قرار داد) آن گاه به نجد و بصره و شام روى نهاد) در بصره، مدتى اقامت گزيد و در جلسه‏ى درس شيخ محمد مجموعى حاضر شد) ظاهرا در سال 1143 فعاليت مذهبى خود را آغاز كرد و اين امر موجب شد كه مردم بصره عليه وى به مخالفت برخاستند و او را از بصره بيرون كردند) سپس به حريمله در نجد رفت و چون پدرش در آن جا بود، در آن شهر بماند و در جلسات درس وى حاضر شد) پدرش عقيده‏ى او را نمى‏پسنديد) از اين رو، هم ميان پدر و پسر و هم بين او و ساير مردم، مشاجرات و نزاع و كشمكش درگرفت ( همه‏ى اين‏ها نشان دهنده‏ى آن است كه فكر وى حتى در جوامع اهل سنت و حتى نزد خود حنبلى‏ها واقعا جايگاهى نداشته و مطرود شمرده مى‏شده است)
در سال 1153، پدرش درگذشت و وى براى فعاليت‏هاى خود جرأت بيش‏ترى پيدا كرد) پس از مدتى به زادگاهش عينيه بازگشت) حاكم آن جا عثمان بن احمد بن معمر، او را مورد تأييد و تقويت قرار داد) نخستين عمل آن‏ها، تخريب مزار زيد بن خطاب بود؛ ولى حاكم ولايت احساء و قطيف از عثمان خواست تا مانع كارهاى وى شود) عثمان هم او را از شهر عينيه اخراج كرد و سرانجام در سال 1160 به شهر درعيه [از شهرهاى نجد) رفت و حاكم آن‏جا، محمد بن سعود را پيرو خود ساخت و وعده‏ى سلطنت [كل) نجد را نيز به او داد) آن گاه نامه‏هايى به رؤساى قبايل و مردم نجد نوشت و آن‏ها را به قبول مذهب تازه‏ى خود فراخواند) گروهى را هم با خويش همراه كرد) در نتيجه‏ى فعاليت‏هايش، حكومت تمام سرزمين نجد از آن خاندان سعود شد) از آن پس، خاندان سعود با تمام قوا به حمايت از محمد بن عبدالوهاب برخاستند و مذهب وهابى را كه مى‏توان »مذهب حنبلى جديد« ناميد، در همه‏ى بلاد عربستان رواج دادند ( يكى از بزرگ‏ترين نقاط ضعف زندگى محمد بن عبدالوهاب اين است كه با مسلمانانى كه از عقايد او پيروى نمى‏كردند، مثل كافران حربى برخورد مى‏كرد و جان و مال و ناموس آنان را حلال مى‏شمرد) ر)ك: جعفر سبحانى، آيين وهابيت، ص 28) قم: مؤسسه‏ى دارالقرآن الكريم، 1364)
وى پس از اين پيروزى‏ها در سال 1206 يا 1207 درگذشت و اندكى بعد نيز محمد بن سعود، حامى وى فوت كرد و عبدالعزيز بن محمد بن سعود حاكم شد) او نيز از هيچ كوششى در راه اشاعه‏ى اين مكتب كوتاهى نكرد) او عملا، هم سلطان بود و هم پيشواى مذهب وهابى) پس از عبدالعزيز، پسرش سعود، و سپس عبدالله بن سعود اين رويه را ادامه دادند و به طور كلى، از آن وقت تاكنون سلاطين آل سعود به تقويت مذهب وهابى ادامه مى‏دهند) البته، مخالفت‏هايى هم عليه وهابى‏ها به عمل آمد كه همگى توسط آل سعود سركوب شد)«
اقدامات وهابيون: در سال 1216، سعود بن عبدالعزيز با سپاه بزرگى به عراق حمله كرد) ابتدا كربلا را به محاصره درآورد و به زور وارد شهر شد) پس از كشتار كثيرى از ساكنان آن جا، شبكه‏هاى حرم حضرت [امام) حسين )ع( را از جا كند و آنچه را در آن‏ها بود، غارت كرد) در سال 1218، مكه را مورد حمله قرار داد و گنبد و بارگاه‏هاى گورستان مقلى را خراب كرد) سپس گنبد زادگاه حضرت رسول )ص(، ابوبكر، [امام) على )ع( و حضرت خديجه و گنبد روى زمزم را از بين برد؛ البته با اين ادعا كه اين‏ها از مظاهر شرك و بت‏پرستى هستند! در سال 1221 به نجف نيز حمله كرد كه با مقاومت مدافعان شهر شكست خورد) سپس به مدينه هجوم برد و بارگاه‏هاى شهر ينبع را ويران كرد) گنبدهاى گورستان بقيع نيز از هجوم ويرانگر آن‏ها، سالم باقى نماند« ( محمد رئوف توكلى، چهار امام اهل سنت و جماعت، ضميمه 1، صص 139 - 141)
در تكميل سخنان فوق بايد بيفزاييم كه: »در حمله‏ى آن‏ها به كربلا، غير از غارت حرم و اموال مردم، عدد مقتولين را بالغ بر پنج هزار نفر دانسته‏اند) در سال 1344 فقهاى آن‏ها فتوا به انهدام تمام قبور بزرگان اسلام در حجاز دادند كه همه‏ى قبور - به جز قبر پيامبر اكرم )ص( كه موجب خشم عمومى مسلمانان مى‏شد - را ويران كردند)« ( تفسير نمونه، ج 1، ص 240؛ و نيز جعفر سبحانى، آيين وهابيت، ص 35)
البته لازم به ذكر است، همان طور كه آقاى جعفر سبحانى متذكر شده، محمد بن عبدالوهاب بيش‏تر عقايد خود را از ابن‏تيميه )ابوالعباس احمد بن عبدالحليم( گرفته است) ابن‏تيميه يكى از علماى حنبلى )متوفى 728)بود كه عقايد جديدى مطرح كرد) برخلاف عقايد عموم، فرقه‏هاى اسلامى و در همان زمان خود وى، علماى اسلام، خصوصا علماى بزرگ اهل تسنن به نگارش كتبى در نقد و رد آراى وى پرداختند و برخى ديگر نيز او را تفسيق و حتى تكفير كردند) ( نام برخى از علمايى كه از مذاهب مختلف اهل سنت به تكفير وى پرداختند، در كتاب دفع الشبيهه )منبع پنجم مذكور در متن فوق( آمده است) از جمله كتاب‏هايى كه علماى سنت در رد آرا و عقايد او نوشته‏اند، موارد زير را مى‏توان نام برد:
1) شفاء السقام فى زيارة قبر خير الأنام، نوشته‏ى تقى الدين سبكى)
2) الدرة المضيئة فى الرد على ابن‏تيميه، نوشته‏ى تقى الدين سبكى)
3) المقالة المرضية، نوشته‏ى تقى الدين ابى‏عبدالله اختايى، قاضى القضاة فرقه‏ى مالكى)
4) نجم المهتدى و رجم المقتدى، نوشته‏ى فخر بن معلم قرشى)
5) دفع الشبهه، نوشته‏ى تقى الدين حصنى)
6) التحفة المختارة فى الرد على منكر الزيارة، نوشته‏ى تاج الدين و حتى الذهبى، مورخ معروف كه معاصر وى بود، در نامه‏اى دوستانه، كار او را در اشاعه‏ى فساد و ضلالت همانند كار حجاج خوانده است) ( علامه امينى )ره( در جلد پنجم الغدير، ص 87 - 89، متن كامل اين نامه را همراه با مآخذ آن ارائه كرده است) پس از مرگ ابن‏تيميه در سال 728 ه)ق در زندان شام، شاگردش ابن‏القيم جوزى به ترويج افكار او پرداخت؛ اما با مرگ وى، اين غائله كاملا فروكش كرد؛ تا اين كه محمد بن عبدالوهاب تحت تأثير افكار ابن تيميه قرار گرفت و آل سعود براى تحكيم پايه‏هاى امارت خود در نجد و ساير بلاد، به حمايت از عقايد او پرداختند) ( به ويژه كه بر اساس عقايد او، به اسم دين و مذهب به راحتى مى‏توانستند به جان و مال ساير مسلمان‏ها تعرض كنند) جالب اين جاست كه اولين مخالفان وى، پدر و برادرش بودند كه هر دو از علماى بزرگ مذهب حنبلى بودند) به ويژه اولين كتاب اهل سنت در رد عقايد وى، كتاب »الصواعق الالهية فى الرد على الوهابية« است كه به قلم سليمان بن عبدالوهاب، برادر وى نوشته شده است) اولين كتاب شيعى در رد وهابيت، كتاب »منهج الرشاد« مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطا )متوفى 1228)مى‏باشد) مهم‏ترين عقايد خاص وهابى‏ها كه موجب تفاوت آن‏ها با ساير مسلمان‏ها و اعتراض همه‏ى مسلمانان شيعه و سنى نيز شده است، عبارتند از:
1) حرمت ساختن و تعمير قبور حتى انبيا، اوليا و حتى حرمت مسجد سازى در كنار قبور صالحان)
2) حرمت سفر براى زيارت قبور مسلمانان)
3) حرمت هر گونه توسل و حتى بزرگداشت اولياى الهى)
4) شرك دانستن طلب شفاعت حتى از پيامبر اكرم )ص()
5) حرمت سوگند دادن خدا به منزلت اوليا و قسم ياد كردن به غير خدا؛ در واقع همه‏ى اين موارد را شرك مى‏دانند ( جعفر سبحانى، آيين وهابيت؛ مباحث فوق )غير از بحث ابتداى سؤال كه از يكى از منابع اهل سنت نقل شده( همگى از بخش‏هاى مختلف كتاب فوق، به ويژه صص 32 - 34 اخذ شده است)
حقيقت اين است كه - همان طور كه استاد مطهرى توضيح داده‏اند - اشكال مبنايى طرز نگرش وهابيت اين است كه در تشخيص مرز دقيق توحيد و شرك، دچار خطا شده است و »مى‏پندارد كه مرز ميان توحيد و شرك، از حيث اعتقاد به قدرت مافوق طبيعى براى موجودات قائل شدن است؛ يعنى اين كه: اعتقاد به قدرت مافوق قوانين عادى طبيعت براى يك موجود، اعم از فرشته يا انسان )مثلا پيامبر )ص( و امام )ع(( شرك است؛ اما اعتقاد به قدرت و تأثير در حد معمولى و متعارف، شرك نيست) همچنين اعتقاد به قدرت و تأثير انسان از دنيا رفته، شرك است؛ زيرا انسان مرده، جماد است و فاقد شعور و قدرت) پس اعتقاد به درك داشتن مرده و سلام كردن و احترام او و چيزى از او خواستن، شرك است؛ زيرا مستلزم اعتقاد به نيروى ماوراى طبيعى براى غير خداست) همچنين اعتقاد به تأثيرات مرموز و ناشناخته براى اشيا، مثلا اعتقاد به تأثير داشتن خاك تربت امام حسين )ع( در شفاى بيمارى و يا تأثير داشتن مكان مخصوص براى استجابت دعا، شرك است؛ زيرا مستلزم اعتقاد به نيروى ماوراى طبيعى در يك شى است؛ اما هر چه كه طبيعى مى‏باشد، شناختنى و آزمودنى و حس كردنى و لمس كردنى است) در نتيجه [مطابق نظر وهابيت بايد گفت:)، هستى به دو بخش تقسيم مى‏شود: طبيعت و ماوراى طبيعت؛ ماوراى طبيعت قلمروى اختصاصى خداست و طبيعت قلمروى اختصاصى مخلوقات؛ يا قلمروى مشترك خدا و مخلوقات) يك سلسله كارها جنبه‏ى ماوراى طبيعى دارد؛ از قبيل احيا )زنده كردن( و اماته )ميراندن(؛ روزى دادن و امثال اين‏ها و باقى، كارهاى عادى و معمولى است) كارهاى فوق معمولى، قلمروى اختصاصى خدا و باقى، قلمروى مخلوقات او است) اين از جنبه‏ى توحيد نظرى)
اما از جنبه‏ى توحيد عملى [مبناى نگرش وهابيت اين است كه) هر نوع توجه معنوى به غير خداوند، يعنى توجهى كه از طريق چهره و زبان توجه كننده و چهره و گوش شخص مورد توجه نباشد، بلكه توجه كننده بخواهد نوعى رابطه‏ى قلبى و معنوى ميان خود و طرف مقابل برقرار كند و او را بخواند و متوجه‏ى خود سازد و به او توسل جويد و از او اجابت خواهد، همه‏ى اين‏ها [از ديد وهابيون) شرك و پرستش غير خداست؛ چون عبادت جز اين‏ها چيزى نيست و عبادت غير خدا به حكم عقل و ضرورت شرع جايز نيست و مستلزم خروج از اسلام است) به علاوه، انجام اين گونه مراسم، گذشته از اين كه انجام مراسم عملى، عبادت است براى غير خدا و عين اعمالى است كه مشركان براى بت‏ها انجام مى‏دادند، مستلزم اعتقاد به نيروى ماوراى طبيعى براى شخصيت مورد توجه )پيامبر )ص( يا امام )ع(( است)« ( مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى، ج 2: جهان بينى توحيدى، ص 116)
استاد مطهرى سپس توضيح مى‏دهد كه:
»اين نظريه در زمان ما تا حدى شيوع يافته است و در ميان قشر خاصى، علامت روشنفكرى شمرده مى‏شود) ولى با توجه به موازين توحيدى، اين نظريه از لحاظ توحيد ذاتى در حد نظريه‏ى اشاعره شرك آلود است و از نظر توحيد در خالقيت و فاعليت، يكى از شرك آميزترين نظريه‏هاست)))) توضيح مطلب اين كه، اين‏ها نيز همانند اشاعره ( استاد مطهرى اين نظر اشاعره و نقد آن را به طور مختصر و مفيد قبل از اين بحث آورده است؛ ر)ك: همان) ناآگاهانه، به نوعى استقلال ذاتى - كه مستلزم شرك ذاتى است - در اشيا قائل شده‏اند و از اين رو، نقش مافوق حد معمولى داشتن را مستلزم اعتقاد به وجود قدرتى در مقابل خدا دانسته‏اند) غافل از آن كه، موجودى كه تمام هويتش وابسته به اراده‏ى حق است و هيچ حيثيت مستقل از خود ندارد، تأثيرات مافوق طبيعى او نيز مانند تأثيرات طبيعى‏اش، پيش از آن كه به خودش مستند باشد، به حق مستند است و او جز مجرايى براى مرور فيض حق به اشيا نيست) آيا واسطه‏ى فيض وحى و علم بودن جبرئيل، واسطه‏ى رزق بودن ميكائيل، واسطه‏ى احياء بودن اسرافيل و واسطه‏ى قبض ارواح بودن ملك الموت، شرك است؟
از نظر توحيد در خالقيت نيز اين نظريه بدترين نوع شرك است؛ زيرا به نوعى تقسيم كار ميان خالق و مخلوق قائل شده است) كارهاى ماوراى طبيعى را قلمروى اختصاصى خدا و كارهاى طبيعى را قلمروى اختصاصى مخلوقات خدا يا قلمروى اشتراكى خدا و مخلوق قرار داده است) قلمروى اختصاصى براى مخلوق قائل شدن، عين شرك در فاعليت است؛ همان طور كه قلمروى اشتراكى قائل شدن نيز نوعى ديگر از شرك در فاعليت است)
[پس) برخلاف تصور رايج، وهابيگرى تنها يك نظريه‏ى ضد امامت نيست؛ بلكه پيش از آن كه ضد امامت باشد، ضد توحيد و ضد انسان است) از اين جهت ضد توحيد است كه براى تقسيم كار ميان خالق و مخلوق و نيز نوعى شرك ذاتى، حقى قائل است) از آن جهت ضد انسان است كه استعداد انسانى انسان را كه او را از ملائك برتر ساخته و به نص قرآن مجيد خليفة الله است و ملائكه مأمور به سجده‏ى او هستند، درك نمى‏كند و او را در حد يك حيوان طبيعى تنزل مى‏دهد) به علاوه، تفكيك ميان مرده و زنده به اين شكل كه مردگان حتى در جهان ديگر زنده نيستند، و تمام شخصيت انسان بدن او است كه به صورت جماد در مى‏آيد، يك انديشه‏ى مادى و ضد الهى است كه در بحث معاد بايد به آن پرداخت) همچنين تفكيك ميان اثر مجهول و مرموز و ناشناخته و آثار معلوم و شناخته شده و اولى را برخلاف دومى، ماوراى طبيعى دانستن، نوعى ديگر از شرك است [و لازمه‏اش اين است كه هر مطلب مجهولى كه علت مادى آن معلوم شد، از حيطه‏ى تصرف خدا خارج شود!))
اين جاست كه به معنى سخن رسول اكرم )ص( پى مى‏بريم كه فرمود: راه يافتن شرك در انديشه‏ها و عقايد آن چنان آهسته و بى‏سر و صدا و بى‏خبر است كه راه رفتن مورچه سياه در شب تاريك روى سنگ سخت)« ( مرتضى مطهرى، منبع پيشين)
)براى بحثى مفصل درباره‏ى تاريخچه، آرا و نقد و وهابيت، ر)ك: جعفر سبحانى، »آيين وهابيت«؛ و سيد ابراهيم سيد علوى، »تاريخچه و نقد و بررسى وهابى‏ها« ( بخش عظيمى از اين كتاب، ترجمه‏ى كتاب معروف كشف الارتياب، نوشته‏ى سيد محسن امين است)

حقيقت اين است كه: جماعتى كه شيعه ناميده مى‏شوند در طول تاريخ، همانند ساير گروه‏هاى فكرى ديگر، دچار انشعاباتى شده است، انشعاباتى كه عامل عمده‏ى آن‏ها، يا عدم تدبر و تعمق دقيق در تعاليم اهل بيت )ع( بوده و يا هوا و هوس‏هاى نفسانى در آن‏ها دخالت داشته است) اولين انشعاب مهم شيعه، بعد از شهادت امام حسين )ع( به وقوع پيوست) تا زمان امام حسين )ع(، شيعيان به ويژه با توجه به احاديثى نظير »الحسن و الحسين امامان قاما أو قعدا« ( بحارالأنوار، ج 36، ص 288: »الحسن و الحسين سيدا شباب اهل الجنة و انهما امامان قاما أو قعدا)«) در خصوص امامان خود اختلافى نداشتند) اما با شهادت امام حسين، به تدريج يك جريان مهم كه ريشه‏هايش در تاريخ قابل رديابى است، عملا از جريان تفكر اصيل شيعى جدا شد)
يك تفكر، همان تفكر اصيلى بود كه از ابتدا باعث جدايى شيعه از سايرين شد؛ يعنى امامت را نه فقط يك حاكميت دنيوى، بلكه اساسا يك جريان هدايت معنوى همراه با عصمت مى‏دانست كه حكومت، يكى از شؤون آن بود و نه تمامى آن) در عين حال كه معتقد بود: اگر شرايط براى امام مهيا شود، امام براى حكومت قيام خواهد كرد؛ اما چنين نمى‏پنداشت كه: امام، اگر حكومت نكند، ديگر امام نيست) لذا قائل به اتصال در امامت بود؛ يعنى پس از شهادت هر امام، بلافاصله وجود امام بعدى را ضرورى مى‏دانست) اين گروه بعدها به اماميه معروف شد ( مباحث مربوط به افتراقات شيعه، عمدتا از مقاله‏ى »فرقه‏ها و مكاتب كلامى«، ذيل مدخل »اسلام« در دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 1، اخذ شده‏اند)
اما جريان ديگر در ميان شيعيان، كسانى بودند كه ناخواسته تحت تأثير جريانات مبارز غير شيعى قرار گرفته بودند) ( لازم به ذكر است، تنها شيعيان نبودند كه عليه ظلم و ستم امويان قيام مى‏كردند؛ بلكه گروه‏هاى ديگرى از عامه )مساوى غير شيعيان(، همانند خوارج، و حتى بعدها برخى جريانات اهل سنت، مثل معتزله، گاه عليه حكومت ظلم قيام مى‏كردند؛ و البته هدفشان فقط يك حكومت عادل بود و نه حكومتى كه رهبريش را رهبر عميقا دينى مثل امام معصوم بر عهده گيرد) به خاطر همين، امامت را تنها در بعد اجتماعى‏اش خلاصه مى‏كردند و مى‏پنداشتند: امام فقط كسى است كه به لحاظ موضع گيرى سياسى - اجتماعى، گروهى را هدايت مى‏كند و براى به دست گرفتن حكومت، دست به قيام علنى و مسلحانه مى‏زند) از ديد اين‏ها، ديگر امامت يك امر هميشگى و غير قابل انقطاع و انفصال نبود؛ بلكه امام كسى بود كه به قيام برمى‏خيزد و اگر هيچ كس قيام نكند، امامى هم وجود نخواهد داشت) لذا اين‏ها، ديگر گرد امام سجاد )ع( جمع نشدند و منتظر ماندند تا قيام كننده‏اى )البته عالم به دين و از نسل فاطمه زهرا )س(( ( اين‏ها سه شرط را براى امام لازم مى‏دانستند: »عالم«، »فاطمى« )از نسل حضرت فاطمه )س(( و »قائم به سيف«) پيدا شود تا با او به عنوان امام بيعت كنند) با اين توضيح، آشكار است كه تعدد امام در زمان واحد، از نظر آن‏ها مشكلى نداشته است) يعنى اگر يك عالم فاطمى در شهرى از بلاد اسلام عليه حكومت ظلم قيام مى‏كرد و يك عالم فاطمى ديگر در شهرى ديگر، هر دوى آن‏ها امام و واجب الاطاعة بودند) اين گروه عملا پس از امام حسين )ع( امامى نداشت؛ تا زمانى كه زيد، پسر امام سجاد )ع( )در زمان امام صادق )ع(( به قيام برخاست) چون قيام وى، قيامى عليه ظلم اموى بود، گروه‏هاى مختلفى به يارى او برخاستند) از جمله:
اماميه، خوارج و همين گروه فوق الذكر) او اندكى بعد به شهادت رسيد و با توجه به احاديثى كه از ائمه اطهار )ع( و به ويژه امام صادق )ع( رسيده، وى يكى از پيروان واقعى ائمه )ع( بوده است؛ اما گروه مذكور كه به خيال خودشان با زيد به عنوان »امام« خود بيعت كرده بودند، چنين تلقى كردند كه خود جناب زيد نيز به همين افكار معتقد است و خود را زيديه ناميدند) اين‏ها پس از شهادت زيد، در قيام‏هاى برخى ديگر از علماى فاطمى نيز شركت جستند؛ به ويژه در قيام‏هاى يحيى پسر زيد(125 ق(، عبدالله بن معاويه بن عبدالله بن جعفر طيار(135 ق(، نفس زكيه(145 ق(، ابراهيم بن عبدالله بن حسن بن حسن بن على بن ابيطالب )ع((145 ق(، حسين بن على )صاحب فخ((169 ق( و)؛ كه زيديه همه‏ى اين‏ها را جزء امامان خود به شمار مى‏آورند؛ هر چند كه بسيارى از خود اين اشخاص، از پيروان ائمه اطهار )ع( بودند) زيديان در اواسط قرن سوم هجرى توانستند حكومتى در طبرستان تشكيل دهند و اين حكومتشان نزديك به سه قرن دوام داشت) تنها گروه مهم زيديه - كه هنوز وجود دارند - گروهى است كه از سال 280 ق به رهبرى يحيى بن حسين بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن حسين بن حسن مجتبى )ع(، حركت زيديه در يمن را پديد آوردند) وى مؤسس سلسله‏ى امامان زيدى بود و اين سلسله هنوز در يمن ادامه دارد) دين رسمى مردم يمن، همين زيديه است) در مورد عقايد زيديه نيز بايد گفت كه از نظر آنان، در عين حال كه حضرت على )ع( بر ساير خلفاى راشدين افضليت دارد، اما سه خليفه‏ى ديگر را نامشروع نمى‏دانند و به لحاظ مباحث كلامى نيز به معتزله از اهل سنت بسيار نزديكند؛ تا حدى كه در كتب كلامى يا كتب ملل و نحل، با افراد متعددى مواجه مى‏شويم كه درباره‏شان گفته مى‏شود: فلانى زيدى معتزلى است ( براى بحثى مفصل درباره‏ى زيديه، ر)ك: على محمد ولوى، تاريخ علم كلام و مذاهب اسلامى، ج 1، صص 125 - 160)
در مورد فرقه كيسانيه بايد گفت: گروهى كه تفكر اماميه داشتند - و در ابتداى بحث توضيح داديم - نيز بعد از شهادت امام حسين )ع(، دو فرقه شدند) اين دو فرقه، به خاطر تشخيص امام بعدى بود) گروهى امامت امام سجاد )ع( را پذيرفتند و گروهى نيز سراغ محمد حنفيه، برادر امام حسين )ع( رفتند) پيروان محمد حنفيه در تاريخ به كيسانيه شهرت يافتند و درباره‏ى وجه تسميه‏شان، غالبا چنين مطرح شده است كه چون مهم‏ترين شخصيت علمى‏شان، فردى به نام كيسان از شاگردان محمد حنفيه بوده است) ( شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 131) مى‏دانيم كه بعد از شهادت امام حسين )ع(، قيام‏هاى متعددى به خونخواهى ايشان برپا شد و در اين شرايط، شخصى به نام مختار بن ابوعبيده ثقفى - كه يك نظامى با تجربه بود - توانست خود را در رأس اين قيام‏ها قرار دهد و در مكاتباتى با محمد حنفيه، توانست نظر او را به خود جلب كند؛ لذا وى را امام پس از امام حسين )ع( خواند و خود را نايب وى معرفى كرد و عملا رهبرى سياسى كيسانيه را به دست گرفت) با توجه به اين كه او در دوره‏ى فترت بين معاويه‏ى دوم و مروان بن حكم، توانسته بود بر بخشى از بلاد اسلامى حكومت كند، مى‏توان حدس زد كه همچنين توانسته بود اعتماد بسيارى از شيعيان را به خود جلب كند) با توجه به نامه‏هايى كه بين مختار و محمد حنفيه رد و بدل شده است، به نظر مى‏رسد كه محمد حنفيه باور كرده كه امامت پس از امام حسين )ع( به او رسيده است و حتى مختار در برخى نامه‏ها وى را مهدى خطاب مى‏كند؛ هر چند گفته شده است كه محمد حنفيه پس از مدتى، ظاهرا با ارشادات امام سجاد )ع(، بر اشتباه خود واقف شد و از مختار ثقفى برائت جست ( شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 133)
به هر حال، كيسانيه پس از رحلت محمد حنفيه معتقد شدند كه او نمرده است؛ بلكه او همان مهدى موعود است و در كوه رضوى )نزديكى مدينه( پنهان شده است تا در آخرالزمان ظهور كند) همچنين محمد حنفيه اولين شخص در تاريخ اسلام است كه در موردش ادعاى مهدويت شد) به هر حال، فرقه‏ى كيسانيه در دوره‏اى، داراى افراد مهمى بود؛ از جمله سيد اسماعيل حميرى، قبل از ورود به مذهب شيعه‏ى جعفرى، از كيسانيه بود) البته از بعد از قرن سوم، ديگر اثرى از اين گروه مشاهده نمى‏شود)
اما اسماعيليه چگونه پديد آمد؟ بايد گفت، طرفداران جريان اصلى شيعه بعد از امام سجاد )ع(، به سراغ امام باقر )ع( و سپس به سراغ امام صادق )ع( رفتند؛ اما با رحلت امام صادق )ع(، چند گروه از جريان اصلى اماميه منشعب شدند) ظاهرا علت اين انشعاب، اين تلقى غلط بود كه حتما بايد پسر بزرگ‏تر امام شود) يعنى، اگر از استثناى انتقال امامت از امام حسن )ع( به امام حسين )ع( )انتقال امامت به برادر( بگذريم، هر امامى، پسر بزرگ‏تر از امام پيش از خود بود و ناخودآگاه اين تلقى براى شيعيان پيش آمده بود كه امام حتما پسر بزرگ‏تر است) پسران امام صادق )ع( به ترتيب سن عبارت بودند از: اسماعيل، عبدالله و موسى؛ يعنى حضرت كاظم )ع(، سومين پسر امام صادق )ع( بود) اسماعيل كه پسر اول بود، در زمان حيات پدر فوت كرد) امام )ع( كه مى‏دانست چه حادثه‏اى در آينده در شرف وقوع است، عده‏ى زيادى را بر مرگ پسر خود شاهد گرفت و حتى هنگام دفن كردن، بسيارى از بزرگان شيعه را فراخواند تا صورت ميت را مشاهده كنند و بر مرگ اسماعيل شهادت دهند) اما عبدالله، پسر ديگر امام زنده بود و پس از رحلت امام )ع(، او هم ادعاى امامت كرد) برخى از خواص امام صادق )ع( كه قبلا از خود ايشان شنيده بودند: موسى جانشين وى است، و نيز برخى مانند هشام بن حكم كه متفكر و داراى قدرت تشخيص بودند، ترديد نكردند كه امام واقعى، حضرت موسى بن جعفر )ع( است) اما جماعت قابل ملاحظه‏اى، به ويژه با توجه به آن تلقى عوامانه - كه پسر بزرگ بايد جانشين شود - به سراغ عبدالله رفتند) برخى نيز همچنان بر سر اسماعيل مشكل داشتند) كسانى كه عبدالله را امام هفتم دانستند، بلافاصله با مشكلى مواجه شدند و آن، اين بود كه عبدالله پس از پنج ماه درگذشت و جانشينى براى خود تعيين نكرد) اين‏ها همگى به امام كاظم برگشتند؛ ولى برخى پذيرفتند كه اشتباه كرده بودند؛ اما برخى امام كاظم )ع( را به عنوان امام هشتم - نه امام هفتم - پذيرفتند! اين‏ها فطحى ناميده مى‏شوند) ( بايد گفت، متأسفانه برخى از محدثان مهم شيعى، مثل عمار ساباطى يا عبدالله بن بكير بن اعين، در اين حادثه دچار اشتباه گشتند و فطحى شدند) حقيقت اين است كه اگر به شخصيت‏هاى مهم شيعه در آن زمان نگاه كنيم، مى‏بينيم افرادى مانند هشام بن حكم، كه ذهن تعقلى‏ترى داشتند و افراد عمق نگرى بودند، مستقيما سراغ امام كاظم )ع( رفتند؛ اما افرادى كه بيش‏تر به عنوان اهل حديث شناخته مى‏شدند، يعنى اشتغال اصلى‏شان تتبع حديث و روايت كردن آن بود و از عمق نگرى كم‏ترى برخوردار بودند، اغلب جذب عبدالله شدند و سپس به امام كاظم )ع( برگشتند) متأسفانه افراد اين فرقه، قرن‏هاى بعد فريب جعفر كذاب )برادر امام حسن عسگرى )ع( را خوردند و پس از امام حسن عسگرى )ع(، به امامت وى معتقد شدند كه به تدريج در طول تاريخ منقرض شدند)
اما اسماعيليه، اين‏ها، همان كسانى بودند كه همچنان اصرار مى‏ورزيدند جانشين امام صادق )ع( بايد اسماعيل باشد؛ اما چون وى مرده بود، گفتند: پس پسر اسماعيل، يعنى محمد، جانشين وى مى‏شود و محمد بن اسماعيل نيز اين را پذيرفت) وقتى وى مرد، فرزندى از وى شناخته شده نبود و چون براى پيروانش پذيرش اين امر دشوار بود، گفتند كه وى وفات نكرده، بلكه زنده است و همان مهدى موعود )عج( است و روزى ظهور مى‏كند) اين‏ها را اسماعيليه‏ى خالصه مى‏نامند؛ يعنى اسماعيليه‏اى كه پس از محمد بن اسماعيل به هيچ امام ديگرى قائل نيست) اما در طول تاريخ، ما اسماعيليه‏اى مى‏شناسيم كه امامتشان بعد از محمد بن اسماعيل ادامه پيدا كرد) پس قضيه چيست؟
داستان از اين قرار است كه بعد از محمد بن اسماعيل، ديگر اثرى از امامان اسماعيليه مشاهده نمى‏شود) در پايان قرن سوم، شخصى به نام ابوعبدالله شيعى در شمال آفريقا پيدا مى‏شود و مى‏گويد: »مرا براى هدايت شما فرستاده‏اند و امامى كه مرا فرستاده است، فرزند فرزند))) محمد بن اسماعيل است و واقعيت اين است كه برخلاف تصور رايج، او فرزند داشته، ولى تقيه مى‏كرده است)«
وى قبايل بربر را كه آماده‏ى شورش بودند، گرد خود جمع كرد و گفت: امام ما عبيدالله مهدى است كه اكنون در فلان منطقه زندانى است) به اين ترتيب، خلافت فاطمى در مصر توسط عبيدالله مهدى تأسيس شد) خود اسماعيليه، اين دوره را دوره‏ى ستر مى‏نامند و از همان زمان درباره‏ى اين كه آيا اين عبيدالله واقعا از نوادگان محمد بن اسماعيل بوده يا نه، ابهام وجود داشته است؛ به طورى كه مثلا سيد رضى آن را معتبر، ولى سيد مرتضى آن را مردود مى‏دانست؛ لذا سيد مرتضى طومار عباسيان در رد خلافت فاطمى را امضا كرد)جالب اين جاست كه به طور همزمان در مشرق، يعنى ايران، فردى به نام حمدان قرمط ظهور كرد كه وى نيز مردم را به تفكر اسماعيليه دعوت كرد) ولى وى خود ادعاى امامت نكرد، بلكه مدعى شد كه آخرين امام، همان محمد بن اسماعيل است؛ يعنى همان تفكر اسماعيليه‏ى خالص)اين دو گروه در ابتدا با هم همكارى داشتند؛ اما وقتى اسماعيليه‏ى فاطمى ادعا كردند كه: محمد بن اسماعيل مرده و نسبش به ما رسيده است، از هم جدا شدند) به اين ترتيب، دو جريان اسماعيليه پديد آمد: اسماعيليه‏ى خالصه يا قرامطه، و اسماعيليه‏ى فاطمى) اسماعيليه‏ى فاطمى به خاطر در دست داشتن حكومت توانست كارى كند كه عنوان اسماعيليه عملا به آن‏ها اختصاص يابد و به اسماعيليه خالصه، قرامطه مى‏گفتند)
در باب افكار اين‏ها بايد به اجمال گفت: تفكر قرامطه درباره‏ى دين، نوعى تفكر باطنى بود )كه به آن‏ها، باطنيه هم مى‏گفتند(؛ يعنى اصلا به ظواهر پايبند نبودند و تمامى شريعت را تأويل مى‏كردند؛ لذا در آن‏ها، عملا علم فقه وجود ندارد و منتسب به اباحى‏گرى هستند؛ يعنى همه چيز را مباح مى‏دانند) اما اسماعيليه فاطمى در عين تأكيد بر باطنى بودن و تأويل ظواهر، خود نيز تا حد امكان ظواهر را حفظ مى‏كردند؛ لذا فقهاى مشهورى همچون قاضى نعمان مغربى، صاحب كتاب »دعائم الاسلام« را داشتند)
درباره‏ى ادامه‏ى حيات اسماعيليه بايد گفت: در اسماعيليه‏ى فاطمى، در قرن پنجم بين نزار و برادرش مستعلى بالله اختلاف درگرفت و دو فرقه‏ى نزاريه و مستعلويه پديد آمد) شاخه‏اى از هر يك از اين دو فرقه هنوز باقى است )شاخه‏ى آقاخانى از نزاريه و شاخه‏ى بهره از مستعلويه( و امروزه هم در سراسر دنيا افرادى دارند) تمركز بيش‏تر آن‏ها در هندوستان و سپس در برخى كشورهاى ساحل آفريقا و برخى كشورهاى اروپايى مثل انگلستان است) البته ايران نيز همواره از مراكز اسماعيليه بوده است )افراد قلعه‏ى الموت و نيز خود حسن صباح، از شاخه‏ى نزاريه هستند() لازم به ذكر است، شاخه‏ى نزاريه پس از استقرار در الموت، - ظاهرا به علت ادغام و آميخته شدن با قرامطه -
به تدريج اباحى شدند) اين‏ها نيز ظواهر شريعت را ملغى دانستند ( البته در مورد نزارى‏ها بايد گفت: رفع شريعت، لزوما به معناى لاابالى‏گرى نيست؛ زيرا افراد مقدسى نيز در بين اين‏ها يافت مى‏شود! در واقع، اين‏ها يك سيستم اخلاقى - اجتماعى ديگرى را جايگزين كردند) و اكنون فقط فرقه‏هاى مستعلويه است كه به شريعت پايبندند)
در مورد اسماعيليه‏ى خالصه يا قرامطه نيز بايد گفت: اين‏ها غير از ايران، در مناطق ديگرى نيز تشكيلاتى درست كردند كه تا قرن ششم، ردپايى از آن‏ها يافت مى‏شود؛ ولى بعد از حمله‏ى مغول، ديگر اثرى از آن‏ها نيست ( براى بحث مفصلى درباره‏ى اسماعيليه، ر)ك: دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 8، مقاله‏ى اسماعيليه، نوشته‏ى فرهاد دفترى)

در طول تاريخ، انسان با فرقه‏هايى مواجه مى‏شود كه مخالفينشان آن‏ها را غلات )جمع غالى، به معنى غلو كننده( مى‏نامند) اين‏ها كسانى هستند كه درباره‏ى حضرت على )ع( و يا ديگر شخصيت‏هاى مهم دچار غلو شده‏اند)
شناخت و تشخيص غلات در تاريخ، يكى از دشوارترين و پيچيده‏ترين كارهاى مورخان بوده است كه احيانا در اين زمينه دچار اشتباهات فراوانى نيز شده‏اند) دليلش اين است كه هيچ شخص يا گروهى، عنوان غلات را براى خود نمى‏پذيرد و هيچ كس عقيده‏ى خود را غلو آميز نمى‏داند) علاوه بر اين، غلات همواره انديشه‏هاى خود را تا حد امكان به صورت سرى نگه مى‏داشتند كه خود اين امر هم عامل ديگرى براى عدم امكان تحقيق دقيق در مورد آن‏ها مى‏شد) همچنين بايد گفت: امروزه آشكار شده است، بسيارى از اسم‏هايى كه از آن‏ها تحت عنوان رهبران غلات ياد مى‏شود، اصلا وجود خارجى نداشته‏اند و عمدتا دشمنان شيعه براى محكوم كردن شيعه و اتهام غلو زدن به تشيع اين شخصيت‏ها را ساخته و پرداخته‏اند) ( به عنوان مهم‏ترين اين شخصيت‏هاى ساختگى، مى‏توان از عبدالله بن سبا ياد كرد كه بسيارى از اهل سنت درباره‏ى وى داستان‏ها نقل كرده‏اند؛ اما مطابق تحقيقات اخير، به ويژه چند جلد كتاب ارزشمند علامه سيد مرتضى عسگرى تحت عنوان »عبدالله بن سبا«، معلوم شده كه چنين شخصى اصلا وجود نداشته است) اما به هر حال، كسانى بوده‏اند كه حضرت على )ع( يا ديگران را تا حد خدايى بالا مى‏بردند) چنين كسانى هنوز هم بعضا وجود دارند) على اللهى‏ها نيز از همين گروه‏ها هستند)
از مهم‏ترين جماعت‏هاى اين گروه در عصر حاضر، كسانى هستند كه در سوريه به علويون معروفند) آن‏ها ظاهرا ( گفتيم »ظاهرا«؛ چون اين افراد عقايد خود را منتشر نمى‏كنند و عموما به صورت سرى نگه مى‏دارند) آن‏ها حتى يك كتاب رسمى كه حاوى عقايدشان باشد، نشر نمى‏دهند و آنچه درباره‏شان گفته مى‏شود، بر اساس اطلاعات كسانى است كه با آن‏ها رابطه داشته‏اند) معتقدند كه خدا يك بار در قالب مسيح )ع( و بار ديگر در قالب على )ع( حلول كرده است و ديگر بار در قالب مهدى )عج( ظهور خواهد كرد)
به هر حال، از مهم‏ترين خصوصيات مشترك غلات اين است كه به ظاهر شريعت وقعى نمى‏نهند، قائل به تناسخ هستند، و همچنين معتقدند كه خدا در روح شخص مورد نظرشان حلول مى‏كند و با او متحد مى‏شود ( براى مطالعه‏اى درباره‏ى آراى غلات، ر)ك: عبدالرحمن بدوى، تاريخ انديشه‏هاى كلامى در اسلام، ترجمه حسين صابرى، ج 2، صص 47 - 71؛ و على محمد ولوى، تاريخ علم كلام و مذاهب اسلامى، ج 1، صص 66 - 78)
نكته‏ى ديگرى كه در مورد غلات - و از جمله على اللهى‏ها - بايد مدنظر قرار داد، اين است كه بسيارى از نويسندگان كتب ملل و نحل دچار اشتباه شده، غلات را فرقه‏اى از تشيع معرفى كرده و گفته‏اند: »غلات، كسانى هستند كه در تشيع افراط كرده‏اند!« در اين جا بايد پرسيد: آيا اصلا افراط در تشيع، تعبير صحيحى است؟ يعنى، چند تفاوت بارز هست كه بر اساس آن‏ها به هيچ وجه نمى‏توان غلات را فرقه‏اى از شيعه دانست:
«1) شيعه كسانى هستند كه قائل به امامت حضرت على )ع( و جانشينى او پس از پيامبر اكرم )ص( مى‏باشند، حال چگونه مى‏توان وضع كسانى را كه قائل به الوهيت حضرت على )ع( )نه امامت وى( هستند، افراط در تشيع ناميد؟ در واقع، اين‏ها عملا با اين اعتقادشان، سه اصل از اصول عقايد شيعه، يعنى توحيد، نبوت و امامت را انكار مى‏كنند)
2) شيعه پيرو تعاليم اسلام و تعاليم ائمه معصوم )ع( است؛ در حالى كه غلات بسيارى از تعاليم ائمه )ع(، به ويژه در مورد توحيد را زير پا گذاشته‏اند)
3) از پيامبر اكرم )ص( و ائمه اطهار )ع(، احاديث فراوانى در مذمت غلو كنندگان و جهنمى بودن آنان ذكر شده است؛ به طورى كه دشمن اهل بيت و غلو كننده در حق اهل بيت را مثل هم دانسته‏اند و مسلم است كه كسى كه با دشمن اهل بيت هم رتبه است، نمى‏تواند شيعه باشد)« ( على محمد ولوى، تاريخ علم كلام و مذاهب اسلامى، ج 1، صص 75 - 77)

براى پاسخ به اين سؤال، بهتر است ابتدا نگاهى به ريشه‏هاى پيدايش اين دو گروه داشته باشيم:
رسالت اساسى رسول خدا )ص(، تغيير و تحول بنيادى در ساختار نظام اجتماعى، بينش‏ها، نگرش‏ها و راه و رسم زندگى مردم بود) سرزمينى كه رسول خدا )ص( در آن به پيامبرى مبعوث شد، بنا به تعبير حضرت على )ع(، نمونه‏اى تمام از يك زندگى جاهلى بود) ( نهج‏البلاغه، خطبه 26: »))) و انتم يا معشر العرب على شر دين و فى شر دار))) و الآثام بكم معصوبه«؛ و خطبه 2: »))) فهم فيها تائهون حائرون جاهلون مفتونون)))«) تغيير بينش و نگرش و راه و رسم زندگى چنين مردمى، بسيار صعب، كند و تدريجى بود) معارف بلند نبوى كه در قرآن كريم و كلمات مأثور از ايشان متجلى مى‏شد، براى اعراب غريب و نامأنوس بود و رفتار و منش متعالى آن حضرت با عادات و رويه‏هاى آنان سازگارى نداشت؛ لذا حظ و بهره‏ى مردم عرب از تعليمات رسول خدا )ص( به نسبت ماندگارى و تصلبشان در جاهليت متفاوت مى‏شد) با اين كه عموم آن‏ها در عنوان مسلمانى شريك بودند، اما در درك حقيقت اسلام و عمل به موازين آن و نيز قطع تعلق به سنت‏هاى جاهلى، در مواضع مختلفى قرار داشتند)
بر اين اساس، مسلمانان پيرو رسول خدا )ص( را مى‏توان به دو گروه عمده تقسيم كرد:
دسته‏ى اول كسانى كه به سرعت جذب معرفت و منش و سيره‏ى رسول خدا )ص( شده بودند و گر چه خود هنوز مدارج عالى كمال را طى نكرده بودند، اما شخصيت الهى رسول خدا )ص( را درك مى‏كردند و شأن و منزلت ايشان را در پيشگاه حق تعالى مى‏شناختند و پيروى و اطاعت كامل از او را راه سعادت فردى و صلاح اجتماعى مى‏شمردند) سؤال آن‏ها از رسول خدا )ص(، سؤال براى دانستن بود و نه مجادله و چون و چرا؛ لذا آن جا كه رسول خدا )ص( دستورى مى‏داد، آنان اطاعت مى‏كردند و از اطاعت خود خشنود بودند) افرادى همچون مقداد، عمار، ابوذر و سلمان چنين بودند) ذكر اين نكته مناسب است كه پويايى و تحرك مسلمانان و پيشرفت سريع دين اسلام و موفقيت‏هاى رسول خدا )ص(، عمدتا ناشى از نيروى متراكم در وجود چنين كسانى بود كه از ايمان قوى آنان به رسول خدا )ص( و دين ايشان سرچشمه مى‏گرفت)
دسته‏ى دوم، كسانى بودند كه عموما جلب عظمت‏هاى ظاهرى رسول خدا )ص( شدند و او را به عنوان يك شخصيت بزرگ اجتماعى و مدير تحولات سياسى ستودند) آن‏ها كم‏تر توجهى به شأن و منزلت معنوى و كمالات الهى ايشان داشتند) به همين جهت در مقابل فرمان‏ها و رويه‏هاى ايشان، در چهارچوب معيارهاى باقى مانده از نظام شرك آلود حاكم بر شبه جزيره موضع مى‏گرفتند و موقعيت خود در نظام جديد را نيز با همان معيارها تنظيم مى‏كردند و به دسته بندى‏هايى از همان سنخ مى‏پرداختند، و در واقع، با كسانى با همان نگرش هم گروه مى‏شدند) ايشان از رسالت رسول خدا )ص(، بيش‏تر وحدت اعراب، اجتناب از خونريزى، عزت عرب، گسترش جغرافيايى و برخى حقوق اجتماعى را انتظار داشتند؛ و گر چه تحت تأثير شخصيت رسول خدا )ص( بودند، اما عادات جاهلى در وجود خود را كاملا كنار نگذاشته بودند؛ لذا اين افراد در حوادث حساس و لحظه‏هاى سرنوشت ساز به سرعت تحت تأثير خصلت‏هاى فردى مانند خودخواهى‏ها، حسادت‏ها، جاه طلبى‏ها و كج انديشى‏ها قرار مى‏گرفتند؛ يا بر مبناى عادات اجتماعى، مانند عصبيت‏هاى قبيله‏اى موضع مى‏گرفتند و رفتار ديگران و حتى رسول خدا )ص( را هم در بعضى از موارد با همين موازين ارزيابى مى‏كردند)
رسول خدا )ص( در كنار اين دو گروه، به دستور خدا بر تربيت اهل بيت خود همت گماشت و حضرت على، حضرت فاطمه و حسنين )صلوات الله عليهم( را چنان هدايت كرد كه نمونه‏ى اعلا و بى‏بديل كمالاتى شدند كه هدف رسول خدا )ص( بود) از آن جا كه رسول خدا )ص( نسبت به تحولات اجتماعى و قواعد حاكم بر آن اشراف كامل داشت و از هدايت الهى هم بهره‏مند بود، كوشيد تا براى مردم جا بيندازد كه جريان هدايت الهى بعد از حضور ايشان، بر عهده‏ى اهل بيت پاك و مطهرشان مى‏باشد)
روشن است، گروه اول كه تعلق روحى و معنوى بيش‏ترى با خود رسول خدا )ص( و راه و رسم زندگى ايشان داشتند، در اين موضوع نيز از رسول خدا تبعيت كردند و هدايت اهل بيت را پذيرفتند و محبت آنان را در دل پروردند) اما دسته‏ى دوم، به علت حضور آداب و رسوم جاهلى و يا برخى خصلت‏هاى فردى، با اين موضوع در چهارچوب معيارهاى جاهلى برخورد كردند ونتوانستند به درك صحيحى در اين مورد نائل آيند) حتى كسانى كه بعضى از خصائل برجسته فردى مانند شجاعت و غيرت داشتند، چون نتوانسته بودند خود را از تعلقات نظام اجتماعى جاهلى خارج كنند، در مقابل اين مشى رسول خدا )ص( موضع پنهان يا آشكار گرفتند و امامت و هدايت اهل بيت )ع( را نپذيرفتند و بعد از رحلت رسول خدا )ص( كه توانايى آشكار كردن اين موضع پنهانى را داشتند، از امامت دور افتادند)پس در واقع، اين دو نگرش به اسلام بود كه سرچشمه‏ى پيدايش دو گروه شيعه و سنى شد؛ لذا به تعبير استاد مطهرى، مهم‏ترين تفاوت شيعه و سنى در مفهوم مسأله‏ى امامت است) مبناى تفكر اهل سنت اين بود كه امامت صرفا به معناى حكومت سياسى بر جامعه است و تعيين حاكم به اين معنا، صرفا به عهده‏ى مردم است؛ يعنى عملا ادعا كردند كه پيامبر )ص( كسى را به جانشينى خود انتخاب نكرده است؛ حتى برخى هم پذيرفتند كه پيامبر )ص( كسى را تعيين كرده؛ ولى گفتند: اين تعيين، صرفا مثل يك پيشنهاد بوده است و اين، مردم هستند كه مى‏توانند او را بپذيرند و يا نپذيرند و اگر نپذيرفتند، هيچ اشكالى ندارد) ( از باب نمونه، ر)ك: شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد؛ ج 12، صص 82 - 90) وى در اين جا از استادش مى‏پرسد: واقعا نپذيرفتن حضرت على )ع( چه توجيهى دارد و استادش كه حنفى مذهب بود، پاسخ فوق را مى‏دهد) اما شيعه معتقد است كه امامت، در درجه‏ى اول، مرجعيت و هدايت دينى مردم پس از پيامبر )ص( است؛ كه البته اين وظيفه براى تحققش نياز به حكومت هم دارد) اين كه چه كسى واقعا مى‏تواند از عهده‏ى اين كار برآيد، امرى است كه تنها خود پيامبر )ص( مى‏تواند تشخيص دهد؛ لذا پيامبر )ص( هر شخصى را كه تعيين كرد، مردم بايد بپذيرند و اگر كس ديگرى را به جاى او برگزينند، آن شخص مشروعيت ندارد)
به هر حال، توجه به نكته‏ى فوق در مورد نحوه‏ى پيدايش اين دو فرقه، بسيار اهميت دارد) يعنى به ياد داشته باشيم: حوادث و اتفاقات سياسى تنها مى‏توانند علت ظهور يك افتراق شوند؛ اما نه علت ايجاد آن افتراق؛ بلكه ريشه‏ى هر افتراقى، وجود نگرش‏هاى مختلف است؛ ولى اين تفاوت نگرش‏هاى اصيل و غير اصيل در شرايط عادى آشكار نيست و وقوع يك حادثه‏ى سياسى باعث مى‏شود كه آتش زير خاكستر شعله‏ور شود)
به هر حال، اين نكته‏ى مهمى است كه حادثه‏ى سقيفه را يك حادثه‏ى يك شبه نبينيم) به تعبير استاد مطهرى، اگر نزاع تنها بر سر يك سلسله از مسائل سياسى صرف باشد، مثل اين كه: »جانشينى پيامبر در حكومت 1400 سال پيش چه كسى بايست مى‏بود؟« آن وقت يك مسأله تاريخى مى‏شود كه حل آن شايد ارزش مهمى نداشته باشد؛ اما اين مسأله در اصل، حكايت از دو نحوه نگرش به اسلام دارد و اين است كه اهميت دارد) يعنى شيعه طرفدار نگرش خاصى است كه اين نگرش در تمامى زندگى وى تأثير گذار است؛ از جمله در مكتب فقهى‏اش)با اين بيان مى‏توان به تفاوت احكام فقهى اين دو مذهب نيز پرداخت) احكام فقهى اين دو و تفاوت‏هايى كه دارند، به لحاظ مبانى فقهى اين‏هاست:
شيعه، چون علاوه بر عصمت رسول خدا )ص(، عصمت ائمه )ع( را نيز قبول دارد، اولا: قول و فعل ائمه )ع( را نيز همانند قول و فعل پيامبر اكرم )ص( حجت شرعى مى‏شمرد؛ ثانيا: بسيارى از مبانى فقهى مباحثش را از سخنان و ارشادات ائمه‏ى اطهار )ع( اخذ كرده است و بر آن‏ها پافشارى مى‏كند)
اما اهل سنت، چون چنين مبنايى ندارد، به فرقه‏هاى مختلفى تقسيم شده است كه در مبانى نيز با هم اختلاف نظر دارند) در مورد مكاتب فقهى اهل سنت، اجمالا بايد گفت: اين مكاتب تا قرون سوم و چهارم هجرى بسيار متعدد بودند و بعضا حتى ضد و نقيض شده بودند) در اين سال‏ها، برخى از بزرگان »اهل سنت و جماعت« ( در مورد چگونگى شكل گيرى گروه موسوم به »اهل سنت و جماعت« در پاسخ سؤال دوم از مباحث مربوط به امام على )ع( بحثى خواهيم داشت) به يارى برخى از خلفاى عباسى تصميم گرفتند به اين تشتت خاتمه دهند و اعلام شد كه از ميان مكاتب مختلف موجود، تنها چهار مكتب حنفى، شافعى، مالكى و حنبلى رسميت دارد و هيچ كس جز در چارچوبه‏ى اين چهار مكتب، نه حق دارد دست به اجتهاد بزند و نه تقليد كند؛ لذا اهل سنت تا به امروز تابع اين چهار مكتب شده‏اند؛ هر چند كه در يكى دو قرن اخير در مصر و برخى ديگر از كشورها، زمزمه‏ى اين مطلب بلند شده است كه اين چهار نفر، هيچ ارجحيتى ندارند و هر كس مى‏تواند از نو دست به اجتهاد بزند)
اكنون اگر بخواهيم به طور مختصر مقايسه‏اى بين شيعه و مكاتب رسمى اهل سنت در زمينه‏ى فقه به عمل آوريم، بايد بگوييم، در مورد منابعى كه براى استنباط احكام فقهى مورد استناد قرار مى‏گيرند، نظر اين دو مكتب به اين قرار است:
1) قرآن: در حجيت و اعتبار آن، هر دو گروه متفق القولند)
2) سنت: در اصل آن، همرأى، ولى در حوزه و محدوده‏ى آن اختلاف نظر دارند) شيعه با توجه به پذيرش عصمت ائمه‏ى اطهار )ع( سخن و فعل ايشان را نيز جزء سنت به حساب مى‏آورد و لذا عملا زمان سنت از 23 سال به 273 سال تبديل مى‏شود) بنابراين، منابع حديثى‏اى كه در اختيار شيعه قرار مى‏گيرد، بسيار غنى‏تر و گسترده مى‏باشد)
در فرقه‏هاى اهل سنت، حنبلى‏ها شديدا حديثگرا هستند و كم‏تر به نقد و بررسى وثاقت راويان حديث مى‏پردازند) از سوى ديگر، مذهب حنفى و به ويژه خود ابوحنيفه، با توجه به كثرت جعلياتى كه رخ داده بود، كم‏تر جرأت استناد به حديث داشت) وى در عين حال كه حديث شناس بود، بسيارى از احاديث را مخدوش مى‏دانست) دو مذهب مالكى و شافعى نيز بين اين دو سر طيف قرار دارند) مالكى‏ها به حنبلى‏ها نزديك‏ترند و شافعى‏ها به حنفى‏ها) لازم به ذكر است كه اهل سنت در عين حال كه رسما تصريح نمى‏كنند، اما عملا نسبت به شخص عمر نيز ارادت ويژه‏اى دارند) در واقع با وى همانند يك معصوم رفتار مى‏كنند؛ يعنى قول و سيره وى را عملا حجت مى‏شمرند؛ به نحوى كه حتى گاه در مواردى كه عمر خلاف دستورات پيامبر اكرم )ص( دستور داده است )مانند متعه‏ى زنان، و حج عمره در زمان تمتع( نظر وى را بر نظر پيامبر )ص( ترجيح مى‏دهند؛ گويى كه در موارد تعارض بين سيره‏ى پيامبر )ص( و عمر، سيره‏ى عمر ناسخ سيره‏ى پيامبر )ص( قلمداد مى‏شود)
3) اجماع: اهل سنت اين مطلب را بدين گونه مطرح مى‏كنند كه اگر علماى يك زمان بر سر مسأله‏اى توافق كنند و فتوا دهند، همان مطلب خواسته‏ى دين است) اما شيعه، مطلب را به اين صورت نمى‏پذيرد؛ بلكه تنها اجماعى را معتبر مى‏داند كه »كاشف از قول معصوم« باشد؛ يعنى: اگر مثلا در دوره‏اى كه يكى از معصومين )ع( حضور داشته است، سخنى نقل و گفته شود: همه‏ى علما به اين سخن معتقدند؛ و بعد معلوم شود كه امام هم در زمره‏ى آن افراد محسوب شده، اين اجماع، حجت است) در واقع، شيعه اجماع را راه مستقلى براى كسب حكم شرعى نمى‏داند؛ بلكه صرفا از آن به عنوان راهى كه به نظر معصومين مى‏توان رسيد، استفاده مى‏كند)
4) عقل يا قياس يا))): درباره‏ى اين كه: »آيا علاوه بر سه منبع فوق، منبع ديگرى براى اجتهاد وجود دارد يا خير؟« اختلاف نظر هست) ائمه اطهار )ع(، اصل عدل را در شيعه مطرح كرده‏اند و همان طور كه در جلد اول اين مجموعه توضيح داده شد، لازمه‏ى اين اصل، پذيرش حسن و قبح عقلى است) معنايش اين است كه اگر عقل به طور قطعى و يقينى، حكمى را تشخيص دهد، شرع نيز همان حكم را دارد؛ ولو اين كه مستقيما آن را نيافته باشيم) در ميان اهل سنت، حنبلى‏ها مطلقا مخالف هرگونه منبعى غير از منابع فوق هستند) حنفى‏ها در مسأله عقل افراط و پاى قياس را نيز در اين جا باز مى‏كنند؛ قياس، يعنى بر اساس شباهت بين دو چيز، حكم اولى را در مورد دومى نيز جارى كنيم) ائمه‏ى اطهار )ع( شديدا با قياس مخالفت كرده‏اند؛ زيرا چنين تشخيصى تنها بر اساس حدس و گمان خواهد بود و نه تبعيت از عقل يقينى) در ميان مكاتب فقهى اهل سنت، منابع ديگرى همچون استحسان، مصالح مرسله و))) نيز مطرح شده است كه شيعه همه‏ى آن‏ها را به خاطر غير يقينى بودن، طرد مى‏كند) حقيقت اين است كه - همان طور كه استاد مطهرى نيز در موارد متعددى متذكر شده است - اهل سنت چون تنها سنت و سيره‏ى پيامبر را - آن هم با هزاران جعل و تحريف - در اختيار داشته، به نظرش رسيده است كه تنها با قرآن و اين سيره‏ى محدود نمى‏توان همه‏ى احكام دينى مربوط به زندگى را استخراج كرد؛ لذا به راه‏هاى ديگرى رو آورده‏اند كه عمدتا به تشخيص خود شخص مجتهد برمى‏گردد؛ اما شيعه با توجه به تعاليم ائمه )ع( عقيده دارد كه اسلام دين كاملى است و ما براى به دست آوردن احكام شرع، نيازى به حدس و گمان نداريم؛ بلكه با توجه به اصولى كه در قرآن و سنت و سيره‏ى معصومان آمده است، همه فروعات را مى‏توان به دست آورد)
با توجه به اين تفاوت منابع، طبيعى است كه بسيارى از جزئيات احكام بين شيعه و سنى و حتى بين خود فرقه‏هاى اهل سنت نيز متفاوت مى‏باشد كه در اين جا ديگر فرصت پرداختن به تك تك آن‏ها وجود ندارد)

ابتدا لازم است به نكاتي اشاره كنيم:
1. ادوار حديث شيعه
احاديث شيعه كه از طريق پيامبر ـ صلي الله عليه وآله وسلم ـ و ائمه ي اطهار ـ عليهم السلام ـ رسيده، سه مرحله را پشت سر گذارده و امروزه وارد مرحله ي چهارم شده است. اين مراحل عبارت اند از:
الف. دوران حضور: مقصود از اين دوره، دوران حيات معصومين است كه پس از رحلت رسول خدا آغاز و تا دوران غيبت كبري كه سه قرن به درازا كشيده، ادامه داشته است. مجموع كتاب هاي اين دوره در حدود شش هزار و ششصد كتاب حديث بوده است.[1]
ب. دوره ي جمع و تبويب: اين دوره با آغاز غيبت صغري شروع و تا دوره ي صفويه تداوم مي يابد. در اين مقطع كتاب هاي حديثي بسيار، با سلسله ي اسناد روايات تحرير شد.
ج. دوره ي تدوين مجموعه هاي حديثي.
د. دوران معاصر; در اين دوران كارهاي ارزش مندي صورت پذيرفته است; هم چون معجم نويسي و راه نما سازي، تصحيح و تعليق، مسند نويسي، گزيده نويسي و تلخيص، واحد سازي كتب و مجموعه هاي حديث، پالايش احاديث، تنظيم و دسته بندي در رايانه[2].
2. اقسام حديث
روايات موجود، به حسب سند به صحيح، حسن، موثق، ضعيف تقسيم مي شوند. با توجه به اين مقدمه، از همان دوران حضور، تلاش شده است كه كتب و مجموعه هاي حديثي شيعه با سلسله ي اسناد، نگه داري شوند، تا از دست تحريف گران و جاعلان حديث در امان باشد; چنان كه محمد بن عمير يكي از راويان شيعه در ايام هارون الرشيد دست گير شد; در حبس او را آن چنان زير شلاق گرفتند تا مخفي گاه هاي شيعيان و محل پنهان نمودن احاديث را نشان دهد; ولي از خود مقاومت به خرج داد. فشار و شلاق دشمن بيش تر شد تا آن جا كه نزديك بود ابن ابي عمير به خواسته هاي دشمن تن در دهد كه ناگهان صداي هم زنداني او محمد بن يونس بن عبدالرحمان او را به خود آورد كه محمد! از خدا بترس و صبر پيشه ساز تا از طرف خداوند فرجي حاصل شود; و بنا بر اين او مقاومت نمود. بعد از چهار سال كه از زندان آزاد شد، ديد حديث هاي دفن شده، بر اثر باران و... از بين رفته اند. ابن عمير همه را دوباره از حفظ نوشت.[3] با اين همه تلاش براي حفظ احاديث شيعه، به طور مطلق تمام روايات موجود معتبر نيست; زيرا يك متن از لحاظ آسيب هايي كه او را تهديد مي كند، از چند جهت مي تواند قابل بررسي باشد: اولا بايد سلسله ي اسناد آن بررسي شود كه متصل به معصوم هست يا نه و نيز تك تك راويان، و افرادي كه در طريق نقل حديث واقع شده اند، با مراجعه به كتب رجالي، بايد بررسي شود كه شرايط لازم براي نقل روايت را دارا بوده اند يا نه. و بعد از صحت و تكميل سند، احاديث بايد از لحاظ ساختار دروني و معنوي بررسي شود كه روايت در حال تقيّه صادر نشده باشد. سپس بايد بررسي شود كه اين روايت با روايات قطعي ديگر تعارض نداشته باشد و در صورت تعارض، بايد به مرجحات و ويژگي هايي كه براي يك روايت برتر در جاي خود ذكر شده است مراجعه شود;[4] در صورتي كه از نظر مرجّحات مساوي بودند، از درجه ي اعتبار ساقط مي شوند; مگر اين كه نقطه ي اشتراكي داشته باشد كه به آن اخذ مي شود. بنا بر اين بهره برداري از حديث، كاملا يك امر تخصصي و فني است; حتي برخي از بزرگان گفته اند: همان گونه كه براي استنباط حكمي از آيه يا روايتي اجتهاد لازم است براي تشخيص سند صحيح يا سند ضعيف و... نيز اجتهاد لازم است.[5]
نتيجه اين شد كه با توجه به كيفيت نقل و جمع آوري احاديث، بسياري از روايات موجود از دست رس تحريف و آسيب مصون مانده اند و بسياري ديگر، به طور مطلق براي ما حجيّت ندارند; بلكه يا بايد يقين به صدور آن از معصوم داشته باشيم و يا به طرق صحيح به دست ما رسيده باشند و تشخيص آن هم به دست اهل فن است.
پی نوشتها:
[1] . وسائل الشيعه، ج 30، ص 165.
[2] . آشنايي با متون حديث، ص 125 . 128.
[3] . رجال نجاشي، ص 326، شماره ي 878.
[4] . محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 3 . 4 ص 248.
[5] . محمدرضا حكيمي، اجتهاد و تقليد در فلسفه به نقل از رسالة الاحكام، ج 2، ص 389.