نظريه ى قرائت هاى گوناگون در غرب پديدار شده است. از اين رو شايسته است براى ريشه يابى آن، به تاريخ مسيحيت و كتاب هاى مقدس، نگاهى گذرا بيافكنيم. كتاب مقدس مخصوص مسيحيت كه عهد جديد ناميده شده است، چهار انجيل و چند نامه را در برمى گيرد. هيچ يك از اين انجيل ها يا نامه ها به حضرت عيسى(عليه السلام) نسبت داده نشده است و حواريون و ديگران آن را نوشته اند. مسيحيان براى اين كه مسيحيت جديد را مصون از خطا و مقدس اعلام كنند، بر اين باورند كه حواريون در نوشتن كتاب مقدس از روح القدس الهام گرفته اند.
درون مايه ى كتاب مقدس را بيشتر امور تاريخى و زندگى حضرت عيسى(عليه السلام) تشكيل مى دهد و از احكام و قوانين اجتماعى و معارفى كه بشر در زندگى فردى و اجتماعى خود به آن نياز دارد، كم تر سخن گفته شده است. كليسابا بهره گيرى از نظريه هاى علمى رايج آن زمان كه انديشه هاى فيلسوفان و دانشمندانى هم چون ارسطوو بطلميوس بود، مطالبى تنظيم و به عنوان آموزه هاى دينى معرفى كرد. كليسا از اين آموزه ها كه مبناى عقلانى و وحيانى نداشت، جاهلانه و متعصبانه پشتيبانى مى كرد و مخالفان آن را به بدترين شيوه به مجازات مى رساند. سرسختى كليسا به گونه اى بود كه حتى پس از پى بردن به نادرستى اين آموزه ها، هم چنان بر آن پاى مى فشرد. با اين حال، پيشرفت دانش بشر، اين مقاومت را در هم شكست. از آن پس، كليسا در پى آن بود تا در كنار پذيرش آموزه هاى علمى، كتاب مقدس را نيز از رويارويى با آن حفظ كند. از اين رو، راه كارهاى گوناگونى را آزمود تا به نتيجه برسد. سرانجام كليسا اعلام كرد برداشت هايى كه تا كنون از كتاب مقدس صورت گرفته، يكى از برداشت ها است، ولى برداشت هاى ديگرى نيز وجود دارد. حاكمان كليسا براى اثبات مدعاى خود، به بيان دلايلى نيز دست مى يازيدند تا اين كه «هرمنوتيك» به يارى آن ها شتافت.
هرمنوتيك، مهم ترين پايه و تكيه گاه قرائت هاى گوناگون است و درون مايه ى اصلى نظريه ى قرائت هاى گوناگون از آن گرفته شده است. اينك براى روشن شدن بحث، سير تاريخى آن را از نظر مى گذرانيم. گفتنى است هرمنوتيك از آغاز تا كنون، دگرگونى هاى بنيادينى را پشت سر نهاده است كه در اين جا تنها به مهم ترين رويكردهاى آن اشاره مى كنيم.
پيش از رنسانس، تفسير و فهم متون دينى در انحصار كليسا بود، ولى پس از رنسانس و پيدايش جنبش پروتستانتيسم، مرجعيت كليسا در فهم و تفسير متون دينى از بين رفت. در اين زمان، احساس نياز شديد به وجود قواعدى براى تفسير، به پيدايش رشته اى به نام هرمنوتيك انجاميد. هرمنوتيك به ارايه ى روش و منطق فهم كتاب مقدس مى پرداخت، از عقل گرايى عصر روشنگرى اثر مى پذيرفت. فهميدن، امرى عادى و طبيعى است و ابهام و بد فهمى، امرى عارضى است كه براى دورى از آن بايد به اصول و قواعد ويژه اى پناه برد كه روش فهم درست متن را نشان مى دهد. اين مرحله از هرمنوتيك را هرمنوتيك كلاسيك ناميده اند.
مرحله ى بعدى هرمنوتيك با انديشه هاى شلاير ماخر آغاز مى شود. او افزون بر قواعد فهم، حدس و پيش گويى را براى درك مراد مؤلف، لازم مى دانست. مراد مؤلف و فهم هميشه در هاله اى از ابهام است. به همين دليل، برخلاف مرحله ى پيش، بد فهمى، امرى عادى و طبيعى است. از اين مرحله، هرمنوتيك پيشرفته آغاز مى شود كه آن را هرمنوتيك رمانتيك مى نامند.[1]
مرحله ى سوم، هرمنوتيك فلسفى است و هايدگر و گادامر مهم ترين چهره هاى اين انديشه به شمار مى روند. اين هرمنوتيك به جاى بحث از روش فهم متون، خود فهم و تفسير را تحليل مى كند و مهم ترين آموزه ى آن، پافشارى بر نقش «پيش ديد» و «پيش ساختار» براى دست يابى به فهم است. هرمنوتيك فلسفى به مباحثى هم چون: ماهيت فهم متن، امكان دست يابى به فهم عينى و هدف از تفسير متن پرداخت و زمينه ساز پيدايش نظريه ى قرائت هاى گوناگون گرديد.[2]
پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، گروهى با اين نهال نوخاسته به مخالفت و مبارزه پرداختند. مخالفت ها گونه هاى متفاوتى داشت، ولى مهم ترين شيوه ى مبارزه با انقلاب، تهاجم فرهنگى است; زيرا مهم ترين دست آورد انقلاب، دگرگونى فرهنگى بود. انقلاب اسلامى، با پايه گذارى حكومتى دينى بر آن بود تا آموزه ها و ارزش هاى ويژه اى را روى كار آورد. دشمنان نيز براى مقابله با چنين حكومتى، تشكيك در مبانى حكومت دينى و تضعيف روح دينى در ميان مردم را برگزيدند. تشكيك در الهى بودن قرآن و ترديد در وحى، عصمت پيامبران و امامان و زير سؤال بردن تقليد از شيوه هاى آنان بود. پيش كشيدن بحث قرائت هاى گوناگون از متون نيز در همين راستا بود.
بحث قرائت هاى گوناگون از متون، مقوله اى علمى است، ولى امروزه گروهى با مطرح كردن آن در پى دست يابى به اهداف سياسى خود هستند. اين بحث در تقابل با انديشه ى دينى قرار دارد; زيرا اگر كسى براى اثبات مسأله اى، به نص صريح يا ظاهر متون دينى استناد كند، با اين پاسخ روبه رو خواهد شد كه اين قرائت از آن شما است و ممكن است قرائت هاى ديگرى نيز وجود داشته باشد. بدين ترتيب، هواداران اين انديشه به نام دين و قرائتى ديگر از دين، با همه ى آموزه هاى دينى مخالفت مىورزند.[3]
پی نوشتها:
[1]. مقاله ى «نگاهى به نظريه ى تفسير متون اسلامى»، يحيى يثربى، كتاب نقد، ش 5 و 6، صص 200 ـ 203.
[2]. مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، ص 138; مقاله ى «پلوراليسم معرفتى»، محمد محمدرضايى، قبسات، ش 18، ص 4.
[3]. براى آگاهى بيشتر نك: مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، انتشارات مؤسسه ى آموزشى ـ پژوهشى امام خمينى، چ 1، فصل 10; اقتراح با استاد سبحانى و حجت الاسلام واعظى، قبسات، ش 17، صص 12 ـ 31; كلام جديد، عبدالحسين خسرو پناه، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى حوزه، 1379، چ 1، گفتار 7.

اين نظريه، قرائت هاى گوناگون را در همه ى آموزه هاى دينى اعم از اصول، ضروريات، محكمات و متشابهات، معتبر مى داند. به طور كلى، ادلّه ى اين گروه براى موجه دانستن نظريه ى خودشان است، نه براى باطل شمردن نظريه ى مخالف; زيرا نظريه ى مخالف نيز يك قرائت است كه به نظر آن ها اعتبار دارد. بنابراين، آنان بيشتر در پى تحليل واقعه ى فهم هستند تا با تحليل آن، مدعاى خود را ثابت كنند. مهم ترين بحث هايى كه نظريه ى قرائت هاى گوناگون از آن ها سرچشمه گرفته، نسبى گرايى و هرمنوتيك است كه اينك بدان مى پردازيم.
1. نسبى گرايى:
نسبيّت در قالب شكاكيت در دوره ى يونان باستان مطرح بود كه با آغاز رنسانس،تحولى نو يافت. براى نمونه، جان لاك، جرج باركلى و هيوم ، با رد كردن شناخت عقلى، سرچشمه ى همه ى شناخت ها را حس و تجربه شمردند. ايمانوئل كانت ميان پديده و پديدار فرق نهاد و با انكار حجيت عقل در مسايل متافيزيكى، نسبيت را گسترش داد. از ديگر عوامل گسترش نسبيت، قانون نسبيت انيشتين بود كه آن را به اخلاق، روابط اجتماعى و... تعميم دادند.[1] هواداران هرمنوتيك، فهم و معرفت دينى را نيز نسبى مى دانند. كاپلستون در اين باره مى گويد:
ما فقط مى توانيم بدانيم كه اشيا چگونه به نظر ما مى آيد. اشياى واحد براى مردم، متفاوت به نظر مى آيند و ما مى توانيم بدانيم كه كدام حق و درست است. در برابر هر قولى، مى توانيم قول مخالفى با دلايلى به همان اندازه معتبر ارايه كنيم. بنابراين، ما نمى توانيم درباره ى چيزى مطمئن باشيم و خردمند از دادن حكم قطعى و راسخ خوددارى مى كند.[2]
فلسفه ى اسلامى، نسبيت گرايى و شكاكيت را با ادله ى محكم رد كرده است. يكى از اشكال هايى كه بر آن وارد شده، اين است كه به دليل وجود اشتباه و خطا در برخى دانسته هاى حسى يا عقلى،نسبيت را پذيرفته اند. لازمه ى آن نيز تعميم حكم برخى موارد به كل است كه خود گونه اى مغالطه (مغالطه ى تعميم جزئى)[3] به شمار مى رود. افزون بر آن، اصل اين دليل از نوع استقراء ناقص است كه بى اعتبارى آن در منطق اثبات شده است. اشكال ديگر اين است كه اين نظريه، خودشكن است; يعنى اگر نسبيت، درست و جزم گرايى، باطل باشد، خود همين نظريه از دو حال خارج نيست. يا جزمى و يقينى است ـ كه در اين صورت، يك نظريه ى يقينى وجود دارد ـ يا نسبى است. پس نسبيت، يقينى و قطعى نخواهد بود.
2. هرمنوتيك
دلايل هرمنوتيك معاصر غرب براى پايه گذارى نظريه ى قرائت هاى گوناگون بدين قرار است:
الف ـ صامت انگارى متن
بيشتر پيروان هرمنوتيك معاصر غرب براى متن، معنى و هسته ى مركزى برمى شمارند، ولى آن را دست نيافتنى مى دانند. در اين نگاه، نيت مؤلف براى خواننده در پرده ى ابهام است و او تنها با گمانه زنى مى تواند به قرائت متن بپردازد. برخى هواداران افراطى هرمنوتيك، از مرگ مؤلف، سخن به ميان مى آورند و حتى قرائت مؤلف از متن را نيز قرائتى همانند ديگر قرائت ها مى دانند. در اين حالت، چون معناى اصلى متن، دست نيافتنى است، پس هر كسى از ظن خود، يار او مى شود و هيچ كدام بر ديگرى برترى ندارد.
اين دليل، معناى نهايى براى متن را انكار مى كند. در برابر اين وضعيت، با نگريستن به سيره ى عقلا و عرف رايج درمى يابيم كه گويندگان از به كار گرفتن واژگان، غرض و معنايى را پى گيرى مى كنند و واژگان از مراد جدى آن ها حكايت مى كند . در باب شريعت نيز بايد گفت شريعت براى هدايت و سعادت دنيوى و اخروى آمده است. دست كم هواداران هرمنوتيك مى پذيرند كه غايت شريعت، هدايت و تقرب به مقام الهى است. بنابراين، وحى و پيام آسمانى بايد براى مخاطبان، قابل فهم و شناخت باشد وگرنه در صورت صامت بودن، هدف محقق نمى شود و نقض غرض خواهد بود و از خداى حكيم، كار بيهوده سر نمى زند.
روايات و آيات فراوانى بر ناطق بودن قرائت، دلالت مى كند. هر چند منكر آن نيستيم كه به معناى اصلى برخى آيات و روايات نمى توان بار يافت و خود قرآن، آن ها را از متشابهات مى داند،ولى اگر بخواهيم از وجود چنين آياتى، براى همه ى آيات (حتى محكمات)، حكم كلى صادر كنيم، دچار مغالطه ى تعميم جزئى شده ايم.
ب ـ دخالت پيش فرض هاى ذهنى
هرمنوتيك، تفسير و قرائت متن بدون دخالت پيش فرض ها، پيش داده ها و چشم داشت ها را محال مى داند. به باور هواداران هرمنوتيك، معناى متن يا بر اثر پيش فرض هاى مفسر شكل مى گيرد و اين ها معنا را بر متن تحميل مى كنند يا در پى ديالكتيك و جدال ميان افق معنايى مفسر و افق معنايى متن كه از آن به دور هرمنوتيكى ياد مى شود. در اين حالت، چون پيش فرض ها و چشم داشت هاى خوانندگان متن، متفاوت است، قرائت ها و معناهاى متفاوتى پديد مى آيد كه همه ى آن ها اعتبار دارد.
در اسلام از آغاز، خطر اعمال سليقه و انتظار افراد در فرآيند فهم، احساس مى شد كه از آن به «تفسير به رأى» نام مى بردند و روايات فراوانى نيز مسلمانان را از اين كار بر حذر داشته بود. گفتنى است بايد پيش فرض هاى موجه و ناموجه را از هم ديگر جدا كرد. پيش فرض هاى موجه آن دسته امورى هستند كه به كشف معنى كمك مى كنند و در آن هيچ دخل و تصرفى نمى كنند، ولى پيش فرض هاى ناموجه، قواعدى هستند كه به متن، معنا مى دهند و معناى مورد نظر خود را بر آن تحميل مى كنند. آن چه در روايات نهى شده و علماى اسلام با آن مخالفت كرده اند، گونه ى دوم است.
در متون دينى، برخى عبارت ها، صريح و نص در معنى خود هستند و برخى ديگر غير صريح كه خود دو گونه اند; برخى ظاهر و برخى مبهم اند. در مواردى كه متن، صريح و نصّ در معنى است، به تفسير مفسر نياز ندارد. در غير نصوص مانند ظواهر نيز مى توان با روش معتبر[4] به قرائت معتبر رسيد و از دخالت پيش فرض هاى ناموجه دورى جست. گفتنى است درهم آميختن اين دو دسته، گونه اى مغالطه به شمار مى رود.
ج ـ اثبات و ابطال ناپذيرى قرائت خاص
برخى مى گويند نمى توان از يك قرائت خاص دفاع كرد; زيرا نمى توان آن را اثبات يا بقيه را ابطال كرد، بلكه همه ى قرائت ها، برابر و يكسان است. بعضى ديگر بر اين باورند كه سخن گفتن از قرائت واحد از دين در قرن بيستم، بى باكانه و جسورانه است.[5] دليل ياد شده، خودشكن است; زيرا لازمه ى آن، اثبات نشدن اين نظريه و ابطال نگشتن نظريه ى هواداران قرائت خاص است. پس با اين دليل، نظريه ى آن ها اثبات نمى شود.
دليل ديگرى كه براى اثبات نظريه ى قرائت ها اقامه شده است، به وجود اختلاف در برداشت هاى دانشمندان، اشاره دارد. اين استدلال نيز منطقى نيست; زيرا اختلاف دانشمندان از سنخ اختلاف ميان كارشناسان است كه با به كارگيرى روش مقبول براى فهم، دچار اختلاف شده اند و شاهد آن نيز نقد وارد كردن آنان بر يكديگر است. اين مطلب با هدف نظريه ى قرائت ها هم آهنگى ندارد; زيرا اين نظريه، همه ى قرائت ها را درست مى داند و با تعميم آن به همه ى موارد، راه را بر نقد و ارزيابى مى بندد.
اگر اختلاف دانشمندان را از مصداق هاى اختلاف قرائت ها بدانيم، گذشته از اين كه مصادره به مطلوب است، استدلال هم چنان ناتمام مانده است; زيرا با اختلاف در چند مورد نمى توان به امكان اختلاف در همه ى موارد، حكم كرد. اين كار، مصداق مغالطه ى تعميم جزئى است و مخالفان نيز مى توانند به استناد نبودن اختلاف در مواردى، تعميم نظريه ى قرائت ها را زير سؤال ببرند.[6]
پی نوشتها:
[1]. گفتنى است خود انيشتين با اين تعميم موافق نبود.
[2]. تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ج 1، ص 474.
[3]. غلط عام و خاص.
[4]. در اين روش، از تفسير به رأى و دخالت ذهنيت و پيش فرض و پيش دانسته هاى خود در فرآيند فهم پرهيز مى كنند. اينان براى رسيدن به مراد متكلم، به عناصرى هم چون: قواعد زبان متكلّم و قواعد زبان شناختى و قراين حاليه و مقاليه و شأن نزول ها و معانى عصر نزول تمسك مى جويند.
[5]. روزنامه ى صبح امروز، مقاله ى عبدالكريم سروش، 14/7/1378.
[6]. براى آگاهى بيشتر نك: قبسات، ش 18، محمد حسن قرامكى; مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، قم، انتشارات مؤسسه ى آموزشى ـ پژوهشى امام خمينى(رحمه الله علیه)، 1379، چ 1، فصل 10.

قرائت هاى گوناگون از دين به معناى برداشت هاى متفاوت از متون دينى مانند قرآن و سنّت در اسلام و عهدين در مسيحيت است. اين مسأله، دست آورد رويكردهاى جديدى است كه انديشمندانى نظير: هايدگر و گادامر، آن را ارايه دادند. برخى روشن فكران در ايران نيز با اثرپذيرى از نحله هاى هرمنوتيك غربى،نظريه هايى در اين زمينه مطرح كرده اند. پيش از پرداختن به اصل بحث، به طور گذرا، به مبانى و اصول چنين نگرشى مى پردازيم.[1]
يكى از مبانى و مقدمات اين نظريه آن است كه مفسر تا پيش دانسته و پيش فرضى نداشته باشد، نمى تواند متنى را تفسير كند.[2] مبناى دوم اين است كه پس از روشن شدن پيش فرض، نوبت به علاقه و انتظار مفسر مى رسد كه مفسر براساس آن ها، پرسش هايى را مطرح مى كند.[3] پس از اين مرحله، نوبت به پرسش از تاريخ مى رسد و مفسر بايد بداند كه مؤلف يا گوينده خواسته است به مخاطبان خود چه بگويد. پس بايد بنگرد مفسران پيشين، آن متن را چگونه فهميده اند و مؤلف در چه شرايطى از زندگى اجتماعى سخن گفته است؟ در اين مرحله بايد معناى تحت اللفظى واژگان و جمله ها، نقش متن در فراخوانى معرفت و عمل، مراد جدى متكلم و اثر متن روشن گردد.[4] مبناى چهارم نيز اين است كه مركز معناى متن كه همه ى مطالب متن بر محور آن نظم پيدا كرده است، كشف شود; زيرا تنها كسى مى تواند متنى را تفسير كند كه براى متن، وحدت قايل باشد و چنين بيانديشد كه افزون بر معانى هر واژه و جمله، متن به عنوان «واحد»، معناى كامل و جامع را افاده مى كند و متن با فرض تكيه كردن بر آن، فهميده مى شود.[5]
پى آمدهاى منفى اين ديدگاه عبارت است از:
1. تفسير به رأى: يكى از پى آمدهاى منفى نظريه ى قرائت هاى گوناگون از دين، اين است كه هر مفسرى به سليقه ى خود، متن دينى را تفسير و تأويل مى كند; زيرا وقتى پيش فرض ها، گوناگون و انتظارها و پرسش ها از تاريخ، ناهم آهنگ است و كشف مركز معناى متن به گرايش هاى متنوع بستگى دارد، تفسيرها نيز گوناگون خواهد شد. در اين صورت، مفسران، متون دينى مانند آيات قرآن را براساس ديدگاه هاى فلسفى و كلامى و اعتقادى خود به طور متفاوت، تفسير مى كنند. از اين رو، كاملاً رواست كه گروهى از مفسران از برخى آيات قرآن، مفهوم «جبر» را درك كنند و گروهى مفهوم «اختيار» را. چه بسا گروهى ديگر از آياتى نظير: «يدالله فوق ايديهم» يا «الرَّحمانُ على العرشِ استوى» چنين برداشت كنند كه خداوند، موجودى جسمانى است كه دست دارد و بر تخت مى نشيند. هم چنين درباره ى صفت هاى «سميع» و «بصير» مى پندارند كه خدا مانند انسان، گوش و چشم دارد. همه ى اين تفسيرها، درست به حساب مى آيد و هيچ گاه نمى توان تفسير درست و نادرست را تشخيص داد; زيرا هر كس براساس پيش فرض هاى خود، آيات قرآن را تفسير مى كند و با اين پيش فرض ها، تفسيرى كه انجام داده، درست است.[6]
2. نرسيدن به مراد گوينده و مؤلف: اگر بنا باشد هر كسى، سخن و صاحب سخن را در آيينه ى سليقه و انتظارهاى خود ببيند و براساس آن به تفسير سخن بپردازد، از كجا دريابيم كه علاقه و انتظار گوينده چيست؟ هر گاه ضابطه اى در كار نباشد، هر تفسيرى از پيش فهم ها و خواسته هاى مفسر اثر مى پذيرد و هيچ يك نيز باطل نخواهد بود. در نتيجه، تفسيرهاى ارايه شده از متن با مراد مؤلف، بيگانه خواهد بود[7] و مؤلف به هدف خود از آفرينش متن دست نمى يابد. براى مثال، اگر قرار بود هر كسى قرآن را بر پايه ى انتظارها و سليقه هاى خود بفهمد، مشركان نيز بايد با آن مخالفت نمى كردند; زيرا چيزى را كه خلاف سليقه و انتظارشان بود، از قرآن نمى فهميدند. در چنين فرضى، قرآن زمينه ساز هيچ گونه دگرگونى در جامعه ى آن روز جزيرة العرب و سپس جهان نمى شد.
3. دور و تسلسل در فهم و تفسير متون: هر گاه فهمى به پيش فهمى ديگر وابسته باشد، آن پيش فهم نيز به پيش فهم ديگرى وابسته خواهد بود. در نتيجه، براى فهم و تفسير هر متنى، پيش فهم هاى بى شمارى خواهيم داشت. بنابراين، نقطه اى نخواهيم داشت كه آن پيش فهم ها به آن پايان گيرد و فهم آن به هيچ پيش فهم ديگرى وابسته نباشد. سرانجام به دليل اين تسلسل بى پايان، به شكاكيت و گمراهى دچار خواهيم شد.[8]
4. اجتماع نقيضين در فهم مراد گوينده و مؤلف: بنابر گفته ى هواداران اين نظر، ما نمى توانيم تفسير يگانه اى داشته باشيم كه همگان آن را بپذيرند. از سوى ديگر، يك متن نيز نمى تواند بيش از يك پيام داشته باشد. پس چگونه مى توان هر گونه فهم مخالف يكديگر را بر «متن» تحميل كرد و دچار تناقض نشد؟[9] در اين صورت، اگر تنها يكى از اين برداشت ها درست باشد، نظريه ى قرائت ها زير سؤال مى رود و اگر هر دو درست باشد، به اجتماع نقيضين خواهد انجاميد.[10]
پی نوشتها:
[1]. لازم به توضيح است كه همه ى نحله هاى هرمنوتيكى، مبانى ياد شده را نمى پذيرند و درباره ى برخى از آن ها، اختلاف نظر وجود دارد.
[2]. هرمنوتيك، كتاب و سنّت و آينه ى تفسير وحى، محمد مجتهد شبسترى، تهران، انتشارات طرح نو، ص 16.
[3]. همان، صص 22 ـ 24.
[4]. هرمنوتيك، كتاب و سنّت و آينه ى تفسير وحى، محمد مجتهد شبسترى، تهران، انتشارات طرح نو، صص 24 ـ 26
[5]. همان، صص 26 ـ 28.
[6]. مقاله ى «هرمنوتيك; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، كتاب نقد، ش 5 و 6، صص 65 ـ 68.
[7]. مقاله ى «هرمنوتيك; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، كتاب نقد، ش 5 و 6، ص 72.
[8]. همان، ص 77.
[9]. مقاله ى «هرمنوتيك; كتاب و سنت» سيدصدرالدين طاهرى، كتاب نقد، ش 5 و 6، صص 166 ـ 167.
[10]. براى آگاهى بيشتر نك: هرمنوتيك; لوازم و آثار، احمد بهشتى، كتاب نقد، ش 5 و 6; كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه، 1379، چ 1، گفتار 7; قرائت پذيرى دين، احمد واعظى، قبسات، ش 18.

مسأله ى قرائت هاى گوناگون از دين كه در زمينه ى فهم و تفسير متون دينى مطرح است، در جهان اسلام و غرب، مبانى عقلى و فلسفى ويژه ى خود را دارد. بايد گفت هرمنوتيك، علمى است كه به فهم و تفسير متون مى پردازد و در واژه ى يونانى «هرمن» به معناى پيام آور خدايان، ريشه دارد. امروزه اين اصطلاح به علمى گفته مى شود كه به ماهيت و پيش فرض هاى تفسير مى پردازد.
پيشينه ى بحث
هرمنوتيك از گذشته هاى دور در جهان اسلام وغرب مطرح بود و انديشمندان دينى براى كشف معانى و تفسير متون مقدس، به تهذيب و تزكيه ى نفوس سفارش مى كردند. در غرب، انديشمندانى مانند: شلايرماخر، ويلهلم ديلتاى و هانس جورج گادامر، اين دانش را در آغاز قرن نوزدهم پايه گذارى كردند. نظريه ى تفسيرى شلاير ماخر با تبديل هرمنوتيك از وضعيت خاص به قواعد عام، بر پايه ى دو اصل «تفسير دستورى»[1] و «تفسير فنى»[2] بنا نهاده شده بود. ديلتاى نيز با ارايه ى روش شناسى عام در علوم انسانى و روش مند كردن آن دسته از علوم در پيوند با علوم طبيعى، هرمنوتيك را وارد عرصه ى جديدى ساخت.[3] هم چنين گادامر با تدوين اثر مهم خويش به نام «حقيقت و روش»، تأويل گرايى را در راستاى تفكر هايدگرى قرار داد.
او برخلاف شلايرماخر و ديلتاى كه فاصله ى تاريخى و فرهنگى مفسّر از مؤلف را سرچشمه ى بدفهمى مى دانستند، بر اين باور بود كه فهميدن بدون توجه به پيش فرض ها و باورهاى مفسّران امكان پذير نيست، از اين رو، كشف نيّت مؤلف براى او چندان اهميت نداشت و به تفسير عينى و نهايى نيز اعتقاد پيدا نكرد.
گفتنى است هواداران فرويد، ماركسيست ها و ساخت گرايان، عنصر مؤلف و استقلال حياتى متون ادبى را پيش از گادامر مطرح كرده بودند. بعضى انديشمندان معاصر كه به تأويل گرايى باور داشتند، براى پرهيز از ذهنيت گرايى، به اصلاح نظريه ى شلايرماخر و تبديل آن به صورتى از نيّت مؤلف، پافشارى مى كردند.
هرمنوتيك در جهان اسلام به صورت جداگانه مطرح نشده است، ولى انديشمندان علوم قرآن و اصولى در آثار خود به مباحثى از جمله: علم تفسير و تفاوت آن با تأويل، روش ها و منابع تفسيرى، انواع تفسير نقلى و تفسير به رأى و مباحث الفاظ مانند: علم به وضع، انواع دلالت هاى تصورى و تصديقى، كشف مراد مؤلف و متكلم و مسأله ى «ظهور» مى پرداختند. بايد دانست همه ى دانشمندان اسلامى بر خلاف گادامر و ريكور، به «نيت مؤلف» باور داشتند و همانند شلاير ماخر و ديلتاى، معناى نهايى و اصيل متكلم را مى پذيرفتند.
مهم ترين هدف و نظريه ى تأويل اين است كه به چنين پرسش هايى پاسخ بدهد: آيا مى توانيم به عنوان مفسّر و شناسنده ى يك سخن كه داراى ذهنيت و نگرش ويژه اى هستيم، بدون دخالت پيش داورى و پيش فرض ها به معناى آن سخن دست يابيم؟ آيا عبارت ها افزون بر معناى ظاهرى، معناى ديگرى نيز دارند؟ آيا دست يابى به آن معنا امكان دارد؟ چرا گاهى ميان مفسّران يك متن اختلاف نظر پيدا مى شود؟[4]
lتفاسير و معانى گوناگون هرمنوتيك
1ـ در قرون وسطى به معناى تفسير و تأويل كتاب مقدس بوده است.
2ـ مسيحيان پيش از قرن نوزدهم، اين اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به كار مى بردند.
3ـ شلاير ماخر، هرمنوتيك را به علم فهم زبان و قواعد عام تفسير و نقد متون تعريف كرده است.
4ـ ويلهلم ديلتاى، روش شناسى علوم انسانى و تميز روش تفهيم از روش تبيين علوم طبيعى را در اين دانش پى ريزى كرد.
5ـ فلسفه ى هرمنوتيك و تحليل واقعيت فهم به عنوان يك پديده ى فلسفى بدون توجه به تفكيك در «تأويل» و «تفسير» درست از نادرست از عصر هوسرل، هايدگر و به ويژه در زمان گادامر مطرح گرديد.
ريشه هاى عقلى و فلسفى قرائت هاى گوناگون از دين را در پلوراليسم معرفتى كه شكلى از نسبيت گرايى معرفت شناختى است، مى توان جستوجو كرد. پلوراليسم معرفتى بر اين باور است كه انسان ها در فرهنگ هاى گوناگون هنگام شكل گيرى يا بازنگرى در باورها، به شيوه هاى متفاوتى استدلال مى كنند كه به «نسبيّت گرايى معرفت شناختى» مى انجامد.[5] نسبيّت گرايى معرفت شناختى، معرفت يا صدق را بر اساس زمان، مكان، جامعه، فرهنگ، وراثت و باور، نسبى مى داند; يعنى معرفت را به ارزش يا اهميت يك يا چند متغير ياد شده، وابسته مى شمارد.[6]
در حوزه ى تفسير متن و برداشت هاى گوناگون از دين يا به ديگر سخن، قرائت هاى گوناگون از دين، «هرمنوتيك گادامر» را كه يكى از مبانى قرائت هاى گوناگون از دين به شمار مى رود، مى توان گونه اى نسبى گرايى دانست كه اينك به بررسى آن مى پردازيم:
lرويكرد گادامر[7]
گئورگ گادامر (متولد 1901 م) در لهستان به دنيا آمده است و يكى از شاگردان مارتين هايدگر به شمار مى رود. مهم ترين اثر وى در زمينه ى هرمنوتيك فلسفى حقيقت و روش نام دارد كه در سال 1960م انتشار يافت. هر چند گادامر با نگاه ويژه به هرمنوتيك فلسفى و هستى شناسانه، از امكان دست يابى به «فهم» سخن مى گفت بى آن كه به صدق و كذب و اعتبار يا بى اعتبارى «فهم» توجه كند، در بازكاوى فرآيند تحقّق «فهم» نيز اهتمام مىورزيد.[8] اينك فشرده اى از نظريه هاى وى را مى آوريم:
1. گادامر همانند ويتگنشتاين، يكى از اهداف هرمنوتيك را پيوند دادن «فهم» با «كاربرد» مى دانست، به اين معنا كه فهم به زمينه ها و چارچوب هاى معنايى ويژه اى وابسته است كه آن را شكل مى دهند. به باور او، فهم و كاربرد نمى توانند به طور مقطعى از يكديگر جدا شوند.[9]
2. هرمنوتيك گادامر زاييده ى مبانى شناخت شناسانه ى او است; زيرا وى حقيقت را لايه لايه مى پندارد و دست يابى به پاره اى از آن را تنها از راه دنياى گفت و گو امكان پذير مى داند.[10] از نظر گادامر، ملاك حقيقت، تنها هم آهنگى تصورات با اعيان اشياء (مذهب اصالت عين) و ديدن بداهت ذاتى تصوّرات (مذهب دكارت) نيست، بلكه حقيقت عبارت است از: پديد آمدن هم آهنگى ميان تفصيل و جزئيات با كل، به گونه اى كه اگر اين هم آهنگى پديد نيايد، فهم درست نيز به دست نخواهد آمد. وى در مقاله ى «حقيقت چيست؟» به صراحت مى نويسد:
به اعتقاد من، به طور اصولى مى توان گفت هيچ اظهارنظر يا حكمى وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.[11]
3. گادامر با بهره گيرى از امكانات افلاطون و سقراط بر اين باور بود كه در جريان فهم هرمنوتيكى با يك متن بايد به گفت و گو پرداخت و مانند ديالوگ دو گوينده هم چنان به گفت و گو ادامه داد تا طرفين به گونه اى به توافق برسند.
وى در توصيف فرآيند تفسير بر اين باور بود كه هر فهمى يك تفسير است; زيرا هر فهمى در وضعيت ويژه اى ريشه دارد و نمايان گر نقطه نظر و دورنماى ويژه اى است. پس هيچ ديدگاه مطلقى وجود ندارد كه بر اساس آن بتوانيم همه ى دورنماهاى ممكن را بنگريم. تفسير يك فرآيند تاريخى است، ولى تنها تكرار گذشته نيست، بلكه در معنايى حاضر و موجود، مشاركت دارد. از اين رو، «يگانه تفسير صحيح»، گمان باطلى است.
از نظر گادامر، تفسير يك متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلف يا درك عصر مؤلف محدود شود; زيرا متن، بازتاب كامل ذهنيت مؤلف نيست، بلكه واقعيتش را تنها بر پايه ى گفت و گويى ميان مفسّر و متن هستى، به دست مى آورد.[12]
4. شناخت متن به آگاهى از پرسش هايى بستگى دارد كه متن بايد به آن ها پاسخ دهد. اين پرسش ها گاه آشكار و گاه پنهان هستند. هم چنين مفسّر بايد با انتظارهاى از پيش تعيين شده به سراغ متن برود.[13] بنابراين، ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل، از مجموعه اى از پيش داورى ها، پيش فرض ها و خواست هاى مبتنى بر افق معنايى امروز سرشار است كه به تعبير «هوسرل»، زيست جهان[14] اوست.
در ديدگاه گادامر، اين عوامل از فرآيند «فهم» متن، جدايى ناپذيرند. در نتيجه، هيچ تأويل درست و قطعى وجود ندارد و هرگونه تأويل مبنايى تنها براى زبانى ويژه و در مناسبتى كه با پرسش هايى در افق معنايى خاص مى يابد، درست است. از اين رو، شناخت همواره متعصبانه است و تفسير بى طرفانه، تحقق پذير نيست; زيرا هر انسانى از موضع و جهان خود با متن رو به رو مى شود. هر متنى با ديدگاه و نسبت و افق ويژه اى تفسير مى شود كه مفسّر در آن قرار دارد. البته اين افق در رويارويى با اشياء همواره تعديل مى شود و به همين دليل، ما هيچ گاه به تفسير نهايى نمى رسيم.
5. مفسّر به كمك متن، پرسش هاى خود را بازسازى مى كند و پرسش هايى را كه متن، پاسخ آن ها به شمار مى رود، با پرسش هاى تازه رو به رو مى سازد.[15] از اين رو، بايد پذيرفت كه گادامر، منكر معناى متن نيست، بلكه به گفت و گو ميان افق معنايى متن و افق معنايى خواننده و درهم آميختگى اين دو افق، باور دارد.
«افق» در تعريف گادامر، زاويه ى ديدى است كه امكان نگرش را محدود مى سازد. «افق» جايگاه ما را در جهان توصيف و تعريف مى كند. با اين حال، آن را نبايد زاويه ى نگرشى ثابت و بسته پنداشت، بلكه افق، چيزى است كه ما به درون آن مى رويم و با ما حركت مى كند. هم چنين مفهوم حق را با رجوع به پيش داورى هايى كه ما در هر زمان داريم، مى توان تعريف كرد; زيرا اين پيش داورى ها، نمايان گر افقى هستند كه ما نمى توانيم وراى آن ها را ببينيم.[16]
رويكرد گادامر اين است كه فهم در پى پيوند افق ها (ديدگاه خواننده و ديدگاه تاريخى متن) پديد مى آيد و كار هرمنوتيك، پيوند دادن اين افق ها و برقرار كردن گونه اى ديالوگ و هم سنخى ما با جهان ديگر است. در اين صورت، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد و سرچشمه ى اختلاف در تفسير همين استناد تفسيرها به پيش فرض ها، پيش داورى ها، انتظارها و پرسش هاى مفسّر است. به ديگر سخن، ما هيچ موضوع يا متنى را جدا از پيش داورى ها، انتظارها و پرسش هاى خود نمى توانيم بفهميم.[17]
پس آشكار شد كه مباحث قرائت هاى گوناگون از دين بر پايه ى مباحث نوين هرمنوتيك فلسفى بنا نهاده شده و هرمنوتيك فلسفى در صدد پديدارشناسى فهم است. هرمنوتيك فلسفى با نگاهى فلسفى به ماهيت فهم، مى كوشد شرايط وجودى تحقق فهم را بررسى كند و به درستى يا نادرستى فهم ها نمى پردازد. دست آورد اصلى هرمنوتيك فلسفى در اين تحليل، رسيدن به نسبت فهم و اثرپذيرى آن از سنّت و تاريخ است. همه ى فهم ها از پيش داورى مفسّران و پيش داورى آنان از سنّت و تاريخ اثر مى پذيرد. سنّت و تاريخ نيز هماره در حال شكل گيرى هستند و ثبات و ايستايى ندارند.
در چنين تابلويى كه هرمنوتيك فلسفى از مقوله ى فهم ترسيم مى كند، براى مطلق انديشى، جزميت گرايى و باور به وجود قضاياى ثابت و هميشه صادق، جايى وجود ندارد و همه ى فهم ها، نسبى، سيّال و تغييرپذير خواهند بود.[18] بنابراين، بحث قرائت هاى گوناگون از دين با چنين خاستگاهى، زاييده ى انديشه ى نسبيت در معرفت شناسى است كه بطلان آن در جاى خود، آشكاراست.[19]
پی نوشتها:
[1]. دو عنصر در اين تفسير مهم وجود دارد:
الف) هر آن چه در يك سخن، تأويل دليل دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى كه ميان مؤلف و مخاطب، مشترك است، تأويل دليل نخواهد بود.
ب) به معناى هر واژه در بخشى از نسبت آن واژه با ديگر واژگان آن بخش، پى مى بريم. عنصر اول، ارتباط مؤلف و مخاطب را امكان پذير مى كند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
[2]. اين تفسير شامل دو روش شهودى و قياسى است. روش شهودى، مفسّر را هدايت مى كند تا به جاى مؤلف بنشيند. به همين دليل، تا اندازه اى مى توان به احوال مؤلف دست يافت. روش قياسى، مؤلف را جزئى از نوع كلى به شمار مى آورد و مى كوشد پس از قياس مؤلف با مؤلفان ديگرى كه جزء همان نوع كلى هستند، به ويژگى هاى متمايز او پى ببرد. با مقايسه و كشف اختلاف ها مى توان فرد بودن هر كس را دريافت.
[3]. هرمنوتيك ويلهلم ديلتاى آشكارا به تمايز روش هاى علوم انسانى با روش هاى علوم طبيعى تكيه مى كند; زيرا فهميدن، روش ويژه ى علوم انسانى و تبيين و توصيف مناسبات علىّ و معلولى ميان پديده ها، روش علوم طبيعى است به ديگر سخن، روش علوم طبيعى، استقراى علمى و روش علوم انسانى و تاريخى، تأويل است. براى نمونه، يك تاريخ نگار در پى فهم كردار پديدآورندگان حوادث است و مى كوشد با كشف نيت ها، اهداف، آروزها و منش، شخصيت و ويژگى هاى آنان، كردارشان را دريابد. فهم اين كردارها بدان دليل امكان پذير است كه اين كارها از بشر سر مى زند و بر خلاف حوادث طبيعى، باطنى دارند كه ما نيز به دليل بشر بودن، مى توانيم آن ها را بفهميم. از اين رو، شناخت علوم تاريخى با پژوهش و به كمك منطق تأويل، امكان پذير است.
ديلتاى با نگاهى به ويژگى هاى روانى مؤلف و گسترش تاريخى آن، پيشنهادهاى جديدى در اين باره عرضه كرد. در ديدگاه او، تأويل زمانى به كار مى آيد كه بخواهيم چيز بيگانه و ناشناخته اى را به كمك موارد آشنا بشناسيم. به همين دليل، اگر كسى همه ى شكل هاى زندگى را بيگانه و ناآشنا يا به طور مطلق آشنا معرفى كند، نيازى به تأويل نيست. در باور وى، مؤلف، ملاك اصلى معنا در متن واقعيت است و حتى معناى متن را با نيّت ذهنى مؤلف، يگانه مى شمرد.
ديلتاى بر اين باور است كه هنر از اراده، منافع و نيت هنرمند جدا نيست و تأويل، ابزار شناخت اين نيت است. وى هدف تأويل كننده ى هنر را برداشتن فاصله ى زمانى و تاريخى بيان او و مؤلف مى دانست و شرط تحقق آن را چشم پوشيدن از همه ى پيش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر، رسيدن به افق انديشه هاى مؤلف و رهايى از قيد و بندهاى تاريخ معاصر و متعصب بر مى شمرد.
[4]. مقاله ى «نظريه ى تأويل و رويكردهاى آن»، عبدالحسين خسروپناه، مجله ى كتاب نقد، ش 5 و 6، ص 89.
[5]. مقاله ى «نگاهى به پلوراليسم معرفتى»، محمد محمدرضايى، مجله ى قبسات، ش 18، ص 4.
[6]. همان، ص 5.
[7]. مقاله ى «نظريه ى تأويل و رويكردهاى آن»، عبدالحسين خسروپناه، مجله ى كتاب نقد، ش 5 و 6، ص 89.
[8]. حلقه ى انتقادى، ص 141.
[9]. همان، ص 150.
[10]. ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[11]. مقاله ى «گادامر و هابرماس»، محمد رضا ريخته گران، فصلنامه ى ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8، ص 426.
[12]. حلقه ى انتقادى، صص 140 ـ 141.
[13]. ساختار و تأويل متن، ج2، ص 571.
[14]. همان، ص 574.
[15]. حلقه ى انتقادى، ص 146.
[16]. مقاله ى «نظريه ى تأويل و رويكردهاى آن»، عبدالحسين خسروپناه، مجله ى كتاب نقد، ش 5 و 6، ص 99.
[17]. همان، ص 100; كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، ص 114.
[18]. مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، ص 171.
[19]. براى آگاهى بيشتر ر.ك:
الف) كتاب ها:
1. كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميّه.
2. حلقه ى انتقادى، ديويد كوزنزهوى، برگردان: مراد فرهادپور، انتشارات گيل، با همكارى انتشارات روشن فكران.
3. ساختار و تأويل متن، بابك احمدى، انتشارات مركز.
4. علم هرمنوتيك، ريچارد پالمر، برگردان: محمد سعيد حنايى كاشانى، انتشارات هرمس.
ب) نشريات:
1. مقاله ى «نظريه تأويل و رويكردهاى آن»، عبدالحسين خسروپناه، مجله ى كتاب نقد، ش 5 و 6، صص 87 و 114.
2. مقاله ى «گادامر و هابرماس»، محمدرضا ريخته گران، فصلنامه ى ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8، ص 426.
3. نگاهى به پلوراليسم معرفتى، محمد محمدرضايى، قبسات، ش 18.

اصطلاح هرمنوتيك (hermeneutics) از فعل يونانى hermeneuein به معناى تفسير كردن مشتق شده و از نظر ريشه شناختى با كلمه ى هرمس (hermes) خداى يونانى و پيام آور خدايان پيوند دارد. اين پيوند، انعكاسى از ساختار سه مرحله اى عمل تفسير است كه عبارتند از پيام (متن) و تفسير مفسر (هرمس) و مخاطبان. كاربرد وصفى اين واژه به صورت hermeneutic و hermeneutical است; مانند تئورى هرمنوتيكى (Hermeneutic theory). شايان ذكر است كه لغت شناسى هرمنوتيك در كشف حقيقت آن مددى نمى رساند و بايد با دقت به شناخت ماهيت آن پرداخت.
امروزه اين اصطلاح، به رشته اى عقلى اطلاق مى شود كه به ماهيت و پيش فرض هاى تفسير ارتباط دارد.
هرمنوتيك و نظريه ى تأويل، از روزگاران قديم در غرب و جهان اسلام مطرح بوده است. عالمان دينى، جهت كشف معانى متون مقدس و تفسير آن ها، روى كردهايى از جمله تهذيب و تزكيه ى نفوس را پيشنهاد مى دادند; ولى در غرب، از اوايل قرن نوزدهم، اين دانش توسط كسانى هم چون شلايرماخر(/ schleier macher 1768 ـ 1834.م)، ويلهلم ديلتاى (dilthry wilhelm / 1833 ـ 1911.م)، و هانس جورج گادامر (gadamery - georg - / hans1900.م) به صورت جديدى پايه گذارى شد. نظريه ى تفسيرى شلايرماخر با تبديل هرمنوتيك از وضعيت خاص به قواعد عام، حول محور دو اصل تفسير دستورى و تفسير فنى مى چرخيد و ديلتاى نيز با ارايه ى روش شناسى عام در علوم انسانى به تمييز و روش مند كردن آن دسته از علوم با علوم طبيعى، هرمنوتيك را وارد عرصه ى جديدى ساخت و گادامر، با تدوين اثر مهم حقيقت و روش، در سال 1960، تأويل گرايى را در راستاى تفكّر هايدگرى قرار داد و بر خلاف شلايرماخر و ديلتاى كه فاصله ى تاريخى و فرهنگى مفسّر از مؤلّف را منشأ بد فهمى مى دانستند، اصرار داشت كه فهميدن بدون پيش فرض ها و اعتقادات مفسّران امكان پذير نيست. بر اين اساس، كشف نيّت مؤلّف براى او چندان اهميّت نداشت و به تفسير عينى و نهايى نيز اعتقادى پيدا نكرد. البتّه عنصر مؤلّف و استقلال حياتى متون ادبى، قبل از گادامر، توسط طرف داران فرويد، ماركسيست ها، ساخت گرايان و ساخت شكن ها مطرح بود. شايان ذكر است كه برخى از انديشمندان معاصرِ تأويل گرا هم چون اى، دى هيرش (hirsch . d . e) با اصلاح نظريه ى شلايرماخر به شكلى از نيّت مؤلّف جهت پرهيز از ذهنيت گرايى اصرار ورزيدند و نيز اميليو بتى (betti emilio) مورّخ ايتاليايى، گادامر را به جهت از بين بردن امكان باز شناسىِ تفسير ذهنى از تفسيرِ معتبر مورد انتقاد قرار داد.[1]
ب. اسلام و هرمنوتيك
هرمنوتيك در جهان اسلام، گرچه به گونه ى مستقلى مطرح نشد، امّا مورد غفلت نيز نبوده است; بلكه انديشمندان علوم قرآنى و اصولى در آثار خود جهت اهداف فقهى و تفسيرى، به مباحثى از جمله علم تفسير و تفاوت آن با تأويل، روش ها و مناهج تفسيرى و انواع تفسير نقلى، رمزى، اشارى، شهودى، عقلى و اجتهادى، تفسير قرآن به قرآن، تفسير به رأى و مباحث الفاظ هم چون علم به وضع، انواع دلالت هاى تصورى، تصديقى اولى، تصديقى ثانوى، كشف مراد مؤلّف و متكلّم، مسئله ى ظهور و... مى پرداختند و البتّه تمام عالمان اسلام بر خلاف گادامر و ريكور، به نيّت مؤلّف، و همانند شلايرماخر و ديلتاى به معناى نهايى و اصيل متكلّم باور داشتند.
ج. نقش پيش داورى و هرمنوتيك
مهم ترين هدف و وظيفه ى نظريه ى تأويل، اين است كه به پرسش هايى از اين قبيل پاسخ دهد: آيا مى توانيم به عنوان مفسّر و شناسنده ى يك كلام كه داراى ذهنيت و نگرش خاصّى هستيم، بدون دخالت، پيش داورى و پيش فرض به معناى آن كلام نايل آييم؟ آيا عبارات علاوه بر معانى ظاهرى، معانى ديگرى نيز دارند؟ و آيا دست يابى به آن امكان پذير است؟ اصلا چرا گاه بين مفسّران يك متن، اختلاف پيدا مى شود؟ آيا تفاوت در پيش فرض هاى مؤلفان و مفسّران و فاصله ى تاريخى ميان آن دو، ابهامات و پيچيدگى هاى كلامى را ايجاد مى كند؟ آيا تفاوت در قواعد و روش هاى تبيين و تفسير، آدميان را به اين نحله هاى گوناگون مى كشاند؟ در آن صورت آيا مى توان به نيّت و مقصود مؤلّف، از جمله بارى تعالى دست يافت؟ آيا راهى براى تمييز فهم درست از فهم نادرست وجود دارد يا همانند تفكّر هايدگرى و گرايش پديدار شناسى هرمنوتيكى بايد به نوعى نسبيّت در فهم، رو آورد؟ آيا هر فهميدنى به تفسير محتاج است؟ آيا هر متنى داراى معناى پنهانى است كه با تفسير آشكار مى شود؟ يا بدون عمل تفسير هم مى توان به معانى متون دست يافت؟ و از همه مهم تر، حقيقت تفهيم و فهم چيست و واقعيت فهم چگونه مى شود؟
تاريخ گواهى مى دهد كه بررسى و تحليل هرمنوتيك و به طور كلى روش هاى فهم متون، خصوصاً متون دينى، بيش از رشته هاى ديگر ضرورت دارد; زيرا هر دين و جامعه ى دينى، با توده ى انباشته اى از تفسيرهاى چالش برانگيز، بستر تاريخى خود را ادامه مى دهد و منشأ نزاع ها و ستيزها و مناقشات كلامى، فقهى، اخلاقى و به طور كلى دين شناسى مى باشد كه در نهايت به تكفير و تفسيق و جنگ هاى چند صد ساله ى فرقه ها و مذاهب گوناگون كشيده شده است.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . در اين قسمت، از مقاله ى هرمنوتيك دايرة المعارف دين، ويرايش ميرچاالياده، جلد ششم با مشخصات ذيل استفاده شده است:
Hermeneutics, The Encyclopedia of Religion. Mircea Eliade 1987.

در باره ى پيشينه ى تاريخى و سير تحول هرمنوتيك و تفاسير مختلف آن، مطالب فراوانى است كه به اختصار بيان مى گردد. اوّلين بار اين اصطلاح توسط ارسطو به كار رفت; وى باب منطق قضايا از كتاب ارغنون را، بارى ارميناس (PERI HERMENEIAS) به معناى « در باب تفسير » ناميد. ريشه ى بحث هاى هرمنوتيك معاصر در انديشه و مكتوبات نيچه يافت مى شود[1]
هرمنوتيك در طول تاريخ كوتاه خود، گرفتار تعاريف متنوع و متفاوت و در نهايت منشأ روى كردها و ره يافت هاى متعدد شده است. هر تعريفى، قلمرو، اهداف و وظايف خاصّى را براى هرمنوتيك تعيين مى كند. مارتين كلادنيوس (1859 ـ 1710.م) هرمنوتيك را هنر تفسير و دست يابى به فهم كامل و غير مبهم متون گفتارى و نوشتارى تعريف مى كند. در قرون وسطا نيز هرمنوتيك به معناى تفسير و تأويل كتاب مقدّس به كار رفته است.
آگوست وُلف، اين دانش را به معناى علم به قواعد كشف انديشه ى مؤلّف و گوينده استعمال نموده است. و شلايرماخر نيز هرمنوتيك را به مثابه روشى جهت جلوگيرى از خطر بد فهمى يا سوء فهمى معرفى مى كند.
ويلهلم ديلتاى، هرمنوتيك را روش شناسى علوم انسانى در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار مى گرفت. هايدگر و گادامر، هرمنوتيك را به دكترين فهم و تبيين ماهيت فهم اختصاص داده و آن را از روش، به فلسفه تبديل نموده اند.
گادامر نيز همانند هايدگر، در صدد بيان روشى براى فهم متن يا روش شناسى علوم انسانى نبود. او نيز به دنبال بنيانى هستى شناسانه بود; با اين تفاوت كه وى هستى شناسى فهم را دنبال مى كرد. و از آن جا كه فهم را هميشه تفسيرى و تأويلى (inter pretative) مى دانست در ماهيت تأويل و تفسير هم سخن مى گفت. هايدگر به تأمل در ماهيت فهم به عنوان هدفى متوسط و در ضمن تحليل ساختار « دازاين » و به غرض رسيدن به پرسش از معناى هستى مى پرداخت. امّا هدف اصلى گادامر، تبيين حقيقتِ فهم و بنيان هاى وجودى آن است. گادامر بر خلاف ديلتاى، از روش شناسى علوم انسانى به حقيقت سير نكرده; بلكه از هستى شناسى فهم به دنبال معرفت شناسى و روش شناسى بود. بر اين اساس، نام كتاب خود را حقيقت و روش (truth and method) گذاشت. پل ريكور ـ متفكّر معاصر فرانسوى ـ ضمن تأثير پذيرى از هايدگر، تحليل وجود «دازاين» را دنبال نكرد و از طريق معنا شناسى، هستى شناسى را دنبال كرد و وصول به فهم هستى را ناگزير از معنا شناسى دانست.
بنا بر اين، تعاريف مختلف هرمنوتيك به صورت ذيل تحوّل يافته است:
هنر تفسير كتاب مقدس (هنر تفسير متون) علم به قواعد فهم متون (روش جلوگيرى از بد فهمي) روش شناسى علوم انساني (تبيين ماهيت فهم).
هر يك از تعاريف فوق، دامنه و اهداف هرمنوتيك را تغيير مى دهند. هرمنوتيك در آغاز راه، به دنبال يافتن روشى براى حصول فهم صحيح از متون دينى و كتاب مقدس بوده و سپس تفسير مطلق متون را دنبال نموده و پس از آن، قاعده سازى و روش شناختى قاعده مند فهم متون را پى گيرى نموده است. از زمان ديلتاى، هدف اصلى هرمنوتيك، تدوين روشى براى به دست آوردن علوم انسانىِ معتبر گرديد. در تمام اين مراحل، كشف مراد متكلّم يا مؤلّف مهم تلقى مى شد; ولى از زمان هايدگر، گادامر، ريكور و دريدا، هرمنوتيك فلسفى تأسيس گرديد و بدون توجه به صحت و سقم فهم، در صدد ارايه ى نگرش توصيفى و پديدار شناختى نسبت به ماهيت فهم و شرايط حصول آن برآمدند. نتيجه ى سخن آن كه هرمنوتيك، دو مرحله ى هرمنوتيك روش شناختى و هرمنوتيك فلسفى را سپرى كرده است; نوع اوّلِ هرمنوتيك نيز دامنه هاى مختلفى را گذرانده و در آغاز راه متون مقدس، در ميانه ى راه مطلق متون و در انتهاى راه، مطلق علوم انسانى را تحت پوشش خود قرار داده است.
از مباحث گذشته روشن شد كه شمول و عموميت هرمنوتيك فلسفى، از انواع ديگر هرمنوتيك روش شناختى، گسترده تر است; زيرا هرمنوتيك فلسفى، تمام معارف بشرى و متون نوشتارى، گفتارى و متون تجسمى و تمام پديدارها را شامل مى شود; ولى هرمنوتيك ديلتاى، تنها علوم انسانى و هرمنوتيك شلايرماخر، متون ادبى و هرمنوتيك كلادنيوس، متون مقدس دينى را در بر مى گيرند.
در يك تقسيم بندى ديگر، هرمنوتيك سه مرحله را پشت سرگذاشته است: مرحله ى اوّل، هرمنوتيك كلاسيك است كه در صدد ارايه ى روش و منطق تفسير متون مقدس و مطلق متون بوده است; مرحله ى دوم، هرمنوتيك رمانتيك است كه با شلايرماخر آغاز به كار نموده و به جاى ارايه ى روش فهم، در صدد ارايه ى روش جلوگيرى از بد فهمى و سوء فهم بوده و با طرح تفسير فنى و روان شناختى، آن را عرضه نموده است. پس از شلايرماخر، ديلتاى، هرمنوتيك رمانتيك را دنبال كرده و در عرصه ى علوم انسانى تعميم داد. هرمنوتيك در اين مرحله، از نهضت رمانتيسم قرن هيجدهم ميلادى تأثير پذيرفته است; و مرحله ى سوم، هرمنوتيك فلسفى است كه با هايدگر در اوايل قرن بيستم شروع گرديد و به كمك گادامر، ريكور و دريدا، استمرار يافت.
به نظر نگارنده، در عصر حاضر هر دو نوع هرمنوتيك يعنى هرمنوتيك روش شناختى ـ اعم از روش شناختى متون مقدس يا مطلق متون و يا مطلق علوم انسانى ـ و هرمنوتيك فلسفى، جهت تبيين ماهيت فهم و شرايط حصول آن، ضرورت دارد.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 7، ص ص 398 و 400.

به طور اختصار به پاره اى از باورهاى شلاير ماخر، در مباحث هرمنوتيك مى پردازيم:
هرمنوتيك از ديدگاه شلايرماخر، نظريه اى فلسفى و شناخت شناسى است كه به طور عام، روش تفسير متون را بيان مى كند، اختصاص به متون كهن ندارد و تفسير كتاب مقدس را هم در بر مى گيرد. وى با تبديل فهم به كانون نظريه ى هرمنوتيك براى فهم كتاب مقدس، به آموزه هاى كليسا اعتقادى نداشت و روش هرمنوتيكى خود را عام و كلى مى دانست.
شلايرماخر در عصرى زندگى مى كرد كه دو فلسفه ى رمانتيك و انتقادى كانت در آلمان رايج بود، از اين رو هرمنوتيك او ممزوجى از اين دو نگرش بود; زيرا به ويژگى هاى فردى و حالت هاى روانى و احساسات شخصى مؤلّف و نويسنده توجه خاصّى داشت و هم چنين انتقادى بود. او در آرزوى وضع قواعد عام براى فهم بود; همان گونه كه كانت قبل از هرگونه علم شناسى و دين پژوهشى به نوعى ذهن شناسى و قواعد كلى و عامِ شناخت شناسى پرداخت; وى با اين دو نوع نگرش، دو تفسير مختلف دستورى (Grammatical) و فنى (Technical) يا روان شناسى (Psychological) را عرضه كرد و پايه هاى هرمنوتيك خود را به آن دو تفسير استوار ساخت. تفسير دستورى، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت هاى زبانى و فرهنگى است كه مؤلّف در آن زيسته و تفكّر او را مشروط و متعيّن ساخته است و تفسير فنى و يا روان شناختى، به فرديّتِ نهفته در پيام مؤلّف و ذهنيت خاص وى التفات دارد. به عبارت ديگر، هر بيانى اعم از گفتارى يا نوشتارى، بايد جزئى از نظام زبانى باشد و فهميدن آن بدون شناخت اين نظام، ميسّر نيست; امّا چنان بيانى، اثر انسانى نيز هست و بايد آن را در متن زندگى كسى كه آن را ادا كرده است فهميد; البتّه به اعتراف وى، قبل از تفسير فنى، بايد شيوه ى ادراك نويسنده از موضوع و زبان و هرچيز ديگر را كه بتوان در باره ى اسلوب متمايز نگارش نويسنده يافت، آموخت.
حال، آيا اين دو نوع تفسير، قابل جمع اند؟ اين دغدغه ى شلايرماخر است، و بر اين باور بود; كه توجه به زبان مشترك و خصلت هاى عمومىِ زبان يا فرهنگ و فراموش كردن نويسنده و ويژگى ها و ابتكارات او، ما را از عنصر فهم دور مى سازد و به عبارت ديگر، فهميدن يك جزء به معنى فراموش كردن زبان او است. وى به جهت اهميّت و هدف واقعى هرمنوتيك مبنى بر كشف معناى متن مؤلّف، براى تفسير روان شناختى اهميّت بيش ترى قائل بود.
در تفسير دستورى، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تأويل دقيق در يك سخن دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى ـ كه ميان مؤلّف و مخاطبش مشترك است ـ دانستنى نيست; دوم، معناى هر واژه در قطعه اى; از نسبتِ آن واژه با ساير واژگان آن قطعه، دانسته مى شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممكن مى كند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
تفسير فنى مشتمل بر دو روش شهودى (تفألى) و قياسى است. روش شهودى، مفسّر را هدايت مى كند تا به جاى مؤلّف قرار گيرد و به همين لحاظ تا حدودى، احوال مؤلّف به دست مى آيد. روش قياسى، مؤلّف را جزئى از نوع كلى به شمار مى آورد، و سپس مى كوشد تا پس از قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگرى كه جزء همان نوع كلى هستند، به مشخصات متمايز او پى برد. فرديّت هر كس، صرفاً مى تواند از طريق مقايسه و كشف اختلاف ها درك شود.
شلايرماخر به عنصر نيّت مؤلّف به گونه اى كه كلادنيوس طرح كرده بود، باور نداشت و مى گفت مؤلّف از آن چه آفريده، بى خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعى ندارد. شناختِ تأويل كننده از مؤلّف، بارها بيش از شناختى است كه مؤلّف از خويشتن دارد. وى عنصر تمام زندگى مؤلّف را با مفهوم نيّت مؤلّف، جاى گزين كرد; زيرا اثر هنرى، نشان از تمام زندگى مؤلّف دارد، نه از نيّت او تنها در لحظه ى خاص آفرينش. از اين جا تأثير شلاير ماخر بر فرويد و تبيين نظريه ى ضمير ناخودآگاه استفاده مى شود.
شلايرماخر، با وجود بى اعتقادى به نيّت مؤلّف، به معناى نهايى، اصلى و قطعى متن اعتقاد داشت و با قاطعيت بر آن بود كه هر واژه در هر عبارت، داراى يك معناست كه آن را معناى بنيادى مى خواند و متنى كه توان تأويل چند ديدگاه را داشته باشد، انكار مى كرد.
او عقيده داشت كه با هر روشى سرانجام بايد به معناى نهايى و قطعى برسيم و معناى نهايى از نظر وى، معنايى است كه بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذير نباشد.
شلاير ماخر، بر اين نظر است كه براى شناخت سخن انسان، بايد او و تمام زندگى او را شناخت و از طرفى براى شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در اين جا به تعبير شلايرماخر، دايره ى شناخت، و به تعبير ديگران، دايره ى هرمنوتيك پديدار مى شود كه بخش مهمّى از اين دانش به حلّ همين دور مى پردازد.[1]
نقد شلاير ماخر
شلايرماخر ـ فيلسوف و متكلّم ارزش مند آلمانى ـ مطالب بسيار مفيد و نكات دقيقى را بيان كرده اند; ولى مطالبى به ذهن نگارنده رسيده كه تأمل در آن ها بى فايده نمى باشد:
اگر ويژگى هاى شخصى و فردى در زبان، كه امرى اجتماعى است (و نه تنها وسيله ى اجتماعى بلكه عين زندگى اجتماعى است) مؤثر باشد، در آن صورت نبايد ديالوگ و تفهيم و تفهّمى بين افراد يك جامعه و آشنايان به زبان صورت بگيرد; در حالى كه واكنش ها و عكس العمل هاى ناشى از فهم، به روشنى هويداست; و اين كه برخى ناقدان به نقد پاره اى از تأليفات مى پردازند و مؤلّفان نيز به نقد ناقدان پاسخ مى دهند، دليل بر وجود نوعى ارتباط گفتارى و تفاهمى مى باشد; پس نتيجه مى گيريم كه آن ويژگى هاى روان شناسانه و تفسير فنى و روان شناسى كه شلايرماخر آن را مورد عنايت خاصّى قرار مى داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نيست; گرچه انگيزه هاى روانى در نوع گفتار مى تواند تأثير گذار باشد.
ايشان تفسير فنى را مشتمل بر دو روش شهودى و قياسى دانسته و با روش شهودى، مفسّر را به جاى مؤلّف نشانده است. اشكال دوم ما اين است كه اين عمل براى مؤلفانى كه دار دنيا را وداع گفته اند امكان پذير نيست و براى مؤلفانى كه هم عصر مفسّر مى باشند، كار صعب و دشوارى است. هر انسانى بعد از آموزش ها و تعليم و تربيت هاى گوناگون، ساختار شخصيتى خاصّى پيدا مى كند و هر اندازه تلاش كند تا اين جاى گزينى صورت گيرد، به طور واقعى امكان پذير نيست و حتّى كسانى كه بيمارى هاى شخصيتى دارند نيز ظاهراً اين جاى گزينى را انجام مى دهند.
روش قياسى شلايرماخر در تفسير فنى نيز خالى از اشكال نيست; براى اين كه قياس مؤلّف با مؤلّفان ديگر، براى تشخيص اختلاف ها، مشكل دور يا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع كلى از چه طريقى قابل شناختن است؟ اگر از طريق افراد و استقراى موارد به دست مى آيد در آن صورت نيز شناخت يقينى قابل دست يابى نيست.
شلايرماخر، به نيّت مؤلّف اعتقادى نداشت و به جاى آن، عنصر تمام زندگى مؤلّف را بيان مى كرد و اطلاعات مفسر در باره ى مؤلّف را بيش از خود مؤلّف مى دانست; در حالى كه هدف هر مفسّر آن است كه مراد و نيّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممكن است مطالب ديگرى از عبارت هاى مؤلّف به دست آيد كه چندان براى مفسّرى كه در صدد كشف مراد مؤلّف است، مفيد نمى باشد.
شلاير ماخر، به معناى اصلى و نهايى متن، باور داشت; در حالى كه اگر براى هر گزاره اى، مدلول مطابقى و مدلول هاى التزامى قائل شويم و يا به تعبير عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتى بدانيم، مى توان چندين معنا را در عرض هم به يك جمله و عبارت لفظى استناد داد.
اين روى كرد به لحاظ اين كه متضمّن دو تفسير دستورى و روان شناختى است، در بسيارى موارد، گرفتار نوعى تناقض و تضاد خواهد بود; زيرا تفسير دستورى، به قواعد عام دستورى و زبانى و فرهنگ مشترك نظر دارد و تفسير روان شناختى، به ويژگى هاى شخصى و ابتكارات خصوصى مؤلّف عنايت دارد و در بسيارى از مواقع، اين دو نوع تفسير، دو معناى متفاوت را به ارمغان مى آورد كه پذيرش يكى از آن ها به تنهايى براى مفسّر امكان پذير است.
و. هرمنوتيك ويلهلم ديلتاى
ويلهلم ديلتاى (1912 - 1833.م) فيلسوف آلمانى، يكى ديگر از پيش كسوتان هرمنوتيك در غرب است كه روى كرد شلاير ماخر را بسط و گسترش داد. وى شاگرد « اگوست بك » بود و در خانواده ى روحانى پروتستانى متولد شد. زمينه ى فكرى او، جمع بين تفكّر فيلسوفانى مانند نيچه، هگل و... بود و در جوانى به ويراستارى آثار و مقالات شلايرماخر اشتغال داشت. وى در فلسفه، روان شناسى و تاريخ صاحب نظر بود، از اين رو هيچ چيزى در نزد او بدون ظرف تاريخى قابل شناخت نيست. از اين روى كرد به تاريخ نگرى معرفتى ياد مى شود، ديلتاى آثار پراكنده اى دارد كه شاگردان او در اوايل قرن بيستم تمام آن ها را در بيست جلد جمع آورده اند. مهم ترين نوشته ى وى در زمينه ى هرمنوتيك، رساله اى با عنوان « سرچشمه و تكامل هرمنوتيك » است كه در سال 1900.م تدوين گرديد. وى علاوه بر تجديد روش شلايرماخر، در تبديل هرمنوتيك خاص به عام، به روى كرد جديدى پرداخت كه ارتباط هرمنوتيك با نگرش تاريخى بود و در زمان وى رواج داشت. با اين روش مبنايى براى علوم انسانى پايه گذارى كرد. به عبارت ديگر، ديلتاى قبل از پرسش از چگونگى فهم متنى از تاريخ گذشته، به سؤال مقدّم ترى پاسخ داد كه چگونه مى توان استمرار تاريخى را به عنوان اساسى ترين تجلّى زندگى آدمى درك كرد.
ديلتاى از سه گرايش رمانتيك، هرمنوتيكِ شلايرماخر ـ مخصوصاً در گستره ى دانش تاريخ ـ و پوزيتويسم، تأثير اثباتى و ابطالى پيدا كرد. تأثير اثباتى وى از دو گرايش نخست، در زمينه ى پذيرش نيّت مؤلّف و توجه به روان شناسى در خصوصيات فردى مؤلّف بود و تأثير ابطالى وى از پوزيتويسم و مكتب تحصّلى، از آن جهت بود كه آن مكتب تنها الگوى معرفت شناسى را توصيف تجربى مى دانست و ديلتاى براى مقابله با شبهات آن ها، نوعى معرفت شناسى را براى علوم انسانى و تاريخى تمهيد كرد.
در قرن هيجدهم، سؤالات متعددى در باره ى علوم انسانى و روش هاى آن و نيز تمايز آن ها با علوم تجربىِ طبيعى مطرح گرديد. ديلتاى، به دنبال روشى معتبر براى علوم انسانى افتاد. برخى بر اين باورند كه انسان با ساير موجودات تفاوت دارد; زيرا جهانى متغير و متبدّل است كه با هيچ روش مشخص و ثابتى قابل مطالعه و ارزيابى نيست; ولى ديلتاى بر خلاف آن ها، به پژوهش در علوم انسانى و ارايه ى روش مناسب اعتقاد داشت. وى در تحقيق خود امور ذيل را دخيل مى دانست:
ـ بايد انسان را به عنوان واقعيت اجتماعى ـ تاريخى، مورد مطالعه قرار دهيم; زيرا تا زمانى كه انسان در مرحله اى از زمان و مكان شخصى قرار نگيرد، شناسايى آن ميسّر نيست.
ـ هركدام از رشته هاى مختلف علوم انسانى، از جنبه هاى خاصّى از زندگى بحث مى كنند. اين رشته ها براى بيان واقعيت انسان، بايد در يك مكان، تلاقى پيدا كنند.
ـ براى مطالعه ى انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افكار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گيرند.
ـ ويژگى، در فهميدن و روش خاص فهميدن است.
امّا فهميدن چگونه ميسّر است؟ ديلتاى در اين جا از دورِ هرمنوتيك در علوم انسانى استفاده مى كند; يعنى در علوم انسانى، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد مى شود. هرمنوتيك ديلتاى، به نحو آشكارى به تمايز بين روش هاى علوم انسانى با رو شهاى علوم طبيعى تكيه مى كند. روش ويژه ى علوم انسانى، فهميدن است در حالى كه روش مخصوص به علوم طبيعى، روش تبيين و توصيف مناسبات علّى و معلولى ميان پديدارها است. موضوع تحقيق دانشمند طبيعى، حوادث و اثرهايى است كه ساخته ى انسان نيستند و به كمك استخدام قوانين كلى تبيين نمى گردند; در حالى كه مورخ، نه چنان قوانينى را كشف مى كند و نه به كار مى گيرد; بلكه در پى فهم اَعمال عاملان حوادث است و مى كوشد تا از طريق كشف نيّت ها، اهداف، آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد. چنان اعمالى قابل فهم اند; زيرا اعمال بشرى هستند و بر خلاف حوادث طبيعى، باطنى دارند كه ما نيز به دليل بشر بودن مى توانيم آن ها را بفهميم; به عبارت ديگر، روش علوم طبيعى، روش استقراى علمى است و روش علوم انسانى و تاريخى، تأويل است; واقعيت تاريخى با استقرا سر و كار ندارد و سرّ آن، تكرار ناپذيرى رخدادهاى آن است. از اين رو شناختن علوم تاريخى پس از تحقيق و به كمك منطق تأويل، امكان پذير است. ديلتاى با تمايز ميان علوم طبيعى و انسانى، آشكارا به مخالفت با جريان مسلط فكرى، يعنى پوزيتويسم پرداخت و با اين تقابل توانست نتايج مهمّى براى هرمنوتيك به ارمغان آورد.
بنا بر اين، فهميدن، عبارت است از كشف من، تو و به دليل ماهيت بشرى عام و مشترك در بين انسان ها است كه اين فهم، امكان پذير است. ديلتاى فكر مى كرد كه يك هرمنوتيك تمام عيار كه مستلزم تبيين اصول معرفت شناسى باشد، براى خدمت به علوم انسانى وجود دارد; درست همان گونه كه اصول فلسفه ى كانت در خدمت فيزيكِ نيوتن ارايه شد. ديلتاى بر آن بود كه از طريق معرفت تاريخى، يعنى فهم انواع صُوَر عينيت يافته اى كه بشريت در ضمن تجربه ى حيات خود، آن را اظهار كرده است، به شناخت ماهيت بشرى نايل مى شويم. در واقع ما تنها از طريق فهم و بازسازى تاريخى است كه مى توانيم امكانات خود را دريابيم و از طريق فهميدن تظاهرات حيات اشخاص گذشته است كه ما به فهم بشرى (كه خود بخشى از آن ايم) نايل مى آييم. بنا بر اعتقاد ديلتاى، وظيفه ى اهل هرمنوتيك، تحليل فلسفى و تحول فهم و تأويل در علوم انسانى است. وى زندگى را يك مفهوم متافيزيكى مى شمرد. زندگى نيرويى است كه خواهش احساس و روح را بيان مى كند و ما اين را با تجربه مى فهميم. فيلسوفانِ پيش از ديلتاى از ذهن بى روح كه جز شناخت، كار ديگرى از او ساخته نبود، سخن مى گفتند; ولى ديلتاى، پاى زندگى داراى احساس را به ميدان بحث هاى فلسفى كشاند. به نظر او زندگى، يك جريان پيوسته است و گذشته را با حال پيوند مى دهد، افق آينده را به سمت خودش مى كشد; زندگى هيچ وقت منقطع نيست بلكه مستمر و پويا است. مهم ترين تمايز فلسفه ى ديلتاى با بينش فلسفى مسلط در روزگار وى توجه به فرديّت يا روان شناسى افراد و ارزيابى هر پديده در مسير تاريخى آن بود.
ديلتاى با ارايه ى روش شناختى خود در علوم انسانى، گام جديدى در هرمنوتيك و تأويل متون برداشت و با عنايت به خصوصيات و ويژگى هاى روانى مؤلّف و گسترش تاريخى آن، توصيه هاى جديدى در اين باره عرضه كرد. تأويل، از ديدگاه ديلتاى، زمانى به كار مى آيد كه بخواهيم چيز بيگانه و ناشناخته اى را از طريق موارد آشنا بشناسيم; از اين رو اگر كسى تمام اشكال زندگى را بيگانه و نا آشنا يا به طور مطلق آشنا معرفى كند، هيچ حاجتى به تأويل نيست. وى واژه را نشانه اى قراردادى مى دانست، همان گونه كه فريادِ ناشى از درد، نشانه اى طبيعى است. برخى نشانه ها مانند آثار ادبى، نيّت مند هستند; يعنى به كار مى آيند تا معناى خاصّ بيافرينند.
وى همانند كلادنيوس، ملاك اصلى معنا در متن را نيّت مؤلّف مى دانست و حتّى معناى متن را با نيّت ذهنى مؤلّف، متحد مى شمرد و عقيده داشت كه هنر از اراده، منافع و نيّت هنرمند، جدا نيست و تأويل، ابزار شناخت اين نيّت است. با اين تفاوت كه ديلتاى، متن را تجلّى زندگى و در واقع، زندگى روحى و روانى مؤلّف مى دانست. وى همانند شلايرماخر، بر اين باور بود كه مفسّر بايد خودش را به عنصر مؤلّف، نزديك كند; نه اين كه مؤلّف و تأليف را به عصر خود باز گرداند و با اين وجود، آگاهى تأويل كننده از سخن مؤلّف، درك كامل ترى نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از اين رو، ديلتاى، هدف اصلى هرمنوتيك را درك كامل ترى از مؤلّف معرفى مى كرد; به گونه اى كه خود مؤلّف نيز از چنين دركى محروم بوده است.
وى علاوه بر نيّت مؤلّف، به امكان كشف معناى نهايى نيز باور داشت و كاملا با گزينش دل خواهانه ى رمانتيك و ذهن گرايان مخالفت مىورزيد و با وجود اين مى گويد: هر اثر هنرى، معناها و مفاهيم پيچيده و پنهان بسيار دارد; امكان كشف معناى نهايى، زمانى محقق مى شود كه معناى اثر را با كشف زمينه ى معنايى آن بشناسيم; همان طور كه معناى كنش فرد را از طريق شناخت مجموعه كنش هاى او اعّم از اجتماعى و فرهنگى مى شناسيم. به نظر او، مى توان با بررسى اسناد، حقايق و داده هاى تاريخى، آمار و... جهان زنده ى مؤلّف يعنى همان دنياى ذهن مؤلّف را شناخت. ديلتاى، هدف تأويل كننده را از ميان بردن فاصله ى زمانى و تاريخى ميان او و مؤلّف مى دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پيش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر و رسيدن به افق انديشه هاى مؤلّف و رهايى از قيد و بندهاى تاريخ معاصر و تعصّب و پيش داورى ها بيان مى كرد. وى با استفاده از اصطلاحاتى چون التفات كه از دست آوردهاى ادموند هوسرل بود، بهره جست و از اين طريق به شناخت روح و روان ديگران راه يافت.[2]
نقد ديلتاى
ديلتاى با آشكار ساختن ابعاد روانى نويسنده و نزديك شدن به تجربه ى درونى او از طريق برخورد همدلانه با محتواى متن و نيز با توجه به ماهيت مشترك و عام بشرى، توانست روى كرد ديگرى در هرمنوتيك و نظريه ى تأويل عرضه كند. ديلتاى بيش تر در صدد بيان روشى براى علوم انسانى بود تا از آن طريق، به تفهيم طبيعت آدمى بپردازد. حال اين روش شناسى او در زمينه ى علوم انسانى چه قدر موفقيت داشته، سخن ديگرى است كه از مجال اين نوشتار خارج است; ولى براى آن چه ايشان در باره ى روش تفسير متون گفته است مى توان به نكات ذيل توجه خاص داشت.
برخى از نقدهايى كه به شلايرماخر ذكر شد بر ايشان نيز وارد است; براى نمونه مى توان به نقدهاى اوّل، چهارم و پنجم اشاره كرد.
ديلتاى جهت نزديك شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پيش داورى ها و پيش فرض ها و قيد و بندهاى تاريخ معاصر را پيشنهاد مى كند، در حالى كه هر معرفتى، به پيش فرض مبتنى است; مگر معرفت هاى بديهى. علم به معانى متون نيز به يك سرى پيش فرض ها استناد دارد كه غفلت از آن ها معرفت دينى را متزلزل مى سازد.
ز. هرمنوتيك هانس گئورگ گادامر
هانس گئورگ گادامر، متولد سال 1901.م در لهستان و شاگرد مارتين هايدگر مى باشد. مهم ترين كتابش، حقيقت و روش (TRUTH AND METHOD) نام دارد كه در زمينه ى هرمنوتيك فلسفى نگاشته و در سال 1960.م انتشار يافت. شايد وجه تسميه ى اين كتاب، به جهت تلفيقى باشد كه از انديشه هاى هايدگر و ديلتاى فرا گرفته باشد; حقيقت را از فلسفه ى هايدگر و روش را از هرمنوتيك ديلتاى.
گادامر، با اين كه به هرمنوتيك فلسفى و هستى شناسانه توجه داشت و به بيان پرسش هايى در باره ى امكان دست يابى به « فهم » مى پرداخت و به طور كلى عملكرد فهم را توصيف مى نمود; ليكن به فرايند تحقق فهم نيز اهتمام مىورزيد; بدون اين كه به صدق و كذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهى نمايد.[3]
اينك به شرح مختصرى از ديدگاه ايشان كه نوآورى در زمينه ى هرمنوتيك به شمار مى آيد، مى پردازيم:
گادامر همانند « لود ويك ويتگنشتاين »، يكى از اهداف هرمنوتيك را رابطه ى ميان « فهم » و « پراكسيس » مى دانست; به اين معنا كه فهم بر زمينه و چارچوب هاى معنايى خاص متكى است كه توسط آن ها شكل مى يابد. به عقيده ى وى، فهم و كاربرد نمى توانند به طور قطعى از يك ديگر جدا شوند.[4]
هرمنوتيك گادامر، زاييده ى مبانى شناخت شناسانه ى وى است كه حقيقت را ذوبطون و لايه لايه مى داند و دست يافتن پاره اى از آن را توسط دنياى مكالمه و گفت و گو امكان پذير مى داند.[5] از نظر گادامر، ملاك حقيقت، صرف مطابقت تصورات با اعيان اشيا (مذهب اصالت عين) و مشاهده ى بداهت ذاتى تصورات (مذهب دكارت) نيست; بلكه حقيقت، عبارت است از وفاق و هماهنگى ميان تفاصيل و جزئيات با كلّ; به گونه اى كه عدم توفيق در رسيدن به اين وفاق، عدم توفيق در نيل به تفهّم صحيح را به همراه دارد.[6] وى در مقاله ى « حقيقت چيست »، به صراحت مى نويسد: به اعتقاد من مى توان به طور اصولى گفت كه هيچ اظهار نظر يا حكمى وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.[7]
گادامر، بر اساس بهره گيرى از امكانات افلاطون و سقراط، بر اين باور بود كه در جريان مهم هرمنوتيكى، با يك متن بايد به گفت و گو پرداخت و همانند ديالوگ دو متكلّم، آن قدر گفت و گو را ادامه داد تا طرفين به نوعى توافق برسند. وى در توصيف فرآيند تفسير، بر آن باور بود كه هر فهمى، يك تفسير است; زيرا هر فهمى در وضعيت خاصّى ريشه دارد; پس نمايان گر ديدگاه و دورنماى ويژه اى است. هيچ ديدگاه مطلقى وجود ندارد كه بتوان از آن، تمام دور نماهاى ممكن را نگريست. تفسير، ضرورتاً يك فرآيند تاريخى است; امّا صرف تكرار گذشته نيست; بلكه در معنايى حاضر و موجود مشاركت دارد. از اين رو « يگانه تفسير صحيح »، گمان باطلى است. از نظر گادامر، تفسير يك متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلّف يا درك عصر مؤلّف محدود شود; زيرا متن، تجلّى ذهنيت مؤلّف نيست; بلكه تنها بر پايه ى گفت و گويى ميان مفسّر و متن هستى، واقعيتش را باز مى يابد.[8]
گادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهى از پرسش هايى مى داند كه متن مى بايست به آن ها پاسخ دهد. اين پرسش ها، گاه آشكارند و گاه پنهان;[9] و هم چنين مفسّر بايد با انتظاراتِ از پيش تعيين شده، به سراغ متن برود.[10] بنا بر اين، ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل، مجموعه اى از پيش داورى ها، پيش فرض ها و خواست هايى استوار به افق معنايى امروز مى باشد كه به تعبير هوسرل، در حكم زيست جهان اوست.[11] اين عوامل از نظر گادامر، از فرآيند فهمِ متن، انفكاك پذير نيستند; در نتيجه هيچ تأويل قطعى، درست و عينى وجود ندارد و هر گونه تأويل معنايى براى زمانى خاص و مناسبتى ـ كه با پرسش هايى در افق معنايى خاص ظاهر مى شود ـ، امكان پذير است; از اين رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسيرِ بى طرف، تحقق پذير نيست; زيرا هر انسانى از موضع و جهان خود، با متن روبه رو مى شود و هر متنى با ديدگاه خاصّى مورد تفسير قرار مى گيرد و آن، همان نسبت و افق خاصّى است كه مفسّر در آن واقع است; البتّه اين افق در اثر مواجهه ى با اشيا به طور دائم تعديل مى يابد; بنا بر اين هيچ گاه ما به تفسير نهايى نايل نمى آييم.
نظر گادامر اين نيست كه مفسّر، صرفاً معانى خاص خود را بر متن تحميل نمايد، بلكه متن به بازسازى پرسش هاى مفسّر نيز مى پردازد و نيز پرسش هايى كه متن پاسخ آن ها به شمار مى رود، مفسّر را با پرسش هاى جديد رو به رو مى سازد.[12] از اين رو، بايد توجه داشت كه گادامر منكر معناى متن نيست و بنا بر اين به مكالمه ى ميان افق معنايى متن و افق معنايى خواننده و در هم شدن اين دو افق باور داشت. مفهوم افق در كاربرد گادامر، به معنى زاويه نگرشى است كه امكان نگرش را محدود مى سازد. افق، موقعيت مندىِ ما در جهان را توصيف و تعريف مى كند. با اين حال نبايد آن را از زاويه ى نگرشى ثابت و بسته تصور كرد; بلكه چيزى است كه ما به درون آن مى رويم و خود، با ما حركت مى كند; هم چنين مى توان مفهوم حقّ را با رجوع به پيش داورى هايى كه ما در هر زمان داريم، تعريف كرد; زيرا اين پيش داورى ها نمايش گر افقى هستند كه ما نمى توانيم وراى آن ها را ببينيم.[13]
خلاصه ى روى كرد گادامر اين است كه فهم، در اثر پيوند افق ها حاصل مى شود; يعنى اتحادى ميان ديدگاه خواننده و ديدگاه تاريخى متن به وجود مى آيد و كار هرمنوتيك، اتصال افق ها و برقرار كردن نوعى ديالوگ و هم سخنى ما با جهان ديگر است و در اين صورت، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسير، همين استناد تفسيرها به پيش فرض ها، پيش داورى و انتظارات و پرسش هاى مفسّر است. گادامر در بحث هاى هرمنوتيك خود به دنبال اين پرسش بود كه فهم چگونه تحقق مى يابد; نه اين كه چگونه مى توان به فهم درستى نايل آمد; يعنى به صورت معرفت شناسى درجه ى دوم از كيفيت تحقّقِ فهم گزارش مى دهد; به عبارت ديگر، از ديدگاه هايدگر، تفسير همواره مبتنى بر چيزى است كه ما پيشاپيش داريم; يعنى مبتنى بر پيش داشت[14] است و بر چيزى كه ما پيشاپيش مى بينيم تكيه دارد; يعنى متكى بر «پيش ديد»[15] است و در متن چيزى كه ما پيشاپيش درمى يابيم قرار دارد; يعنى در متن «پيش دريافت»[16] واقع است. به سخن ديگر، ما هيچ موضوع يا متنى را فارغ از پيش داورى ها و پيش فرض ها نمى فهميم.[17]
نقد گادامر
ديدگاه گادامر بيش از همه مورد هجوم انديشمندان غربى، هم چون «يورگن هابرماس»،[18] «ولفهارت پاتنبرگ»[19] و «وئى. دى. هيرش»[20] قرار گرفت.
هابرماس و ديگران، نظريه ى هرمنوتيك گادامر را نوعى نسبى گرايى معرفى كرده اند.[21] البتّه نسبيّت[22] مدل هاى گوناگونى دارد; براى نمونه، پروتاگوراس را مى توان نام برد كه مناط اعتبار حقيقت را انسان و معارف را تابع اعتقاد شخصى مى دانست و يا شخصيتى هم چون كانت كه معرفت را تلفيقى از ذهن و خارج، معرفى مى كرد و معتقد بود كه ماده ى معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست مى آيد. كانت گرچه در صدد رسيدن به معرفت يقينى بود ولى با تمايز گذاشتن ميان نومن و فنومن، هيچ گاه به آن نايل نشد. گادامر نيز با طرح نظريه ى خود و تقابل دو افق معنايىِ مفسّر و متن و تأثير سنّت ها، مواريث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پيش فرض ها در تفسير مفسّران به نوعى ديگر از نسبيت مشابه با كانت رسيد. برخى براى فرار از نسبيّت، به روايت ديگرى از نسبى گرايى گادامر پرداختند و آن را به «زمينه گرايى»[23] معنا كردند; با اين بيان كه تفسير متن، وابسته به شرايطى است كه در آن تحقق مى يابد و از لحاظ شرايط، همواره امرى نسبى به شمار مى رود; يعنى از لحاظ زمينه ى تفسير كه چارچوب هاى خاص يا مجموعه هايى از مفاهيم تفسيرى، از جمله روش هاى تفسيرى را در بر دارد. البتّه از آن جا كه هيچ زمينه اى مطلق نيست پس راه هاى متفاوتى براى تفسير وجود دارد; ولى همه ى زمينه ها به يك سان مناسب يا توجيه پذير نيستند.[24] بنا بر اين هر كس بر اساس وضع و موقف و شرايط انحيازى خاص خود و به استناد ودايع فرهنگى و علوم و معارفى كه از گذشتگان به ميراث برده است، به تفسير آثار هنرى و ادبى و متون فرهنگى و نصوص دينى مى پردازد و گونه اى اختلاف در تفسير پديدار مى شود; پس به هيچ رو، مفيدِ نسبيّتِ نيست انگارانه نيست; بلكه مقتضاى واقع بينى و توجه به ودايع و مواريث فرهنگى اوست.[25]
اين توجيه، دردِ نسبيّتِ گادامر را دوا نمى كند; زيرا اولا، تئورى گادامر، تمام دامنه ى فهم و معرفت را در بر مى گيرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هيچ اظهار نظرى نمى كند; بلكه حقيقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عين معنا نمى كند و وفاق و سازگارى معارف را ملاك حقيقت مى داند كه مستلزم نسبيّتِ نيست انگارانه است; زيرا حقيقت به معناى تطابق ذهن با عين، مستلزم سازگارى معارف است ولى عكس آن كليت ندارد; ثانياً، تفاوت آشكارى ميان آثار هنرى و فرهنگى با متون دينى و غير دينى وجود دارد. آثار فرهنگى و هنرى غالباً از سنخ معرفت نيستند و از جمله ى اعيان و اشيا به شمار مى آيند; ولى متون به لحاظ اين كه حاملِ معانىِ وضع شده مى باشند، از سنخ معرفت اند; ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسير صحيح و فهم معناى متن و مقصود مؤلّف اند و روش گادامر اين هدف را دنبال نمى كند; رابعاً، اگر زمينه گرايى، شرايط ثابت و پايدارى براى فهم متون را عرضه مى كرد، هرمنوتيك گادامر، از نسبيّت نيست گرايى جان سالم به در مى برد ولى گادامر به زمينه ى مطلقى اعتقاد ندارد.
اعتراض ديگرى كه از ناحيه ى هابرماس طرح شده است در واقع به نفى و ابطال كليّت نظريه ى گادامر نظر دارد و تأثير قهرى و تكوينى ودايع و مواريث فرهنگى بر فهم و معرفت را مورد نقد قرار مى دهد و امكان آزادى و انتقاد از اين مواريث را گزارش مى نمايد.[26]
لازمه ى سخن گادامر، اين است كه راه نقد و انتقاد تفاسير، بسته باشد; زيرا هر كس بر اساس نسبتى كه از ودايع، مواريث فرهنگى، انتظارات، پيش فرض ها و پرسش ها دارد، به تفسير متون و آثار هنرى مى پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آن ها يك سان است و حتّى تفسير صحيح و كامل نزد گادامر بى معناست; در حالى كه با بداهت، تحقق انتقادهاى فراوان به تفاسير گوناگون را مشاهده مى كنيم. برخى نقدها به روش ها و پاره اى نيز به خود فهم هاست و اين نقدها علاوه بر تفاسير، دامن سنّت ها، ودايع فرهنگى، انتظارات و پيش فرض ها را نيز مى گيرد. تنها معرفت هاى بديهى و يا شناخت هاى نظرى كه به بديهيات منتهى مى شوند، از نقد مصون مى باشند.
اگر هر فهمى نياز به پيش فرض داشته باشد، گرفتار دور يا تسلسل خواهد شد; زيرا فهم آن پيش فرض ها نيز محتاج پيش فرض هاى ديگرى است و اين سلسله تا بى نهايت ادامه مى يابد.
هدف مفسّران در تفسير متون، رسيدن به مقصود مؤلّف است; نه كشف معانى و تفاسير عصرى مفسّر، و از آن جهت كه زبان، يك نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت، ميان الفاظ و معانى، اقتران ايجاد شده، تحقق آن هدف امكان پذير است; در نتيجه، امكان تشخيص فهم صحيح از سقيم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال كشف معانى عصرى باشيم، در آن صورت تأثير پيش فرض ها و علوم زمان، باعث تحول معانى و تبدل تفاسير مى شود.
با توجه به اين كه از ديدگاه گادامر، پيش فرض ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر مى گذارند، هيچ ملاك و ضابطه اى از سوى ايشان جهت مقابله با تفاسير دل بخواهى و مذهب اصالت معنا ارايه نشده بود; به ديگر سخن، در نظريه ى گادامر، هيچ گونه معيار و ملاك عينى وجود ندارد و براى مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم يا امكان فهم، كافى نيست و اعتبار و درستى فهم نيز براى آن ها داراى اهميّت است.
هِرش، منتقد گادامر، نيز در مقام نقد هرمنوتيك گادامر مى گويد: هرمنوتيك تاريخ گرا، ضرورت ارزيابى مجدد گذشته توسط حال را از نياز به فهم مستقل و فى نفسه ى اعصار گذشته تمييز نمى دهد و زمان گذشته براى ابد، ناپديد مى گردد و فقط به ميانجى دور نماى زمان حال، قابل درك است; در حالى كه اين نتيجه با تجارب ما ناسازگار است; زيرا نوعى ارتباط ميان گذشته و حال، تحقق يافته و تجربه شده است.[27]
هِرش، در اعتراض ديگرش مى گويد: اگر شكاف ميان گذشته و حال، به راستى همان قدر كه هرمنوتيك تاريخ گرا ادعا مى كند، ژرف است، پس هيچ فهمى، حتّى فهم متون زمان حال، ممكن نيست; زيرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به يك معنا متفاوت اند و فاصله ى ميان اشخاص نيز به اندازه ى اعصار تاريخى، وسيع است.[28]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ر. ك: ام نيوتون، مجله ى ارغنون: هرمنوتيك شماره ى 4، ص 185 ـ 184; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 527 ـ 522; ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه ى مراد فرهاد پور، ص 16 ـ 12; رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ى دكتر حسين بشيريه، ص 81 ـ 80.
[2] . ر. ك: نامه فرهنگ، شماره هاى 14 و 15; ارغنون، شماره ى 4; ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 538 ـ 530; حلقه انتقادى، ص ص 45 ـ 17; يورگن هابرماس، ص 81 ـ 82.
[3] . حلقه انتقادى، ص 141.
[4] . همان، ص 150.
[5] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[6] . محمدرضا ريخته گران، فصل نامه ى ارغنون: گادامر و هابرماس، سال دوم، شماره ى 7 و 8، ص 426.
[7] . حلقه انتقادى، ص 67.
[8] . همان، ص 14.
[9] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 571.
[10] . حلقه انتقادى، ص 168.
[11] . ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 574.
[12] . حلقه انتقادى، ص 146.
[13] . رابرت هولاب، يورگن هابرماس، ترجمه ى دكتر حسين بشيريه، ص 90.
[14] . vorhabe
[15] . VORSICHT
[16] . Vorgriff
[17] . رابرت هولاب، همان، ص 88.
[18] . JURGN HABERMAS.
[19] . W. pannenberg.
[20] . e.d.hirsch.
[21] . حلقه انتقادى، ص 258.
[22] . relevism.
[23] . contentualism.
[24] . همان، ص ص 3 ـ 72.
[25] . فصل نامه ى ارغنون، شماره ى 7 و 8، ص 427.
[26] . حلقه انتقادى، ص 269.
[27] . همان، ص 129.
[28] . همان، ص ص 130 ـ 129.