از قرن شانزدهم به بعد برنامه عقلاني سازي عقايد يكي از برنامه‎هاي فكري در ميان انديشمندان شد از چهره‎هاي مشهور عقل‎گرايي كه مي‎توان در غرب نام برد، دكارت است. وي معتقد بود كه تمام عقايد سنتي و موروثي بايد مورد ترديد قرار گرفته در يك قرنطينه عقلاني گذاشته شوند.[1] عقل‎گرايي جديد با اين ويژگي از عقل‎گرايي كهن و به اعتباري كلاسيك متمايز مي‎گردد كه به جاي تكيه بر منطق صوري ارسطويي و اعتماد بر فلسفه محض در تبيين جهان، به منطق رياضي رو مي‎كند و ترجيح مي‎دهد طبيعت را در دستگاه رياضي بنشاند و پديده‎هاي طبيعي را با قواعد رياضي بشناساند.[2]
سپس در قرون هفدهم و هيجدهم برنامه عقلاني سازي دكارت توسط مكتب تجربه‎گرايان انگليس به كار بسته شد و عقلاني‎سازي يعني محك زدن عقايد با عقل توسط شواهدي تجربي كه در انسان موجود است و در نهايت عقلاني‎سازي وارد عرصه اجتماعي شد و موضوع عقلاني شدن جامعه براي اولين بار در قرن هيجدهم توسط معتقدان به فلسفه تاريخ مطرح گرديد كه از مهمترين كساني كه به تبيين معاني عقلانيت در غرب پرداخت ماكس وبر مي‎باشد و از اين رو در تبيين مفهوم عقلانيت به ذكر ديدگاه ماكس وبر اكتفا مي‎كنيم.[3]
1- عقلانيت نظري و عقلانيت عملي:
وبر با تمييز تسلط عملي و تسلط نظري بر واقعيت، عقلانيت نظري را از عقلانيت عملي تمييز مي‎دهد عقلانيت نظري تسلط بر واقعيت توسط مفاهيم انتزاعي هر چه دقيق‎تر است و عقلانيت عملي محاسبه هر چه دقيق‎تر وسايل براي نيل به اهداف است و امروزه آنچه لازمة توسعه و ويژگي جوامع مدرن مي‎باشد عقلانيت عملي است.
2- عقلانيت صوري و عقلانيت محتوايي:
عقلانيت عملي به عقلانيت صوري و عقلانيت محتوايي تقسيم مي‎شود.
عقلانيت صوري مربوط به تصميمات كنش‎گراني مي‎شود كه نسبت به انتخاب هدف، عقلاني عمل مي‎كند و منافعشان را طبق محاسبات دقيق، مرجحات روشن و قواعد تصميم‎گيري معين و از طريق مناسب‎ترين ابزار دنبال مي‎كنند. نمونه اعلاي اين نوع كنش، كنش اقتصادي در جامعه سرمايه‎داري است.[4] از نقطه نظر عقلانيت صوري تنها چيزي كه از كنشكر مي‎توان انتظار داشت آن است كه از ترجيحات خود مطلع باشد. ارزش‎هايي را كه منشاء اين ترجيحات است درست بشناسد، مواظب باشد با هم سازگار باشند، آنان را در صورت امكان رتبه‎بندي كند. اما عقلانيت محتوايي عبارت است از سنجش محتوايي سيستم ارزشي‎اي كه مرحجات را مشخص مي‎كند. در عقلانيت صوري، كنش كنش‎گر از دو جنبه سنجيده مي‎شود يكي از ديدگاه ابزاري يعني مؤثر بودن وسائل و ديگر از ديدگاه انتخاب درست اهداف با در نظر گرفتن ارزش‎ها، وسايل و شرايط محدود كننده عيني اما در عقلانيت محتوايي اين خود سيستم ارزش‎هاست كه مورد نقد و نظر قرار مي‎گيرد به عبارت ديگر وبر از نظر عقلانيت عملي دو نوع كنش را عقلاني محسوب مي‎كند يكي كنشي كه نسبت به اهداف در نظر گرفته شده است كه آن را كنش عقلاني نسبت به هدف يا كنش عقلاني معطوف به هدف مي‎نامد و ديگر كنشي كه نسبت به ارزش‎هاي در نظر گرفته شده عقلاني است كه آن را كنش عقلاني نسبت به ارزش يا كنش عقلاني معطوف به ارزش‎ مي‎نامد. كنش وقتي عقلاني معطوف به هدف است كه به سوي اهداف، وسايل و نتايج ثانويه نظر داشته باشد. اين امر شامل سنجش عقلاني رابطه بين وسايل و اهداف، رابطه بين وسايل و پي‎آمدهاي ثانوي و بالاخره اهميت نسبي اهداف ممكنه مختلف است. بنابراين تصيم‎گيري دربارة كنش بر حسب سنت يا عاطفه با اين نوع كنش منافات دارد و فاقد معيارهاي عقلاني است.
وبر بين دو جنبه از عقلانيت معطوف به هدف تمييز قائل مي‎شود و به اين ترتيب مفهوم عقلانيت را به عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب تجزيه مي‎كند كه روي هم رفته اين دو عقلانيت، عقلانيت صوري را تشكيل مي‎دهند.
3- عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب:
از ديدگاه وبر نه تنها ابزار و چگونگي كاربرد آنها مي‎توانند كم و بيش عقلاني باشند يعني نسبت به اهداف معين مؤثر باشند (عقلانيت ابزاري) بلكه خود اهداف هم مي‎توانند از لحاظ درجه عقلانيت رتبه‎بندي شوند. هدفي عقلاني‎تر است كه با ملاحظه ارزش‎ها، ابزار و شرايط محدود كننده عيني، درست انتخاب شده باشد (عقلانيت انتخاب). وبر اين دو عقلانيت را (عقلانيت ابزاري + عقلانيت انتخاب)‌روي هم عقلانيت صوري مي‎نامد و آن را در مقابل عقلانيت محتوايي قرار مي‎دهد.
4- عقلانيت معطوف به هدف، عقلانيت معطوف به ارزش:
از ديدگاه و بر كنش‎ها وقتي به طور خالص عقلاني معطوف به ارزش هستند كه كنشگران بدون در نظر گرفتن پي‎آمدهاي قابل پيش‎بيني آنها، بر اساس تعهدات خود نسبت به چيزي كه از نظر آنان مطابق وظيفه،‌ افتخار، زيبايي، نداي ديني يا تقوا است آنها را به جا آورند به عبارت ديگر كنش عقلاني معطوف به ارزش، كنشي است كه بر اساس دستوراتي كه شخص خود را ملزم به آن مي‎بيند صورت مي‎گيرد. وبر اين نوع عقلانيت را عقلانيت ارزشي مي‎نامد واز اين روست كه عقلانيت ارزشي به عقلانيت محتوايي سيستم ارزش‎ها نظر دارد و عقلانيت معطوف به هدف يا صوري شامل عقلانيت ابزاري و عقلانيت انتخاب مي‎گردد و از ديدگاه وبر پيشرفت در عقلانيت معطوف در هدف مي‎تواند با پيشرفت در عقلانيت ارزشي همراه باشد و اين همان چيزي است كه در غرب رخ داده است.
جمع‎بندي ديدگاه وبر:
وبر ابتدا عقلانيت را به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‎كند عقلانيت نظري به عقلانيت در علوم نظر دارد كه وبر سخن زيادي در آن نمي‎راند و عقلانيت عملي از معيارهايي بحث مي‎كند كه انسان سعي مي‎كند توسط آن محيط خود را كنترل نمايد. عقلانيت عملي به عقلانيت ابزاري، عقلانيت انتخاب و عقلانيت ارزشي تجزيه مي‎شود. عقلانيت ابزاري به علاوه عقلانيت انتخاب روي هم رفته عقلانيت صوري را كه عقلانيت معطوف به هدف است پديد مي‎آورند و عقلانيت ارزشي به عقلانيت محتوايي سيستم ارزش‎ها نظر دارد. و از تركيب عقلانيت معطوف به هدف با عقلانيت معطوف به ارزشي كنشي ايجاد مي‎شود كه شرايط عقلانيت عملي مطلق را برآورده مي‎سازد كه منشاء رفتار عقلاني ـ اصولي پروتستانهاست.
معرفي كتاب:
1- فراز و نشيب عقلانيت ـ محمدسعيد بهمن‎پور، انشارات نوادر، 1379.
2- خرد، عدالت و نوگرايي، استيون وايت، مترجم محمد حريري اكبري، نشر قطره، 1380، چاپ اول.

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. محمد سعيد بهمن‎پور، فراز و نشيب عقلانيت، انتشارات نوادر، 1379، ص8.
[2] . علي رضا شجاعي زند، دين، جامعه و عرفي شدن، نشر مركز، 1380، ص119.
[3] . فراز و نشيب عقلانيت، فصل دوم.
[4] . جان رتيرز، بنيان‎هاي جامعه شناختي، ترجمه تقي آزاد ارمكي، تهران، 1374، نشر سيمرغ به نقل از فراز و نشيب عقلانيت، ص52.

پرسش از نسبت عقل و دين همواره مورد توجه بوده است و گرايشهاي مختلفي نسبت به پاسخ اين پرسش پديد آمده است، در اين مختصر پس از طرح ديدگاههاي مختلف به پاسخ صحيح خواهيم پرداخت:
الف: عقل‌گرايي حداكثري
برخي معتقدند براي آن‌كه نظام اعتقادات ديني واقعاً و عقلاً مقبول باشد بايد بتوان صدق آن را به گونه‌اي اثبات كرد كه جميع عقلا قانع شوند[1] از چنين گرايشي به عقل‌‌گرايي حداكثري يا خردگرايي افراطي ياد مي‌شود كليفورد رياضي‌دان انگليسي از قائلان به چنين ديدگاهي است او مي‌گويد هر اعتقاد كه بر مبناي قرائن ناكافي پذيرفته شود در خور مذمت و نكوهش مي‌باشد[2] عقل‌گرايي افراطي دچار چالش‌هاي جدي مي‌باشد كه پاره‌‌اي از آن‌ها عبارتست از:
1. عقل‌گرايي افراطي مبتني بر اين اصل است كه انديشة آدمي معيار و ميزان دين مي‌باشد و وجود امر برتر از سطح درك و عقل انسان را باور نداشت حال آن‌كه اولاً دين بخش‌هاي مختلفي دارد و از آن جمله امور عبادي و تعبدي است كه علت بسياري از آن‌ها بر عقل پوشيده است مانند راز وجوب 30 روز روزه يا 4 ركعت نماز در ظهر و 2 ركعت در صبح و ثانيا حتي تمامي بخشهاي اعتقادي بر عقل آشكار نيست مانند آنچه در قيامت اتفاق مي‌افتد و اثري كه هر عملي در حيات اخروي در پي دارد.
2. پرسش ديگري كه دربارة عقل‌گرايي حداكثري مطرح است اين است: آيا مي‌توان اين ديدگاه را عملاً مورد استفاده قرار داد؟ به بيان ديگر، آيا عملاً ممكن است كه توصيه قائلين به عقولانيست حداكثري را اجرا كرد و صدق يك نظام اعتقادات ديني خاص را چنان معلوم كرد كه همة عقلاء قانع شوند؟
عقلانيت حداكثري فكر مي‌كند كه اين كار شدني است امّا در مقابل اين تلقي واقعيتي انكار ناپذير وجود دارد كه علي‌رغم اين‌كه قائلين به عقلانيت حداكثري قرنها با ديگران بحث كرده‌اند هيچ نظام اعتقادات ديني‌اي چنان اثبات نشده است كه همه عقلاً قانع شوند[3] بنابراين آنچه قابل دفاع مي‌باشد اولاً مدلّل شدن نظام ديني براي خود شخص است نه براي همة عقلا و ثانياً مدلّل شدن بخش‌هايي از دين است كه بتواند موضوع تاملات عقلي قرار بگيرد و در چنگ عقل در آيد.
ب: ايمانگرايي يا فيدئيزم
ايمان‌گرايي ديدگاهي است كه نظامهاي اعتقادات ديني را موضوع ارزيابي و سنجش عقلاني نمي‌داند براي مثال اگر بگوييم كه ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسانها ايمان داريم، در واقع گفته‌ايم كه ما اين امر را مستقل از هرگونه قرينه و استدلالي پذيرفته‌‌ايم و هرگونه كوششي را كه براي اثبات يا انكار عشق خداوند نسبت به انسانها صورت پذيرد، مردود مي‌دانيم[4] از نظر ايمان‌گرايان برهان بايد مبتني بر مقدمات يا مفروضاتي باشد و از نظر يك مومن مخلص، بنياني‌ترين مفروضات، در خود نظام اعتقادات ديني يافت مي‌شوند از سوي ديگر معتقدند اگر ما كلام خداوند را با منطق يا علم مورد سنجش و داوري قرار دهيم در واقع علم و منطق را پرستيده‌ايم نه خداوند را[5] از نظر ايمان‌گرايان پژوهش عقلي و ديني «فرايندي تقريبي است كه شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهايي‌ نزديكتر مي‌شود امّا هرگز كاملاً به آن دست نمي‌يابد هميشه قرائن ديگري هم‌ وجود دارد كه بايد مورد ملاحظه قرار گيرد، كتابها يا مقالات ديگري هم هست كه بايد مطالعه و ارزيابي شود از نظر ايمان‌گرايان اصلاً ايمان يعني جست زدن و خطر كردن و «بدون خطر كردن، ايماني در كار نيست» هر چند ظاهراً اين تلقي كه ايمان مستلزم تعهد ورزيدن و تن به خطر دادن است ديدگاهي قابل فهم به نظر مي‌آيد امّا با مشكلات جدي روبروست كه پاره‌اي از آن‌ها اشاره مي‌شود.
1. اگر فرض كنيم كه ايمان نوعي جهش است شخص چگونه تصميم مي‌گيرد كه به درون كدام ايمان جست بزند؟ ايمان اسلامي يا ايمان مسيحي يا.... بدون شك ضروري است كه پاره‌اي روش‌هاي معقول و خرد پسند در اختيار داشته باشيم تا بر مبناي آن‌ها بتوانيم نظامهاي اعتقادي را بررسي و نظام مطلوب را برگزينيم.
2. كلام الهي را مورد ارزيابي قرار دادن در صورتي به پرستش منطقي مي‌انجامد كه شيفته براهين‌مان شويم نه تابع متعلق آن يعني در حقيقت از منطق و برهان به عنوان ابزاري استفاده كردن براي رسيدن به حقائق ديني نه تنها منافاتي با دينداري ندارد بلكه مايه دستيابي به ايمان درست مي‌باشد و همچنين آدمي را در برابر هجوم شبهات ديني حفظ مي‌كند.
3. قول به فرايند تقريبي يعني عدم دستيابي به هيچ پاسخ قطعي در باب گزاره‌هاي ديني در شكاكيت فلسفي و گرايشهاي خرد ستيزانه ريشه دارد و با توجه به بديهيات عقلي و معجزات اقامه شده بدست انبياء نمي‌توان به چنين قولي ملتزم شد و وجود اختلاف در پاره‌اي گزاره‌ها نمي‌تواند مايه اثبات عدم قطعيت در تمامي گزاره‌ها‌ باشد.
ج: عقل گرايي انتقادي
تعريف عقل‌گرايي انتقادي اين است كه نظامهاي اعتقادات ديني را مي‌توان و مي‌بايد عقلاً مورد نقد و ارزيابي قرار داد اگر چه اثبات قاطع چنين نظامهايي امكان پذير نيست [6] عقل‌گرايي انتقادي كه متاثر از معرفت شناسي كانت است نمي‌تواند براي سنجش نسبت عقل و دين راهكار و پاسخي مناسب باشد زيرا اولاً همانگونه كه گفتيم اختلاف در پاره‌اي از گزاره‌ها نمي‌تواند ثابت كند كه دستيابي به قطعيت هيچ گرازه‌اي امكان ندارد بلكه بايد بديهيات عقلي مي‌توان نظام ديني مطلوب را ثابت كرد و ثانياً عقل‌گرايي انتقادي كه نقدي بر ايمان‌گرايي است در حقيقت دچار همان چالش مي‌شود كه ايمان‌گرايان گرفتار شدند يعني براي ايمان جز حيرت و شك و سرگرداني مبنايي باقي نخواهد ماند و نتيجه چيزي جز ايمان بي‌مبنا نخواهد بود.
عقل‌گرايي معتدل
عقل‌گرايي معتدل كه پاسخ اسلام به نسبت عقل و ايمان است به معناي مبنا قرار دادن عقل براي بخش‌هايي از دين كه قابليت تاملات عقلاني را دارد در كنار تعبد و ايمان نسبت به موضوعاتي كه قابليت تأملات عقلي را ندارد و نيز طلب عقلانيت از مخاطبان مختلف به ميزاني كه توان عقلاني دارند.
اولاً بايد ميان مخاطبان تفاوت قائل شد نمي‌توان از همة مردم انتظار آشنايي با ادله پيچيده را داشت و يا پذيرش عقلاني تمام دين را انتظار داشت بلكه كافي است كه اعتقادات اساسي آن‌ها عقلاني باشد يعني اصل دين و محورهاي اساسي آن مانند خدا، معاد، نبوت بطور عقلي پذيرفته شده باشد آن هم به ميزاني كه خود شخص متقاعد شده باشد و البته مطلوب آن است كه تلاش نمايد تا ميزان عقلانيت ديني خود را افزايش دهد شكي نيست عالمان دين بايد كوشش كنند تا داده‌هاي و‌حياني و دين را تا حد امكان تبيين و اثبات عقلي نمايند و شبهات و اشكالات وارد شده بر آن را دفع نمايند تا فضاي سالم و نظام متقاعد كننده براي مردم فراهم گردد.
اهميت عقل در اسلام و دعوت تمامي مردم به تفكر و تعقل خصوصاً در اعتقادات اساسي مانند وجود خدا و معاد و موظف كردن عالمان به دفاع از دين در اسلام همگي آنچه را گفتيم ثابت مي‌كند.
ثانيا: همة اجزاء دين به يك ميزان عقل پذير نيستند از باب نمونه اصول كلي را مي‌تواند عقل ثابت كند امّا كشف تمامي فلسفه احكام براي عقل امكان پذير نيست و يا اعتقادات جزيي مانند مواقف قيامت و غيره نيز در چنگ عقل نمي‌آيد.
نتيجه آن‌كه تحقيقات عقلاني در باب دين مطلوب است و تا ميزاني كه به چنگ عقل مي‌آيد شايسته است عقل به دين پژوهي بپردازد البته كساني كه توانايي يا فرصت تاملات عقلاني را ندارند حداقل لازم است اعتقادات اساسي آن‌ها بر عقل مبتني باشد يعني عقايد اساسي آن‌ها بر ايشان ثابت شده باشد.
معرفي كتاب:
مباني شناخت، محمد محمدي ري شهري، بخش اول، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ چهارم 1373.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ر.ك، 74.
[2] . ر.ك: 76ـ 74.
[3] . ر.ك: 78.
[4] . ر.ك: 79.
[5] . ر.ك: 82 ـ 81.
[6] . ر.ك: 86.

اين ديدگاه ريشه در سنت مسيحيت غربي دارد نيكلاس ولتر ستورف معتقد است كه اگوسيتن ايدة تقدم ايمان بر فهم معرفت را از كلمنت اسكندراني به ارث برده است: «ايمان مي‌آورم تا بفهم»[1] اما انديشة تقدم ايمان، بيش‌تر به نام آنسلم قديس (حدود 1109 ـ 1033 ـ م) شناخته مي‌شود. عار معروف اين كشيش ايتاليايي اين بود كه «ايمان بياور تا بفهمي»[2] آنسلم با اين مثل مي‌گويد: در دين با گزاره‌هايي مانند وجود خدا، قضا و قدر، جبرو اختيار و سعادت و شقاوت انسان مواجهيم كه انسان نمي‌تواند به آنها معرفت يابد، پس بايد نخست و در نقطه آغاز به آنها ايمان آورد و باور كند تا شرط حاصل آيد و بعد به درك و اثبات آن نايل شود. نگرش افراطي تقدم ايمان بر فهم را مي‌توان امروزه تحت عنوان «فييدئيزم» پي‌جست يعني گرايشي كه با اصالت دادن به ايمان، معرفت و فهم را به حاشيه مي‌راند در مقابل، ديدگاهي مطرح است كه معتقد به تقدم معرفت بر ايمان است سرآمد اين متفكران توماس آكويناس است كه ايمان را نحوه‌اي از آگاهي و معرفت تلقي مي‌كرد[3]. اكنون بايد ديد ديدگاه اسلام چيست؟ پاسخ با اين پرسش نيازمند كاويدن رابطه ايمان و فهم و معرفت است. در نسبت سنجي ايمان و معرفت يا فهم مي‌توان انواع ذيل را مورد توجه قرار دارد:
الف: ايمان با فهم هيچ ارتباطي ندارد.
ب: ايمان مقدم بر فهم است و فهم پس از ايمان حاصل مي‌گردد.
ج: معرفت بر ايمان مقدم است حصول ايمان متوقف بر فهم و معرفت است.
حق آنست كه ايمان متبني بر فهم است هر چند ايمان آوردن در فهم پاره‌اي از حقائق ديني مؤثر است به عبارت ديگر ايمان و فهم توامان هستند و رشد يكي كمال ديگري را به دنبال دارد چنانكه امام علي ـ عليه‌السّلام ـ نيز فرموده‌اند: «الايمان و العلم اخوان توآمان رفيقان لايفترقان» علم و ايمان همانند دو برادر هميشه با هم‌اند و همانند دو رفيقند كه از هم جدا نمي‌شوند. اينك به بررسي گزينه‌هاي فوق و جستن نسبت درست ايمان و معرفت مي‌پردازيم
الف: آيا ايمان با معرفت و فهم هيچ ارتباطي ندارد؟
برخي تصور كرده‌اند كه ايمان در جايي تحقق پيدا مي‌كند كه فهم و معرفت نباشد ايمان يعني«پرواز در ابرهاي ندانستن»[4] و عده‌اي ديگر گفته‌اند «شك كاملاً با ايمان ديني سازگاري دارد، و نه فقط سازگاري دارد بلكه مولفة ايمان ديني است»[5] اينگونه نسبت سنجي ميان ايمان و معرفت از تصور نادرست آنان از ايمان سرچشمه مي‌گيرد آنان گمان نموده‌اند ايمان يعني تسليم محض و كوركورانه در حاليكه ايمان در لغت يعني تصديق با خضوع و در اسلام يعني تصديق عالمانه به همراه خضوع و عمل. از امام علي ـ عليه‌السّلام ـ پرسيده شد كه ايمان چيست؟ فقال ـ عليه‌السّلام ـ:« الايمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالار كان»[6]« در ايمان معرفت قلبي، اقرا لساني و رفتار جوارحي است». اينك به نمونه‌هاي ديگري از متون ديني اشاره مي‌شود كه بر ارتباط نزديك ايمان ومعرفت دلالت مي‌كند:
1. لا اكراه في الدين قدتبين الرشده من الغّي فمن يكفرو بالطاغوت و يومن بالله فقد استمسك با العروة الوثقي[7] اين اشاره دارد آنگاه كه حق و باطل روشن شده است انسان بدون هيچ اكرامي مي‌تواند كفر با ايمان را برگزيند.
2. «و اذا تيلي عليهم قالوا آمنابه انّه الحق من ربنّا»[8] اين آيه بيان مي‌كند آنان ايمان به آيات الهي آوردند زيرا آن آيات را حق نازل شده از سوي خداوند دانستند.
3. از امام علي ـ عليه‌السّلام ـ روايت شده است كه فرمودند انسان حقيقت ايمان را نمي‌چشد مگر آن كه در امر سه ويژگي باشد تفقه در دين و صبر بر مصائب وتقدير و تدبير نيكو در امر معاش[9] يعني يكي از ريشه‌هاي ايمان معرفت و فهم است نه شك و شكاكيت البته هر چند علم و معرفت عامل دخيل در ايمان هست اما معرفت تمام ايمان نيست شاهد بر اين مدعا آيه شريفه «و حجدوا بها واستيقنتها أنفسهم»[10] است كه بيان مي‌كند با آنكه دانستند كه معجزه خداست باز آن را انكار كردند و كفرور زيدند. يا آيه شريفه‌اي كه مي‌فرمايد: «ان الذين ارتّدوا علي او بارهم من بعد ما بين لهم الهدي»[11] يعني پس از بيان شدن و روش شدن راه هدايت باز به دين پشت كرده و مرت شدند نتيجه آنكه گزينه الف باطل است و حق آنست كه ايمان با فهم مرتبط است و يكي از اركان ايمان فهم و معرفت است.
ب: آيا فهم پس از ايمان حاصل مي‌شود؟
با توجه به آنچه در بند الف گذشت نبايد انسانها را به ايمان كوركورانه دعوت كرد بلكه بايد با ارائه استدلال و راهكارهاي دستيابي به معرفت و فهم از آنها انتظار ايمان داشت و خداوند سيره انبياء را در دعوت به تعاليم انبياء همينگونه معرفي كرده است و فرموده است: «ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموغطة الحسنه»[12] اي پيامبر مردم را به حكمت و اندرز به راه پروردگارت دعوت كن و نيز از همين جهت است كه خداوند انسانهايي را كه از روي علم و معرفت ايمان نياورده‌اند بلكه بطور مقلدانه و در پيروي از آباء و اجدادشان اعتقاداتي پيدا كرده‌اند مذمت نموده است و فرموده: «و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباء نا أولوكان آباء و هم لايعقلون شيئّا و لا يهتدون»[13] خداوند ايمان رنخاسته از عقلانيت ومعرفت را مذمت مي‌كند البته ايمان و عمل به لوازم ايمان مانند تقوا ماية حصول روشنايي و معرفت مي‌شود و از اين رو انسان به فهم پاره‌اي از حقائق پس از ايمان و تقوا نائل مي‌شود شاهد بر اين سخن مانند آيه شريفه‌اي كه مي‌فرمايد: «ان الله يجعل لكم فرقاناً»[14] اگر تقوا بورزيد خدا به شما فرقان و قوة تميز ميان حق و باطل مي‌بخشد بنابراين از ديدگاه اسلام هر چند ايمان حدوئا مسبوق به فهم و معرفت است اما خود زايندة نوع معرفت خواهد بود يعني رابطة ايمان و معرفت نوعي رابطه كنش و واكنش و تأثير متقابل است كه رشد هر يك كمال ديگري را در پي خواهد داشت«و اتقوالله ويعلّمكم الله»[15] تقواي الهي پيشه كنيد تا خداوند به شما علم عطا كند. دربارة گزينه ب نتيجه آن است مراد آنست كه ايمان مبتني بر فهم نيست و فهم پس از ايمان حاصل مي‌شود اين سخن ناصواب است و اگر مراد آنست كه برخي فهم‌ها و معارف پس از ايمان نصيب آدمي مي‌شود مطلبي قابل قبول مي‌باشد.
ج: آيا ايمان متوقف بر فهم است؟
اگر مراد آنست كه ايمان مبتني بر معرفت و مسبوق به فهم است اين همان چيزي مي‌باشد كه گفتيم حق است و ثابت نموديم اما اگر مراد آنست كه بايد تمام گزاره‌ها و حقائق ديني براي عقل آدمي مكشوف باشد و عقل به معرفت آنها نائل آيد نمي‌تواند به چنين چيزي ملتزم شد زيرا پاره‌اي از گزاره‌ها و حقائق ديني مي‌باشد كه از قلمرو خارج است و عقل توانايي درك آنها را ندارد مانند علم به غيب و احوال معاد و يا فلسفه برخي احكام مانند تعداد ركعات نماز. البته شكي نيست ايمان و تعبد به اين گونه امور اگر مبتني بر مبنايي عقلاني و استوار باشد مانند اثبات وجود خداوند و صفات كمال او و عصمت پيامبران و دين مي‌توان گفت چنين ايماني نيز مبتني بر معرفت و پذيرفتني است.
منابع براي مطالعة بيشتر:
1. محّمد تقي فعالي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، بيجا، كانون انديشه جوان، 1371.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . دايرة المعارف روتلبح، ج3، ص 185، به نقل از ايمان و چالش‌هاي معاصر دكتر محمد تقي فعالي، ص67.
[2] . علم و دين، ايان باربور، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، ص 263،265.
[3] . محمد تقي فعالي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، بيجا، كانون انديشه جوان، 1371. ص83،89.
[4] . كيان ش، 52، ص14.
[5] . ر.ك، ص29.
[6] . نهج البلاغه، خ218. ص 1186.
[7] . بقره 256.
[8] . قصص 53.
[9] . علامه محمد باقر مجلسي، بحار الانوار، تهران، دارالكتب اسلاميه، 1362، چ 71، ص85.
[10] . نل 14.
[11] . عهد 25.
[12] . نحل، 125.
[13] . بقره 170.
[14] . انفال 29.
[15] . بقره 282.

ابتدا بايد ديد چه علل و عواملي باعث گشته است تا برخي گمان كنند كه تحقيقات عقلاني به تضعيف ايمان مي‌انجامد. اينك به بررسي مهم‌ترين عوامل مي‌پردازيم.
1. خطر اعتبار بخشيدن به عقل:
از نظر برخي اعتبار بخشيدن به عقل موجب مي‌شود كه آنچه برخلاف خرد به نظر آيد و يا عقل نتواند آن را درك كند مورد انكار قرار گيرد و بدين ترتيب عقلاني كردن دين و ايمان در نهايت به انكار دين و بي‌ايماني مي‌انجامد از اين رو در تاريخ هم مشاهده مي‌كنيم كه متكلمان مسيحي براي حفظ مسيحيت از انتقادها، توانايي عقل در كشف حقايق را انكار كردند.
ژيلسون فيلسوف فرانسوي مي‌گويد: با نقادي‌هاي فيلسوفانه نسبت به كلام به تدريج «اين فكر همگاني پيش آمد كه پس تا ممكن است بايد از خطر و زيان فلسفه كاست و در اين صورت آسان‌ترين راه براي اثبات اين‌كه فلسفه نمي‌تواند چيزي را عليه دين اثبات كند اين بود كه ثابت كند اصولاً قادر نيست هيچ چيز را اثبات كند.[1]
اكنون بايد پرسيد آيا به راستي يا بايد به عقل اعتبار بخشيد و دست از ايمان شست و يا اين‌كه تابع دين و ايمان شد و عقل را كنار نهاد؟ حقيقت آن است كه ميان دين‌داري و عقلانيت تعارضي وجود ندارد و اگر تعارضي تصور مي‌شود يا ناشي از شناختن جايگاه درست عقل است و يا ناشي از تحريفاتي است كه در برخي اديان رخ داده است از باب نمونه عقل به پاره‌اي از امور غيبي و يا حقايق جزئي كه در قلمرو كلي‌نگري او نيست نمي‌تواند پي ببرد و اين البته نه موجب بي‌اعتباري دين و ايمان مي‌شود زيرا ضرورتي ندارد كه عقل بتواند همه حقايق را درك نمايد و نه بايد باعث شود تا به طور كلي عقل كنار نهاده شود و توانايي‌هاي او به كلي ناديده انگاشته شود و به عبارت ديگر افراط و تفريط در باب عقل موجب چنين توهمي شده است.
2. پايان ناپذيري مجادلات عقلي
از جمله ادله‌اي كه براي عدم تكيه بر عقل گفته شده است تداوم اختلافات متدينان در زمينه مسائل ديني و حل نشدن مسائل نظري دين است زيرا ادامه اين مباحثات عقلي ديني ماية ترديد نسبت به اين موضوعات مي‌شود كه شايد نقصان و كاستي در آن‌ها وجود دارد كه ساليان مي‌گذرد و هنوز توافقي حاصل نشده است و از سويي ديگر ايمان را به انتظار دستيابي به نتايج قطعي نهادن و هر بار با شبهه‌اي آن را در معرض زوال قرار دادن، اقدامي ناشايست و نتيجه آن داشتن ايمان متزلزلانه مي‌باشد.[2]
جان كالوين مؤسس فرقه كالويني از نهضت پروتستان معتقد است شخص مسيحي بايد اعتقادش بر مبناي استدلال نباشد؛ اگر كسي اين گونه اعتقاد ورزيد، به احتمال زياد ايمان او «بي‌ثبات و سست» و به عبارت ديگر «دست خوش تزلزل دائمي» است.[3]
در پاسخ بايد گفت آيا اختلافات دربارة موضوعات علمي موجب گشته است كه دانشمندان علوم تجربي از تحقيقات علمي صرفنظر كنند و يا اين‌كه دستاوردهاي آن را كه از جمله صنعت و تكنولوژي است انكار كنند و مورد استفاده قرار ندهند؟ شكي نيست كه آدمي به لحاظ محدوديت‌هايي كه دارد در كنار موفقيت‌ها و كاميابي‌هاي تحقيقاتيش، دچار شكست‌ها و ناكامي‌هايي مي‌شود امّا نبايد ناكامي‌ها و عدم موفقيت‌ها موجب كنار نهادن عقل به طور كلي گردد. از سويي ديگر آيا انسان اگر به موضوعي يقين دارد مانند وجود خدا و براي آن موفق به ارائة ادله‌اي ثابت كننده شده است چنان‌كه در حكمت متعاليه و كلام اسلامي اقامه گرديده است آيا بايد آن موضوع قطعي را انكار كند صرفاً به جهت آن‌كه در موضوع و مسألة ديگري دچار شك است و با ديگران اختلاف نظر دارد؟ روشن است كه شك در چيزي ربطي به يقين در چيز ديگري ندارد و انسان بايد آنچه را عقل تأييد كرده است انكار نكند و آنچه را نتوانسته است ثابت كند بي‌جهت قبول ننمايد.
نكتة آخر در پاسخ آن است كه ريشه اختلافات فكري هميشه در ناكارآمدي ابزار شناخت يا استفاده نادرست از ابزار شناخت نيست بلكه گاه در پيروي از هوا و هوس‌ها و غلبة خودخواهي‌ها بر حيات فكري و علمي شخص مي‌باشد.
3. اختلاف توانائي‌هاي عقل‌هاي آدميان
از جمله ادله‌اي كه ماية توهم تضعيف ايمان در اثر تحقيقات عقلاني شده است استناد جستن به تفاوت‌هاي عقلي آدميان مي‌باشد. به عبارت ديگر آدميان همگي از توانائي‌هاي يكساني برخوردار نيستند آنان كه نتوانند به اثبات حقائق ديني برسند و يا اين‌كه نتوانند در برابر شبهات و اشكالات وارده بر ايمان و دين‌شان مقاومت كنند و پاسخي ارائه دهند نهايتاً به بي‌ايماني و ترديد در دين دچار مي‌شوند.[4]
بايد در جواب گفت آنچه دربارة عقل گفته شد مي‌تواند دربارة شهودات و تجربه‌هاي ديني نيز كه مورد تأكيد ايمان گرايان است بيان كرد و گفت همة مردم كه از توانايي يكساني در شهود حقايق برخوردار نيستند در راه شهود چنان آسان نيست كه هر كسي به راحتي به مقامات عالي مشاهده برسد و بتواند به تمام يا اكثر حقايق ديني دست يابد و نيز از وسوسه‌هاي شيطاني و خيال و وهم مبري نيست و چه بسا آنچه را حقيقت نيست به شهود خيالي خود حقيقت بپندارد و يا تفسير نادرستي از مكاشفه خود ارائه دهد. از سوي ديگر حقايق اساسي دين چون اصول دين به كمك عقل اثبات‌پذير است و عموم مردم مي‌توانند با تأمل و مطالعه و يا آموزش‌هاي ديني به فهم آن‌ها نائل آيند چنان‌كه بررسي در حالات متدينان اين را ثابت مي‌كند و البتّه برخي جزئيات ديني و پاره‌اي مباحث نظري غير اساسي كه احياناً مورد اختلاف متفكران مي‌باشد نمي‌تواند به ريشه ايمان و دين‌داري شخص كه بر اعتقاد به اصول بالا آمده است آسيبي وارد كند مانند اين‌كه انسان اصل معاد را با عقل پذيرفته است حال معاد جسماني باشد يا روحاني ضربه‌اي به اين اعتقادش وارد نمي‌شود و بايد گفت اگر ديني و ايماني همچون اسلام نه مسيحيت تحريف شده به واقع قابل دفاع باشد هر شخصي خواهد توانست با مراجعه به متخصصان پاسخ شبهات و سؤالات خود را بجويد و با تأمل و انديشه پاسخ صحيح را دريابد.
در پايان بيان اين نكته ضروري است كه اگر انسان به دنبال عقلانيت اساس دين و ايمان خود نرود عقل و ديگران به سراغ او خواهند آمد و سرانجام با ارائة شبهات و اشكالات متعدد ايمان و دينداريش را ضايع خواهند كرد و در شهوداتش ايجاد ترديد خواهند نمود و اگر نتوانند ريشة ايمان او را بخشكانند ولي از درخت ايمان چون چند شاخه و برگ چيزي باقي نخواهند گذاشت و همان وضعيتي براي متدينان رخ خواهد داد كه امروزه در غرب شاهد آن هستيم يعني غلبه بي‌ايماني بر قسمت اعظمي از قلمرو حيات آدميان بنابراين عقلي كردن ايمان پيش از گرفتار شدن به شبهات ثمربخش‌تر از دست و پا زدن در ميان آن‌ها و ناتواني از دفع آن‌ها و غرق شدن در ميان آنهاست تاكنون آنچه گفتيم در دفاع از عقلانيت ايمان براي عموم مردم بود امّا لزوم تحقيقات عقلي براي عالمان دين و كساني كه توانائي‌هاي بالايي براي پژوهش‌هاي عقلي در عرصة دين دارند خود داستان ديگري دارد و داراي دلائل مختص به خود مي‌باشد.

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفي غرب، ترجمة احمد احمدي، ص 98، انتشارات حكمت، چ سوم، 1402 هـ . ق.
[2] . الوين پلانتيجا، عقل و ايمان، مترجم بهناز صفري، ص 169، انتشارات اشراق، چ اوّل، 1381.
[3] . ر. ك: ص 160.
[4] . مايكل پترسون، عقل و اعتقاد ديني، مترجمان احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 88، چ قيام، چ اوّل 1376.