بانک پرسش و پاسخ - تفسیر آیات

پرسش و پاسخ های تفسیر آیات

دخالت دادن پيش دانسته ها در تفسير قرآن تا چه اندازه رواست؟

•

نمایش پاسخ ...

مقصود از تعبير »استواى خدا بر عرش« كه در آياتى نظير الرحمن على العرش استوى آمده است، چيست؟

•

نمایش پاسخ ...

تعبير »استوى على العرش« در آيات متعددى از قرآن كريم آمده است) ( يعنى در: اعراف 54/7، يونس 3/10، طه 5/20، سجده 4/32، و حديد 4/57: البته خود اصطلاح »عرش« نيز در آيات متعدد ديگرى نيز آمده است) علامه طباطبايى )ره( در اين باره بحث مفصلى در ذيل آيه‏ى 54 سوره‏ى اعراف دارد كه بحث فوق از آن جا اقتباس شده است) علامه طباطبايى )ره( در اين باره مى‏فرمايد:
»درباره‏ى معناى عرش و آياتى از اين قبيل، گذشتگان چند دسته بودند) يك عده كه مطلقا بحث در اين گونه آيات را بدعت مى‏شمردند و از آن نهى مى‏كردند) آن‏ها اين همه آيات را كه بر تدبر و تعقل تأكيد مى‏كنند، ناديده مى‏گرفتند، كه در اين جا با آن‏ها كارى نداريم) اما كسانى كه در اين باره بحث مى‏كردند، چند نظر درباره‏ى معناى عرش داده‏اند:
1) عرش به همان معناى ظاهرى كلمه است؛ يعنى چيزى شبيه تخت كه پايه‏هايش روى آسمان هفتم است و - نعوذ بالله - خدا روى آن نشسته است)
2) عرش همان فك نهم است كه محيط به عالم جسمانى مى‏باشد)
3) اصلا در خارج چيزى به نام عرش وجود ندارد و جملاتى همچون »استوى على العرش« صرفا كنايه از سلطنت و استيلاى خدا بر عالم خلقت است)
اما هيچ يك از اين سخنان را به طور كامل نمى‏توان پذيرفت:
نظر اول كه متعلق به گروه »مشبهه« ( »مشبهه« گروهى از متكلمان بودند كه تمامى تعبيرات مربوط به خدا را به همان معناى جسمانى و ظاهريشان حمل مى‏كردند و خدا را شبيه موجودات جسمانى مى‏دانستند) است، كاملا خلاف فرمايش قرآن كريم مى‏باشد كه: ليس كمثله شى‏ء ( شورى 11/42: هيچ چيز همانند او نيست)
نظر دوم نيز متعلق به كسانى است كه مفاهيم عرش و كرسى و))) را مطابق هيئت بطلميوسى تفسير مى‏كردند و با محذورات فراوانى مواجه مى‏شدند و به ناچار در پاره‏اى از موارد، حتى از ظاهر آيات هم عدول مى‏كردند) با بطلان
هيئت بطلميوسى، ديگر نياز به بحث مفصل براى رد آن‏ها نيست)
در مورد نظر سوم نيز، اگر چه قبول داريم كه اين جمله كنايه از سلطنت خدا بر عالم است و نبايد آن را به معناى ظاهرى كلمه اخذ كرد، اما كنايه بودن منافات ندارد كه يك حقيقت و واقعيتى وجود داشته باشد، و اين كنايه هدفش حكايت كردن از آن واقعيت باشد؛ يعنى سلطه و سلطنت خدا بر عالم يك امر قراردادى مثل سلطنت‏هاى دنيوى نيست؛ بلكه اين امر يك امر واقعى و حقيقى و البته متناسب با ساحت مقدس خداست) خلاصه اين كه اين جمله، در عين اين كه مثالى است كه احاطه‏ى تدبير خدا بر ملكش را مجسم مى‏سازد، اما دلالت دارد بر اين كه حقيقتى هم در كار است و آن اين كه در ميان مراحل عالم وجود، مرحله‏اى وجود دارد كه تدبير جميع امور از آن جا نشأت مى‏گيرد) از آياتى همانند: هو رب العرش العظيم ( توبه 129/9: و او پروردگار عرش بزرگ است) ، يا: الذين يحملون العرش و من حوله ( غافر 7/40: كسانى كه حامل عرش [خدا) هستند و آن‏ها كه پيرامون آنانند) ، يا: و يحمل عرش ربك يومئذ ثمانية ( حاقه 17/69: و عرش پروردگارت را در آن روز، هشت [فرشته) حمل مى‏كنند) نيز بر مى‏آيد كه عرش، حقيقتى خارجى و عينى است و آيه‏ى استوى على العرش مثل آيه‏ى شريفه‏ى نور نيست كه صرف تمثيل باشد و مثلا، درخت زيتون الهى وجود نداشته باشد؛ بلكه در اين آيه از يك حقيقت خارجى خبر مى‏دهد و از آيه‏ى: ثم استوى على العرش يدبر الأمر ما من شفيع الا من بعد اذنه ( يونس 3/10: سپس بر عرش استيلا يافت) كار [آفرينش) را تدبير مى‏كند) شفاعتگرى جز پس از اذن او نيست) نيز معلوم مى‏شود كه عرش، مقام و مرحله‏ى موجودى است كه سر نخ جميع حوادث و امور در آن جاست و آيه‏ى: ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الأرض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم أينما كنتم و الله بما تعملون بصير ( حديد 4/57: آن گاه بر عرش استيلا يافت) آنچه در زمين فرو مى‏رود و آنچه از آن بيرون مى‏آيد و آنچه در آن بالا مى‏رود [همه را) مى‏داند) هر كجا باشيد، او با شماست و خدا به هر چه مى‏كنيد، بيناست) نيز نشان مى‏دهد كه علم به جميع حوادث و وقايع، به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و معلوم است، و اين جملات بعد از: ثم استوى على العرش، در واقع تفسيرى براى اين جمله هستند؛ يعنى: عرش، همان طور كه مقام تدبير عام عالم است، مقام علم نيز هست؛ و چون چنين است، قبل از وجود اين عالم و در حين وجودش و پس از رجوع مخلوقات به خدا نيز وجود داشته و خواهد داشت) همان طور كه آياتى مانند آيات مربوط به خلقت آسمان‏ها و زمين [و نيز آيه‏ى فوق) موجود بودن عرش را مقارن با وجود عالم نشان مى‏دهد، آيه‏ى: و هو الذى خلق السموات و الأرض فى سته أيام و كان عرشه على الماء ( هود 7/11: و اوست كسى كه آسمان‏ها و زمين را در شش هنگام آفريد و عرش او بر آب بود) نيز موجود بودنش را قبل از خلقت اين عالم؛ و آيه‏ى: و ترى الملائكة حافين من حول العرش ( زمرد 75/39: و فرشتگان را مى‏بينى در پيرامون عرش حلقه زده‏اند) نيز موجود بودنش را در قيامت نشان مى‏دهد ( ترجمه تفسير الميزان، ج 8، صص 191 - 198، با تلخيص)
نتيجه اين كه:
»استواى حق بر عرش بدين معناست كه ملك او بر همه‏ى اشيا احاطه داشته و تدبيرش بر اشياى آسمانى و زمينى، خرد و كلان، و))) گسترده است) در نتيجه، خداى تعالى، رب همه چيز و يگانه در ربوبيت است )چون مقصود از رب، همان مالك و مدبر است(؛ به همين جهت است كه در سوره‏ى طه بعد از اين كه فرمود: الرحمن على العرش استوى ( طه 5/20: خداوند رحمان بر عرش استيلا يافت) ، ادامه داد: له ما فى السموات و ما فى الارض و ما تحت الثرى ( طه 6/20: او راست هر آنچه در آسمان‏ها و هر آنچه در زمين و بين آن‏ها و در زير زمين است) كه همين يك تعليل و احتجاج براى استواى مذكور است)« ( ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 14، ص 166)براى روشن‏تر شدن معناى عرش و اين كه تدبير كل عالم از آن جاست، علامه طباطبايى )ره( مثالى مى‏آورد) ايشان مى‏فرمايد: »مملكتى را در نظر بگيريد كه عده‏اى دور هم جمع شده‏اند و مى‏خواهند جامعه‏ى واحدى را پديد آورند و اموراتشان را در آن بگذرانند) زمانى چنين اجتماعى ممكن است كه همه‏ى خواسته‏ها در راستاى يك غرض قرار گيرد و زمام كل جامعه در يك جا - مثلا نزد يك شخص - متمركز شود تا وى با حسن تدبير، حيات كل جامعه را حفظ كند؛ و گرنه اين جامعه از هم مى‏پاشد) حال، در اين جامعه اعمال جزئى را تقسيم مى‏كنند و زمام هر قسمتى را به يك اداره و يك كرسى مى‏دهند و زمام هر چند اداره را به يك كرسى بالاتر و همين طور تا زمام كل كشور در يك جا متمركز شود و در دست شخص واحدى قرار گيرد كه اصطلاحا او را صاحب عرش مى‏ناميم) نظام تكوين نيز تا حدودى شبيه همين است؛ يعنى حوادث جزئى منتهى به اسباب و عللى است و اين سلسله‏ى اسباب و علل همگى به ذات خدا منتهى مى‏شود؛ با اين تفاوت كه در مثال فوق، صاحب عرش بالاى سر تك تك افراد جامعه حاضر نيست؛ اما در بحث ما، خدا نزد همه حاضر است؛ زيرا ملكيت او حقيقى است و نه اعتبارى) پس در عالم وجود با همه‏ى اختلاف مراتبش، مرتبه‏اى هست كه زمام جميع حوادث و اسباب و علل آن‏ها در آن جا مى‏باشد و آن مرحله، مقام عرش است)« ( همان، ج 8، صص 186 - 187) براى ملاحظه‏ى مباحث مختلف تفسير الميزان درباره‏ى عرش، ر)ك: سيد مهدى امين، معارف قرآن در الميزان، ج 1، صص 177 - 184)

مراد از نفخه در آيه‏ى »نفخت فيه من روحى« چيست؟

•

نمایش پاسخ ...

اين عبارت در دو آيه از آيات قرآن كريم آمده است) ( حجر 29/15، و ص 72 / 38: و از روحم در او دميدم) علامه طباطبايى )ره( در تفسير مطلب در ذيل آيه‏ى اول مى‏فرمايد: »نفخ در لغت، به معناى دميدن هوا در داخل جسمى به وسيله‏ى دهان يا وسيله‏اى ديگر است؛ ولى آن را به طور كنايه در مورد تأثير گذاشتن بر چيزى يا القاى امر غير محسوسى در آن چيز استعمال مى‏كنند) در آيه‏ى شريفه، مقصود از آن، ايجاد روح در آدمى است) البته اين كه مى‏گوييم: »در آدمى«، به هيچ وجه معنايش اين نيست كه روح مانند هوايى كه وارد چيزى مثل بادكنك مى‏شود، در بدن آدمى داخل شود؛ بلكه معنايش ارتباط دادن و برقرارى رابطه بين روح و بدن است؛ چنان كه از آيه‏ى: ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين - ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم أنشأناه خلقا آخر ( مؤمنون 13 - 14/23: سپس او را به صورت نطفه‏اى در جايگاهى استوار قرار داديم) - آن گاه نطفه را به صورت علقه در آورديم) پس آن علقه را [به صورت) مضغه گردانيديم و آن گاه مضغه را استخوان‏هايى ساختيم) بعد، استخوان‏ها را با گوشتى پوشانيديم) آن گاه آن را در آفرينشى ديگر پديد آورديم) ؛ معلوم مى‏شود كه روح انسانى، همان بدن است كه خلقت ديگرى به خود گرفته است) )ثم انشأناه خلقا آخر: سپس همان را خلقت ديگرى نموديم(؛ البته بدون اين كه چيزى بر بدن افزوده شود) همچنين در آيه‏ى »قل يتوفاكم ملك الموت الذى و كل بكم« ( سجده 11/32: بگو: فرشته‏ى مرگى كه بر شما گمارده شده است، جانتان را مى‏ستاند) مى‏فرمايد: روح در هنگام مرگ از بدن گرفته مى‏شود؛ در حالى كه بدن به حال خود باقى است و چيزى از آن كم نمى‏شود) پس روح، امرى وجودى است كه فى نفسه نوعى اتحاد با بدن دارد و آن اين است كه متعلق به بدن است) در عين حال، يك نوع استقلال هم از بدن دارد؛ به طورى كه هر وقت تعلقش از بدن قطع شد، از او جدا مى‏شود)
ضمنا در آيه‏ى مورد بحث، اگر روح را به خود نسبت داده، به منظور تشريف و احترام بوده است و از سنخ اضافه‏ى »ل« اى است كه اختصاص و ملكيت را مى‏رساند« ( ترجمه‏ى تفسير الميزان، صص 227 - 228؛ ضمنا همين مطلب را علامه به نحو بسيار مختصرترى در ذيل آيه‏ى 72 »سوره‏ى ص« نيز آورده است، ر)ك: همان، ج 17، صص 342 - 343) ؛ يعنى در اين جا كه گفته شده: از روح خود در او دميدم، به اين معنا نيست كه مثلا - نعوذ بالله - خدا يك روح خيلى بزرگى داشته و اندكى از آن را در انسان دميده و با اين دميدن، مقدارى از روح خدا جدا شده و به بدن انسان داخل شده است؛ بلكه با گفتن »روح خودم« خواسته است، احترام و ارزش روح را بالا ببرد؛ يعنى »اين روحى كه من به آن عنايت و توجه خاص دارم« و اين نحوه‏ى استفاده كه به »اضافه‏ى تشريفيه« معروف است، در زبان عربى و حتى فارسى، كاربرد فراوان دارد؛ مثلا وقتى پيامبر اكرم )ص( مى‏فرمايد: »فاطمه پاره‏ى تن من است«، اصلا به اين معنا نيست كه جسم حضرت فاطمه )س(، يك تكه از جسم پيامبر اكرم )ص( است)
در تأييد تفسير فوق، مى‏توان به اين روايت امام صادق )ع( نيز اشاره كرد كه در تفسير آيه‏ى فوق فرموده‏اند: خلق خلقا و خلق روحا ثم أمر الملك فنفخ فيه و ليست بالتى نقضت من الله شيئا، هى من قدرته تبارك و تعالى« ( تفسير عياشى، ج 2، ص 241: خداوند خلقى [مساوى جسمى) را آفريد و روحى را آفريد و سپس به فرشته‏ى خاصى دستور داد و آن فرشته اين روح را در آن جسم وارد كرد و چنين نبود كه با دميدن اين روح، چيزى از خدا كم شود؛ بلكه آن از قدرت خداوند تبارك و تعالى بود)

تعبير عالم ذر، كه از آيه 172 سوره‏ى اعراف استفاده شده، تا چه اندازه پذيرفتنى است؟ و اگر هست، چرا ما از آنچه در آن عالم گذشته است، بى‏خبريم؟

•

نمایش پاسخ ...

در قرآن كريم آمده است: و اذ أخذ الله من بنى‏آدم من ظهورهم ذريتهم و أشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين) ( اعراف 172/7: و [به ياد آور) هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذريه‏ى آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت كه: »آيا پروردگار شما نيستم؟« گفتند: »چرا گواهى داديم« تا مبادا روز قيامت بگوييد كه ما از اين امر غافل بوديم) اين آيه مورد بحث‏هاى فراوانى از جانب مفسران و فلاسفه و متكلمان واقع شده است كه آيا چيزى به نام عالم ذر وجود دارد يا خير؟ اگر هست، به چه شكل است؟
علامه طباطبايى )ره( پس از مطرح كردن نظرات موافق و مخالف و نقد آن‏ها، بر اساس آيات و نيز روايات صحيح و معتبر، تلقى ديگرى را مطرح مى‏كند كه در اين تلقى، وجود عالم ذر را مى‏پذيرد؛ اما نه به معنايى كه اغلب مطرح مى‏كنند) چون اغلب نزاع‏هايى كه بين موافقان و مخالفان عالم ذر مطرح است، بر اساس يك تلقى سطحى و نادرست است) اجمالا و بر اساس مطالبى كه در »تفسير الميزان« آمده است، آن دو نظر را به طور خلاصه طرح و نقد مى‏كنيم و سپس تلقى درست از مطلب را بر اساس بيانات علامه طباطبايى )ره( توضيح مى‏دهيم:
»آن چيزى كه طرفداران عالم ذر از روايات فهميده و آن را بر آيه حمل كرده و بر اثبات آن همت گمارده‏اند، خلاصه‏اش اين است كه خداى سبحان بعد از آن كه آدم را به صورت انسانى تمام عيار آفريد، نطفه‏هايى را كه در صلب او تكون يافتند و بعدها همين نطفه‏ها اولاد بلافصل او شدند، بيرون آورد و از آن نطفه‏ها، نطفه‏هاى ديگرى را كه بعدها فرزندان نطفه‏هاى اول شدند، بيرون كشيد و همين طور اين كار را ادامه داد و در هر نطفه‏اى اجزاى اصلى را از ساير اجزا جدا كرد تا در نهايت، تمامى بنى نوع بشر را به صورت ذراتى بى‏شمار درآورد) سپس هر يك از اين ذرات را به صورت انسانى تام الخلقة و عين انسان دنيوى درآورد و به آن‏ها عقل و ادراك داد و خود را به آن‏ها معرفى كرد و ايشان را مخاطب قرار داد) آنان نيز در پاسخ، به ربوبيتش اقرار كردند؛ ولى برخى موافق با باطنشان و برخى فقط از روى نفاق) سپس همه‏ى آن‏ها را به موطن اصلى‏شان كه همان اصلاب است، برگرداند و همگى در صلب آدم جمع شدند؛ در حالى كه آن معرفت به ربوبيت را دارا بودند، هر چند خصوصيات ديگر آن عالم را فراموش كردند) آن‏ها همچنان در اصلاب مى‏مانند تا خداوند اجازه‏ى خروج به دنيا را به آن‏ها بدهد) در آن موقع به دنيا مى‏آيند؛ در حالى كه آن معرفت به ربوبيت را همراه دارند و لذا با مشاهده‏ى احتياج ذاتى خود حكم مى‏كنند كه محتاج رب و مالك و مدبرى هستند كه امور آنان را تدبير مى‏كند)
اما خلاصه‏ى آنچه مخالفان عالم ذر مى‏گويند، اين است كه آيه‏ى شريفه اشاره مى‏كند به وضع و حالتى كه انسان در اين زندگى دنيايى دارد؛ و آن عبارت است از اين كه، خداى سبحان يك يك افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله‏ى انفصال و جدايى از پدران بيرون آورده و در آنان معرفت به ربوبيت خود و احتياج به خود را قرار داده است؛ گويى بعد از اينكه آن‏ها را به احتياج خود متوجه كرد، رو به ايشان كرد و فرمود: »آيا من پروردگار شما نيستم؟« و آن‏ها هم بعد از شنيدن اين خطاب، به زبان حال جواب دادند كه: »بله! تويى پروردگار ما و ما به اين معنا شهادت مى‏دهيم)« خداى تعالى اين سؤال و جواب درونى را در دل فرد فرد انسان‏ها جاى داد تا حجت را برايشان تمام كند و عذر ايشان و حجتشان را رد كند و ديگر نتوانند بگويند: »ما معرفتى به اين معنا نداشتيم)« و اين ميثاق مأخود در سراسر دنياست و مادام كه انسانى به وجود مى‏آيد، ادامه داشته است و جريان مى‏يابد)« ( ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 8، صص 410 - 415)
علامه طباطبايى )ره( سپس اشكالات و ايراداتى را كه طرفداران هر نظريه بر نظريه‏ى رقيب مطرح مى‏كنند، برمى‏شمرد؛ بنيان همه‏ى اشكالاتى كه بر نظر اول گرفته شده، اين است كه انسان با شخصيت دنيويش دوبار در دنيا موجود شود و اين، مستلزم آن است كه شى واحد به واسطه‏ى تعدد شخصيت فلسفى، غير خودش شود؛ و اين محال است) خلاصه‏ى اشكالاتى كه به نظريه‏ى دوم گرفته شده نيز اين است كه اين تفسير، هم با ظاهر آيه ناسازگار است و هم با نص صريح روايات معتبرى كه درباره‏ى عالم ذر وارد شده است)
سپس علامه طباطبايى )ره( با تمسك به آيات مختلفى، نظير نقد قرآن بر سخن كافران كه مى‏گفتند: »ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيى و ما يهلكنا الا الدهر« ( جاثيه 24/45: غير از زندگانى دنياى ما [چيز ديگرى) نيست) مى‏ميريم و زنده مى‏شويم و ما را جز طبيعت هلاك نمى‏كند) ، نشان مى‏دهد كه وجود عوالم ديگرى غير از عالم دنيا محال نيست) سپس با استناد به آيه‏ى: و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ( حجر 21/15: و هيچ چيزى نيست مگر گنجينه‏هاى آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‏اى معين فرو نمى‏فرستيم) اثبات مى‏كند كه براى هر موجودى در نزد خداى تعالى، وجود وسيع و نامحدودى در خزائن الهى هست كه وقتى به دنيا نازل مى‏شود، آن وجود، دچار محدوديت مى‏شود) انسان نيز از همين سابقه‏ى وجودى برخوردار است) سپس بر اساس آياتى نظير: انما أمره اذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون ( يس 82/36: »امر« او چنين است كه چون به چيزى اراده فرمايد، مى‏گويد: »باش!« پس بى‏درنگ موجود مى‏شود) و يا: و ما أمرنا الا واحدة كلمح بالبصر ( قمر 50/54: و امر ما جز يك بار نيست؛ آن هم چون چشم بر هم زدنى است) اثبات مى‏كند كه وجود تدريجى موجودات - از جمله انسان - امرى از ناحيه‏ى خداست كه با حقيقت كلمه‏ى كن و بدون تدريج، بلكه دفعتا افاضه مى‏شود) اين وجود دو جنبه و دو وجهه دارد: يكى، جنبه و وجهه‏اى كه رو به طرف دنياى مخلوق دارد )وجه يلى الخلقى(، و يكى آن جنبه و وجهه كه رو به سوى خدا دارد )وجه يلى الربى() در نتيجه عالم انسانى با همه‏ى وسعتى كه دارد، در نزد خداى سبحان، موجود به وجود جمعى [يعنى وجودى كه همه‏ى كثرات در آن به نحو وحدت جمع شده‏اند) مى‏باشد) اين وجود جمعى، همان وجهه‏ى يلى الربى است كه در آن وجه، هيچ فردى از افراد ديگر غايب نيست؛ و افراد هم از خدا، و خدا هم از افراد غايب نيست) اين، همان حقيقتى است كه خدا از آن به ملكوت تعبير كرده است: و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الأرض و ليكون من الموقنين) ( انعام 75/6: و اين گونه، ملكوت آسمان‏ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقين كنندگان باشد) آيه‏ى شريفه‏ى زير نيز به آن اشاره دارد: كلا لو تعلمون علم اليقين - لترون الجحيم - ثم لترونها عين اليقين ( تكاثر 5 - 7 / 102: هرگزچنين نيست، اگر به علم اليقين بدانيد! - به يقين دوزخ را مى‏بيند - پس آن را قطعا به عين اليقين مى‏نگريد)خلاصه‏ى بحث اين كه: قبل از نشئه و حيات دنيوى انسان، نشئه‏ى ديگرى وجود دارد كه حقيقت و باطن اين نشئه‏ى دنيوى است و در آن انسان‏ها از پروردگار خود محجوب نيستند و در آن جا وحدانيت و ربوبيت خدا را شهود مى‏كنند) اين مشاهده و شهود از طريق مشاهده‏ى نفس خودشان است و نه از طريق استدلال؛ يعنى از آن جهت است كه از او منقطع نيستند و حتى يك لحظه هم او را غايب نمى‏بينند؛ لذا به وجود او و به هر حقى كه از جانب او باشد، اعتراف دارند)
حال بايد گفت كه آيه‏ى مورد بحث، به تفصيل حقيقتى اشاره مى‏كند كه آيات فوق اجمالا به آن اشاره داشتند؛ يعنى اشاره مى‏كند به وجود يك نشئه‏ى انسانى كه سابق بر نشئه‏ى دنيوى هر انسانى است) در آن جاست كه خدا بين افراد انسان جدايى افكنده و هر يك را بر نفس خود شاهد گرفته است) اين تقدم، تقدم زمانى نيست؛ بلكه آن نشئه همراه با اين و محيط بر اين عالم است)
بر اين معنا، اشكالاتى كه بر نظر طرفداران قبلى عالم ذر وارد بود، وارد نمى‏شود؛ زيرا در تلقى آن‏ها، عالم ذر بر اين عالم تقدم زمانى دارد؛ در حالى كه در معناى فوق، تقدم زمانى مطرح نيست؛ بلكه به حسب زمانى، هيچ انفكاك و جدايى از نشئه‏ى دنيوى ندارد و همراه آن و محيط بر آن است) اشكالات وارد بر نظر مخالفان عالم ذر نيز بر اين معناى جديد مطرح نيست؛ زيرا با آيات و روايات وارده منافاتى ندارد)« ( ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 8، ص 416 - 419)
علامه طباطبايى )ره( سپس روايات معتبر متعددى در تأييد اين معنا نقل مى‏كند كه از آن ميان، دو روايت را همراه با شرح علامه نقل مى‏كنيم: »در »اصول كافى« و »تفسير عياشى« از ابوبصير روايت شده است كه به امام صادق )ع( عرض كردم: »كيف أجابوا و هم ذر؟« فرمود: »جعل فيهم ما اذا سألهم أجابوه« ( كافى، ج 2، ص 12؛ تفسير عياشى، ج 2، ص 37) ؛ مقصود از اين جمله كه: »خدا در آن‏ها چيزى قرار داده بود كه وقتى از آن‏ها سؤال شود، بتوانند جواب بگويند« صرف زبان حال نيست؛
بلكه چون راوى ديده كه جواب آن‏ها از سنخ جواب‏هاى دنيوى است و استبعاد كرده كه، از اين ذرات چنين جوابى صادر شود؛ لذا از امام )ع( سؤال كرده و امام نيز جواب داده كه امر آن عالم به نحوى بوده است كه اگر به عالم دنيا نازل مى‏شدند، همان حال، جواب دنيوى و زبانى آن‏ها مى‏شد) مؤيد اين معنا آن است كه تعبير كرد: در آن‏ها چيزى قرار داد كه اگر از آن‏ها سؤال شود، پاسخ مى‏دهند؛ و نگفت: اگر مى‏توانستند حرف بزنند، پاسخ مى‏دادند)همچنين در »تفسير عياشى« باز ابوبصير درباره‏ى عبارت: الست بربكم از امام صادق )ع( مى‏پرسد: آيا اين كلام را با زبان‏هايشان ادا كردند؟
مى‏فرمايد: بله؛ و هم با دل‏هاى خود گفتند)
مى‏پرسد: در آن روز ذرات كجا بودند؟
مى‏فرمايد: »آن روز خداوند در آن ذرات كارى كرد و آن ذرات عكس‏العملى نشان دادند كه همان جوابشان بود)« ( تفسير عياشى، ج 2، ص 40) و همين جواب امام كه مى‏فرمايد: هم با زبان‏ها و هم با دل‏هايشان، مبنى بر اين است كه وجود ذرات در آن روز طورى بوده است كه اگر به دنيا منتقل مى‏شدند، همان نحوه‏ى وجودشان، جواب زبانى و دنيايى مى‏شد؛ اما در آن عالم، زبان و دل يكى بوده است و لذا امام فرمود: »آرى، و با دل‏هايشان«؛ يعنى هم جواب زبانى را تصديق كرد و هم آن را عين جواب با دل دانست) سپس سؤال كننده چون تلقى دنيوى از موضوع داشته است، از مكان سؤال كرد؛ اما امام )ع( در جواب، تعيين مكانى نكرد؛ بلكه فرمود: خداوند آن‏ها را طورى آفريد كه سؤال و جواب از آن‏ها ممكن باشد)
همه‏ى اين تعبيرات، بيان سابق ما را در وصف عالم ذر تأييد مى‏كنند و نيز نشان مى‏دهند كه اين سؤال و جواب، يك امر حقيقى بوده است و نه مجازى)« ( ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 8، ص 424 - 426)

منظور از ملائكه‏ى مسومين چيست؟

•

نمایش پاسخ ...

قرآن كريم در داستان جنگ بدر مى‏فرمايد: بلى ان تصبروا و تتقوا و يأتوكم من فورهم هذا يمددكم ربكم بخمسة آلاف من الملائكة مسومين) ( آل عمران 125/3: آرى! اگر صبر كنيد و پرهيزگار باشيد و با همين جوش و خروش بر شما بتازند، پروردگارتان شما را با پنج هزار فرشته‏ى »مسوم« يارى خواهد كرد) اين كلمه را دو گونه قرائت كرده‏اند) قرائت مشهور - كه مبناى كتابت قرآن كريم است - آن را به صورت اسم فاعل »مسوم« آورده است؛ و قرائت ديگر، به صورت اسم مفعول »مسوم«)
به هر حال، اين كلمه يا از مصدر »سيما« است؛ كه اسم فاعل آن به معنى »نشان گذار« يا »نشان دهنده« و اسم مفعول آن به معنى »نشان دار« مى‏باشد؛ يا از مصدر »تسويم« است كه به ترتيب به معناى »فرستنده« و »فرستاده شده« مى‏باشد ( سيد على اكبر قرشى، قاموس قرآن، ج 3، ص 356)
اغلب مفسران، آن را از مصدر اول )از »سيما«( دانسته‏اند) مثلا علامه طبرسى در تفسير خود مى‏گويد: مسومين به معناى معلمين مى‏باشد؛ يعنى: اعلموا انفسهم )خودشان را نشان دادند(؛ و اگر به صورت اسم مفعول )مسومين( باشد، آن گاه به معناى اين است كه: اعلمهم الله) )خدا آن‏ها را [به كفار و مسلمين) نشان داد)( ايشان در ادامه‏ى بحث، حديثى را نقل مى‏كند كه اگر حديث معتبرى باشد، آن گاه معناى اين كلمه، همان »نشان گذار« مى‏شود؛ يعنى عبارت: »الملائكة المسومين«، به اين معنى مى‏شود كه: »ملائكه‏اى كه اسبان خود را نشان گذارى كرده بودند)«
حديث مذكور اين است كه پيامبر )ص( در اين جنگ به مسلمانان فرمود: سوموا فان الملائكة قد سومت: [اسبان خود را) نشان گذارى كنيد؛ زيرا ملائكه [اسبان خود را) علامت گذارى كرده‏اند ( تفسير مجمع البيان، ج 1، ص 498)
لازم به ذكر است كه در قرآن كريم، كلمه‏ى مسومه نيز آمده است: »الخيل المسومه« ( آل‏عمران 14/3: اسب‏هاى نشاندار) ؛ كه به معناى »اسبان نشاندار« است؛ يعنى اسب‏هايى كه بر آن‏ها داغ نهاده مى‏شد تا مالكيت آن‏ها معلوم باشد)

مكر خدا به چه معناست؟

•

نمایش پاسخ ...

علامه طباطبايى )ره( در تفسير آيه‏ى أفأمنوا مكر الله فلا يأمن مكر الله الا القوم الخاسرون ( اعراف 99/7: آيا از مكر خدا خود را ايمن دانستند؟ [با آن كه) جز مردم زيانكار [كسى) خود را از مكر خدا ايمن نمى‏داند) مى‏فرمايد: »كلمه‏ى مكر به معناى اين است كه شخصى، ديگرى را غافلگير كند تا به او آسيبى برساند و يا موجبات آسيب رسيدن به وى را فراهم سازد) اين عمل، وقتى از خداى تعالى صحيح است كه به عنوان مجازات صورت گيرد) انسان معصيتى كند كه مستحق عذاب شود و خداوند او را از آن جايى كه خودش نفهمد، معذب نمايد و يا سرنوشتى براى او تنظيم كند كه او خودش با پاى خود و غافل از سرنوشت خويش به سوى عذاب رود؛ اما مكر ابتدايى و بدون اين كه بنده معصيتى كرده باشد، البته صدورش از خداوند ممتنع است)« ( ترجمه تفسير الميزان، ج 8، ص 255)
ضمنا ايشان در بحث كلى‏اى ذيل آيات 94 تا 102 از سوره‏ى اعراف توضيح مى‏دهد كه خداوند سه سنت در مورد جوامع دارد: »خداى سبحان هر پيغمبرى را كه به سوى امتى مى‏فرستاد، به دنبال او، آن امت را با ابتلاى به ناملايمات و محنت‏ها آزمايش مى‏كرد تا به سويش راه يابند و به درگاهش تضرع كنند) وقتى معلوم مى‏شد كه اين مردم به اين وسيله - كه خود، يكى از سنت‏هاى الهى است - متنبه نمى‏شوند، سنت ديگرى را به نام سنت مكر به جاى آن جارى مى‏ساخت) آن، اين بود كه دل‏هاى آنان را به وسيله‏ى قساوت و اعراض از حق و علاقه‏مند شدن به شهوات مادى و شيفتگى در برابر زيبايى‏هاى دنيوى مهر مى‏نهاد) بعد از اجراى اين سنت، سنت سوم خود، يعنى استدراج را جارى مى‏نمود و آن، اين بود كه انواع گرفتارى‏ها و ناراحتى‏هاى آنان را برطرف مى‏ساخت و زندگيشان را از هر جهت مرفه مى‏كرد و به اين وسيله روز به روز به عذابشان نزديك‏تر مى‏كرد تا وقتى كه همه‏شان را به طور ناگهانى و بدون اين كه احتمالش را هم بدهند، به ديار نيستى مى‏فرستاد؛ در حالى كه به وسايل و))) مغرور شده بودند)« ( ترجمه تفسير الميزان، ج 8، ص 246 - 247)
)همچنين براى بحثى درباره‏ى انتقام الهى كه به بحث مكر الهى بسيار نزديك است، ر)ك: ترجمه تفسير الميزان، ج 12، ص 124 - 127؛ ذيل آيه 47 سوره‏ى ابراهيم()

منظور از آفرينش آسمان‏ها و زمين در شش روز چيست؟

•

نمایش پاسخ ...

چنان كه علامه طباطبايى )ره( به خوبى توضيح داده، درباره‏ى تعبير يوم كه در آيات متعددى آمده )مثلا: هو الذى خلق السموات و الأرض فى ستة أيام (هود 7/11:) او كسى است كه آسمان‏ها و زمين را در شش هنگام آفريد. ؛ يا قل أانكم لتكفرون بالذى خلق الأرض فى يومين...( (فصلت 9/41:) بگو: آيا اين شماييد كه واقعا به آن كسى كه زمين را در دو هنگام آفريد، كفر مى‏ورزيد. ، بايد توجه داشت كه: يوم به معناى »مقطع و برهه‏اى از زمان« است و نه به معنى روز متداول؛ زيرا يك روز در حساب ما، بر اساس يك دور گردش زمين به دور خود به دست مى‏آيد و وقتى هنوز زمينى آفريده نشده است، روز به اين معنا اصلا وجود ندارد؛ و خلاصه‏ى بحث ايشان آن است كه تعبير شش روز، نشان مى‏دهد كه خلقت زمين و آسمان‏ها به صورت تدريجى و در شش مرحله انجام شده است (ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 17، صص 549 - 566))
اما اين كه مقصود از اين شش مرحله چه بوده است، علامه طباطبايى )ره( توضيح بيش‏ترى نمى‏دهند؛ اما امام خمينى )ره( برخى از اقوالى را كه در اين زمينه مطرح شده است، ذكر مى‏كنند. از باب نمونه، يك تفسير عرفانى و يك تفسير ظاهرى كه امام خمينى )ره( هر دو را مناسب دانسته‏اند، نقل مى‏كنيم:
»بعضى از اهل معرفت، ايام سته را عبارت از مراتب سير نور شمس وجود در مرائى نزول و صعود دانسته‏اند و [بايد گفت كه) به حسب مسلك عرفانى، مراتب نزول وجود تا اخيره‏ى نزول مرتبه‏ى احتجاب شمس وجود است در حجب تعينات؛ و آن حقيقت »ليلة القدر« است. و ابتداى يوم قيامت از اولين مرتبه‏ى رجوع ملك به ملكوت و خرق حجب تعينات تا اخيره‏ى مراتب ظهور و رجوع [است)، كه ظهور تام قيامت كبرى است. اين شش يوم كه خلق سماوات و ارض در آن تمام شده و منتهى به عرش الله و عرش الرحمن - كه غاية الغايات استوا و استيلا و قهاريت حق است - مى‏شود، در عالم كبير، مراتب شش گانه‏ى صعودى است؛ و عرش استواى حق، كه ظهور به قهاريت تامه و مالكيت است،مرتبه‏ى مشيت و فيض مقدس رحمانى است كه ظهور تام او پس از رفع تعينات و فراغ از خلق سماوات و ارضين است؛ و تا وجود سماوات و ارض محقق است، خلق آن‏ها پيش اهل معرفت تمام نشده به مقتضاى كل يوم هو فى شأن (الرحمن 29/55:) هر زمان، او در كارى است. ، و به مقتضاى عدم تكرار در تجلى؛ و در انسان كبير و عالم اكبر، مراتب سته و لطيفه‏ى سبعه‏ى آن، عرش الرحمن است كه مرتبه‏ى قلب حقيقى است. و اگر مخافت تطويل نبود، بيان انسبيت اين وجه را از ساير وجوه به وجه مستفيض بيان مى‏كردم؛ گر چه علم كتاب الهى پيش حق تعالى و مخصوصين به خطاب است، ولى ما به حسب احتمال و مناسبات سخن مى‏گوييم، بعد از تعذر حمل بر ظاهر آن.
در اين مقام، احتمال ديگرى است كه مضادت با اين بيان عرفانى ندارد؛ و آن به حسب هيئت عصر حاضر است كه ابطال هيئت بطلميوسى را كرده است. و آن اين است كه غير از اين منظومه‏ى شمسى كه ما داريم، منظومات شمسيه‏ى كثيره‏ى ديگرى است كه عدد آن‏ها را كسى نتواند احصا كند؛ چنان چه تفصيل آن در كتب هيئت جديده است: مراد از سماوات و أرض همين منظومه‏ى شمسى و مدارات كواكب و خود آن‏ها باشد؛ و تحديد آن‏ها به شش روز حسب منظومه‏ى شمسى ديگرى باشد. و اين احتمال از تمام احتمالات اقرب به ظاهر است؛ ولى مصادم با احتمالات عرفانيه نيست؛ زيرا آن به حسب بطنى از بطون قرآن است.« ( شرح چهل حديث، ص 658 - 659)

اگر شر، امرى عدمى است، چرا در قرآن كريم تعابيرى داريم مانند: »فألهمها فجورها« يا »جعل الظلمات« و يا »خلق الموت«؟

•

نمایش پاسخ ...

در مورد آيه‏ى فألهمها فجورها )شمس 8/96: سپس پليد كارى و پرهيزكاريش را به وى الهام كرد. (بايد گفت: »دانستن بدى« غير از خود »بدى« است و آنچه كه امر عدمى شمرده مى‏شود، خود »بدى« است و نه دانستن آن. يعنى در اين آيه، خدا مى‏گويد كه ما علم به بدى‏ها را به او آموختيم؛ يعنى اين كه بداند چه چيزى خوب است و چه چيزى بد. براى اين كه مطلب واضح‏تر شود، مى‏توان از اين تمثيل استفاده كرد كه انسان مى‏تواند بداند كه چه چيزهايى وجود ندارند و مثلا مى‏داند كه »شريك البارى« وجود ندارد، اما وجود نداشتن آن اشيا به معنى اين نيست كه »علم به عدم آن اشيا« هم وجود نداشته باشد. شريك البارى وجود ندارد، اما علم به عدم شريك البارى وجود دارد.
در مورد ظلمت نيز كه در آيه‏ى: الحمد لله الذى خلق السموات و الأرض و جعل الظلمات و النور (انعام 1/6: ستايش خدايى را كه آسمان‏ها و زمين را آفريد و تاريكى‏ها و روشنايى را پديد آورد. ) آمده است، چند پاسخ مى‏توان داد:
پاسخ اول اين است كه ظلمت و تاريكى را مطابق آنچه در مكتب اشراق بيان شده است، به كار ببريم. در اين مكتب، دائما سخن از نور و ظلمت است و ظلمت، نه به معنى عدم محض، بلكه به معنى موجودات مادى است و اساسا عالم ماده را عالم ظلمت ناميده‏اند. البته براى اين تعبير، دلايل فلسفى خاصى داشته‏اند كه بحث از آن خارج از حوصله‏ى اين مباحث است (براى تفصيل اين مباحث، ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، حكمة الاشراق. )
پاسخ دوم اين است كه در تفسير عبارت چنين تلقى شده كه قرآن گفته است: »خدا ظلمات را آفريد و خدا نور را آفريد«؛ در حالى كه عبارت آيه اين است كه: »خدا، ظلمات و نور را آفريد«؛ يعنى جهان مخلوطى از ظلمت و نور، يا به تعبيرى، مخلوطى از وجود و عدم است. به تعبير فلسفى، مخلوقات ماهيات دارند كه ماهيت تركيبى از وجود و عدم است ( تفصيل اين مطلب كه: »ماهيت تركيبى از وجود و عدم است و تركيب از وجود و عدم پيچيده‏ترين نوع تركيب است«، در كتب فلسفى مفصلا آمده است)
در مورد آيه‏ى خلق الموت (ملك 2/67: )الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم ايكم احسن عملا: همان كه مرگ و زندگى را پديد آورد تا شما را بيازمايد كه كدامتان نيكوكارتريد. نيز علامه طباطبايى »ره« توضيح مى‏دهد: اساسا مطابق تعاليم قرآن كريم و برخلاف تصور عامه، مرگ به معناى نيستى و نابودى نمى‏باشد؛ بلكه صرفا به معناى انتقال از اين زندگى به زندگى ديگر است؛ لذا امرى وجودى و مانند حيات، خلقت پذير است. ايشان در ادامه مى‏افزايد: »حتى اگر مانند عامه‏ى مردم خيال كنيم كه مرگ امرى عدمى است، باز هم خلقت پذير است؛ زيرا اين عدم با عدم‏هاى صرف فرق دارد و عدم ملكه است (عدم ملكه« عدم چيزى است در جايى كه شأن داشتن آن را داشته باشد، مانند »كورى« كه فقط در مورد انسان به كار برده مى‏شود و نه در مورد مثلا سنگ. ) و حظى از وجود دارد.« (ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 19، ص 585))

تعابيرى مثل لوح محفوظ، كرسى، عرش، قلم و... و به چه معناست؟

•

نمایش پاسخ ...

در پاسخ به اين سؤال، بايد توجه داشت كه يك بار سؤال اين است: »اين تعابير در آيات قرآن به چه معناست؟« يك بار هم مسأله اين است كه در روايات و در بيان فلاسفه و عرفا، اين تعابير چه معنايى داشته‏اند؛ البته در مورد برخى از اين اصطلاحات، چه بسا اصطلاح فلسفى يا عرفانى با اصطلاح قرآنى منطبق شوند؛ اما در مورد همه‏ى آن‏ها چنين نيست.
قلم در »قرآن مجيد« در دو جا آمده است: ن و القلم و ما يسطرون زيرنويس=قلم 1/68: نون، سوگند به قلم و آنچه مى‏نويسند. و الذى علم بالقلم (علق 4/96:) همان كس كه به وسيله‏ى قلم آموخت. ؛ علامه طباطبايى »ره« در ذيل هر دو آيه، قلم را به همين معناى متعارف، يعنى ابزار كتابت دانسته است (به ترتيب در: ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 19، ص 616؛ و ج 20، ص 549. ؛ )هر چند كه در ذيل آيه‏ى اول، احتمالات ديگرى را از جانب ساير مفسران در مورد قلم ذكر كرده‏اند، مانند اين كه: »مراد از قلم، قلم اعلى، يعنى قلم آفرينش است كه در حديث آمده كه اول موجودى است كه خدا خلق كرده و منظور از ما يسطرون، اعمالى است كه فرشتگان كرام الكاتبين مى‏نويسند(اين قول را فخر رازى در تفسير كبير، ج 30، صص 78 - 79، آورده است. ) ؛ اما علامه طباطبايى »ره« اين احتمال را مردود مى‏داند (ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 19، صص 616 - 617. . )
در مورد دو اصطلاح عرش و كرسى چون مكررا در قرآن كريم آمده‏اند - تا حدى كه در برخى كتب روايى ما مثل »اصول كافى«، بابى تحت عنوان »باب العرش و الكرسى« (اصول كافى، ج 1، ص 175 - 181، باب العرش و الكرسى. ) در اين جا ا جمالا اشاره مى‏كنيم كه اين دو لفظ و الفاظى از اين گونه را كه مربوط به عالم الوهيت هستند، هرگز نبايد به معنايى جسمانى قلمداد كرد؛ زيرا ساحت خدا منزه از جسم و جسمانيات است و تمامى اين‏ها، يك معناى تمثيلى دارند و چنان كه قبلا توضيح داده شد، يك حقيقت ماورايى را در قالب مفاهيم محسوس ارائه كرده‏اند. نحوه‏ى بيان در آيات مربوط به آن‏ها نيز به گونه‏اى است كه با اندكى تأمل در خود آن‏ها، اين معناى جسمانيت نفى مى‏شود؛ مثلا در آيه‏ى وسع كرسيه السموات و الأرض (بقره 255/2): كرسى او آسمان‏ها و زمين را در بر گرفته است. ، كرسى فاعل است و نه مفعول؛ يعنى كرسى او تمامى آسمان‏ها و زمين را در بر گرفته است؛ در حالى كه اگر يك معناى جسمانى مدنظر بود، بايد گفته مى‏شد كه كرسى او در داخل عالم ماده است و نه اين كه عالم ماده را احاطه كرده است. همين نحوه‏ى بيان نيز باعث شده است كه مردم به طور مكرر به ائمه اطهار )ع( مراجعه كنند و بپرسند: »آيا كرسى آسمان‏ها و زمين را در بر گرفته است و يا آسمان‏ها و زمين، كرسى را در بر گرفته‏اند؟« (مثلا: اصول كافى، ج 1، ص 179، احاديث 4 و 5. )يعنى كسى كه با ذهنيت جسمانى بودن سراغ معناى كرسى برود، بلافاصله با اشكال فوق مواجه مى‏شود و طرح همين اشكال، باعث تصحيح تصور وى مى‏شود.(
در مورد لوح محفوظ در قرآن كريم آمده است: بل هو قرآن مجيد - فى لوح محفوظ (بروج 21 - 22/85:) بلكه آن قرآن مجيد است - كه در لوح محفوظ مى‏باشد. مطلب از اين قرار بود كه كفار، قرآن را تكذيب مى‏كردند و آن را از جانب خدا نمى‏دانستند. در پاسخ آن‏ها گفته شد: بلكه قرآن كتابى است داراى معانى والا و معارف عميق كه در لوح محفوظ است؛ لوحى كه از دستبرد باطل و شياطين محفوظ مى‏باشد.
علامه طباطبايى )ره( درباره‏ى حقيقت لوح محفوظ توضيحى نداده‏اند و فقط متذكر شده‏اند: »روايات درباره‏ى چگونگى لوح، بسيار زياد و مختلف است. به همه آن‏ها بايد توجه كرد؛ زيرا جنبه‏ى تمثيلى دارند؛ يعنى امورى معنوى را با لسان مادى مجسم كرده‏اند.« (ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 20، ص 422 و 426. .)
اما اين امر معنوى چيست؟ در تفسير نمونه اشاره شده كه اين، همان صفحه‏ى علم الهى است كه همه چيز در آن ثبت شده است. (تفسير نمونه، ج 26، ص 354. ) اين، مطلبى است كه با روايات نيز توجيه مى‏شود؛ مثلا در روايات داريم: »در لوح محفوظ همه چيز ثبت شده است(بحارالأنوار، ج 57، ص 207:) كتب فى اللوح المحفوظ ذكر كل شى‏ء. يا: »خداوند، تورات و انجيل و زبور و قرآن را از لوح محفوظ بر رسولانش نازل كرد(بحارالأنوار، ج 11، ص 233؛ و ج 57، ص 369):... التوراة و الأنجيل و الزبور و القرآن أنزلها من اللوح المحفوظ على رسله. يا: »كتاب مكنون، همان لوح محفوظ است« (بحارالأنوار، ج 57، ص 374:)) و الكتاب المكنون هو اللوح المحفوظ. و....
تا اين جا اين اصطلاحات را به لحاظ قرآنى بررسى كرديم. اكنون مى‏گوييم به لحاظ فلسفى در اصطلاحات حكمت متعاليه، قلم را همان عقل اول يا »الممكن الأقرب الأشرف« مى‏دانند كه واسطه‏ى فيض حق به جميع صور مادون است؛ و لوح محفوظ را »نفس كلى فلكى« مى‏دانند كه صور كليه را از عقل اول پذيرفته است؛ و چون اين صور از عقل اول روى نفس كلى فلكى نقش بسته، گويى اين نفس كلى مثل صفحه‏ى كاغذى است كه با قلم، حروفى روى آن نقش بندد؛ محفوظ بودنش هم از اين حيث است كه صور منطبع بر آن، صور مجرد و خالى از تغيير است (شرح منظومه، سبزوارى، ج 2، ص 610 - 611.) براى تفصيل اين بحث در فلسفه‏ى صدرايى و نيز نحوه‏ى تطبيقى كه خود ملاصدرا بين اصطلاحات فلسفى خود با آيات و عبارات قرآنى به عمل مى‏آورد، ر.ك: الحكمة المتعاليه فى الأسفار العقلية الأربعة، ج 6، ص 293 - 299، ذيل توضيح معناى »قدر«، كه به معناى لوح و قلم نيز مى‏پردازد.

چرا خداوند در مواردى در قرآن كريم با ضمير جمع )نحن( از فعل خود تعبير مى‏كند؟

•

نمایش پاسخ ...

امام خمينى )ره( در تفسير آيه‏ى انا انزلناه فى ليلة القدر چند مطلب را متذكر مى‏شود كه در واقع پاسخ به سؤال فوق است: (آداب الصلوة، صص 318 - 321. )
مطلب اول اين است كه در آيات متعددى مشاهده مى‏كنيم، فعل خاصى گاهى به خدا اسناد داده مى‏شود و گاهى به موجودى ديگر؛ مثلا در مورد تنزيل قرآن، از طرفى با آياتى نظير آيه‏ى فوق يا آيه‏ى انا أنزلناه فى ليلة مباركة (دخان 3/44) همانا ما آن را در شبى مبارك نازل كرديم. مواجهيم و از طرف ديگر با آيه‏ى نزل به الروح الأمين. (شعراء 193/26:) روح الامين آن را نازل كرد. برخى علماى ظاهرگرا پنداشته‏اند كه در اين گونه موارد، يكى از تعابير، مجازى است؛ يعنى يا حقيقتا تنزيل كار خداست و نسبت دادنش به جبرئيل به نحو مجازى است و يا بالعكس؛ ولى امام خمينى )ره( شديدا اين نظر را رد مى‏كند و بيان مى‏دارد كه حقيقت امر با توجه به مسأله‏ى وحدت در عين كثرت فهميده مى‏شود و توضيح مى‏دهد كه چون تمامى مراتب عالم وجود، اضافه‏ى اشراقيه و عين ربط به خدا هستند و از خود هيچ هويت مستقلى ندارند، پس آثار و افعال كمالى آن‏ها را به همان نسبت كه به خودشان مى‏توان اسناد داد، به حق نيز مى‏توان نسبت داد؛ البته بدون آن كه هيچ مجازى پيش آيد. »بله! كسى كه در كثرت محض واقع، و از وحدت محجوب است، فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود، همچون ما محجوبان؛ و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند، از خلق محجوب شود و همه‏ى افعال را به حق نسبت دهد؛ و عارف محقق جمع بين وحدت و كثرت كند: در عين حال كه فعل را به حق نسبت مى‏دهد بى‏شائبه‏ى مجاز، به خلق نسبت دهد بى‏شائبه‏ى مجاز؛ و آيه‏ى شريفه‏ى و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى (انفال 17/8:) و چون [ريگ به سوى آنان] پرتاب كردى، تو پرتاب نكردى، بلكه خدا پرتاب كرد. ، كه در عين اثبات رمى، نفى آن نموده، و در عين نفى، اثبات فرموده، اشاره به همين مشرب أحلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است... و چون اين مقدمه معلوم شد، نسبت تنزيل به حق و جبرئيل، و احيا به اسرافيل و حق، و اماته به عزرائيل و ملائكه‏ى موكله به نفوس و حق، معلوم شود و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است(آداب الصلوة، ص 320. .)
مطلب را به بيان ساده‏تر مى‏توان چنين تبيين كرد: علت اين كه خدا از افعال خود با ضمير جمع تعبير كرده، اين است كه ما را به وسايط فيض نيز متوجه كند و نشان دهد كه به تعبير فلاسفه، خداوند هيچ كارى را جز از طريق اسباب و علل - كه البته اين اسباب و علل را نيز خود او آفريده است - انجام نمى‏دهد؛ يعنى اين تعبير جمع، اشاره است به عوالم ربوبى و وسايط فيض. مى‏توان از باب تمثيل، مديرى را ذكر كرد كه بين دستورات او و معاونينش، يك رابطه‏ى طولى برقرار است؛ يعنى آنچه معاونين دستور مى‏دهند، در راستاى دستورات مدير است و مدير چون چنين مى‏بيند، هنگام بيان كارهاى خويش، كارهاى معاونين را نيز در ضمن كارهاى خود مى‏بيند و تعبير »ما« را مى‏آورد. در واقع، مسأله وحدت در عين كثرت، همين »رابطه‏ى طولى« است كه امور پايين‏تر مستقلا چيزى از خود ندارند؛ اما با توجه به ارتباطشان با مافوق، داراى نقش‏ها و وظايفى مى‏شوند. نكته‏ى مهم اين است كه آنچه مستلزم شرك است، رابطه‏ى عرضى است و نه رابطه‏ى طولى. به بيان ديگر، ما انسان‏ها در صحبت‏هاى عادى‏مان، ضمير جمع را هم در جايى به كار مى‏بريم كه رابطه‏ى عرضى بين چند چيز برقرار باشد )مثلا مى‏گوييم: ما چهار نفر اين ميز را بلند كرديم( و هم در جايى كه رابطه‏ى طولى بين چند چيز برقرار باشد )مانند مثال مدير و معاونان كه در بالا ذكر شد(. كسى كه مى‏پرسد: »چرا خدا با ضمير جمع از افعالش ياد كرده«، در واقع تمام توجهش به جمع‏هايى مى‏باشد كه در آن‏ها رابطه‏ى عرضى برقرار است و با توجه به اين كه مى‏داند هيچ كس در عرض خدا نيست، )و لم يكن له كفوا احد( سؤال مذكور را مطرح مى‏كند. اما اگر توجه كند كه ما »در جاهايى كه رابطه‏ى طولى بين چند چيز هست نيز مى‏توانيم ضمير جمع را به كار ببريم و تمام مواردى كه خدا براى افعالش ضمير جمع را به كار برده، از اين سنخ مى‏باشد« مسأله به راحتى برايش حل مى‏شود. پس در واقع، خداوند با اين تعبير خواسته است، وجود وسايط فيض در عالم هستى را به ما متذكر شود و همچنين همان قانون معروف را كه: »خداوند ابا دارد از اين كه امور را جز از طريق اسباب و عللشان انجام دهد.«
»مطلب دوم در اشاره به اين كه چرا فرموده است: انا به صيغه‏ى جمع و انزلنا به صيغه‏ى جمع. بدان كه نكته‏ى آن، تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيت تنزيل اين كتاب شريف است(آداب الصلوة، صص 320 - 321. .)
براى توضيح اين مطلب، خوب است از مسأله‏اى كه انسان‏ها نيز در سخن گفتنشان استفاده مى‏كنند، مدد بگيريم. در مورد انسان‏هاى عالى رتبه و متكبر (توجه شود كه تكبر براى انسان يك صفت مذموم است؛ زيرا انسان واقعا شايسته‏ى كبريايى نيست و در واقع هنگام تكبر كردن، به دروغ، خود را شايسته‏ى كبريايى معرفى مى‏كند؛ اما در مورد خدا، صفت مذمومى نيست؛ زيرا خداوند واقعا شايسته‏ى كبريايى است و لذا در قرآن كريم نيز يكى از اوصاف خدا »متكبر« مى‏باشد )سوره‏ى حشر 23/59). ) ، به ويژه شاهان و سلاطين مى‏بينيم كه در بسيارى از سخنرانى‏هايشان وقتى مى‏خواهند درباره‏ى خودشان صحبت كنند، ضمير »ما« به كار مى‏برند و نه »من«؛ مثلا مى‏گويند: »ما بوديم كه چنين و چنان كرديم«. و اين نحوه استعمال به قدرى در زبان عربى شايع است كه در كتب ادبيات عرب توضيح مى‏دهند: صيغه‏ى جمع براى متكلم در دو جا به كار مى‏رود: يكى در جايى كه متكلم واقعا همراه با عده‏ى ديگرى كارى را انجام داده باشند و به آن »متكلم مع الغير« گويند؛ دوم در جايى كه متكلم، قصد بالا بردن مقام خود را داشته باشد كه به آن »متكلم معظم لنفسه« گويند.)
مطلب سومى كه امام خمينى )ره( درباره‏ى فلسفه‏ى به كار بردن ضمير جمع بيان كرده، اين است كه: »و شايد اين جمعيت [مساوى جمع به كار بردن]، براى جمعيت اسمائيه و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شؤون اسمائيه و صفاتيه، مبدا از براى [افعال خود] (در عبارات امام خمينى )ره(، چون بحث پيرامون نزول قرآن كريم و اين فعل خاص خداوند مى‏باشد، نوشته شده: »مبدأ از براى اين كتاب شريف است«؛ اما چون بحث ما در اين جا پيرامون عموم افعال الهى است و نه فقط نزول قرآن؛ لذا تعبير فوق را جايگزين كرديم. است(آداب الصلوة، ص 321؛) )با توجه به اين كه توضيح و تبيين اين عبارت امام خمينى )ره( نيازمند ورود در مباحث عرفانى عميقى است كه خارج از مجال اين كتاب مى‏باشد، از شرح آن خوددارى كرديم و مشتاقان را به كتب عرفانى امام، به ويژه مصباح الهدايه الى الخلافة و الولايه ارجاع مى‏دهيم. .
اكنون به طور خلاصه مى‏توان دلايل اين كه خدا در بعضى موارد از افعال خود با ضمير جمع تعبير مى‏كند، چنين برشمرد:
1. اشاره به مقام وحدت در عين كثرت و توجه دادن به وسايط فيض و ارتباط طولى بين خدا و آن‏ها.
2. تفخيم و تعظيم مقام حق تعالى.
3. اشاره به مقام اسما و صفات الهى و جمعيت اسمائيه.
3 منظور از ديدار يا لقاى خدا در برخى آيات چيست؟
علامه طباطبايى )ره( در ذيل آيه‏ى قال رب أرنى أنظر اليك قال لن ترانى (اعراف 143/7)»عرض كرد: پروردگارا! خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.« فرمود: »هرگز مرا نخواهى ديد.«. ، بحثى مطرح كرده كه چگونه تعارض ظاهرى بين اين آيه و آياتى شبيه آن )مثل آيه‏ى: لا تدركه الأبصار( (انعام 103/7:) چشم‏ها او را درنيابند. كه ديدن خدا را نفى مى‏كنند با آياتى نظير: وجوه يومئذ ناضرة - الى ربها ناظرة؛ (قيامت 22 - 23/75) در آن روز، صورت‏هايى شاداب و مسرور است - و به پروردگارشان مى‏نگرند. يا: ما كذب الفؤآد ما رأى - أفتمارونه على ما يرى (نجم 11 - 12/53): آنچه را دل ديد، انكار [ش] نكرد. - آيا در آنچه ديده است، با او جدال مى‏كنيد؟. كه ظاهرا ديدن خدا را اثبات مى‏كنند، مى‏توان حل كرد. ايشان توضيح مى‏دهند:
»رؤيت بدين صورت كه جهاز بينايى به كار افتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شكل و رنگ آن برداشته، در ذهن رسم كند - كه عملى است محتاج به ماده‏ى جسمانى - ضرورتا و بالبداهه در مورد خدا صدق نمى‏كند؛ زيرا خداى سبحان، بنا به تصريح قرآن، جسم و جسمانى نيست و هيچ مكان، جهت و زمانى او را در بر نمى‏گيرد.
... پس منظور از رؤيت، قطعى‏ترين و روشن‏ترين مراحل علم است و تعبير آن به رؤيت، براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است؛ چيزى كه هست اين كه، حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى‏ناميم، چيست؟
چون از هر علم ضروريى، به رؤيت تعبير نمى‏شود؛ مثلا به علم ضرورى مى‏دانيم كه شهرى به نام لندن يا مسكو وجود دارد؛ ولى به صرف اين علم نمى‏گوييم: »من لندن را ديده‏ام«؛ حتى اگر بخواهيم مبالغه كنيم، حداكثر مى‏گوييم: »وجود آن جا به قدرى براى من ضرورى و قطعى است كه گويى آن جا را ديده‏ايم.« حتى در مورد علم به بديهياتى از قبيل »يك، نصف دو است« نيز نمى‏توانيم كلمه‏ى رؤيت را به كار ببريم.
اما در ميان معلومات ما، معلوماتى هست كه با اين كه آن‏ها را با چشم درك نمى‏كنيم، اما وضوح و ضرورت‏شان به نحوى است كه تعبير ديدن را در مورد آن‏ها به كار مى‏بريم؛ مثلا مى‏گوييم: من خودم را مى‏بينم و مى‏بينم كه نسبت به فلان كار، ميل يا كراهت دارم و مى‏بينم كه فلان كس را دوست يا دشمن دارم (البته اشتباه نشود! اين تعبير فرق دارد با اين كه: »مى‏بينمت كه فلان چيز را دوست دارى و فلان چيز را دشمن مى‏شمرى«؛ زيرا معناى جمله‏ى اخير اين است كه »من با چشم خود تو را در هيأتى مى‏بينم كه آن هيأت و قيافه، دلات دارد كه تو در دل، فلان چيز را دوست يا دشمن دارى«؛ در حالى كه در مثال مورد نظر ما، ما آن مطلب را شهودا در خود مى‏يابيم و نه اين كه بر اساس رفتار ظاهرى بدان پى ببريم. و....)
تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى شايع است و هر جا كه خداى تعالى از ديده شدنش سخن گفته، مقصود همين علم شهودى است. مثلا آيه‏ى: أولم يكف بربك أنه على كل شى‏ء شهيد - الا انهم مرية من لقاء ربهم، الا انه بكل شى‏ء محيط (فصلت 53/41): آيا كافى نيست كه پروردگارت فوق هر چيزى مشهود است؟ - آرى! آنان در لقاى پروردگارشان ترديد دارند. آگاه باش كه مسلما او به هر چيزى احاطه دارد. كه از آيات اثبات كننده‏ى رؤيت شهودى و لقاى خداست، قبل از اثبات رؤيت، ابتدا اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين اختصاص نداشته، بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است؛ به طورى كه اگر كسى بتواند او را ببيند، مى‏تواند او را در وجدان خودش و در ظاهر هر چيز و در باطن آن (ضمنا خداى تعالى اين رؤيت غير بصرى را نه تنها در مورد خودش، بلكه در مورد باطن اشياى ديگر نيز به كار برده است؛ مثلا در آيات 5 تا 7 سوره‏ى تكاثر: كلا لو تعلمون علم اليقين - لترون الجحيم - ثم لترونها عين اليقين؛ يا آيه‏ى 75 سوره‏ى انعام: كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الأرض و ليكون من الموقنين؛ كه مقصود از اين‏ها، رؤيت ملكوت و باطن اشياست، نه ظاهر آن‏ها. ببيند. ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 8، ص 304 - 311. .)

چرا در قرآن كريم درباره‏ى خدا تعبيرات مادى و جسمانى به كار رفته است - اين‏ها را چگونه بايد معنى كرد؟

•

نمایش پاسخ ...

در اين جا صرفا به طور خلاصه يادآورى مى‏كنيم كه مطابق تبيين علامه طباطبائی، بسيارى از بت پرستى‏ها و شرك‏ها، ناشى از اين بود كه عده‏اى معارف عميق الهى را صريح و بى‏پرده در اختيار عامه قرار دادند و اكثر مردم كه ظرفيت درك آن را نداشتند، به گمراهى كشيده شدند. اسلام براى پرهيز از اين مفسده، آن معارف عميق را در قالب ساده‏ى همين مفاهيم محسوس ارائه كرد تا هم عوام در سطح فهم و درك خود از آن بهره‏اى ببرند، و هم خواص از پس اين حجاب كنار زدنى، از آن حقايق عالى با خبر شوند.
پس، قرآن چاره‏اى نداشته است جز اين كه براى خدا از تعبيراتى همچون سميع، بصير و... استفاده كند. اما در عين حال براى اين كه مانع از تصورات مادى و جسمانى از خدا شود، در آيات محكم ديگرى هشدارهايى داده است؛ از قبيل اين كه: ليس كمثله شى (شورى 11/42) هيچ چيزى مانند او نيست. و يا لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار (انعام 103/6:) چشم‏ها او را در نمى‏يابند و او چشم‏ها را درمى‏يابد. و با امثال اين بيانات بر غير جسمانى بودن خدا تأكيد كرده و در مواردى هم كه احيانا تعابير جسمانى در مورد او به كار برده، به گونه‏اى بيان كرده است تا انسان با اندك تأملى دريابد كه واقعا مفهوم جسمانى مراد نيست. مثلا وقتى مى‏فرمايد: وجوه يومئذ ناضرة - الى ربها ناظرة (قيامت 22 - 23/75:) در آن روز، صورت‏هايى شاداب و مسرور است و به پروردگارشان مى‏نگرند. ، درست است كه گفته: به جانب پروردگارشان نگاه مى‏كنند؛ اما فاعل نگاه كردن را »وجوه« آورده است و نه »اعين« [مساوى چشم‏ها]. با توجه به اينكه در آيه‏ى لا تدركه الأبصارصريحا رؤيت بصرى را نفى كرده بود، معلوم مى‏شود كه در اين جا، مقصود، نگاه كردن با چشم دل است؛ همان طور كه در حديثى از اميرالمؤمنين )ع( نقل شده است كه در پاسخ كسى كه پرسيده بود: »آيا خدايت را ديده‏اى«، فرمود: »لم اكن بالذى أعبد ربا لم اره.« (بحارالانوار، ج 4، ص 27 و 32 و 52 و...: من كسى نيستم كه پروردگارى را كه نديده باشم، بپرستم. ) و بلافاصله براى جلوگيرى از سوء تفاهم ادامه داد: »و لكن لم تره العيون بمشاهدة الابصار ولكن رأته القلوب بحقائق الأيمان(منبع پيشين: ولى چشم‏ها او را با مشاهده‏ى بصرى نمى‏بينند، بلكه قلب‏ها او را با حقيقت ايمان مى‏بينند. )
)براى بررسى تفصيلى اين بحث، ر.ك: ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 3، ص 92 - 103؛ و ج 10، ص 432 - 435).

آيا در قرآن، استدلالى براى اثبات وجود خدا هست؟

•

نمایش پاسخ ...

در قرآن كريم، درباره‏ى برخى از صفات خدا، به ويژه درباره‏ى توحيد و وحدانيت او استدلال‏هايى يافت مى‏شود كه مشهورترين آن‏ها، »برهان تمانع« است كه مى‏فرمايد: لو كان فيما آلهة الا الله لفسدتا (انبيا 22/21: بگو اگر در آسمان‏ها و زمين خدايانى جز »الله« وجود داشتند، آسمان‏ها و زمين نابود مى‏شدند. ) ؛ اما درباره‏ى »وجود خدا« شايد بتوان گفت كه: جمله‏اى كه مثل برهان فوق حالت استدلالى داشته باشد، در قرآن يافت نمى‏شود (حتى برخى مثل علامه طباطبايى )ره( معتقدند: »قرآن اصل وجود خداى تعالى را بديهى مى‏داند و هر جا از خدا صحبت كرده، عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و خالقيت و علم و قدرت و... را اثبات كند.« ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 1، ص 596.) هر چند آياتى هست كه الهام بخش متفكران و فلاسفه براى يافتن برهان و استدلال بر اثبات خدا بوده است؛ چنان كه مثلا ملاصدرا معتقد است: آيه‏ى سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق أولم يكف بربك أنه على كل شى‏ء شهيد ( فصلت 53/41: به زودى نشانه‏هاى خود را در بيرون و درونشان به ايشان خواهيم نمود تا برايشان روشن شود كه او خود حق است. آيا كافى نيست كه پروردگارت فوق هر چيزى، مشهود است. ) طرق مختلف اثبات وجود خدا را نشان داده است، به اين نحو كه: آياتنا فى الآفاق اشاره به طريق تدبر در مخلوقات براى پى بردن به خالق است، و فى انفسهم اشاره به طريق تدبر در وجود خود و رسيدن از معرفت نفس به معرفت رب، و عبارت أولم يكف بربك أنه على كل شى‏ء شهيد، استدلال از خود خدا بر وجود خداست كه اين راه را اصطلاحا برهان صديقين مى‏گويند و مرحوم ملاصدرا مى‏فرمايد كه برهان صديقين خود را از اين آيه الهام گرفته است(الحكمة المتعالية فى الأسفار العقليه الأربعة، ج 6، ص 12 – 14)
همچنين علامه طباطبايى )ره( در تفسير آيات مربوط به داستان حضرت ابراهيم )ع( و ديدن خورشيد و ماه و احتجاجاتش با خورشيد پرستان و ماه پرستان مى‏گويد: »برخى از مفسران، لا احب الآفلين (انعام 76/6: افول كنندگان را دوست ندارم.) را دليلى بر اثبات وجود خدا گرفته‏اند؛ زيرا در اين آيه، اين كه افول مبدأ و تكيه گاه برهان قرار گرفته، براى اين است كه افول، مستلزم امكان است و امكان هم مساوى با احتياج، و هر ممكنى بالذات محتاج و نيازمند واجب الوجود است(ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 7، ص 263: البته علامه در عين اين كه چنين استفاده‏اى را جايز مى‏داند، اما اين را به عنوان تفسير آيه‏ى مذكور با توجه به قبل و بعد آيه نادرست مى‏شمرد و معتقد است كه هدف اصلى اين آيه، اثبات وحدت ربوبيت است. .
استاد مطهرى نيز معتقد است: با توجه به برخى صفات خدا در قرآن كريم، همانند قيوم، غنى، و صمد، مى‏توان براهينى بر وجود خدا ساخت؛ زيرا، مثلا قرآن با تعبير قيوم تذكر مى‏دهد: همه‏ى هستى نيازمند آن است كه قائم به حقيقتى باشد؛ يا همه‏ى عالم محتاج است و بايد يك غنى بالذات وجود داشته باشد كه نياز همه را در وجود مرتفع كند: (شيخ شهاب الدين سهروردى، مؤسس فلسفه اشراق، براى اثبات خدا، از راه همين فقير و غنى بالذات وارد مى‏شود. ) يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد (فاطر 15/35:) اى مردم! شما به خدا نيازمنديد و خداست كه بى‏نياز و ستوده است. ؛ يا صمد، يعنى او پر و كامل است و هر چيز ديگرى غير از او از درون خالى و نيازمند حقيقتى است كه درون او را از هستى پر كند (مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى(2)، جهان بينى توحيدى. .)
لازم به توضيح است كه معارف قرآن كريم به گونه‏اى نازل شده كه برانگيزاننده‏ى قدرت تفكر و تعقل در انسان مى‏باشد و به همين جهت است كه مناسب تفسير است. لذا مى‏توان گفت، عموم معارف حكمى و كلامى با بيان خاص در قرآن كريم مندرج است؛ اما به نحوى كه متفكران با تأمل و استنباط به آن دست مى‏يابند و نه به طور مستقيم و ساده. عمده‏ترين محور قرآن كريم، خدا، توحيد و اوصاف حق تعالى است و از آن جا كه گرايش به حق و قبول ذات او در نهاد انسان‏هاست، معمولا وقتى قرآن كريم از خالق جهان سخن مى‏گويد و يا با مشركين و كفار محاجه مى‏كند، به گونه‏اى آن را مطرح مى‏كند كه اين امر مورد تصديق عمومى است و هر كس در وجدان خود به آن معترف و آگاه است. در واقع، يكى از اهداف قرآن كريم در مورد خدا، تصحيح و اصلاح برداشت‏هاى عموم مردم درباره‏ى خداست تا از تنزيه مطلق يا تشبيه مطلق، دورى شود.

از آیه ی «اطیعوا الله و اطیعوا الرّسول و اولی الامر منکم» استفاده می شود که اطاعت اولی الامر، در سطح و به اهمیت و مثل اطاعت رسول و خداست. امّا اگر این طور است، چرا در آیات دیگر که امر به اطاعت از خدا و رسول شده ایم (مثل آیه ی 32 آل عمران و آیات دیگر) اولی الامر ذکر نشده اند؟ یعنی اگر در تمام موارد و به طور کلّی اطاعت از اولی الامر مثل اطاعت رسول است، چرا فقط در یک آیه آمده؟ آیا این نشانگر یک نوع تخصیص در این مورد نیست (یعنی فقط در بعضی موارد و نه همه ی موارد اطاعت اولی الامر مثل اطاعت خدا و رسول است)؟

•

نمایش پاسخ ...

تفسیر آیات 26 و 27سوره احزاب را بیان کنید؟

•

نمایش پاسخ ...

در یکی از سوره ها خداوند به حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: شما نباید دو باره این کار را انجام دهید و ایشان در حال موعظه یک غیر مسلمان بوده اند که یک مسلمان نا بینا برای راهنمایی نزدشان می آید، قطع کردن سخن رسول خدا سبب اوقات تلخی ایشان شده لذا خداوند این آیه را نازل کرد که او نباید دو باره این کار را انجام دهد .لطفا این مسآله را توضیح دهید.

•

نمایش پاسخ ...

اگر قرآن نازل شده از طرف خداست پس چرا توي سوره ي يوسف به حضرت يوسف اين راه رو نشون ميده كه براي ادب كردن برادراش و اينكه اونها شرمنده بشن به اونها نسبت دزد بزنه؟ چرا خدا به حضرت يوسف ميگه كه به اونها تهمت بزنه؟

•

نمایش پاسخ ...

آيه اى كه متضمّن اين قسمت از داستان است به قرار زير است:
«فَلَمّا جَهَّزَهُم بَجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقايَةَ فى رَحْلِ اِخيهِ ثُمَّ اَذَّنَ مُؤَذِّن اَيَّتُها الْعيرُ اِنَّكُمْ لَسارِقُون;و هنگامى كه (مأمور يوسف) بارهاى آنها را بست، ظرف آبخورى پادشاه را در بار برادرش گذاشت; سپس كسى صدا زد: اى اهل قافله! شما دزد هستيد!»
صريح آيه اين است كه ظرف را حضرت يوسف در ميان بار برادر نهاده، ولى نسبت دزدى را شخص ديگرى به كاروان داده و نكته قابل توجّه همين جاست.
امّا چرا يوسف دست به چنين كارى زد؟ علّت آن چنان كه از آيه 76 به دست مى آيد اين است كه جز اين، راه و چاره اى براى نگاه داشتن برادر نداشت، نه قوانين كشورى مصر در آن سالهاى قحطى اجازه مى داد كه شخصى را بى جهت در مصر بازداشت كند و نه برادران او حاضر مى شدند كه برادر يوسف در مصر بماند; و بطور مسلّم چنان كه بسيارى از مفسّران گفته اند، او اين مطلب را با برادر خود در ميان گذارده بود و چنان كه آيه 69 مى گويد او قبلا در يك مجلس محرمانه و خصوصى خود را معرفى كرده و احتمالا او از اين پيشامد مطّلع كرده بود. بنابراين، از نقطه نظر يوسف اين مطلب بى اشكال بود، زيرا برادرش رضايت به اين طرح داده است.
از طرفى يوسف برادر خود را متّهم نكرد و دروغ نگفت و تهمت نزد; بلكه مأمورين به خيال اين كه چنين سرقتى روى داده بارها را بازرسى كرده و برادر يوسف را متّهم ساختند و او را بازداشت كردند. برادر يوسف هم چون جريان را مى دانست و از تبانى قبلى اطّلاع داشت سكوت كرد، بعلاوه، در آيه هيچ گونه شاهدى نيست كه اين جريان در برابر يوسف روى داده است.
( پاسخ از : آیت الله مکارم و آیت الله سبحانی )
در تفسیر المیزان هم علامه طباطبایی ذیل این آیه کلامی دارند که قسمتی از آن چنین است :
بطورى كه از سياق برمى‏آيد برادر مادرى يوسف از اول از اين نقشه با خبر بوده، و بهمين جهت از اول تا به آخر هيچ حرفى نزد، و اين دزدى را انكار نكرد، و حتى اضطراب و ناراحتى هم بخود راه نداد، چون ديگر جاى انكار و يا اضطراب نبود، زيرا برادرش يوسف خود را به او معرفى نموده و او را تسليت داده و دلخوش ساخته بود، و قطعا در ضمن معرفى و تسليت به او گفته كه من براى نگهدارى تو چنين كيد و نقشه‏اى را بكار مى‏برم، و غرضم از آن اين است كه تو را نزد خود نگهدارم، پس اگر او را دزد خواند در نظر برادران به او تهمت زده نه در نظر خود او، و خلاصه اين نامگذارى نامگذارى جدى و تهمت حقيقى نبوده، بلكه توصيفى صورى بوده كه مصلحت لازم و جازمى آن را اقتضا مى‏كرده. با در نظر داشتن اين جهات، گفتار يوسف جزء افتراهاى مذموم عقلى و حرام شرعى نبوده (تا با عصمت انبياء منافات داشته باشد) بعلاوه، اينكه گوينده اين كلام خود او نبوده، بلكه اعلام كننده‏اى بوده كه آن را اعلام كرده است. بعضى از مفسرين در توجيه اين گفتار گفته‏اند كه: گوينده آن يكى از كارمندان يوسف بوده كه پيمانه را گم كرده و (چون مسئول حفظ اثاث) بوده بدون اطلاع يوسف فرياد زده كه شما كاروانيان دزديد، و خود يوسف چنين دستورى نداده، و مسئول حفظ اثاث هم اطلاع نداشته كه يوسف دستور داده پيمانه را در بار و بنه يكى از آن كاروانيان بگذارند.
ضمنا مفسران دیگر ، جوابهای دیگری نیز به این اشکال داده اند که بهتر است به کتابهای تفسیری یا کتب مربوط به مبحث « تنزیه الأنبیاء » مراجعه کنید.
موفق باشید

آيه «لا اكراه في الدين» بر چه نوع آزادي دلالت دارد؟

•

نمایش پاسخ ...

بر اساس روايات ما شيعيان معتقديم كه حضرت فاطمه(سلام الله علیها) برترين زنان جهان است. اين عقيده چگونه با آيه 42 سوره آل‏عمران كه حضرت مريم(سلام الله علیها) را برترين زنان عالم معرفى‏كند سازگار است؟

•

نمایش پاسخ ...

مفسران دو پاسخ به اين سؤال داده‏اند:
1. مراد آيه شريفه، برترى حضرت مريم بر همه زنان جهان در عصر خودش است. اين پاسخ هم مشابه قرآنى دارد و هم دليل روايى:
الف. در قرآن مجيد آمده است كه خداوند درباره بنى‏اسرائيل فرمود: «و انى فضّلتكم على العالمين».(1)
در تفسير نمونه آمده است: «بديهى است منظور، برترى مؤمنان بنى‏اسرائيل بر مردم عصر خود بوده است».
ب. در تفسير برهان روايتى از مفضل بن عمر نقل شده است كه مى‏گويد: به امام صادق (ع) عرض كردم: مرا خبر ده از قول پيامبر خدا (ص) درباره فاطمه كه فرمودند: «او سرور زنان جهانيان است». آيا او سرور زنان عصر خويش است؟ امام (ع) فرمودند: «مريم سرور زنان جهان در عصر خود بود، اما فاطمه (س) سرور همه زنان از آغاز تا پايان است».
2. آيه شريفه قيد زمانى ندارد و مربوط به همه زمان‏ها است ولى قيد موضوعى دارد و از همين رو منافاتى با سرورى حضرت زهرا (س) بر همه زنان عالم در كمالات عاليه و والاى انسانى ندارد.
توضيح اينكه در قرآن مجيد، يك‏سرى از ويژگى‏ها و امتيازات براى حضرت مريم بيان شده است. اين ويژگى‏ها از اختصاصات حضرت مريم نيست و افراد ديگرى نيز در رتبه او و چه بسا بالاتر از او به چنين مقاماتى رسيده‏اند اما آنچه ازاختصاصات حضرت مريم (س) است و بدان وصف بر همه زنان عالم امتياز يافته است، چگونگى ولادت فرزند وى مى‏باشد.
علامه طباطبايى (ره) در تفسير الميزان مى‏فرمايد: «[اين كلمه‏] از خصايص وجودى حضرت مريم (س)، انگشت روى هيچ خصيصه‏اى به جز ولادت عجيب فرزندش نمى‏گذارد. اين است كه «اصطفاء» از هر جهت نيست بلكه آن گونه فرزند آوردن مراد است».
اما غير از كلمه «اصطفاء» كلمات ديگرى كه در آيات مربوط به آن حضرت آمده، از قبيل: «تطهير»، «تصديق به كلمات خدا و كتب او»، «قنوت» و «محدثه بودن» همه از امورى است كه اختصاص به آن حضرت ندارد.
در تفسير «اطيب البيان» نيز امتياز خصوصى حضرت مريم (س) بر ديگر زنان، چگونگى زاييدن حضرت عيسى (ع) بيان شده و در سر بيان «واصطفيك على نساء العالمين» آمده است: «بيان اين جمله براى اين است كه ديگر زنى نتواند چنين دعوايى بكند و بهانه به دست بياورد». بنابراين اگر آيه داراى قيد زمانى نباشد، حضرت مريم (س) را فقط در چگونگى فرزند آوردن از همه زنان جهان ممتاز دانسته است و اين نافى برترى حضرت زهرا (س) در كمالات عاليه انسانى نيست.
پى‏نوشت‏
(1) بقره (2)، آيه 47.

پرسمان

آيا قرآن را مى‏توان براساس پيشرفت‏هاى علوم روز تفسيركرد؟

•

نمایش پاسخ ...

قرآن كريم، كلام الهى است كه معجزه جاويدان پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله بوده و اعجاز آن داراى ابعاد مختلف است از جمله: فصاحت، بلاغت، محتوا و قوانين عالى، مطالب علمى اعجازآميز و كه مقصود از اعجاز علمى، مطالبى از قرآن است كه به علوم بشرى اشاره دارد. به طورى كه قبل از اسلام كسى از اين مطالب آگاه نبوده بلكه مدت‏ها بعد از نزول قرآن، آن مطالب علمى كشف شده است. وجود اين گونه مطالب در قرآن، نوعى اخبار غيبى و سرّ گويى قرآن و معجزه است. مثل اشارات قرآن به نيروى جاذبه(1) مراحل خلقت انسان(2) لقاح ابرها و گياهان(3) و زوجيت عام موجودات(4).
تفسير علمى
در قرآن كريم بيش از هزار آيه به كيهان‏شناسى، زيست‏شناسى، زمين‏شناسى، علوم پزشكى و اشاره دارد كه براى فهم و تفسير آنها نيازمند علوم تجربى هستيم. البته در اين مورد سه شيوه وجود دارد:
الف. استخراج علوم از قرآن
ب. تحميل نظريه‏هاى اثبات نشده علمى بر قرآن
ج. استخدام علوم در فهم قرآن.
شيوه اول و دوم غلط و موجب تفسير به رأى مى‏شود و شيوه سوم صحيح است و موجب فهم بهتر قرآن مى‏گردد.
در مواردى تفسير علمى قرآن جايز است كه:
1. ظاهر آيه شريفه قرآن بر مطلب علمى دلالت داشته باشد.
2. مطلب علمى، قطعى باشد (يعنى نظريه‏هاى اثبات نشده علمى نباشد).
اقسام مطالب علمى قرآن
آياتى كه در قرآن به مسائل علمى اشاره دارد، سه دسته است:
1. آياتى كه اعجاز علمى قرآن را اثبات مى‏كند (مثل مواردى كه بيان شد).
2. آياتى كه به صورت شگفت‏انگيزى به مطالب علمى اشاره دارد ولى قبل از اسلام به صورت پراكنده و ديدگاه‏هاى ضعيف در جهان مطرح بوده است (مثل اشاره قرآن به حركت زمين).
3. آياتى كه فقط اشارات علمى در بر دارد ولى اعجاز يا شگفتى علمى به شمار نمى‏آيد (مثل: دعوت قرآن به تفكر در مورد شتر و كوه‏ها و).(5)(6)
پى‏نوشت‏
(1) رعد (13)، آيه 2 لقمان (31)، آيه 10.
(2) حج (22)، آيه 5 مؤمنون (23)، آيه 12.
(3) حجر (15)، آيه 22.
(4) ذاريات (51)، آيه 49.
(5) جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه:
(6) الف. محمد على رضايى اصفهانى، درآمدى بر تفسير علمى قرآن،) انتشارات اسوه، چاپ اول، 1375) ب. همو، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن،) انتشارات مبين (ج. همو، اشارات اعجازآميز علمى قرآن،) نشر معارف (.

قائلين به تناسخ مي گويند آيه 28 بقره و 27 آل عمران بهترين دليل بر مدعايشان مي باشد؟

•

نمایش پاسخ ...

1 2 3 ->