قرآن چون يک کتاب سرنوشت ساز است وخط سعادت و خوشبختي و هدايت انسان ها در آن مشخص شده است، بايد در شب قدر، شب تعيين سرنوشت ها، نازل گردد. در اين شب، سرنوشت انسان براي يک سال، بر طبق لياقت ها و شايستگي ها تعيين مي گردد.
منبع: تفسير نمونه، ج27 ، صص 191و 192.

با توجه به آيات قرآن و رواياتي که در اين مورد وجود دارد، مفسران قائلند که قرآن کريم داراي دو گونه نزول بوده است: نزول دفعي که از آن تعبير به «انزال» مي کنند. نزول دفعي و يک باره قرآن، در يک شب بوده که تمام آن، بر قلب پاک پيامبر نازل شده است.
نزول تدريجي که از آن به «تنزيل» تعبير شده است. اين نوع نزول در طي بيست و سه سال دوران نبوت پيامبر انجام گرفته است.

منبع: تفسير نمونه، ج27 ، ص184.

قرآن مجید یکی از آداب قرائت قرآن را چنین بیان فرموده است: " و هنگامى كه قرآن خوانده شود، گوش فرا دهيد و خاموش باشيد شايد مشمول رحمت خدا شويد!"[1]
بعضى از مفسران با توجه به جملۀ "ابن عباس" در مورد شأن نزول این آیه گفته‏اند: مسلمانان در آغاز كار، گاهى در نماز صحبت مى‏كردند، و گاهى شخص تازه وارد، به هنگامى كه نماز را شروع مى‏كرد، از ديگران سؤال مى‏كرد، چند ركعت نماز خوانده‏ايد؟ آنها هم جواب مى‏دادند فلان مقدار، آيه بالا نازل شد و آنها را از اين كار نهى كرد.
و نيز از"زهرى" نقل شده: هنگامى كه پيامبر (ص) تلاوت قرآن مى‏كرد، جوانى از انصار همراه او بلند قرآن مى‏خواند، آيه نازل شد و از اين كار نهى كرد.
ظاهر آيه اين است كه اين حكم، عمومى و همگانى است و مخصوص به حال معينى نيست، ولى روايات متعددى از پيشوايان اسلام به اضافه اتفاق علماء دليل بر اين است كه اين حكم به صورت كلى يك حكم استحبابى است، يعنى شايسته و مستحبّ است كه در هر كجا و در هر حال كسى که قرآن را تلاوت می كند، دیگران به احترام قرآن سكوت كنند و گوش جان فرا دهند و پيام خدا را بشنوند و در زندگى خود از آن الهام گيرند، زيرا قرآن تنها كتاب قرائت نيست، بلكه كتاب فهم و درك و سپس عمل است، اين حكم مستحبّ به قدرى تأكيد دارد كه در بعضى از روايات از آن تعبير به واجب شده است.
در حديثى از امام صادق (ع) مى‏خوانيم كه فرمود: "بر تو واجب است كه در نماز و غير نماز در برابر شنيدن قرآن سكوت و استماع كنى و هنگامى كه نزد تو قرآن خوانده شود، لازم است سكوت كردن و گوش فرا دادن" [2] حتى از بعضى از روايات استفاده مى‏شود كه اگر امام جماعت مشغول قرائت باشد فرد ديگرى، آيه‏اى از قرآن تلاوت كند، مستحبّ است سكوت كند تا او آيه را پايان دهد، سپس امام قرائت را تكميل كند، چنان كه از امام صادق (ع) نقل شده كه على (ع) در نماز صبح بود و "ابن كوا" (همان مرد منافق تيره دل) در پشت سر امام (ع) مشغول نماز بود، ناگاه در نماز اين آيه را تلاوت كرد:"وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ" (و هدفش از خواندن آيه اين بود كه به طور كنايه به على (ع) احتمالا در مورد قبول حكميت در ميدان "صفين" اعتراض كند) اما با اين حال امام (ع) براى احترام قرآن سكوت كرد تا وى آيه را به پايان رسانيد، سپس امام (ع) به ادامه قرائت نماز بازگشت، و" ابن كوا" كار خود را دو مرتبه تكرار كرد، باز امام (ع) سكوت كرد و" ابن كوا" براى سومين بار آيه را تكرار نمود، و على (ع) مجددا به احترام قرآن سكوت كرد، سپس حضرت اين آيه را تلاوت فرمود:" فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لا يُوقِنُونَ" (اشاره به اين كه مجازات دردناك الاهى در انتظار منافقان و افراد بى ايمان است و در برابر آنها بايد تحمل و حوصله به خرج داد) سرانجام امام سوره را تمام كرده و به ركوع رفت [3].
از مجموع اين بحث روشن مى‏شود كه استماع و سكوت به هنگام شنيدن آيات قرآن كار بسيار شايسته‏اى است ولى به طور كلى واجب نيست، و شايد علاوه بر اجماع و روايات، جمله" لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ" (شايد مشمول رحمت خدا بشويد) نيز اشاره به مستحبّ بودن اين حكم باشد.
تنها موردى كه اين حكم الاهى شكل وجوب به خود مى‏گيرد موقع نماز جماعت است كه ماموم به هنگام شنيدن قرائت امام بايد سكوت كند و گوش فرا دهد، حتى جمعى از فقها اين آيه را دليل بر سقوط قرائت حمد و سوره از ماموم دانسته‏اند.
امر به سکوت به هنگام قرائت قرآن در چنین مجلسی به خاطر این است که انسان به آیات قرآن توجه پیدا کند.[4]
پس اگر در مجلسی قرآن، قرائت شود و در طرف دیگر چند نفر مشغول صحبت کردن پیرامون کارهای خود باشند و توجهی به قرآن نداشته باشند، این آیه خطاب می کند که (شایسته است) سکوت کنید و به آیات قرآن گوش فرا دهید اما اگر در مجلسی قرائت هم زمان آیات باشد که مجموعا قاری هستند و دیگران وظیفه دارند سکوت کنند و... یا شخصی همزمان با قاری، جهت تعلیم قرآن آن را تکرار می کند، این چنین چیزهایی منافاتی با احترام به قرآن ندارد بلکه نمونه کامل احترام به قرآن است.
البته باید گفت که در مطلوبیت سکوت به هنگام قرائت قرآن، فرقی بین پخش زنده و پخش غیر زنده نیست. اما در هنگام شنیدن آیاتی که سجده واجب دارند از پخش غیر زنده، بعضی از مراجع معظم تقلید، سجده را واجب نمی دانند[5] هر چند به جا آوردن آن اشکالی ندارد.
پی نوشتها:
[1] اعراف،204، وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ.
[2] تفسير برهان، ج 2، ص 57، يجب الانصات للقرآن فى الصلاة و فى غيرها و اذا قرء عندك القرآن وجب عليك الانصات و الاستماع.
[3] تفسير برهان، ج 2، ص 56.
[4] تفسير نمونه، ج ‏7، ص 71.
[5] توضيح المسائل (المحشى للإمام الخميني)، ج ‏1، ص 593 مسأله 1096، اگر آيه سجده را از كسى كه قصد خواندن قرآن ندارد، بشنود، يا از مثل گرامافون آيه سجده را بشنود لازم نيست سجده نمايد ، ولى اگر از آلتى كه صداى خود انسان را مى‏رساند بشنود واجب است سجده كند.
http://farsi.islamquest.net

علامه طباطبايى )ره( در تفسير آيه‏ى فوق ( الرحمن 17/55: پروردگار دو مشرق و پروردگار دو مغرب) مى‏فرمايد: »منظور از دو مشرق، مشرق تابستان و مشرق زمستان است كه به خاطر دو جا بودن آن دو، چهار فصل پديد مى‏آيد و ارزاق رزق خواران نظم مى‏پذيرد)« ( ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 19، ص 666)
توضيح مطلب اين كه، خورشيد در هر روز دقيقا از يك نقطه طلوع نمى‏كند؛ بلكه هر روز از نقطه‏اى كه )از اول زمستان به بعد( اندكى مايل‏تر به طرف شمال، يا )از اول تابستان به بعد( اندكى مايل‏تر به طرف جنوب است، طلوع مى‏كند) در واقع در ابتداى تابستان در نقطه‏ى 23 درجه‏ى ميل شمالى و در ابتداى زمستان در 23 درجه‏ى ميل جنوبى طلوع مى‏كند كه مدار اول را رأس السرطان و مدار دوم را رأس الجدى گويند) اين مطلب در مورد غروب آفتاب هم به همين ترتيب صادق است) در واقع با توجه به اين حداكثر ميل شمالى و حداكثر ميل جنوبى، خورشيد دو مشرق [مساوى محل طلوع) و دو مغرب [مساوى محل غروب) دارد كه بقيه‏ى مشرق‏ها و مغرب‏هايش - كه در آيه‏ى »فلا أقسم برب المشارق و المغارب ( معارج 40/70: هرگز، به پروردگار مشرق‏ها و مغرب‏ها سوگند ياد مى‏كنم) بدان اشاره شده - بين اين دو مشرق و مغرب قرار مى‏گيرد ( براى اين توضيحات، ر)ك: تفسير نمونه، ج 23، صص 120 - 122)
البته درباره‏ى تفسير اين آيه، قول ديگرى نيز هست كه مى‏گويد: مراد از دو مشرق، مشرق [مساوى محل طلوع) خورشيد و مشرق [مساوى محل طلوع) ماه است؛ همين طور است دو مغرب ( از اين قول در تفاسير ذيل ياد شده است: الميزان، ج 19، ص 166؛ مجمع البيان، ج 9، ص 201؛ تفسير نمونه، ج 23، ص 121) ؛ ولى روايات بيش‏تر با قول اول سازگار است؛ چنان كه مثلا در حديثى از اميرالمؤمنين )ع( ذيل اين آيه نقل شده است: »ان مشرق الشتاء على حده و مشرق الصيف على حده، اما ذلك من قرب الشمس و بعدها« ( تفسير نورالثقلين، ج 5، ص 190: »مشرق )محل طلوع( زمستان جداگانه است و مشرق تابستان جداگانه) آيا نمى‏بينى كه خورشيد در اين دو فصل دور و نزديك مى‏شود؟«) ؛ كه اشاره به بالا آمدن خورشيد در آسمان در فصل تابستان و پايين رفتن آن در فصل زمستان است ( تفسير نمونه، ج 23، ص 121)

در قرآن كريم در دو جا تعبير ايام نحس آمده است:
1) انا أرسلنا عليهم ريحا صرصرا يوم نحس مستمر ( قمر 19/54: ما بر آن‏ها تندبادى سخت و پر سر و صدا فرستاديم؛ در يك مدت زمانى پياپى و پيوسته نحسى)
2) فأرسلنا عليهم ريحا صرصرا فى ايام نحسات لنذيقهم عذاب الخزى فى الحيوة الدنيا و لعذاب الآخرة أخزى و هم لا ينصرون ( فصلت 16/41: ما بر آن‏ها تندبادى سخت و پر سر و صدا فرستاديم؛ در روزهايى نحس، تا عذاب ذلت بار در زندگى دنيا را بچشند) عذاب آخرت ذلت بارتر است و به آن‏ها مددى نخواهد رسيد)
برخى از مفسران همانند آلوسى معتقدند: »عبارت ايام نحسات به معناى روزهاى غبارى و خاك آلود است؛ به طورى كه مردم يكديگر را نبينند) مؤيد اين مطلب، آيه‏ى: فلما رأوه عارضا مستقبل أوديتهم قالوا هذا عارض ممطرنا بل هو ما استعجلتم به ريح فيها عذاب اليم ( احقاف 24/46: پس چون آن [عذاب) را [به صورت) ابرى روى آورنده به سوى وادى‏هاى خود ديدند، گفتند: »اين، ابرى است كه براى ما باران آورده است)«؛ اما همان چيزى است كه به شتاب خواستارش بوديد) بادى است كه در آن، عذابى پر درد [نهفته) است) است؛ زيرا اين دو آيه در مورد قوم عاد است و در واقع مى‏توان آيه‏ى اخير را تفسير عذاب مذكور در آيه‏ى قبلى دانست) علاوه بر اين، در كل قرآن كريم تنها در همين دو مورد است كه از واژه‏ى »نحس« استفاده شده و در هر دو، بحث بر سر فرستادن تندباد )ريحا صرصرا( است) در سوره‏ى الرحمن نيز كه واژه‏ى نحاس آمده: »يرسل عليكم شواظ من نار و نحاس فلا تنتصران« ( الرحمن 45/55: بر شما پاره‏هايى از آتش و دود غليظ مى‏فرستد، كه ديگر ياورى نخواهيد داشت) قطعا به معناى دود و غبار شديد است و اصلا نحوست اصطلاحى در اين جا معنى ندارد)« ( تفسير روح المعانى، ج 24، ص 113)
اين يك تفسير بود و البته علامه طباطبايى )ره( نيز اين معنا را رد نكرده است) ( ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 17، ص 571، ذيل آيه‏ى 16 سوره‏ى فصلت) اما معناى ديگر اين كلمه، همان »نحس« اصطلاحى است؛ يعنى در مقابل سعد) علامه طباطبايى )ره( با توضيح مفصلى كه ارائه فرموده است، نشان مى‏دهد كه اگر ما نحس را به همين معنا هم بدانيم، اين نحوست ناشى از عمل خود آن‏ها بوده است و نه ناشى از ويژگى خاصى در آن روز؛ يعنى چون عذاب در آن روز بر آن‏ها نازل شده، موجب شده است كه آن روز براى آن‏ها روز نحسى باشد؛ نه اين كه چون آن روز نحس بوده، عذاب بر آن‏ها نازل شده است)
با توجه به اين كه بحثى كه علامه طباطبايى )ره( ذيل آيه‏ى اول )آيه‏ى 19 سوره‏ى قمر( مطرح مى‏كند، بسيار مورد ابتلاى جامعه‏ى ماست، در اين جا، خلاصه‏اى از آن را كه در باب سه موضوع: »سعد و نحس بودن ايام«، »سعد و نحس بودن كواكب« و »فال نيك يا بد زدن« است، مى‏آوريم:
1) سعد و نحس بودن ايام: نحس بودن روز و يا مقدارى از زمان، به اين معناست كه در آن زمان، غير از شر و بدى حادثه‏اى رخ ندهد و اعمال آدمى يا حداقل نوع خاصى از اين اعمال براى صاحب عمل، بركت و نتيجه‏ى خوبى نداشته باشد) سعد بودن روز درست بر خلاف اين است) ما به هيچ وجه نمى‏توانيم براى سعد يا نحس بودن ايام، دليل و برهان اقامه كنيم؛ زيرا:
الف: اجزاى خود زمان، كاملا مثل و شبيه يكديگر است و از نظر خود زمان، فرقى ميان اين يا آن روز نيست تا يكى را سعد و ديگرى را نحس بدانيم)
ب: علل و عوامل مؤثر در حوادث و مؤثر در به ثمر رسيدن اعمال، از حيطه‏ى علم ما بيرونند و نمى‏توانند قطعات زمان را با عواملى كه در آن قطعه از زمان دست اندر كارند، بسنجيم تا عملكرد و سعد يا نحس بودن آن‏ها را معلوم سازيم؛ يعنى با تجربه نيز نمى‏توان سعد يا نحس بودن روزها را مشخص كرد؛ زيرا تجربه وقتى مفيد است كه ما زمان را جداى از عوامل مؤثر در آن، در دست داشته باشيم و با هر عاملى جداگانه بسنجيم تا بدانيم فلان اثر، اثر فلان عامل است؛ در حالى كه ما زمان را جداى از عوامل آن نداريم و عوامل هم براى ما معلوم نيست)پس، نه برهان بر اثبات سعد يا نحس بودن ايام داريم و نه برهان بر انكار آن؛ هر چند وجود چنين چيزى بعيد است، اما بعيد بودن غير از محال بودن است) اين از نظر عقل)اما از نظر شرع؛ در قرآن كريم تنها در همين دو آيه‏ى ابتداى بحث، سخن از ايام نحس آمده است و از سياق داستان قوم عاد نيز معلوم مى‏شود كه نحس بودن، صرفا مربوط به همان ايامى است كه عذاب نازل شده است و نه اين كه با گردش هفته‏ها و ماه‏ها و سال‏ها، دوباره آن زمان نحس برگردد
[يعنى چنين نيست كه اگر مثلا آن عذاب در چهارشنبه نازل شده باشد، بگوييم كه چهارشنبه‏هاى بعدى هم نحس هستند)) در قرآن كريم در مقابل زمان نحس، نامى از زمان مبارك برده شده است؛ مثلا: انا انزلناه فى ليلة مباركة ( دخان 3/44: ما آن را در شبى فرخنده نازل كرديم) ؛ كه همان شب قدر مى‏باشد و كاملا واضح است كه مبارك بودن اين شب از اين جهت است كه اين شب مقارن است با امورى بزرگ و مهم از سنخ افاضات باطنى و حتمى شدن قضا و نزول ملائكه و)))، و مبارك و سعد بودنش هم به اين معناست كه عبادات در اين شب، ارج و قرب بسيار بيش‏ترى دارد [نه به اين معنى كه انسان در اين شب به هر كارى روى آورد، شانس به او رو مى‏كند))
اما احاديث فراوانى درباره‏ى سعد يا نحس بودن ايام و هفته‏ها و))) آمده است كه اغلب آن‏ها ضعيفند؛ چون يا سند [سلسله‏ى راويان) ندارند و يا سندشان مقطوع است [برخى از راويان ذكر نشده‏اند و شخص نمى‏تواند مطمئن باشد افرادى كه حذف شده‏اند، افراد مورد اطمينانى باشند) و تنها معدودى از آن‏ها اعتبار دارند كه ما بحث را در مورد همين دسته‏ى اخير پى مى‏گيريم:
در برخى از اين روايات كه ايامى نحس شمرده شده، علت نحوست نيز ذكر شده است؛ به اين بيان كه در اين روزها، مكررا حوادث ناگوارى رخ داده است؛ مثل رحلت پيامبر )ص(، يا شهادت امام حسين )ع( و يا انداختن حضرت ابراهيم )ع( در آتش) پيداست كه نحس شمردن چنين ايامى براى تقويت روحيه‏ى تقواست؛ زيرا وقتى انسان به احترام اين كه در اين ايام، بت شكنان تاريخ گرفتار دست بت‏هاى زمان خود شده‏اند، دست به كارى نمى‏زند و از لذات خود چشم‏پوشى مى‏كند، روحيه‏ى دينى‏اش قوى‏تر مى‏شود؛ اما كسانى كه به اين امور كاملا بى‏اعتنا و به حرمت آن بزرگواران بى‏توجه هستند و همچنان در پى برآوردن خواسته‏هاى نفسانى خود مى‏باشند، به سادگى مى‏توانند از حق رويگردان شوند) پس برگشت نحوست اين ايام، به جهانى از شقاوت معنوى است كه از علل و اسباب آن اعتبار نشأت مى‏گيرد كه به نوعى به اين ايام مرتبطند و بى‏اعتنايى به آن علل و اسباب، باعث نوعى شقاوت مى‏شود)
در مورد برخى ديگر از روايات، معلوم مى‏شود كه ملاك در نحوست بسيارى از ايامى كه مردم آن ها را نحس مى‏شمرند، همين فال بد زدن خود مردم است؛ زيرا تفأل، اثرى نفسانى دارد كه توضيحش در بحث بعد خواهد آمد) در واقع اين روايات در مقام نجات دادن مردم از شر تفأل مى‏باشند و مى‏خواهند بفرمايند: اگر قوت قلبت به حدى هست كه اعتنايى به نحوست ايام نكنى، كه چه بهتر؛ و اگر چنين قوت قلبى ندارى، دست به دامن خدا شو و قرآن بخوان و دعا كن) مثلا در روايتى، ابونواس به امام حسن عسكرى )ع( عرض مى‏كند: در بسيارى از ايام، براى من حاجتى ضرورى پيش مى‏آيد؛ اما از ترس نحوست آن روز، جرأت اقدام ندارم) براى دفع نحوست چه كنم؟
امام )ع( مى‏فرمايد: »شيعيان ما همان ولايتى كه از ما در دل دارند، حرز و حصنشان است) آن‏ها اگر در لجه‏ى درياهاى بيكران و يا وسط بيابان‏هاى بى سر و ته يا بين درندگان يا))) قرار گيرند، از خطر آن‏ها ايمنند؛ به خاطر اين كه ولايت ما را در دل دارند) پس بر تو باد كه به خداى عزوجل توكل كنى و ولايت خود را نسبت به امامانت خالص كنى) آن گاه هر جا خواستى برو)« ( بحارالأنوار، ج 50، ص 215؛ به نقل از ترجمه تفسير الميزان، ج 19، ص 118: ان لشيعتنا بولايتنا لعصمة لوسلكوا بها فى لجة البحار الغامرة و سباسب البيد الغائرة بين سباع و ذئاب و أعادى الجن و الانس لأمنوا من مخاوفهم بولايتهم لنا، فثق بالله عزوجل و أخلص فى الولاء لأئمتك الطاهرين و توجه حيث شئت)
در برخى موارد، ائمه براى شكستن اين اعتقادات خرافى مردم، كاملا خلاف آن را دستور مى‏دهند) مثلا در زمان امام هادى )ع(، يكى از شيعيان درباره‏ى مسافرت در چهارشنبه‏ى آخر ماه سؤال كرد) حضرت فرمود: »كسى كه با وجود سخن معتقدان به نحس بودن اين روز، در اين روز مسافرت كند، از هر آفتى ايمن است و خدا حاجتش را برآورده مى‏سازد)« ( خصال صدوق، 2، ص 386؛ به نقل از ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 19، ص 119: من خرج يوم الأربعاء لا تدور خلافا على أهل الطيرة وقى من كل آفة و عوهى من كل عاهة و قضى الله له حاجته)
در برخى موارد، حتى صريحا اين نحس دانستن ايام را مذمت كرده‏اند) مثلا شخصى از ياران امام هادى )ع( روزى به خدمت ايشان آمد و او چندين مشكل برايش پيش آمد و با خود گفته بود: »خدا مرا از شر اين روز شوم حفظ كند)«
حضرت به او فرمود: »روزها چه گناهى دارند كه شما هر وقت به كيفر اعمالتان مى‏رسيد، ناراحتى آن را به گردن آن روز مى‏گذاريد و آن روز را شوم مى‏خوانيد؟«
وى استغفار كرد؛ اما حضرت فرمود: »اين كافى نيست؛ بلكه بايد از تفأل بد زدن به ايام دست برداريد؛ زيرا خدا شما را عقوبت مى‏كند به خاطر اين كه روزها را كه تقصيرى ندارند، مذمت مى‏كنيد)« ( تحف العقول، ص 357؛ به نقل از ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 19، صص 119 - 120: ما ذنب الأيام حتى صرتم تتشاءمون بها اذا جوزيتم بأعمالكم فيها)))) لا تعد و لا تجعل للأيام صنعا فى حكم الله)در نتيجه، روايات مربوط به سعد و نحس بودن ايام، حتى اگر معتبر باشند، حداكثر دلالتشان اين است كه اين سعد و نحس بودن ايام به خاطر حوادثى است كه بر حسب ذوق دينى يا تأثير نفوس خود افراد [مساوى تلقين)، ايجاد خوبى يا بدى كرده است؛ اما خود آن روز، به خودى خود هيچ خاصيتى ندارد) برخى از علما، رواياتى كه نحوست ايام را مسلم گرفته‏اند، حمل بر تقيه كرده‏اند؛ زيرا از قبيل مواردى بوده است كه مثلا اهل سنت به اسم روايت نبوى، روزى را سعد يا نحس مى‏شمرده‏اند و اين مطلب چنان ثابت و قطعى تلقى مى‏شد كه منكر آن را، منكر نبى قلمداد مى‏كرده‏اند )ظاهرا مسافرت در چهارشنبه‏ى آخر ماه از همين قبيل بوده است(؛ هر چند كه در همين موارد نيز براى خواص، مطلب واقعى را توضيح داده‏اند)
2) سعد و نحس بودن كواكب: آيا اوضاع كواكب آسمانى در سعد يا نحس بودن حوادث زمينى تأثير دارند؟ باز بايد گفت كه عقلا نه راه اثبات آن هست و نه راه انكار آن) البته عده‏اى از منجمان قديم هند شديدا به اين مسأله معتقد بوده‏اند و درباره‏ى نحوه‏ى آن - كه خود ستاره تأثير مى‏گذارد، يا ستاره صرفا علامتى است براى وقوع حادثه‏اى خاص يا))) - بحث‏هايى كرده‏اند؛ اما هيچ يك از آن‏ها احكام دائمى و قطعى نيست تا مثلا با پديد آمدن فلان وضع آسمانى بتوان حكم قطعى كرد كه حتما فلان حادثه‏ى زمينى رخ مى‏دهد) البته گاهى هم اين پيشگويى‏ها درست در مى‏آيد؛ اما صرفا مى‏توان به رابطه‏ى جزيى )نه كلى( بين اين حوادث قائل شد [يعنى گاهى درست است و گاهى نادرست))
اما روايات درباره‏ى سعد و نحس دانستن كواكب چند دسته‏اند:
الف: دسته‏اى از آن‏ها ظاهرا اين مطلب را پذيرفته‏اند كه در مورد آن‏ها
چند سخن مى‏توان گفت) مى‏توان برخى از اين‏ها را حمل بر تقيه كرد) مى‏توان گفت كه اين روايات به همان رابطه‏ى جزئى كه در بالا اشاره كرديم، اشاره دارد و نه به رابطه‏اى كلى) همچنين مى‏توان اين‏ها را علاجى براى مسلمانان ضعيف الايمانى دانست كه واقعا به تأثير اين امور معتقدند )زيرا خواهيم گفت كه خود اعتقاد به امور نحس باعث پيشامدهاى بدى براى انسان مى‏شود() ائمه براى رفع دغدغه‏هاى آن‏ها، مثلا به كسى كه روز خاصى را نحس مى‏دانسته است، گفته‏اند: صدقه بده تا نحوست اين روز از تو مرتفع شود)
ب: دسته‏اى از روايات، اعتقاد به اين‏ها و اشتغال به علم تنجيم را به شدت مذمت كرده‏اند؛ مانند حديثى در نهج‏البلاغه كه: »و المنجم كالكاهن و الكاهن كالساحر و الساحر كالكافر و الكافر فى النار« ( نهج‏البلاغه )فيض الاسلام(، خطبه‏ى 78) [يا مورد ديگرى كه در هنگام حركت حضرت على )ع( براى جنگ نهروان، يكى از اصحاب ايشان گفت: برادر من در كواكب نظر كرده و گفته است كه اگر الان به اين جنگ برويد، شكست سختى خواهيد خورد) حضرت فرمود: ما به خدا توكل مى‏كنيم و مى‏رويم؛ و اتفاقا در آن جنگ، پيروزى عظيمى نصيب ايشان شد)) ( همان، خطبه‏ى 77؛ و نيز وسائل الشيعه، ج 2، ص 181، به نقل از مرتضى مطهرى، داستان راستان، ج 2، صص 59 - 61)
پ: برخى از احاديث نيز دلالت دارند كه علم نجوم در جاى خود حق است؛ ولى مقدار اندكش فايده‏اى ندارد [و به محاسبه‏ى درستى منجر نمى‏شود) و زيادش هم به دست كسى نمى‏آيد [و لذا دنبال تحصيل آن رفتن و يا اعتماد بر آنچه مدعيان آن مى‏گويند، كار لغو و نادرستى است))
3) فال خوب و بد زدن: فال زدن عبارت است از: استدلال از روى يك حادثه درباره‏ى حوادث بعدى، كه آيا آن‏ها خوبند و يا بد؟ در زبان عربى، فال خوب زدن را »تفأل« و فال بد زدن را »تطير« مى‏گويند؛ منتها فال بد زدن، اغلب مؤثرتر از فال خوب زدن است و اين تأثير ناشى از نفس شخص فال زننده است) اما نظر اسلام در اين باره چيست؟
اسلام بين فال بد و فال خوب فرق گذاشته و در عين حال كه شديدا از تطير نهى كرده است، اما دستور داده كه مردم تا حد امكان فال نيك بزنند ( پيامبر اكرم )ص( فرمود: »تفاءلوا و لا تطيروا«) شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج 19، ص 374) ؛ تا حدى كه در سيره‏ى پيامبر اسلام )ص( مشاهده مى‏كنيم، حتى حوادثى را كه ديگران، اغلب ناخوشايند مى‏پنداشتند و فال بد مى‏زدند، ايشان به فال نيك مى‏گرفتند) ( مثلا پيامبر اكرم )ص( نامه‏اى به سران كشورها نوشت؛ از جمله به خسرو پرويز) اما وى نامه‏ى پيامبر )ص( را پاره كرد و به سوى فرستاده‏ى پيامبر )ص( كه مى‏پرسيد: چه پاسخى ببرم؟ مشتى خاك پرتاب كرد و گفت: اين است پاسخ تو) هر كسى اين كار را به فال بد مى‏گيرد؛ اما وقتى آن فرستاده خبر را به پيامبر )ص( رساند، ايشان همين را نيز به فال نيك گرفت و فرمود: اين، نشانه‏ى آن است كه مسلمانان به زودى خاك سرزمين وى را مالك مى‏شوند) جمله‏ى ايشان معروف است كه: »تفاءلوا بالخير تجدوه«)
اما در مورد فال بد، قرآن در مورد امت‏هاى گذشته مى‏گويد كه آن‏ها به پيامبر خود مى‏گفتند: »ما تو را شوم مى‏دانيم و به تو فال بد مى‏زنيم) پيامبرانشان هم پاسخ مى‏دادند كه: »فال بد زدن و تطير، حق را ناحق، و باطل را حق نمى‏كند) زمام همه‏ى امور به دست خداست) آن چيزى كه شر را به سوى شما مى‏كشاند، خود شما هستيد و نه اين كه ما و ياورانمان براى شما فال بد باشيم« ( يس 18 - 19/36: قالوا انا تطيرنا بكم لئن لم تنتهوا لنرجمنكم و ليمسنكم منا عذاب أليم - قالوا طائركم معكم) ؛ يا مى‏فرمودند: »آنچه از خير و بد به شما مى‏رسد، تقدير الهى است و نه فال بد من)« ( نمل 47/27: قالوا اطيرنا بك و بمن معك، قال طائركم عندالله)
روايات نيز مكررا فال بد را نهى و همواره توصيه كرده‏اند كه براى دفع شومى آن، بى‏اعتنايى و به خدا توكل كنيد) مثلا از امام صادق )ع( روايت شده است كه: »طيره و فال بد زدن، مطابق تلقى خود تو است؛ اگر آن را سست بگيرى و بى‏اعتنا باشى، سست مى‏گردد و اگر آن را محكم بگيرى، محكم مى‏گردد)« ( كافى، ج 8، ص 169: الطيرة على ما تجعلها، ان هونتها تهونت، و ان شددتها تشددت، و ان لم تجعلها شيئا لم تكن شيئا) يا روايتى از طرق اهل سنت از پيامبر )ص( نقل شده كه: »سه چيز است كه احدى از آن سالم نمى‏ماند: طيره )فال بد(، حسد و سوء ظن) پرسيدند: پس چه كار كنيم؟ فرمود: وقتى فال بد زدى، بى‏اعتنايى كن و برو؛ چون دچار حسد شدى، به آن ترتيب اثر نده و ظلم نكن) هنگامى كه دچار سوءظن شدى، آن را جامه‏ى عمل نپوشان [و آن را نپذير)« ( نهايه ابن‏اثير، ج 3، ص 152: ثلاث لا يسلم منها احد: الطيرة و الحسد و الظن) قيل: فما نصنع؟ قال: اذا تطيرت فامض، و اذا حسدت لا تبغ، و اذا ظننت فلا تحقق) ؛ و باز از پيامبر اكرم )ص( روايت شده است كه: »كفاره‏ى فال بد زدن، توكل به خداست« ( كافى، ج 8، ص 170: كافرة الطيرة التوكل)همه‏ى اين آيات و احاديث نشان مى‏دهند كه تأثير تفأل و تطير، مربوط به نفس كسى است كه فال بد يا نيك مى‏زند) براى راحت شدن از شر فال بد، بايد به خدا توكل كرد؛ زيرا توكل، يعنى كار را به خدا واگذار كنى و تنها او را مؤثر بدانى) وقتى چنين كردى، ديگر اثرى براى آن كار باقى نمى‏ماند كه بخواهد ضرر برساند) مؤيد اين مطلب، اين حديث پيامبر اكرم )ص( است كه: »فال بد زدن، شرك است و از ما نيست) خداوند اثر آن را با توكل از بين مى‏برد)« ( نهايه ابن‏اثير، ج 3، ص 152: الطيرة شرك و ما منا؛ الا ولكن الله يذهبه بالتوكل)
با توجه به مباحث فوق، تكليف امور ديگرى از قبيل يك بار عطسه زدن در هنگام تصميم به كارى كه نزد عامه نحس است و باعث بد بيارى شمرده مى‏شود نيز معلوم مى‏شود؛ يعنى اين‏ها نيز مردود است؛ و رواياتى در نهى از اين فال بد زدن، و لزوم توكل كردن به خدا در اين مواقع وارد شده است ( ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 19، ص 114 - 129)

آيات مذكور چنين است: و الشمس تجرى لمستقر لها ذلك تقدير العزيز العليم - و القمر قدرناه منازل حتى عاد كالعرجون القديم - لا الشمس ينبغى لها أن تدرك القمر و لا الليل سابق النهار كل فى فلك يسبحون) ( يس 38 - 40 / 36: و خورشيد به سوى قرارگاه ويژه‏ى خود روان است؛ تقدير آن عزيز دانا اين است) - و براى ماه نيز منزل‏هايى معين كرده‏ايم، تا چون ساقه‏ى شاخه‏ى خميده‏ى خرما [هلالى شكل) شود - نه خورشيد را سزد كه به ماه رسد، و نه شب بر روز پيشى جويد و هر يك در سپهرى شناورند)
درباره‏ى اين كه حركت خورشيد و جريان داشتن آن به چه معناست، علامه طباطبايى )ره( چند وجه را ذكر مى‏كند؛ اما پيش از ورود در بحث ايشان، خوب است به اين نكته اشاره كنيم كه حركت داشتن خورشيد، نيز در علم جديد اثبات شده است؛ يعنى دانشمندان نجوم در عين اين كه گفته‏اند: زمين به دور خورشيد مى‏گردد، اما به هيچ وجه قائل نيستند كه خورشيد ثابت است؛ بلكه مطرح كرده‏اند كه كل منظومه‏ى شمسى به مركزيت خورشيد، در حال گردش در كهكشان مى‏باشد؛ لذا خورشيد نيز يك حركت انتقالى دارد و بلكه كل كهكشان نيز در گردشند؛ يعنى همه‏ى ستارگان نيز در حركتند؛ ولى اگر ما ستارگان را تنها با زمين و سيارات منظومه‏ى شمسى مقايسه كنيم، مى‏توانيم بگوييم كه ستارگان ثابتند و سيارات در حركت؛ اما اگر با نظرى وسيع‏تر بنگريم، درمى‏يابيم كه در فضاى بيكران، ثابت و متحرك بودن، دو امر نسبى هستند؛ يعنى وقتى دو يا چند چيز متحرك در فضاى بيكران داشته باشيم، مى‏توان هر يك را ثابت تصور كرد و حركت بقيه را نسبت به آن سنجيد و بالعكس؛ لذا با نظر دقيق علمى، اين بخش از هيأت بطلميوسى نيز رد نشده است؛ بلكه چون فرضيه‏ى منظومه‏ى شمسى براى محاسبات حركت سيارات ساده‏تر بود، دانشمندان آن را بر فرضيه‏ى هيأت بطلميوسى ترجيح دادند ( براى تفصيل اين مطلب كه واقعا حتى هيئت بطلميوسى نيز رد نشده است؛ ر)ك: آرتور برت، مبادى ما بعد الطبيعى علوم نوين، ترجمه‏ى عبدالكريم سروش)
اكنون به سراغ وجوهى برويم كه علامه طباطبايى )ره( درباره‏ى حركت و جريان خورشيد مطرح كرده‏اند) ايشان مى‏فرمايد:
«)1-[اگر از نظر حس حساب كنيم، حس آدمى براى آفتاب اثبات حركت مى‏كند؛ حركتى دورانى پيرامون زمين؛ اما از نظر بحث‏هاى علمى، قضيه برعكس است؛ يعنى اثبات مى‏شود، اين زمين است كه به دور خورشيد مى‏گردد و نيز اثبات مى‏شود كه خورشيد همراه با سيارات پيرامونش، حركتى انتقالى به سوى ستاره‏ى نستر ثابت دارند) به هر حال، حاصل معناى آيه‏ى شريفه 38 اين مى‏شود كه: »خورشيد پيوسته در جريان است؛ مادامى كه نظام دنيوى بر حال خود باقى است، تا روزى كه قرار بگيرد و از حركت بيفتد و در نتيجه نظام دنيا پايان مى‏پذيرد)« و معناى آيه‏ى بعدى اين است كه: »مقدر كرديم كه ماه داراى منزل‏هايى باشد تا دوباره برگردد)))«؛ يا: »براى ماه منزل‏هايى مقدر كرديم تا دوباره برگردد و هلالى شود؛ هلالى كه شبيه عرجون [مساوى شاخه‏ى خرماى قوسى شكل) كهنسال است«؛ يعنى اين آيه به اختلاف منظرهاى ماه براى اهل زمين اشاره مى‏كند كه ماه در طول سى روز به شكل‏هاى مختلفى ديده مى‏شود و در واقع، در اين آيه از آيت قمر، تنها احوالى را كه نسبت به مردم زمين به خود مى‏گيرد، بيان كرده است و نه احوال خود قمر را؛ و همچنين نه احوال آن را نسبت به خورشيد))2-[از اين جا مى‏توان گفت كه شايد مراد از جريان داشتن و حركت خورشيد در آيه‏ى قبل، احوالى باشد كه خورشيد نسبت به ما دارد و آنچه حس ما از ظاهر اين كره احساس مى‏كند؛ كه عبارت است از حركت روزانه و فصلى و ساليانه‏اش) و شايد مراد از جمله‏ى لمستقر لها، اشاره باشد به حالى كه خورشيد فى نفسه دارد؛ يعنى اين كه نسبت به سياراتى كه پيرامونش در حركتند، ثابت است) پس گويا فرموده است: يكى از آيات خدا براى مردم اين است كه خورشيد در عين اين كه ثابت قلمداد مى‏شود، اما در حركت است و خداى عزيز و عليم به اين وسيله، وجود و بقاى موجودات زمينى را تدبير مى‏كند؛ و الله اعلم)
ضمن مقصود از آيه‏ى بعدى كه مى‏گويد: »نه خورشيد را سزاوار است كه به ماه رسد، و نه شب به روز«، اين است كه تدبير الهى چنين نيست كه روزى جارى شود و روز ديگر نشود؛ يعنى خورشيد و ماه همواره در آن مسيرى كه برايشان مقرر شده است، حركت مى‏كنند و ممكن نيست وضعشان مختل شود؛ همين طور است شب و روز؛ به ويژه اين كه فقط فرموده است: »خورشيد به ماه نمى‏رسد و شب از روز جلو نمى‏زند)« و ديگر نگفته است كه: »ماه هم به خورشيد نمى‏رسد و روز هم از شب جلو نمى‏زند«؛ زيرا مقام آيه، مقام بيان اين است كه تدبير الهى دستخوش اختلاف و فساد نمى‏شود؛ نه اين كه خود رسيدن خورشيد به ماه و يا عكس آن، موضوعيت داشته باشد)« ( ترجمه تفسير الميزان، ج 17، صص 131 - 134)

علامه طباطبايى )ره( در ابتداى تفسير اين سوره، مطلب را چنين توضيح مى‏دهد:
»غرض اين سوره، بيان اصول سه گانه‏ى دين است؛ منتها، مطلب را نخست از مسأله‏ى دعوت شروع كرده و حال مردم را در رد و قبول دعوت انبيا بيان كرده و فرموده است: نتيجه‏ى دعوت حق انبيا، احياى مردم است و اين كه آنان در راه سعادت واقع شوند و حجت بر مخالفان تمام شود و به عبارت ديگر، تكميل هر دو دسته‏ى مردم است؛ عده‏اى را در طريق سعادت و عده‏اى را در طريق شقاوت) آن گاه بعد از بيان مسأله نبوت، به مسأله توحيد منتقل شده و آياتى چند از نشانه‏هاى وحدانيت خدا را برشمرده؛ سپس به مسأله معاد منتقل شده و زنده شدن مردم در قيام براى گرفتن جزا و جداسازى مجرمين از متقين را بيان كرده است) سرانجام حال هر يك از اين دو طايفه را توصيف كرده و در آخر، دوباره به همان مطلبى كه آغاز كرده بود، برگشته است و خلاصه‏اى از اصول سه گانه را بيان و بر آن‏ها استدلال كرده و سوره را به پايان رسانده است، و از آيات برجسته و بسيار علمى اين سوره، آيه‏ى: انما أمره اذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون - فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى‏ء و اليه ترجعون ( يس 82 - 83/36: امر او چون [آفرينش) چيزى را اراده كند، تنها همين است كه به آن مى‏گويد »باش!« پس موجود مى‏شود) - پس منزه است كسى كه ملكوت هر چيزى به دست اوست و به سوى او بازگردانده مى‏شويد) است) پس اين سوره شأنى عظيم دارد؛ چون هم متعرض اصول سه گانه و هم متعرض شاخه‏هايى است كه از آن اصول منشعب مى‏شود؛ [لذا) روايات متعددى هم از طرق شيعه ( مثلا: شيخ صدوق، ثواب الأعمال، ص 138، حديث از امام صادق )ع() و هم از طرق اهل سنت ( مثلا: تفسير الدر المنثور، ج 5، ص 256، به روايت انس و ابوهريره و معقل بن يسار از پيامبر اكرم )ص() آمده است كه: لكل شى‏ء قلب و قلب القران يس)« ( ترجمه تفسير الميزان، ج 17، صص 89 - 90)

علامه طباطبايى )ره( در اين باره مى‏فرمايد:
»كلمه كرسى از ماده‏ى »ك، ر، س«، به معناى به هم وصل كردن اجزاى ساختمان است و اگر »تخت« را كرسى مى‏خوانند، به اين جهت است كه نجار اجزاى آن را به هم مى‏چسباند) در بسيارى از مواقع، اين كلمه را كنايه از ملك و سلطنت مى‏گيرند و مى‏گويند: »فلانى از كرسى نشينان است!«؛ يعنى: منطقه نفوذى و قدرت وسيعى دارد) با توجه به جملات قبل از عبارت »وسع كرسيه)))«، يعنى عبارات: له ما فى السموات و ما فى الأرض، من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه يعلم ما بين أيديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى‏ء من علمه الا بما شاء« ( بقره 255/2: آنچه در آسمان‏ها و در زمين است، از آن اوست) كيست كه در نزد او، جز به اذن او، به شفاعت برخيزد؛ گذشته و آينده‏ى ايشان را مى‏داند و به چيزى از او، علم و احاطه و آگاهى نيابند؛ مگر آنچه خود بخواهد) كرسى او آسمان‏ها و زمين را فراگرفته است) معلوم مى‏شود كه مراد از وسعت كرسى، احاطه‏ى مقام سلطنت الهى است؛ لذا معناى كرسى عبارت است از آن مقام ربوبى كه آسمان‏ها و زمين، از اين حيث كه تحت مالكيت و تدبير و علم آن هستند، قائم به آن مى‏باشند؛ پس كرسى، مرتبه‏اى از مراتب علم است و مقصود از »وسعت آن« اين است كه همه‏ى امورى را كه در آسمان‏ها و زمين است، در بر دارد) مؤيد اين معنا از كرسى، رواياتى است كه از معصومين )ع( آمده است) مثلا در روايتى از امام صادق )ع( درباره‏ى معناى كرسى مى‏پرسند و او مى‏فرمايد: همان علم خداست) ( معانى الأخبار، ص 30) يا در روايت ديگرى آمده است: »السماوات و الأرض و ما بينهما فى الكرسى، و العرش هو العلم الذى لا يقدر احد قدره)« ( همان، ص 29: آسمان‏ها و زمين و آنچه بين اين دو است، در كرسى است، و عرش علمى است كه هيچ كس به قدر و اندازه‏ى آن پى نمى‏بردعلامه طباطبايى )ره( سپس با استفاده از اين روايات و رواياتى ديگر نتيجه مى‏گيرد كه) در عالم وجود، مرتبه‏اى از علم وجود دارد كه نامحدود است؛ يعنى ما فوق عالم [مادى) ما، عالم ديگرى هست كه موجوداتشان نامحدودند؛ يعنى وجودشان حدود جسمانى اين عالم را ندارد و تعيناتى كه براى وجود ما هست، براى آن‏ها نيست) اين موجودات، در عين اين كه نامحدودند، براى خداى سبحان معلوم هستند و خدا به آن‏ها علم دارد؛ يعنى وجودشان عين علم است؛ همچنان كه موجودات محدود نيز در مرتبه‏ى وجودى‏شان معلوم خدايند، يعنى خود وجودشان عين علم خدا به آن‏هاست؛ و به اين نوع علم، علم فعلى گويند) پس يك مرحله، مرحله‏ى علم نامحدود است كه عين احاطه به وجودات نامحدود است و به اين مرتبه، عرش گفته شده و يك مرتبه ديگر، مرتبه‏ى علم به وجودات محدود است كه به اين مرتبه، كرسى گفته مى‏شود)« ( ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 20، صص 512 - 521) با توجه به نقاط ضعفى كه در ترجمه‏ى الميزان در اين بخش وجود داشت، مطلب را بر اساس متن عربى الميزان )ج 2، صص 335 - 334)توضيح داديم)
از جمله رواياتى كه اين نظر علامه طباطبايى )ره( را تأييد مى‏كند، روايتى است كه خود ايشان از توحيد صدوق نقل مى‏كند كه كسى در مورد عرش و كرسى از امام صادق )ع( سؤال مى‏كند) ايشان پاسخ مفصلى داده و در ضمن آن فرموده است: »انهما بابان من اكبر ابواب الغيوب، و هما جميعا غيبان، و هما فى الغيب مقرونان، لأن الكرسى هو الباب الظاهر من الغيب الذى منه مطلع البدع و منه الأشياء كلها، و العرش هو الباب الباطن الذى يوجد فيه علم الكيف و الكون و القدر و الحد و الأين و المشية و صفة الاراده، و علم الألفاظ و الحركات و الترك، و علم العود و البدء، فهما فى العلم بابان مقرونان، لان ملك العرش سوى ملك الكرسى، و علمه أغيب من علم الكرسى، فمن ذلك قال »رب العرش العظيم«، أى صفته أعظم من صفة الكرسى و هما فى ذلك مقرونان« ( توحيد صدوق، صص 321 - 322: عرش و كرسى، دو باب از بزرگ‏ترين ابواب غيب هستند و هر دوى آن‏ها دو امر غيبى هستند و در غيب، قرين يكديگرند؛ زيرا كرسى باب ظاهر غيب است كه از آن آفرينش [عالم مادى) آغاز مى‏شود و همه چيز از آن جاست) عرش، باب باطن غيب است كه علم كيف و وجود و قدر و حد و مشيت و چگونگى اراده و علم الفاظ و حركات و ترك و علم بازگشت [اشيا به سوى خدا) و آغاز [آفرينش آن‏ها)، در آن مى‏باشد) عرش و كرسى دو باب نزديك به هم، اما متمايز در علم هستند؛ زيرا ملك عرش غير از ملك كرسى است و علم اولى نهان‏تر از علم دومى است و براى همين است كه در قرآن آمده است: »پروردگار عرش عظيم«؛ يعنى وصف عرش، عظيم‏تر از وصف كرسى است و اين دو در اين مطلب، نزديك به همديگرند) ؛ كه علامه طباطبايى )ره( مى‏فرمايد: از اين كه فرمود: »كرسى، باب ظاهر از غيب است!« به خاطر اين است كه مرتبه‏ى علم به اشياى محدود و جسمانى براى ما ظاهرتر از مرتبه‏ى علم به اشياى نامحدود است)

ظاهرا فلسفه‏ى نزول قرآن به زبان عربى، بايد همان قاعده‏اى باشد كه در خود قرآن كريم آمده است: ما أرسلنا من رسول الا بلسان قومه (ابراهيم 4/14: و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم. ) ؛ يعنى: چون پيامبر اسلام )ص( در ميان قوم عرب مبعوث شده، قرآن به زبان عربى نازل شده است، و لذا اگر پيامبر اكرم )ص( به فرض در جاى ديگرى مبعوث مى‏شد، خود به خود زبان پيامبر مطابق زبان آن قوم مى‏بود. علامه طباطبايى نيز درباره‏ى آيه‏ى: انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون( يوسف 2/12: ما آن را قرآنى عربى نازل كرديم، باشد كه بينديشيد. ) مى‏فرمايد كه »اين آيه بدين معناست كه: ما اين كتاب مشتمل بر آيات را در مرحله‏ى نزول، در قالب الفاظ، آن هم به زبان عربى نازل كرديم تا در خور تعقل تو و قوم تو باشد. اگر در مرحله‏ى وحى به قالب الفاظ خواندنى در نمى‏آمد و يا اگر در مى‏آمد، به لباس عربى ملبس نمى‏شد، قوم تو به اسرار آن پى نمى‏برد و فهم آن فقط مختص به تو مى‏شد(ترجمه‏ى تفسير الميزان: ج 11، ص 101. .)
اگر بخواهيم به لحاظ تحقيقات زبان شناسى نيز قضاوت كنيم، باز بايد گفت كه از نظر زبان شناسان، زبان عربى، يكى از زبان‏هاى سامى است در مقابل زبان‏هاى هند و اروپايى - كه فارسى از اين دسته‏ى دوم است -؛ و هيچ برترى بر زبان‏هاى ديگر ندارد؛ بلكه اتفاقا به نظر برخى، زبان‏هاى هند و اروپايى به خاطر اسلوب خاصى كه دارند، كارآيى‏شان در ساخت واژگان قوى‏تر است. (ر.ك: مقدمه‏ى پروفسور حسابى بر فرهنگ حسابى )فرهنگ انگليسى به فارسى(. ) اتفاقا همين را مى‏توان يكى از جنبه‏هاى اعجاز قرآن قلمداد كرد؛ زيرا با زبانى كه به لحاظ واژه پردازى قابليت چندان بالايى ندارد، كلام و معارفى ارائه شده كه هيچ كس نتوانسته است مثل و مانند آن را بياورد.
همچنين علامه طباطبايى )ره( درباره‏ى اين كه آيا زبان عربى مميزه‏ى خاصى داشته كه باعث نزول قرآن به اين زبان شده است، نكته‏ى خاصى مطرح نكرده‏اند؛ اما در تفسير آيه‏ى ولو جعلناه قرآنا أعجميا لقالوا لولا فصلت آياته
أاعجمى و عربى، قل هو للذين آمنوا هدى و شفاء (فصلت 44/41:) اگر اين كتاب را قرآنى غير عربى گردانيده بوديم، قطعا مى‏گفتند: »چرا آيات آن روشن بيان نشده است؟كتابى غير عربى و [مخاطب آن] عرب زبان؟!« بگو: »اين كتاب براى كسانى كه ايمان آورده‏اند، رهنمود و درمانى است.«. مى‏فرمايد: »اثر و خاصيت قرآن دائر مدار عربيت واژگان و زبانش نيست؛ بلكه اين مردم هستند كه برخى سالم و برخى مريض هستند و به فراخور حال خود، از قرآن بهره مى‏گيرند(ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 17، ص 607)
البته نكته‏ى ديگرى هم هست. قرآن كه نازل شد، معارف عميقى را با خود به همراه آورد و اين معارف عميق فلسفى، عرفانى و...، همگى در قالب زبان عربى نازل شدند. پس اين زبان به تبع قرآن، ارج و منزلتى پيدا كرد و مسلمانان به عنوان اولين گام براى پى بردن به معانى قرآن، به تحقيق و تدوين ادبيات اين زبان پرداختند و كم‏كم اين مسأله به صورت رشته‏ى تخصصى‏اى درآمد. اين فعاليت‏ها به تدريج بر غناى اين زبان افزود و توانايى يافت كه ظرفى براى بيان انواع معارف عميق فلسفى، عرفانى و... شود. به بيان ديگر، زبان عربى در پرتو قرآن و اهتمام مسلمانان به قرآن، ارج و منزلتى يافت و همين ارج و منزلت باعث شد تا متخصصانى در اين عرصه پيدا شوند و به توسعه‏ى هر چه بيش‏تر آن همت گمارند. اين زبان به تدريج بسترى براى معارف الهى شد؛ به نحوى كه حتى متفكران مسلمان غير عرب نيز اين زبان را براى بيان مطالب عميق خويش، بهتر از زبان مادرى‏شان يافتند و از اين زبان براى نوشتن كتاب‏هاى فلسفى و عرفانى و... استفاده كردند.

مسأله‏ى ظاهر و باطن داشتن قرآن كريم در روايات متعددى آمده است؛ از جمله روايت معروفى از پيامبر اكرم )ص( كه مى‏فرمايد: »ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة أبطن« يا: »ان القرآن أنزل على سبعة أحرف )درباره‏ى معناى نزول قرآن بر هفت حرف، ر.ك: ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 3، ص 115 - 116. ) ، لكل آية منها ظهر و بطن و لكل حد مطلع.(همانا قرآن بر هفت حرف نازل شده است. براى هر آيه‏اى از آن ظاهر و باطنى هست و براى هر حدى، مطلعى هست.)«؛ علامه طباطبايى )ره( درباره‏ى معنى اين كه: »براى هر حدى، مطلعى هست.« مى‏فرمايد: براى هر يك از ظاهر و باطن قرآن كه هر يك حدى )حد، يعنى اصل معنا( دارند، يك مطلع )مطلع، يعنى معنايى كه حد، از آن ريشه مى‏گيرد( هست كه انسان از آن جا بر آن ظاهر و باطن اشراف پيدا مى‏كند. البته اين عبارت در برخى احاديث به صورت »و لكل حد و مطلع« آمده است كه در اين صورت، معنايش اين مى‏شود كه براى هر يك از ظاهر و باطن، يك حدى وجود دارد و يك مطلعى كه از آن مطلع، انسان به تأويل آن ظاهر يا باطن اشراف پيدا مى‏كند. تفسير الميزان )عربى(، ج 3، ص 74. )در ترجمه، ج 3، ص 115، اشكالاتى وجود دارد و لذا به اصل متن مراجعه شد.(. .علامه‏ى طباطبايى )ره( پس از ذكر برخى احاديث درباره‏ى باطن داشتن و ذوبطون بودن قرآن، توضيح مى‏دهند كه اين باطن داشتن به معناى اين است كه يك آيه مى‏تواند بر معانى عميق و عميق‏ترى دلالت كند؛ »مثلا آيات جهاد، معناى عميق‏ترش، جهاد با نفس است. يا آيات مربوط به منافقين را مى‏توان با نگرشى عميق‏تر در مورد مسلمانان فاسق به كار برد. معناى عميق‏تر اين آيات، انطباقش بر اهل مراقبت و ذكر و خلوت است كه اگر احيانا در مراقبت و... كوتاهى كنند، در حقيقت دچار نوعى نفاق باطنى شده‏اند. معناى عميق‏تر اين آيات، انطباق آن است بر اهل عرفان به خاطر قصور ذاتى‏شان از اداى حق ربوبيت.
در اين جا دو نكته روشن مى‏شود:
اولا، معانى قرآن كريم داراى مراتبى است كه بر حسب اختلاف مراتب و مقامات افراد، اين معانى متفاوت مى‏باشد و لذا برخى از كسانى كه پيرامون مقامات ايمان و ولايت بحث كرده‏اند، معانى دقيق‏ترى نسبت به معانى‏اى كه ما برشمرديم نيز ذكر كرده‏اند.
ثانيا، ظاهر و باطن دو امر نسبى است. به اين معنا كه هر ظاهرى نسبت به ظاهر خودش، باطن و نسبت به باطن خودش، ظاهر است(ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 3، صص 111 - 113. .)
چنان كه مثلا در روايتى آمده است: جابر انصارى نقل مى‏كند كه گاه از امام باقر )ع( تفسير آيه‏اى را سؤال مى‏كردم و ايشان به نحوى پاسخ مى‏داد. بار ديگر كه سؤال مى‏كردم، پاسخ ديگرى مى‏داد. علتش را جويا شدم. فرمود: »يا جابر ان للقرآن بطنا و للبطن بطن، و ظهرا و للظهر ظهر، يا جابر، و ليس شى‏ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن، ان آياته تكون أولها فى شى‏ء و أوسطها فى شى‏ء و آخرها فى شى‏ء و هو كلام متصل ينصرف على وجوه(تفسير عياشى، ج 1، ص 12، حديث 8: )اى جابر! براى قرآن بطنى است و براى بطنش نيز بطنى ديگر است. همچنان كه براى آن ظاهرى است و براى ظاهرش، ظاهرى ديگر. اى جابر! براى عقول مردم، هيچ علمى دشوارتر و ديرياب‏تر از علم تفسير قرآن نيست؛ زيرا يك آيه‏ى قرآن ممكن است اولش درباره‏ى چيزى، وسطش درباره‏ى چيز ديگر و آخرش درباره‏ى چيز سومى باشد. با اين كه يك كلام است و اول و وسط و آخرش به هم متصل است، اما در عين حال به چند وجه گردانده مى‏شود. .
علامه طباطبايى )ره( پس از بررسى جوانب مختلف احاديث مربوط به ظاهر و باطن قرآن، نهايتا به اين نتيجه مى‏رسد كه: »ظاهر قرآن عبارت است از معناى ظاهرى آن، و بطن قرآن معنايى است كه در زير پوشش معناى ظاهرى قرآن نهان است. حال، چه اين كه يك معنا داشته باشد و يا معانى بسيار، و چه اين كه به معناى ظاهرى نزديك و يا از آن دور باشد و بين اين معناى ظاهرى و آن معناى بعيد، واسطه‏اى باشد(ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 3، ص 115. .)
با اين بيان، پاسخ بخش اول سؤال معلوم شد. اما در مورد بخش دوم سؤال، يعنى اينكه: »آيا دسترسى به اين معانى عميق و اين بطون قرآن براى هر كسى ممكن است؟« بايد گفت: به يك معنا، بله و به يك معنا، خير. يعنى، از طرفى همگان بالقوه مى‏توانند با تدبر در قرآن و افزايش معرفت خود نسبت به آن، تدريجا در زمره‏ى خواص درآيند و با معانى عميق‏تر آن آشنا شوند؛ و از طرف ديگر، تا وقتى كه به مرتبه‏ى خواص نرسيده‏اند، به آن معانى عميق نخواهند رسيد. البته، هر كس به فراخور فهم و ظرفيت وجودى خود از قرآن بهره خواهد گرفت. در اين جا قرآن كريم و دين اسلام امتيازى بر بسيارى از اديان ديگر دارد و آن، به تعبير علامه طباطبايى )ره( اين است كه:
»كتبى همانند اوپانيشادها )كتاب مقدس بوداييان( مشتمل بر حقايق عاليه‏اى است كه بعضى از افراد انگشت شمارى كه اهل ولايت الله بوده‏اند، آن را كشف كرده و به برخى از شاگران خود كه صلاحيت پيدا كرده بودند، تعليم و خبر داه‏اند. اما همه‏ى مصيبت‏ها از آن جا شروع شد كه اين شاگردان، آن معارف الهى و حقايق عالى را بدون اين كه در قالب بيانى ساده بريزند و هم سطح افكار عامه كنند، لخت و برهنه پيش آورده و اساس سنت‏هاى دينى قرار داده‏اند و بر فهم ساده‏ى عوام - كه جز با حس و محسوس الفتى ندارد، - تحميل كرده‏اند. نتيجه‏اش اين شد كه ديديم [يعنى پيدايش بت‏پرستى در ميان پيروان اين مكتب]. اما اسلام براى اصلاح اين مفاسد و رهايى بشر از اين محذورها، معارف عالى را در قالب بيان ساده‏اى ريخت تا هضمش براى فهم‏هاى ساده و عقول عادى آسان شود و از پس اين حجاب با حقايق تماس بگيرند؛ زيرا اين طريقه براى عوام بسيار مفيد بود؛ اما خاصه كه توانايى درك آن حقايق را دارند، بى‏پرده آن را در زيباترين چهره درمى‏يابند و از خطرها ايمن هستند. مثلا اسلام، مشكل شرك را چنين حل كرده كه استقلال در ذات و صفات را در تمامى موجودات، جز خداى تعالى نفى كرده است و دائما فهم انسان از خدا را در حد وسط تشبيه و تنزيه قرار مى‏دهد. مثلا در وصف خدا مى‏گويد: او حيات دارد؛ اما نه چون حيات ما. قدرت و شنوايى و بينايى دارد؛ اما نه همانند ما... (آياتى نظير: »ليس كمثله شى‏ء« يا: »لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار«. ) و در عين حال به مردم دستور داده است كه در اين باره هيچ سخنى بدون داشتن علم نگويند (اعراف 169/7: الم يوخذ عليهم ميثاق الكتاب أن لا يقولوا على الله الا الحق.) و جز با حجت عقل، هيچ دعوتى را نپذيرند. به همين جهت، اسلام توانسته است:
اولا، دين خدا را با آن همه معارف، هم بر خواص عرضه كند و هم بر عوام؛ نه اين كه بعضى را براى خواص بگويد و برخى را براى عوام؛
ثانيا، عقل بشر را به كار انداخته و آن را نفى نكرده است؛
ثالثا، طبقات مختلف مردم در اجتماع انسانى را تا حد امكان به يكديگر نزديك كرده و چنين نبوده است كه طبقه‏اى را از اين معارف برخوردار و طبقه‏ى ديگرى را از آن محروم كند(ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 10، صص 432 - 435. .)
نتيجه اين كه، همگان قادر به استفاده از قرآن هستند؛ ولى هر كس به فراخور سطح درك خود؛ و براى بهره‏گيرى بيش‏تر از معارف عميق‏تر قرآن كريم، انسان بايد همت كند و قدرت درك و فهم خود - چه قدرت ادراك عقلى و چه توان ادراك شهودى - را بالا ببرد (

برخي از مفسران در رابطه با نام گذاري سوره هاي قرآني ، معيارهاي زير را ارائه داده اند :
1 ـ نام سوره گاهي با عنواني که در آن سوره واقع شده يا با موضوعي که در آن سوره از آن بحث شده ، انتخاب مي شود . براي مثال : نام گذاري سوره «نساء » به اعتبار بيان احکام زنان ، سوره «مائده » به لحاظ سخن رفتن از مائده آسماني ، سوره ي «انعام » به جهت سخن از چهارپايان ، سوره «نحل » به علت تکيه بر زنبور عسل و سوره «نمل » به جهت به ميان آمدن نام مورچگان در آن است .در قرآن هاي قديمي ، ابتداي سوره مي نويسند :سوره تذکر فيها البقره ؛ سوره اي که در آن گاو ذکر مي گردد و سوره يذکر فيها آل عمران ؛ سوره اي که در آن از آل عمران سخن به ميان مي آيد .
2 ـ گاهي جمله اي از اول سوره را معرف و نام آن سوره قرار مي دهند ، چنان که گفته مي شود :سوره «اقرا باسم ربک » ، «انا انزلناه » ، « لم يکن » و نظاير آنها .
3 ـ گاهي با وصفي که سوره دارد ، به معرفي آن مي پردازند . براي مثال سوره حمد به مناسبت اينکه در اول قرآن آمده « فاتحه الکتاب » و به مناسبت هفت آيه بودنش «سبع المثاني » ناميده مي شود و ياسوره « قل هو الله » به لحاظ اينکه مشتمل بر توحيد خالص است «سوره ي اخلاص » ناميده مي شود .
4 ـ گاهي تسميه سوره به لحاظ نوع و حروف مقطعه موجود در آن است مانند : سوره ي ق ، ص ، حم ، عسق و ..
حاصل سخن اينکه اين عمل به صورت طبيعي ، شکل گرفته و نمي توان گفت به دستور رسول اکرم (ص) بوده است . به همين دليل بسياري از سوره ها ، بيش از يک اسم دارند ؛ مانند بقره، آل عمران ، نحل ، توبه ، غاشيه و ... (1)
اما بر اساس نظريه ديگر ـ که نام گذاري را توفيقي مي داند ـ هر سوره اي در قرآن کريم ، همزمان با حيات رسول اکرم (ص) داراي نام و عنوان و يا نام ها و عناويني است که از طريق وحي معين و مشخص شده بود .
در نظريه ي سومي ، علاوه برمعين بودن اسامي سوره ها در زمان حيات پيامبر (ص)پس از وفات آن حضرت نيز هر سوره اي داراي عناوين و اسامي ديگري از جانب علما گرديد . حتي بسياري از آيات نيز به جهت خصوصيات و مزايا يا به جهت مشتمل شدن شان بر موضوع خاصي داراي عناوين گرديدند . (2)
پي نوشت ها :
1 ـ ر . ک :الف . قرآن در اسلام ، ص 218 ؛ البرهان في علوم القرآن ، ج 1 ، ص 339.
2 ـ ر .ک :پژوهشي در تاريخ قرآن کريم ، ص 98 .
منبع:ماهنامه قرآني ،آموزشي نسيم وحي،شماره 8.

اگر هدف تنها مصون گشتن قرآن از تحريف بود ، نياز به حفظ قرآن و صرف هزينه هاي کلان وجود نداشت !اما آثار مختلفي بر حفظ قرآن مترتب است ؛ از جمله :
1 ـ ياد خدا
تأثير گذاري بر جان و روح حافظ ؛ به گونه اي که در هر پيش آمدي آيه مناسب با آن بر قلب حضور کند يا با يادآوري آن ، شخص وظيفه خود را در حادثه تشخيص دهد . براي مثال قرآن درباره ي وسوسه هاي شياطين مي فرمايد :ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان تذکروا فاذا هم مبصرون ؛ پرهيزگاران هرگاه خيالي شيطاني عارض شان شود ، ياد [خدا ] کنند و آن گاه بينا باشند . اعراف / 201 .پس همان گونه که خيال شيطاني جان را شعله ور مي کند ، يادآوري آيات ، شعله را خاموش و دل را نوراني مي سازد . بديهي است چنين اثري بر وجود آيات قرآن ، در رايانه و دفتر يادداشت مترتب نمي گردد .
به طورکلي ، قرآن تذکره و عامل يادآوري است (1) و اين يادآوري آثار بسياري دارد که با حفظ قرآن ، بيشتر تأمين مي شود .
2 ـ شفاي دردهاي معنوي :
قرآن همان گونه که راهنما و هدايت گر در صحنه هاي مختلف زندگي است . اثر ويژه اي بر جان و قلب انسان دارد و آن درمان بيماري هاي دروني است ؛ نظير کبر ، غرور ، ترس ، اضطراب ، تشويش خاطر ، سوء ظن به ديگران ، بدبيني به سير جريان امور و ...
يکي از مهمترين ويژگي هاي قرآن ، زبان عاطفه و تأثيرگذاري آن بر عواطف و احساسات و تلطيف کردن آنها است (2) ؛ چنان که خود مي فرمايد :يا ايها الناس قد جاء تکم موعظه من ربکم و شفاء لما في الصدور و هدي و رحمه للمومنين ؛ اي مردم !از سوي پروردگارتان پندي براي شما و شفابخش دلها و رهنمود و رحمتي براي مؤمنان آمده است يونس / 57 . اين شفا بخشي هنگامي کامل مي گردد که دل در محضر قرآن باشد و داروهاي قرآني را به خود تلقين و يادآوري کند .
بنابراين توصيه مي شود ، حداقل آياتي که بر جان خود مؤثر و در درمان مشکلات روحي خود مفيد تشخيص مي دهيد ، را به حافظه و خاطر خود بسپريد . بکوشيد آن را از حد حافظه ذهني ، به باور قلبي تبديل کنيد تا در اثر اين تلقين ،قلب درمان شده و آثار شفابخش آن را شاهد باشيد .
شايد مهم ترين علت سفارش هاي مکرر به حفظ قرآن از سوي پيشوايان معصوم (ع)، رهانيدن انسان از اضطراب ، تسويش ها و آلام روحي باشد ؛ چرا که قرآن «ذکر » است و هذا ذکر مبارک انزلناه انبياء / 50 و اطمينان قلب در ذکر خدا نهفته است . الا بذکر الله تطمئن القلوب رعد / 28 ؛ و روگرداني از ذکر خدا زندگاني سخت و توأم با تنگناها و گرفتاري ها را به دنبال دارد . (3)
3 ـ تحقيق و پژوهش :
قرآن مجيد کتابي براي همه زمانها و متناسب با نيازهاي علمي همه انسان ها است . اين کتاب طوري تنظيم شده ، که به عبارت هاي آن علاوه بر معاني ظاهري ، داراي معاني باطني بسيار عميقي است . معاني باطني قرآن فراتر از دسترسي به الفاظ از طريق رايانه و کتاب است .
راه اصلي رسيدن به معاني باطني ، کشف انواع ارتباط بين آيات است . به عبارت ديگر تحقيق و پژوهش در قرآن نياز به هوشمندي ذهن و نورانيت قلب دارد .اين مهم با حفظ کردن و انس با قرآن ، بهتر امکان پذير است . (4)
پي نوشت ها :
1-«نظير آيات : مدثر / 55 ؛ عبس / 12 ؛ مريم / 16 ـ 41 ـ 51 ـ 54 ـ 56 و احزاب / 24.
2 ـ ر .ک : تفسير قرآن ، استاد شهيد مطهري ، ج 10 ، بخش اول .
3 ـ طه / 124.
4 ـ ر .ک : شهريار پرهيزکار ، چگونه قرآن را حفظ کنيم ، ص 22 ؛ اهميت و روش حفظ قرآن ، ص 9 ـ 21 .
منبع:ماهنامه قرآني ،آموزشي نسيم وحي،شماره 8.

براى شناخت قرآن و بهره‏مندى بيش‏تر از آن بايد مراحلى را طى كرد . مهم‏ترين مراحل اين مسير عبارت است از:
1 . آشنايى با اهداف قرآن و محورهاى اساسى آن
2 . آشنايى با ابزار و شرايط فهم قرآن
3 . رعايت آداب تلاوت قرآن
4 . رفع موانع فهم قرآن
1 . شناخت اجمالى قرآن
هدف اين كتاب بزرگ هدايت و مخاطب آن «ناس‏» (همه انسان‏ها) است; چنان كه در سوره مباركه ابراهيم مى‏خوانيم: «الر كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم الى صراط العزيز الحميد» . محورهاى كلى آيات نهفته در اين كتاب مقدس عبارت است از:
الف) يگانه‏شناسى و معرفى اسما و اوصاف خداوند تبارك و تعالى
ب) معادشناسى و معرفى حيات اخروى در مراحل و منازل مختلف مرگ، عالم بزرخ، قيامت كبرا و بهشت و جهنم .
حدود يك سوم از آيات قرآن كريم به اين محور اختصاص يافته است . اين امر اهميت و نقش ويژه مباحث معادشناسى در فرآيند هدايت و سعادت را مى‏نماياند .
ج) دعوت به تهذيب نفس وتطهير باطن: اين امر شرط رسيدن به هدايت، يعنى خروج از ظلمات به سوى نور و تقرب الى الله، به شمار مى‏آيد .
د) قصص انبيا و اوليا: اين بخش از آيات پيام‏ها و معارف فراوان دارد و دقت در آن‏ها انسان را با فراز و فرودهاى مسير كمال و روش‏هاى پيروزى در اين راه آشنا مى‏سازد .
ه) سرگذشت جنگ‏ها و برخورد كفار با اهل ايمان .
و) آيات احكام:
در اين بخش از آيات به كليات احكام و وظايف عملى يك فرد مسلمان (عبادات، معاملات و اجتماعيات مثل نماز و روزه و خمس و جهاد و بيع و نكاح) اشاره شده است و تفصيل و جزئيات آن در سخنان پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار (ع) تبيين مى‏گردد .
2 . ابزار و شرايط استفاده از قرآن
براى برخوردارى از فهم و توان تفسير قرآن، آگاهى از ادبيات عرب، طرح سؤال، تفكر و تدبر در آيات، توجه به آراى مفسران و از همه مهم‏تر طهارت دل و تهذيب نفس از آلودگى ضرورت دارد .
در اين ميان، طرح سؤال بهترين شيوه براى به دست آوردن ظرافت‏هاى آيات الاهى است . بايد از چينش الفاظ آيات، انتخاب واژه‏ها و ترتيب آيات پرس و جو كنيم يا با طرح سؤال‏هاى كلى در جست و جوى پاسخ آن از قرآن برآييم; براى مثال در جست و جوى اين باشيم كه خداوند چگونه شگردهاى شيطان را در قرآن بيان كرده است و با اين نگاه در آيات الاهى تدبر كنيم .
بعد از طرح سؤال، مهم‏ترين مساله «بردبارى و حوصله‏» در پاسخ‏يابى است . نبايد در يافتن پاسخ شتاب ورزيد و بدون رعايت قواعد ادبى و لغوى و قرائن و شواهد چيزى را به قرآن نسبت داد; زيرا خطر تفسير به راى همواره وجود دارد .
توجه به آرا و نظرهاى مفسران نيز بسيار مهم است; زيرا مى‏توانيم برداشت‏هاى خود را با آراى آن‏ها مقايسه كنيم و نقاط ضعف و قوت را دريابيم . «طهارت دل‏» اساسى‏ترين نقش را در فهم قرآن دارد; زيرا انديشه ما تحت الشعاع آن قرار مى‏گيرد . قرآن خود از اين حقيقت پرده برداشته و تصريح مى‏كند كه «لا يمسه الا المطهرون‏» . همان گونه كه از نظر شرع بدون طهارت دست زدن به خطوط قرآن ممنوع است، از جهت تكوينى نيز كسى كه طهارت و صفاى دل ندارد، به شناخت دقيق قرآن دست نمى‏يابد .
3 . رعايت آداب
انسان به عملى كه برايش لذت بخش باشد، اشتياق دارد و از آن بيش‏تر بهره مى‏برد . رعايت آداب تلاوت قرآن موجب شيرينى و جذابيت‏بيش‏تر عمل مى‏گردد . بخشى از اين آداب ظاهرى و بخشى معنوى است .
الف) تحصيل طهارت كه همان وضو گرفتن و مسواك زدن است . پيامبر گرامى اسلام مى‏فرمايد: «نظفوا طريق القرآن قيل يا رسول الله و ما طريق القرآن قال افواهكم قيل بماذا؟ قال بالسواك‏» .
ب) پناه بردن به خدا از شر شيطان و برداشت‏هاى ناصواب; «فاذا قرات القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم‏» .
ج) جارى ساختن «بسم الله الرحمن الرحيم‏» بر زبان .
د) تعظيم و احترام: از جمله آدابى كه در استفاده از قرآن تاثير دارد، عظيم شمردن قرآن است; به اين معنا كه حساب ويژه‏اى را براى آن باز كرده، قرآن را نظير كتاب‏هاى معمولى ندانيم . توجه به اين حقيقت كه آيات و سوره‏ها سخن چه كسى است، حامل آن كيست، حافظ آن كيست، شارحان و مفسران آن كيانند، از عواملى است كه به بزرگداشت و تعظيم قرآن مى‏انجامد .
ه) نظر تعليم و تعلم داشتن: تلاوت قرآن ثواب‏هاى فراوان و پاداش‏هاى ارزشى دارد; ولى بايد تعليم و تعلم را نيز فراموش نكرد و با آن هدف به قرآن روى آورد .
و) حضور قلب و خشوع: چند لحظه تمركز در ياد خدا، رهاسازى خود از درگيرى‏هاى ذهنى و انتخاب زمان و مكان مناسب براى تلاوت قرآن در دستيابى به حضور قلب بسيار سودمند است .
ز) تفكر و تدبر در آيات .
ح) تطبيق آيات بر خود و جبران كمبودها و درمان دردها: براى مثال وقتى آيات ويژگى‏هاى اهل ايمان را تلاوت مى‏كنيم، بايد به خود بينديشيم و وضعيت‏خويش را با شاخص‏هاى قرآنى بسنجيم . از خداوند توفيق بيش‏تر بخواهيم و شاكر باشيم .
4 . موانع فهم قرآن
براساس روايات اهل بيت (ع)، امور زير انسان را از فهم درست آيات الاهى باز مى‏دارد:
الف) غررور علمى و خودبينى
ب) آراى باطل و عقايد نادرست
ج) گناهان و خصلت ناشايست

علامه طباطبائی (رحمت الله علیه) در المیزان می فرماید:
پروردگار متعال، شفاعت را در صورتی که به اذن او باشد در کلام مجیدش بدون تقیید به دنیا و آخرت اثبات کرده و فرموده است : "من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه[1]" علاوه بر اینکه فرموده : "و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم یعلمون[2]" و بطوری که می‏بینید شفاعت را حق علمایی دانسته که به حق شهادت می‏دهند ، و قدر متیقن از اینگونه علما ، انبیا (علیهم‏السلام) هستند که از جمله آنان نبی محترم ما است .
پس اگر در شفاعت اولیای کرام از امت هم بتوان تشکیک نمود ، شفاعت این برگزیدگان خلق به هیچ وجه قابل تشکیک نیست ، مخصوصا رسول الله (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم) که خود خدا هم شاهد به حق بودن وی را تصدیق کرده و فرموده : "و جئنا بک علی هؤلاء شهیدا[3]" و هم در باره علمش فرموده : "و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء[4]" و نیز فرموده : "نزل به الروح الامین علی قلبک[5]" .
و معلوم است وقتی قرآن که بیان کننده هر چیزی است بر قلب کسی نازل شود صاحب آن قلب عالم به قرآن خواهد بود ، و معقول نیست چنین کسی عالم به آن نباشد ، هم چنانکه معقول نیست خدای تعالی کسی را برای شهادت مبعوث کرده باشد و او خود شهادت به حق ندهد .
در آیه "لتکونوا شهداء علی الناس[6]" و آیه : "و یتخذ منکم شهداء[7]" و آیه "و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون[8]" علاوه بر انبیا و خاتم النبیین ، شهدا و علمای دیگری را در امت اسلام اثبات می‏کند ، و معلوم است که خدای تعالی جز حق اثبات نمی‏فرماید ، پس در امت اسلام هم شهدای به حقی هست .
و در خصوص اهل بیت پیغمبر (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلّم) می‏فرماید :" انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا[9]" این آیه بیان می‏کند که اهل بیت پیغمبر (علیهم‏السلام) به تطهیر خود پروردگار طهارت یافته‏اند ، آیه "انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون[10]" هم بیان می‏کند که قرآن را جز مطهرون ( پاکان ) نمی‏فهمند ، در نتیجه اثبات می‏شود که اهل بیت پیغمبر (علیهم‏السلام) پاکان و علمای به قرآنی هستند که تبیان هر چیز است ، و همانها در مساله شهادت به حقی که در آن لغو و تاثیم راه نداشته باشد، قدر متیقن از افراد امتند .
پس نباید گفت : توسل به این بزرگواران و آنان را در درگاه خدا شفیع قرار دادن شرک است .[11]
برای مطالعه بیشتر رجوع شود: ترجمة المیزان ج:1 ص : 238-276
پی نوشتها:
[1]کیست آن کسی که بدون اذن او در درگاه او شفاعت کند. بقره /255
[2]چیزهائی که مشرکین آنها را به جای خدا معبود خود گرفته اند مالک شفاعت نیستند ، مگر علمائی که به حق شهادت داده باشند. زخرف/ 86
[3]نساء/40
[4]نحل /89
[5]شعراء/194
[6]بقره/143
[7]آل عمران/140
[8]عنکبوت/43
[9]احزاب /33
[10]واقعه/79
[11]ترجمة المیزان ج : 7 ص : 61 ‏

تحدي به معناي هم آورد خواستن است قرآن مكررا ناباوران را به مبارزه وهماوردي خوانده، گويد: «اگر باور نداريد كه اين قرآن سخن خدا باشد و گمان مي بريد ساخته و پرداخته دست بشر است، هرآينه آزمايش آن آسان است، سخن دانان و سخن وران خود را واداريد تا در اين راستا نيروي خود را به كار گيرند وسخني هم چون قرآن، زيبا و شيوا، محكم و استوار، و حكمت وار، بسازند و ارائه دهند، ولي هرگز چنين اقدامي نتوانيد كرد، زيرا به خوبي مي دانيد كه قرآن همانندسخن بشر نيست».
مراحل تحدي
قرآن در چند مرحله، تحدي و هم آورد خواستن خود را مطرح كرده:
1. نخست به طور مطلق سخني همانند قرآن بياورند:
«ام يقولون تقوله، بل لا يؤمنون فلياتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين[1]، آيامي گويند: آن را بر بافته ؟ (نه) بلكه باور ندارند! پس سخني همانند آن بياورند، اگرراست مي گويند».
2. سپس به اندازه ده سوره را مطرح نمود هرچند كوچك باشند:
«ام يقولون افتراه، قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات وادعوا من استطعتم من دون اللّه ان كن تم صادقين[2]، آيا مي گويند كه آن را به دروغ به ما نسبت داده است ؟
بگو: پس همانند ده سوره آن، حتي اگر افترا گونه باشد بياوريد و هر كس را كه خواهيد (به شهادت و داوري) بخوانيد، اگر راست مي گوييد».
3. آن گاه، براي آن كه از اعتبار مدعيان بكاهد، پيش نهاد كرده كه يك سوره همانندقرآن بياورند:
«ام يقولون افتراه، قل فاتوا بسورة مثله، و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ان كنتم صادقين[3]، اگر راست مي گوييد، همانند يك سوره آن بياوريد».
4. و براي آخرين بار، با قاطعيت هرچه تمام تر، عجز و ناتواني نهايي آنان را اعلام نمود:
«و ان كنتم في ريب مما نزلنا علي عبدنا فاتوا بسورة من مثله، وادعوا شهداكم من دون اللّه ان كنتم صادقين فان لم تفعلوا و لن تفعلوا، فاتقوا النار التي وقودها الناس و الحجارة اعدت للكافرين[4]، اگر ناباوريد نسبت به آن چه بر بنده خويش فروفرستاده ايم، پس همانند يك سوره آن بياوريد، يا سوره اي از هم چون فردي بياوريدو اگر (چنين كاري را) نكرديد و هرگز نتوانيد كرد، پس پروا كنيد از آتشي كه فروزنده آن آدميان و سنگ خارا مي باشد و براي كافران آماده گرديده است».
در اين آيه ذكر آدميان در كنار سنگ خارا كنايه از آن است كه آدميان فاقد شعور وتهي از خرد و انديشه، هم چون سنگ خارا بوده و در كنار آن قرار دارند و در آتش سرسختي مي سوزند.
5. آن گاه و پس از اين تجربه تلخ و ناگوار براي ناباوران، روي سخن را به توده بشريت كرده، برابر ابديت اعجاز و تحدي قرآن را اعلام نموده است:
«قل لئن اجتمعت الا نس و الجن علي ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا[5]، بگو: اگر تمامي انس و جن (كه در بستر تاريخ قرارگرفته اند) گرد هم آيند و بخواهند همانند اين قرآن بياورند، هرگز نتوانند، گرچه همگي پشت در پشت يك ديگر قرار گيرند».
نكته جالب
در آيات تحدي به ويژه دو آيه اخير، نكته جالبي وجود دارد كه سر اعجاز را بيش از هر چيز روشن و مبرهن مي سازد در آيه 24 سوره بقره عبارت «ولن تفعلوا» اخبار ازآينده به صورت مطلق است بدين معنا كه هرگز و براي ابديت هم آوردي با قرآن نيايد، در سوره اسرا آيه 88 نيز همه جهانيان را از هم آوردي با قرآن ناتوان دانسته است اين يك اخبار غيبي است كه جز از زبان «عالم الغيب والشهادة» امكان صدور ندارد هر نيرومند و صاحب هنري كه در مقام تحدي و هم آوردي برآيد، حداكثر مي تواند هم آوردان معاصر و مجاور خويش را تا حدودي بشناسد و باشناخت اندازه توانايي آنان و مقايسه با توانايي خويش، خود را برتر بداند ولي هرگزكسي جرات آن را ندارد كه براي آينده و براي همه جهانيان، خود را برتر شمارد، زيراشناختي به آيندگان و همه جهانيان نمي تواند داشته باشد.
ولي قرآن اين شهامت را نشان داده و با كمال جرات ناتواني بشريت را در مقابله با قرآن براي هميشه و براي همه جهانيان در پهناي تاريخ اعلام نموده، كه اين جرات و شهامت بزرگ ترين دليل اعجاز قرآن است علاوه برآن كه خود يكي ازبزرگ ترين اخبار غيبي قرآن به شمار مي رود، چنان كه گذشت.
دامنه تحدي
همان گونه كه متذكر شديم تحدي و هم آورد خواستن قرآن فراگير است، همه جهانيان را شامل مي شود و دامنه آن براي هميشه گسترده است، همان گونه كه براي ديروز بوده براي امروز و فردا نيز پابرجا است ولي برخي را گمان است كه تحدي قرآن مخصوص همان دوره اول بوده، مخاطبين آن عهد مورد تحدي قرار گرفته اند واين امر تا امروز گسترش ندارد، گرچه دليل اعجاز قرآن ـ كه همان عجز عرب آن روزاست ـ براي هميشه است يعني امروزه براي اثبات اعجاز قرآن، به عجز فصحاي عرب معاصر نزول كه از مقابله و معارضه با آن ناتوان بودند، استدلال بايدكرد، و هرگز فصحا و سخن دانان همه دوره ها مورد تحدي قرار نگرفته اند نويسنده مصري معروف «بنت الشاطي» چنين مي گويد: «معيار تحدي قرآن همان عجز فصحاي عرب در عصر بعثت است ولي دليل اعجاز آن براي هميشه است و عرب و عجم راشامل مي باشد عجز سخن سنجان عصر اول ـ كه اصل بلاغت و فصاحت اند ـ برهان قاطعي است براي روشن شدن مساله تحدي» [6] يعني عجز سخن وران آن روز كفايت مي كند و نيازي به پا برجا بودن موضع تحدي قرآن تا امروز نيست.
شايد نويسنده يادشده بيم آن داشته كه اگر گفته شود قرآن هم چنان در موضع تحدي خود پابرجا است، به ناگاه آتش كفر و الحاد ـ كه در ميان سخن دانان عرب كم نيست ـ زبانه كشد، در صدد مقابله برآمده و همانند قرآن سخني موزون و استوارارائه دهند و در پي آن بزرگ ترين پايه و ستون استوار دعوت اسلامي، از هم فروريزد ولي او بايد مطمئن باشد كه چنين اتفاقي نخواهد افتاد، زيرا قرآن بر اسلوب ويژه اي استوار است كه هرگز سخن بشري نمي تواند به آن برسد و حتي نمي تواندنزديك آن گردد، چون كه اعجاز قرآن تنها بر شيوه بياني آن استوار نيست، بلكه مجموعه لفظ و معنا، معيار اعجاز مي باشد جمال لفظ و كمال معنا، زيبايي وفريبايي عبارات، در كنار بلنداي افق محتوا قرار گرفته است كدام دانش ور و سخن ورتوانايي است كه بتواند چنين مفاهيم عاليه و نوآوري هاي وسيع و گسترده را در همه زمينه هاي معرفتي و شناختي، در چنين قالب هاي موزون و دل كش و داراي جذبه معنوي و روحاني در آورد و ساختاري چنين مستحكم و استوار در عين زيبايي منظرارائه دهد؟
تلاش در اين راه سرانجامي جز رسوايي نخواهد داشت!
در عرصه تاريخ مواضع عبرت فراواني وجود دارد كساني در صدد معارضه باقرآن برآمده اند، اما آن چه ارائه كرده اند نه تنها همانند قرآن نبوده، بلكه از درجه كلام معمولي هم فروتر افتاده است و جز عار و ننگ دست آوردي براي خود فراهم نساخته اند هر كه با خود بيانديشد تا اين تجربه هاي تلخ تاريخ را تكرار نمايد، ومواضع عبرت آن را درست ننگرد، پس اگر شرمنده خويش نگشت هرچه خواست انجام دهد «من جرب المجرب حلت به الندامة، هر كه آزمون شده اي را آزمون كند، جز پشيماني دست آوردي نخواهد داشت».
دكتر عبداللّه دراز در اين زمينه گويد: «هر كه شك و ترديدي دارد و گمان مي بردكه در ميان سخن دانان كساني هستند كه توانايي هم آوردي با قرآن را دارند، مي تواندبه آساني آن را آزمايش كند، به ادبا و سخن دانان عصر خويش مراجعه و از آنان پرسش نمايد: آيا كسي از شما توانايي هم آوردي با قرآن را دارد؟
اگر گفتند: آري «لونشا لقل نا مثل هذا[7]، اگر بخواهيم مي توانيم همانند آن بياوريم» ! پس به آنان بگويد: «هاتوا برهانكم[8]، شاهد صدق اين مدعي را ارائه دهيد» و اگرگفتند: «لا طاقة لنا به[9]، ما را توانايي آن نيست» پس به آنان بگويد: چه شهادتي بر اعجاز بالاتر از اظهار ناتواني است ؟آن گاه به تاريخ رجوع كند و از آن بپرسد: «ما بال القرون الا ولي[10]، حال گذشتگان چگونه بوده است؟» هرآينه تاريخ پاسخ خواهد داد كه هيچ كس سر خود را در مقابل قرآن نيفراشته است و آن گروه ناچيزي كه سر به سوي قرآن تافتند، با رسوايي و بار ننگ بازگشتند و روزگار برآثار آنان خط بطلان كشيد و به دست فراموشي سپرد».[11]
تحدي در برتري سخن
گاه گفته مي شود كه توانايي در صنعت سخن وري و قدرت بيان در همه مردم يك سان نيست و اين قدرت بر حسب ذوق و سليقه و نحوه انديشه و بينش هرانسان تفاوت مي كند هر فرد از افراد انساني مواهب و يافته هايي ويژه خود دارد كه ساختار و شخصيت دروني او را تشكيل داده است هر نويسنده يا صاحب سخني گوشه اي از يافته هاي شخصي خويش را ـ كه ويژه خود او است ـ ارائه مي دهد «ازكوزه برون هر آن طراوت كه در اوست» ازاين رو شيوه هاي گفتاري و نوشتاري هرنويسنده با ديگري هم سان نخواهدبود لذا چگونه مي توان مردم را به تحدي (هم آوردي با قرآن) خواند «فلياتوا بحديث مثله» [12] در صورتي كه آنان ازهم آوردي با يك ديگر نيز عاجزند؟!.
ولي پوشيده نباشد كه هم آوردي خواستن (تحدي) در آن نيست كه سخني هم سان و همانند سخن خدا بياورند گونه اي كه در شيوه بيان و نحوه تعبير كاملاهمانند باشد، زيرا اين گونه همانندي جز با تقليد امكان پذير نيست[13] بلكه مقصود از «تحدي» آوردن سخني است كه هم چون قرآن از نظر معنويت داراي جاي گاهي ارجمند و والايي بوده و در درجه اعلاي بلاغت و فصاحت قرارگرفته باشد، سخني توانا و قدرت مند، رسا و گويا، با محتوايي بلند و متين و استوارباشد علماي بيان طبق معيارهاي مشخص، درجات رفعت و انحطاط هر كلامي رامعين ساخته اند و برتري كلامي بر كلام ديگر با همين معيارها مشخص مي گردد درعلم «بلاغت» به تفصيل از آن معيارها سخن گفته شده است.
--------------------------------------------------------
[1]. طور 52: 34 ـ 33.
[2]. هود 11: 13.
[3]. يونس 10: 38.
[4]. بقره 2: 24 ـ 23.
[5]. اسرا 17: 88.
[6]. عايشه بنت الشاطئ، الاعجاز البياني، ص 66 ـ 65.
[7]. انفال 8: 31 اين آيه نقل كلام مشركين است كه در آن روزگار گفتند و خود را رسوا ساختند.
[8]. بقره 2: 111.
[9]. بقره 2: 286.
[10]. طه، 20: 51.
[11]. ر ك: عبداللّه دراز، النبا العظيم، ص 75 نمونه هايي از آن رسوايي ها را در التمهيد، ج4، ص 227 به بعدآورده ايم.
[12]. طور 52: 34.
[13]. چنان چه مسيلمه كذاب و برخي ديگر همين كار تقليدي را انجام داده، خود را رسوا ساخته اند ر ك: التمهيد، ج 4، ص 228 و 257.
ضمنا اگر اطلاعات کاملی درباره ی مقالات تحدی بخواهید می توانید به آدرسهای زیر رجون کنید:
http://www.andisheqom.com/Files/quranshenasi.php?idVeiw=3958&level=4&subid=3958
http://www.andisheqom.com/Files/quranshenasi.php?idVeiw=3959&level=4&subid=3959
http://www.andisheqom.com/Files/quranshenasi.php?idVeiw=3960&level=4&subid=3960
http://www.andisheqom.com/Files/quranshenasi.php?idVeiw=3961&level=4&subid=3961
http://www.andisheqom.com/Files/quranshenasi.php?idVeiw=3962&level=4&subid=3962
موفق باشید.
راسخون

«تفسير» در لغت يعنى برگرفتن نقاب از چهره و در مورد قرآن بايد بگوييم نقابى بر چهره ندارد، اين ما هستيم كه بايد نقاب از چهره جان برگيريم و پرده از ديده عقل و هوش خود كنار زنيم تا مفاهيم قرآن را دريابيم زيرا قرآن تنها يك چهره ندارد، يك چهره عمومى دارد كه براى همه گشاده است و نور مبين است اماچهره هاى ديگر آن را تنها انديشمندان مى بينند البته به هر يك به اندازه پيمانه وجود و كوشش و تلاش آميخته با اخلاص سهمى مى بخشد از اين چهره ها در احاديث تعبيربه بطون قرآن شده اما چهره هاى ديگرى از قرآن بر اثر گذشت زمان و پرورش نبوغها واستعدادها پرده از آن برداشته مى شود.
تفسير نمونه ج 1 مقدمه، مكارم شيرازى- ناصر و ديگران

درست است كه قسم ياد كردن در اسلام كار خوبى نيست ولى حرام نمى باشد و اگر به خاطر هدفهاى مهم تربيتى و اجتماعى و اصلاحى انجام گيرد ممكن است واجب يامستحب گردد و يك سسلسله از سوگندها از نظر اسلام بكلى بى اعتبار است:
1- اگر كسى به غير نام خدا قسم ياد كند ملزم به انجام آن نمى باشد و مخالفت آن كفاره ندارد.
2- سوگندهايى كه براى انجام كار حرام يا مكروه يا ترك واجب و مستحب باشد آن هم اعتبارى ندارد، ولى قسمهايى كه به نام خدا باشد و موضوع آن كار خوب يا لااقل كار مباحى است وفا كردن به آن واجب است و اگر كسى با آن مخالفت كند كفاره دارد.
تفسير نمونه ج 2 ص 148، مكارم شيرازى- ناصر و ديگران

1. معرفى برخى تفاسير شيعه
1. ترجمه تفسير الميزان، محمد حسين طباطبايى، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه، 1365.
2. تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تهران، دارالكتب الاسلامية.
3. تفسير تسنيم، عبدالله جوادى آملى، قم، نشر اسراء.
4. تفسير كاشف، محمد باقر حجتى و عبدالكريم بى‏آزار شيرازى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1364.
5. نسيم حيات، ابوالفضل بهرامپور، هجرت، قم، 1378.
6. تفسير نور، محسن قرائتى، در راه حق، قم، 1376.
7. مخزن العرفان فى تفسيرالقرآن، نصرت امين (بانوى اصفهانى)، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1403 ق.
8. ترجمه مجمع البيان فى تفسير القرآن، الطبرسى، مترجم: على كرمى، تهران، وزارت ارشاد اسلامى، 1380.
9. تفسير راهنما، هاشمى رفسنجانى و جمعى از محققان مركز فرهنگ و معارف قرآن، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
10. اطيب البيان فى تفسير القرآن، عبدالحسين طيب، بنياد فرهنگ اسلامى، تهران، 1393 ق.
2. معرفى برخى تفاسير اهل سنت
1. ترجمه تفسير طبرى، ابو جعفر محمد بن جرير طبرى آملى، مترجم: حبيب يغمايى، توس.
2. ترجمه فى ظلال القرآن، سيد قطب، مترجم: مصطفى خرم دل، احسان، تهران، 1378.
3. تفسير كبير مفاتيح الغيب، امام فخر رازى، ترجمه على اصغر حلبى، اساطير، بى جا، 1371.
3. قرآن و دانش بشرى(1)
1. پيشگويى‏هاى علمى قرآن، مصطفى زمانى، انتشارات پيام اسلام.
2. رابطه علم و دين، عباسعلى سرفرازى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
3. قرآن و علوم طبيعت، دكتر مهدى گلشنى، نشر مطهر، تهران.
4. مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، دكتر موريس بوكاى، ترجمه دبير، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران.
5. پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، دكتر محمدعلى رضايى اصفهانى، انتشارات مبين.
6. قرآن و طبيعت) 6 جلد)، دكتر عبدالكريم بى‏آزار شيرازى، انتشارات بعثت.
7. خدا و اختراعات از ديدگاه علم و قرآن، دكتر عبدالكريم بى‏آزار شيرازى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
8. گذشته و آينده جهان، دكتر عبدالكريم بى‏آزار شيرازى، انتشارات طباطبايى قم.
9. تفسير علمى قرآن، دكتر على رفيعى محمدى.
10. داروينيسم يا تكامل انواع، جعفر سبحانى، انتشارات توحيد.
11. كهكشان‏ها در قرآن، لطفى سليمى، انتشارات انصارى.
12. نگاهى به دنياى حيوانات در قرآن كريم، جليل ابوالحب، ترجمه تقى متقى، دفتر تبليغات اسلامى قم.
13. گياهان در قرآن، دكتر محمد اقتدار حسين فارقى، ترجمه احمد نمايى، بنياد پژوهش‏هاى آستان قدس رضوى.
14. اسلام و طب جديد با معجزات علمى قرآن، عبدالعزيز اسماعيل پاشا، ترجمه سيد غلامرضا سعيدى، انتشارات برهان.
15. اسلام و بهداشت روانى، نويسندگان متعدد، دفتر نشر معارف.
16. استعانت از قرآن كريم در شفاى جسمانى، عليرضا نيكبخت نصرآبادى، مؤسسه فرهنگى نشر قبله.
17. موسيقى در تاريخ و قرآن، على اسماعيل پور، انتشارات ناس.
18. قرآن و مديريت و علوم سياسى، مهندس عباس زاده و همكاران، بنياد پژوهش‏هاى قرآنى حوزه و دانشگاه.
19. مديريت از منظر كتاب و سنت، سيد صمصام قوامى، دبيرخانه مجلس خبرگان.
20. اصول مديريت اسلامى و الگوهاى آن، دكتر ولى‏اللَّه نقى‏پور، مركز انتشارات مديريت دولتى.
4. كتاب‏هايى پيرامون قرآن به زبان انگليسى
1. پيام قرآن، حسين لاهور، بنياد كتاب اسلامى، 1974 م.
2. قرآن مجيد، پالمر، ادوارد هنرى، آكسفورد، 1880 م.
3. قرآن محمد، راس الكساندر، لندن، 1648 م.
4. قرآن، ساوارى، كلرداتين، پاريس، ناپن و پسرش، 1783 م.
5. قرآن، هادى و فرقان، مردوس، ژوزف شارل وكتور، پاريس، اوژه فاسكل، 1926 م.
5. معرفى برخى منابع براى كتابشناسى قرآن
1. كتابشناسى كتب علوم قرآنى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1375.
2. شناخت نامه تفاسير، محمدعلى ايازى، كتاب مبين، رشت، 1378.
3. كتابشناسى جهانى ترجمه‏ها و تفسيرهاى چاپى قرآن مجيد، عصمت بينازق و خالد اردن، ترجمه محمد آصف فكرت، آستان قدس رضوى، 1373.
4. كتابشناسى علوم و معارف قرآنى، مبين، رشت، 1380.
5. كتابشناسى اعجاز قرآن، محمد على رضايى كرمانى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1380.
6. كتابشناسى مطالعات قرآنى به زبان‏هاى اروپايى، مرتضى كريمى نيا، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى.
7. فهرست كتاب‏هاى علوم و معارف قرآنى چاپ شده به زبان‏هاى لاتين، مبين، رشت، 1380.
8. كتابخانه بزرگ قرآن كريم، محمد حسن بكائى، مركز فرهنگى نشر قبله، تهران، 4731.
پى‏نوشت‏
(1) كتابشناسى اين بخش با همكارى انجمن قرآن و علم تهيه شده است كه از تلاش آن عزيزان تقدير و تشكر مى‏كنيم.

در ابتداى 29 سوره از سوره‏هاى قرآن، يك يا چند حرف از حروف الفبا وجود دارد (مجموعاً 87 حرف) كه با حذف موارد تكرارى 14 حرف مى‏شود (يعنى نصف حروف الفباى عربى كه 28 حرف است). اينها «حروف مقطعه» ناميده مى‏شوند. حروف مقطعه در كتابت سرهم و به صورت يك كلمه مثل «الم، المص و» نوشته ولى هنگام خواندن جدا از هم خوانده مى‏شوند. براى مثال «الف»، «لام»،
«ميم» يا «الف»، «لام»، «ميم»، «صاد»، اين حروف چهارده گانه عبارت است از: «ا. ح. س. ص. ط. ع. ق. ك. ل. م. ن. ه. ر. ى».
بدرالدين زركشى از تركيب اين حروف، جمله «نص حكم، قاطع له سر» و فيض كاشانى جمله «صراط على حق نمسكه» را ساخته‏اند.
در رابطه با «حروف مقطعه» نظرات متفاوتى از سوى قرآن‏پژوهان ابراز شده كه به طور خلاصه به بخشى از آنها اشاره مى‏شود:
1. «حروف مقطعه» از نوع متشابهات قرآنى است كه علم آن مخصوص به خداوند است.(1)
2. حروف مقطعه هر سوره نام همان سوره است چنان كه سوره‏هاى «يس» و «طه» و هر يك به اين اسامى ناميده شده‏اند.(2)
3. هر يك از اين حروف اشاره به اسمى از اسماى حسناى الهى است و بعضى نيز رمز و اشاره به نام پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله است.
4. حروف مقطعه از ناحيه خدا، سوگندهايى است مبنى بر اينكه اين كتاب از سوى او است.(3)
5. اين حروف براى متنبه كردن مردم و برقرارى آرامش مجلس به هنگام رساندن آيات الهى از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله است.(4)
6. اين حروف در واقع رمز و سرى ميان خداوند و رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله است كه تنها پيامبر و افراد پاك مى‏توانند از آنها آگاهى يابند.(5)
7. حروف مذكور براى آگاه كردن پيامبرصلى الله عليه وآله از نزول وحى و تمايز آن از سخنان بشرى نازل شده است.(6)
8. با تدبر در سوره‏هاى داراى حروف مقطعه مشترك، روشن مى‏شود كه مضامين و سياق آنها با يكديگر مشابه و متناسب است.(7)
9. تمامى بحث‏ها بر محور حكمت وجود حروف مقطعه دور مى‏زند و ربطى به كنه و حقيقت وجود آنها ندارد زيرا انسان از آگاهى يافتن بر آنها ناتوان است.(8)
10. اين حروف گرچه از متشابهات قرآن محسوب مى‏شود اما گروه راسخان در علم مى‏توانند از آنها آگاهى يابند.(9)
11. اينها سرآغاز سوره‏هايى است كه خداوند قرآن را با آنها شروع كرده است. از ميان مفسران، مجاهد اين قول را پذيرفته است.(10)
گفتنى است تفاسير ديگرى نيز درباره «حروف مقطعه» از جانب قرآن‏پژوهان ارائه گشته و روايات زيادى نيز در اين‏باره نقل شده است.(11)(12)(13)
پى‏نوشت‏
(1) ر. ك: سيوطى، الاتقان، ج 3 ص 24 تفسير طبرى، ج 1، ص 72.
(2) زمخشرى، كشاف، ج 1، ص 21.
(3) ر. ك: قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 1، ص 110.
(4) ر. ك: رشيد رضا، تفسير المنار، ج 8، ص 296.
(5) بلاغى، محمدجواد، آلاء الرحمن، ج 1، ص 64.
(6) الاتقان، ج 3، ص 31.
(7) ر. ك: تفسير الميزان، ج 18، ص 6- 8.
(8) صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن، ص 283.
(9) ر. ك: قاضى عبدالجبار، متشابه القرآن، ج 1، ص 13.
(10) تفسير المنار، ج 1 ص 122.
(11) تفسير البرهان، ج 1، ص 53 و ج 2، صص 206 و 277 بحارالانوار، ج 89، ص 373 تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 320.
(12) براى آگاهى بيشتر درباره تفسيرهاى حروف مقطعه ر. ك: الف. عبدالله جوادى آملى، تفسير تسنيم، ج 2، صص 129- 69.
(13) ب. محمدهادى معرفت، تناسب آيات، صص 135- 165.

اين تصور از آيات قرآن را نمى‏توان به كلى تأييد كرد. با توجه به اهداف خاص هدايتى قرآن، سوره‏ها به تدريج نازل مى‏شد و آيات، در سوره‏ها قرار مى‏گرفت. براى مثال در سوره «علق» (نخستين سوره نازل شده) پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله مأمور مى‏شود تا مردم را به سوى پروردگار يگانه دعوت كرده و آنان را به اطاعت از او فرا خواند و در عين حال به آن حضرت توضيح داده
مى‏شود كه: همه مردم چنين دعوتى را نخواهند پذيرفت بلكه برخى با تو برخورد خواهند كرد البته ما اين اشخاص را تنبيه خواهيم كرد و وظيفه تو تحت تأثير قرار نگرفتن از اين جريان طغيان و اطاعت محض از ما است.
يا در سوره «قلم» (دومين سوره نازل شده در مكه) به اذيت صاحبان زر و زور اشاره و نسبت ديوانگى، به ساحت پيامبرصلى الله عليه وآله دفع مى‏شود. اين سوره علت اين نسبت را، تحليل و انگيزه‏هاى خاص صاحبان قدرت و ثروت مى‏داند و وظيفه پيامبرصلى الله عليه وآله را در برابر اين برخوردها روشن مى‏كند و وعده برخورد خداى متعال را با آنان مى‏دهد.
البته اين تنوع، لطمه‏اى بر وحدت موضوعى سوره‏ها وارد نمى‏سازد نظير اينكه در طبيعت شاهد فضاى طبيعى و جنگل‏ها و باغ‏ها يا فضاى وحش و محيطهاى شهرى و يا روستايى هستيم و در عين حال كه در هر يك از آنها عناصرى از ديگر فضاها وجود دارد، اما وجه غالب آنها روستا يا شهر يا جنگل و باغ است. به طور كلى زيبايى هر كدام از اين مكان‏ها، به تركيبى است كه از بخش
هاى ديگر در خود جاى مى‏دهند. شهر بدون درخت و حيوان و آب و زيبا نيست و جنگل با كلبه‏ها و حيوانات وحش و پرندگان و زيباتر مى‏شود به خصوص كه اين امور پراكنده، تأثير مثبتى بر جنگل يا شهر مى‏گذارد. پس بايسته است پراكندگى موضوعات را با وحدت موضوع محورى و اصلى هر سوره مرتبط داشت و ذكر موضوعات متنوع را به مناسبت موضوع اصلى تحليل كرد.
نكته ديگر آنكه قرآن، كتاب انسان‏سازى و جامعه سازى است. اين مقصد از راه پرداختن به تمام موضوعاتى كه به گونه‏اى با اين دو مقوله در ارتباطند، تأمين مى‏گردد.
بخشى از مطالب در قرآن، ابتدا از ناحيه خدا مطرح شد و پاره‏اى از مطالب در پاسخ به سؤالات و شبهات مردم و به تبع حوادث و وقايع بوده است. قرآن با حفظ وحدت كلى مقاصد سوره‏ها، به اين موارد نيز پرداخته است و علت دستور پيامبرصلى الله عليه وآله مبنى بر قرار دادن آيات جديد در بعضى از سوره‏ها، همين بوده است.
در پايان گفتنى است تنوع و گوناگونى آيات و روايات، علاوه بر آموزش مردم، براى جذب و تربيت آنان بوده است يعنى، آنان را شاد كند، بترساند، اميد بخشد، درمان كند و اما تقسيم موضوعى مباحث به طور عمده، با هدف آموزشى هماهنگ است. در نتيجه روش قرآن در بيان مفاهيم و موضوعات، منحصر به فرد است چرا كه نظام عملى و عقيدتى و اخلاقى را آميخته به يكديگر بيان
مى‏كند. اين بهترين روش براى هدايت است به طور مثال در جايى احكام را بيان مى‏كند و پس از بيان احكام، به موضوع قيامت و حسابرسى هم اشاره مى‏كند تا شنونده و خواننده، براى عمل تحريك شود. البته در قرآن مجيد سوره‏هاى موضوعى نيز وجود دارد مثلًا برخى از سوره‏ها به يك داستان و قصه اختصاص يافته است (مانند سوره يوسف) و بعضى صرفاً به مسائل توحيدى
پرداخته و برخى ديگر به موضوع قيامت. در عين حال در آياتى ديگر، همه مسائل را در سيستم و نظام واحدى تبيين كرده است. نكته مهم آنكه نبايد قرآن را كتابى بدانيم كه صرفاً براى بيان موضوعات نازل شده بلكه كتابى است براى هدايت و به همين منظور مطابق با فطرت انسانى و عواطف و احساسات و تعقّل او، خداوند اين روش را برگزيده است.
پرسمان