رمز بقا و موفقيّت هر حكومتى در مقبوليّت و پذيرش عمومى آن حكومت از سوى مردم است و حكومت اسلامى نيز از اين قاعده مستثنا نيست; براى تحقّق اين مقبوليّت، بايد از اجراى احكامِ سخت خوددارى كرد و با مردم، كنار آمد. به عنوان مثال، اجراى برخى از حدود الهى، مثل قصاص، رجم (سنگ سار كردن) و بريدن دست دزد و...ممكن است رفته رفته در ميان مردم به كينه و عقده اى بر عليه حكومت اسلامى تبديل شود; فرزندان قاتل يا مفسد فى الارضى كه اعدام مى شود درصدد انتقام برآيند; دزد و خانواده ى او نسبت به حكومت، كينه توزى كنند، و...; پس بايد براى حفظ حكومت اسلامى، نسبت به اجراى چنين احكامى تساهل ورزيد.
البته رواج فرهنگ تساهل و تسامح، يك راه حل معتدل براى جلوگيرى از آسيب هاى حكومت است، بگذريم از آنچه برخى گفته اند كه جلب رضايت عمومى مردم در همه ى احوال، امرى ناممكن است و به هر حال عدّه اى ناراضى خواهند بود; پس براى مصونيت از آسيب هايى كه از ناحيه ى نارضايتى مردم پديد مى آيد، اصلا بايد از حكومت دينى دست برداشت و به سكولاريسم انديشيد و دين را محدود به عرصه هاى خصوصى زندگى افراد نمود.
براى پاسخ به اين پرسش بايد اولا، نقش مردم در حكومت اسلامى روشن شود و ثانياً، اهداف حكومت اسلامى و هدف اصلى و اساسى آن مشخص گردد.
نقش مردم در حكومت اسلامى
عمدتاً از نظر علماى شيعه، مردم در اصل مشروعيّت و حقانيّت حكومت هيچ گونه نقشى ندارند و در واقع حاكميّت، حقّ خداوند متعال است و هيچ موجود ديگرى بدون اذن او، نه تنها حق حاكميّت ندارد، بلكه حتّى حق هيچ گونه دخل و تصرف در خلق عالم را ندارد. همه ى عالَم و از جمله همه ى انسان ها، مِلك حقيقى خداوند هستند و همه ى هستى و ذرات وجود آنها متعلّق به خداوند است و از خود چيزى ندارند;[1] و از طرف ديگر، عقل تصديق مى كند كه تصرف در مِلك ديگران، كارى ناروا، ناپسند و ظالمانه است; بنابراين، هيچ انسانى بدون اجازه ى خداوند، حق تصرف در خود، ديگران و ساير مخلوقات را ندارد. و بديهى است كه لازمه ى حكومت، گاه، گرفتن و بستن، زندان و جريمه كردن، ماليات گرفتن، اعدام كردن و خلاصه انواع تصرف ها و ايجاد محدوديّت هاى مختلف در رفتارها و زندگى افراد جامعه است، و حاكم بايد براى اين تصرف ها از مالك حقيقى انسان ها كه كسى جز خداوند نيست، اجازه داشته باشد و گرنه همه ى تصرّفات او، به حكم عقل، ناروا و ظالمانه و غاصبانه خواهد بود. براساس ادلّه اى كه در دست داريم، خداوند اين اجازه و حق را به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم بعد از ايشان داده است:
النَّبِيُّ أَوْلى بِالمُـؤْمِنِـينَ مِنْ أَنْفُسِـهِمْ[2]; پيامبر نسبت به مومنان از خودشان به آنان سزاوارتر (مقدم تر) است.
أَطِـيعُوا اللّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ[3]; خدا را فرمان بريد و پيامبر و صاحبان امر را اطاعت كنيد.
هم چنين براساس ادلّه ى اثبات ولايت فقيه، در زمان غيبت امام معصوم(عليه السلام)چنين حقّى به فقيه جامع الشرايط داده شده و او از جانب خدا و امام زمان(عليه السلام)براى حكومت نصب شده است; امّا دليلى در دست نداريم كه اين حق به ديگران و از جمله به آحاد مردم يك جامعه و مسلمانان هم داده شده باشد.[4] البته در همه ى موارد، منشأ حكومت، وحى الهى است و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امام معصوم(عليه السلام)، و در زمان غيبت، فقيه جامع الشرايط نيز بايد از وحى الهى پيروى كند و در درجه ى اول، خود او به اجراى تكاليفى كه از جانب خداى تعالى به آنها مى رسد، گردن نهد. حتّى آن كسى كه پيام آور وحى الهى است، خود منشأ حق نيست، بلكه پيرو حق است و حقِّ هيچ گونه دخل و تصرفى را در وحى و قانون الهى ندارد.[5]
بنابراين، در مرحله ى تشريع، حكومت از آن خداوند است و او انسان هايى را براى حكومت در ميان مردم برگزيده است و به آنهااجازه ى حكومت بر مردم را داده است. منشأ اين حكومت، خداى سبحان است و اين حقّ حاكميت براى خداوند ثابت است، چه مردم به اين حكومت و حاكميت رضايت داشته باشند و چه رضايت نداشته باشند; در اين مرحله، قبول يا ردّ مردم هيچ گونه نقشى ندارد. البته به قول مرحوم علامه ى طباطبايى:
در جامعه ى علم و تقوا كه اسلام تربيت مى كند، هرگز اكثريت، خواسته هاى هوس آميز خود را به حق و حقيقت ترجيح نخواهند داد.[6]
از اين مرحله كه بگذريم، خواست و اراده ى مردم عمدتاً در سه جهت نقش دارد:
يك. در جهت تحقّق و استقرار حاكميت و حكومت، مردم صددرصد نقش دارند و اين مسئله تماماً به پذيرش جامعه و مقبوليّت مردمى بستگى دارد; يعنى مردم زمينه ى تحقّق و استقرار حاكميت را فراهم مى كنند، و تا مردم نخواهند نظام اسلامى محقّق نخواهد شد و پيامبران، امامان و فقيه جامع الشرايط در اصل تأسيس حكومت خود، هيچ گاه به زور متوسّل نمى شوند و تنها در صورتى كه خود مردم به حكومت آنان تمايل نشان دهند، دست به تشكيل حكومت خواهند زد. چنان كه امير مؤمنان على(عليه السلام)در خطبه ى شقشقيه، درباره ى حكومت خود مى فرمايد:
لو لاحضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود الناصر...لألقيت حبلها على غاربها...[7]; اگر نبود حضور مردم و اين كه به واسطه وجود يارى كننده، حجّت بر من تمام گرديده... رشته ى كار حكومت را به حال خود رها مى كردم.
در اين مورد هم، نظير همه ى احكام و دستورات الهى، مردم مى توانند به اختيار خودشان آن را بپذيرند و اطاعت كنند و يا نافرمانى و سرپيچى نمايند. البتّه در طول تاريخ، مردم ملزم و مكلّف به پذيرش حاكميت الهى و حكومت پيامبران و امامان هستند و گرنه، در پيشگاه خداوند، گناهكار و معاقب خواهند بود.[8]
دو. در مواردى است كه، «تشخيص حق» دشوار باشد و صاحب نظران با يكديگر اختلاف نظر داشته باشند. البته اين مسئله در زمان غيبت معصوم پديد مى آيد و گرنه، در زمان حضور معصوم، چون خود معصوم با وحى در ارتباط است حق را مستقيماً از منشأ حق دريافت مى كند و اشكال و خطايى در تشخيص حق رخ نمى دهد. اسلام مى گويد: «حق» آن است كه از راه وحى ثابت شده باشد، ولى در هنگام روشن نبودن آن، اگر اكثر انديشمندان و عالمان دين گفتند اين مطلب سخن دين است، تشخيص آنان بر تشخيص اقليّت، مقدّم است.
تفاوت اساسى «اكثريت» در نظام دموكراسى، با «اكثريت» در نظام اسلامى در اين است كه در حكومت اسلامى، حق و قانون، مقدّم بر اكثريت است و اكثريت، «كاشف حق» است نه مولّد و به وجود آورنده ى آن; ولى در نظام دموكراسى و غير دينى، اكثريت، پيش از حق و قانون و به وجود آورنده ى آن است.[9]
سه. در مقام عمل و اجرا; به اين معنا كه رأى اكثريت مردم، دركارهاى اجرايى خودشان معتبر است. مردمى كه در بخش قانون گذارى و در حوزه ى نبوّت و امامت معصوم و در بخش حاكميت و ولايت رهبرى پذيراى حق مى باشند، تشخيصشان در مسائل اجرايى حجّت است و با حضور و رأى آزادانه و انديشمندانه در سرنوشت خود سهيم هستند و براى رفع مشكلات و تأمين نيازهاى خود، افرادى را به عنوان وكيل انتخاب مى كنند و به مجلس شوراى اسلامى يا به مجلس خبرگان و مانند آن مى فرستند.[10]
بنابراين، مردم در زمينه ى چگونگى حكومت، احكام و دستورات آن هيچ گونه نقشى ندارند; چرا كه مشروعيت حكومت اسلامى از ناحيه ى خداوند متعال است و او حدّ و مرز آن را تعيين مى كند و نمى توان به بهانه ى جلب رضايت مردم، اين حدّ و مرزها را تغيير داد; بله در تحقّق حكومت اسلامى، خواست و رضايت مردم شرط است; امّا بعد از آن كه حكومت اسلامى محقّق شد، مردم مكلّف اند كه دستورات و مقرّرات آن را مو به مو، با جان و دل اطاعت و اجرا نمايند; و در مواردى كه تشخيص حق و قانون الهى ابهام داشته باشد، نظر اكثريت صاحب نظران علوم اسلامى مورد توجّه قرار مى گيرد; هم چنين در نحوه ى اجراى احكام و قوانين الهى، خواست اكثريت مردم در نظر گرفته مى شود.
اهداف حكومت اسلامى
اگر حكومتى فقط، به جلب رضايت مردم و خدمت به آنها بينديشد و تمام بها و ارزش را به رضايت مردمى بدهد ـ هر چند داعيه داران خدمت به مردم، همواره اين شعار را به عنوان يك تاكتيك سياسى و كسب منافع فردى و گروهى خويش به كار برده اند ـ هدف اصلى خود را در رضايت عمومى مردم جستجو مى كند; امّا اين رضايت عمومى، هرگز محقّق نخواهد شد و خواه ناخواه عدّه اى با حكومت مخالفت خواهند كرد. به همين جهت، حكومت هاى دموكراتيك و غير دينى، شعار اكثريت را عَلَم مى كنند و رواج فرهنگ تساهل و تسامح برايشان كارسازى دارد.
امّا در اسلام، خدمت به خلق و جلب رضايت مردم، بالاترين ارزش انسانى به حساب نمى آيد، بلكه ارزش هاى بالاترى وجود دارند كه اگر در نظر گرفته نشوند، خدمت به خلق ارزش خود را از دست مى دهد و به تعبير استاد شهيد مطهرى(رحمه الله):
فرض كنيم شكم خلق خدا را سير كرديم و تنش را پوشانديم، تازه ما به يك حيوان خدمت كرده ايم. اگر ما براى آنها ارزش بالاترى قايل نباشيم و همه ى ارزش ها منحصر به خدمت به خلق خدا باشد، (نه در ما) و نه در ديگران ارزش ديگرى وجود نداشته باشد، تازه خلق خدا، مجموعه اى از گوسفندها، اسب ها و... مى شوند. البتّه اگر انسان، شكم حيوان ها را هم سير كند، به هر حال كارى كرده است; ولى آيا حدّ اعلاى انسان اين است كه در حيوانيّت باقى بماند و حدّ اعلاى خدمت من اين است كه به حيوان هايى مثل خودم خدمت كنم؟ نه، خدمت به انسان، ارزش والايى است; ولى انسان به شرط انسانيت».[11]
مهم ترين اهداف حكومت اسلامى دو چيز است:
اوّل. راهنمايى كردن انسان ها به سوى «خليفة الله» شدن و فراهم نمودن مقدّمات سير و سلوك آنان;
دوّم. تشكيل «مدينه ى فاضله»اى از كشور اسلامى، مهيا نمودن مبادى تمدّن راستين و تبيين اصول حاكم بر روابط داخلى و خارجى.
نصوص دينى، اعم از آيات قرآن و متون احاديث و نيز سيره ى معصومين(عليهم السلام) و پيشوايان الهى، گرچه حاوى معارف فراوان و نكات آموزنده ى زيادى است، ليكن عصاره ى همه ى آنها همين دو ركن ياد شده است. در اين دو ركن، اصالت از آنِ ركن اول است; يعنى رساندن انسان به مقام خليفة اللهى; زيرا مدينه ى فاضله به منزله ى بدن آدمى، و خليفة اللّه به مثابه ى روح آن است; بدن هر چند سالم باشد، پس از مدّتى مى ميرد و مى پوسد; ولى روح، هم چنان زنده و پاينده است. هم چنين مدينه ى فاضله، هر چند از تمدّن والا برخوردار باشد، دوام و استحكام نخواهد داشت; ولى «خليفة الله» كه همان انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است.
لازمه ى خلافت الهى آن است كه انسان كامل، يعنى خليفة الله، همه ى كمالات مستخلفٌ عنه را، كه خداوند جهان است، به اندازه ى وسعت و گنجايش خويش، در خود فراهم نمايد. و در همه ى آن كمالات، مظهر خداوند سبحان باشد; بنابراين، آنچه به نام قسط و عدل و نظاير آن، به عنوان اهداف حكومت اسلامى ياد مى شود، اگر چه كمال به شمار مى آيند، ليكن همه ى آنها جزء فروعات كمال اصلى اند; زيرا انسان متعالى كه خليفه ى خداست، مصدر همه ى آن كمالات خواهد بود.[12]
رسيدن به اين هدف در گرو آن است كه مردم، مو به مو، فرمان هاى الهى را اجرا كنند تا نورانى شوند، و در صورت عصيان و تخلّف، با آب استغفار و توبه، وجود خود را شستشو دهند، تا كدورت و ظلمت از آنان رخت بربندد و به مقام خليفة اللهى نزديك شوند; نه آن كه به رواج فرهنگ تساهل و تسامح غربى بينديشند و باسهل انگارى و لاقيدى، سعادت ابدى خويش را تباه سازند.

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. علماى اهل سنت نيز درباره ى حكومت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) همين نظر را دارند و اختلافشان با علماى شيعه راجع به حكومت بعد از وفات آن حضرت است، كه آنها معمولا سه مبنا را براى مشروعيت حكومت بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله) ذكر مى كنند:
1. اجماع امت; 2. نصب از جانب خليفه ى قبل; 3. تعيين اهل حل و عقد.
ر.ك: جعفر سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل.
[2]. سوره ى احزاب (33)، آيه ى 6.
[3]. سوره ى نساء (4)، آيه ى 59.
[4]. محمد تقى مصباح يزدى، نگاهى گذرا به نظريه ى ولايت فقيه، ص 70ـ71.
[5]. عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، ص 90.
[6]. سيد محمد حسين طباطبايى، مجموعه مقالات و پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص140.
[7]. نهج البلاغه، خطبه ى سوم .
[8]. محمد مهدى نادرى قمى (برگرفته از مباحث محمدتقى مصباح يزدى) نگاهى گذرا به نظريه ى ولايت فقيه، ص 73ـ74.
[9]. عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، ص91.
[10]. همان، ص 91ـ92.
[11]. مرتضى مطهرى، انسان كامل، ص 47ـ48.
[12]. همان، ص 99ـ100.

درمورد موضوع پرسش يعني موضوع تساهل و تسامح، موضوعي عام و كلي است كه پرداختن به همة جزئيات آن از حوصلة چند صفحه پاسخ خارج است ليكن مي‌توانيم در اين مختصر تا اندازه‌اي دربارة مفهوم و تعريف تساهل و تسامح، و نيز در مورد امكان آن توضيح بدهيم و پرداختن به ساير جزئيات بحث را موكول به پاسخ پرسش يا پرسش‌هاي بعدي شما، كه طبعاً از مسايل جزئي‌تر در اين باب مي‌پرسيد، مي نماييم.
الف) مفهوم و تعريف تساهل و تسامح:
معمولاً تساهل با تسامح مترادف دانسته شده است و به معناي «به آساني و نرمي با كسي برخورد كردن» مي‌باشد. و به دو نفري كه با هم با نرمي و بخشش رفتار كنند، مي‌گويند: اين دو با هم تساهل كرده‌اند. ليكن كلمة تسامح فرق ظريفي با تساهل دارد و آن اين كه تسامح از مادة «سَمُحَ» به معناي بخشش و بزرگواري است و بنابراين، تسامح به معناي نوعي كنا ر آمدن همراه با جود و بزرگواري مي‌باشد.[1]
معادل اين كلمه در انگليسي، كلمة «Tolerance» است كه فعل آن «Tolerate» مي‌باشد كه در فرهنگ آكسفورد به معناي اجازه دادن به وقوع يا ادامة چيزي كه شخص آن را نمي‌پسندد و با آن موافق نيست، أخذ شده است.[2] از اين رو برخي معتقدند كه نزديك‌ترين معادل معنايي «Tolerance»حلم است؛ زيرا حلم يعني تحمّل امور ناگوار، در عين قدرت و قوّت.[3]
و در اصطلاح، تساهل و تسامح به معناي عدم مداخله و ممانعت يا اجازه دادن از روي قصد و آگاهي، به اعمال و عقايدي است كه مورد پذيرش و پسند شخص نباشد. و با توجه به اين تعريف گفته اند: عناصر زير بايد در اصطلاح تساهل لحاظ شود:
1) وجود تنوّع و اختلاف. 2) ناخشنودي و نارضايتي. 3) آگاهي و قصد. 4) قدرت و توانايي بر مداخله.[4] يعني اولاً اين تساهل بايد در ميان افرادي باشد كه به نحوي با هم اختلاف دارند، بنابراين مدارا و هم زيستي مسالمت‌ آميزي كه در ميان افراد جوامع يك رنگ و هم عقيده وجود دارد، از تعريف تساهل خارج است؛ ثانياً با شرط دوّم، آن گونه تساهلي كه از روي بي اعتنايي و بي‌تفاوتي باشد. خارج مي‌شود؛ چرا كه تساهل مورد تعريف همراه با مخالفت و ناخشنودي است و در آن ميل اصلي به همين مخالفت و مقاومت است، امّا به دليلي اين ميل، سركوب و مهار مي‌شود؛ در حالي كه در بي‌تفاوتي، اصلاً ميل به مخالفت وجود ندارد. از اين شرط به دست مي‌آيد كه تساهل و تسامح هرگز به معناي پذيرفتن عقيدة مخالف و يا پذيرش چيزي كه مورد قبول انسان نيست نمي‌باشد؛
ثالثاً، بنابر شرط سوم، اين تساهل نبايد از روي جهل و بدون انگيزه صورت پذيرد. و بنابر شرط چهارم، مداراي عاجزانه و از روي ناچاري، تساهل و تسامح خوانده نمي‌شود.
تعريف مذكور در فرهنگ غرب متداول است و انديشمندان غربي، شروط چهارگانة فوق را به عنوان شرط لازم براي تساهل و تسامح در نظر مي گيرند؛ هر چند برخي اين شروط را كافي ندانسته و شرط‌هاي ديگري را نيز افزوده‌اند.[5]و امّا در اسلام، اصطلاحي به عنوان «تساهل و تسامح» وجود ندارد؛ يعني آيه و روايتي نداريم كه در آن مسلمانان امر به «تساهل و تسامح» شده باشند گرچه در برخي نقل‌ها آمده كه حضرت رسول فرموده من بر شريعت آسان مبعوث شده‌ام ليكن آنچه از مجموع معناي لغوي و اصطلاحي تساهل و تعريف رايج آن در غرب به دست مي‌آيد، اين است كه بهترين معادل براي چنين معنايي، همان اصطلاح حلم و بردباري است كه در اسلام مطرح است. و احياناً به عنوان ارزش اخلاقي شناخته مي‌شود. امّا مسألة اصلي اين است كه آيا اين حلم و بردباري، همه جا روا است و هيچ حد و مرزي ندارد؟ (اين مسألة پاسخ مستقلي را مي‌طلبد) اجمالاً پاسخ اين است كه تساهل مطلق ممكن نيست و بايد حدود و شرايطي داشته باشد كه اسلام، تعيين كنندة اين حدود را خداود متعال و وحي او مي‌داند، در حالي كه در تفكّر غربي، تعيين اين حدود و مرزها بعضاً از طريق منافع فردي يا اجتماعي، قراردادها يا هنجارهاي اجتماعي يا طبيعي، حقوق بشر و به طور كلّي، انسان و طبيعت دانسته شده است.
اختلاف ديگر نظر اسلام در باب تساهل در باب تساهل با نظر انديشمندان غربي بر سر ملاك و معيار اين تساهل و مدارا است: ملاك مفهوم غربي تساهل،‌تفكراتي هم چون پلوراليسمِ (= كثرت گراييِ) اخلاقي و ديني، و يا نسبيّت فرهنگي و اخلاقي است كه اسلام اين ملاك ها را قبول ندارد. (كه باز اين مطلب، بحث مستقلي را طالب است)
ب) امكان تساهل و تسامح:
شكي نيست كه تساهل و تسامح محدود و مقيّد، امكان دارد. امّا بحث در تساهل مطلق و بدون حد و مرز است كه آيا چنين تساهلي اساساً امكان دارد و قابل اجرا هست يا نه؟
تساهل مطلق را مي‌توان به تساهل مطلق سلبي و ايجابي تقسيم كرد.[6] تساهل مطلق سلبي، عبارت است از عدم مخالفت بي قيد و شرط نسبت به هرگونه عقيده و رفتار و شيوة رفتاري كه شامل عدم مخالفت با عقيدة ضد تساهلي و رفتارها و شيوه‌هاي سخت گيرانه و غير تساهلي نيز مي‌شود. لازمة اعتقاد به تساهل مطلق سلبي اين است كه دست كم انديشه ها و رفتارهاي مخالف و از جمله انديشه و رفتارِ ضد تساهلي را مجاز بداند و آن را از رشد و گسترش باز ندارد. به اين ترتيب، تساهل مطلق سلبي، در دامان خود، عدم تساهل را پرورش مي‌دهد. و اين تناقض است. از اين رو گفته‌اند كه تساهل مطلق سلبي، حتي اگر به لحاظ نظري ممكن باشد، در عمل ممكن نيست.[7]
تساهل مطلب ايجابي، وضعي ناگوارتر دارد؛ زيرا براساس آن، شخص نه تنها در مقام عمل از عقايد و رفتار مخالف جلوگيري نمي‌كند، بلكه اساساً براي خود چنين حقي را قائل نيست؛ و برعكس براي طرف مقابل اين حق را قائل است كه عقيده و رفتاري مخالف داشته باشد. اگر اين اعتقاد را رياكارانه ندانيم، بي‌گمان مستلزم رواج و گسترش عقايد و رفتارهاي ضد تساهلي است.[8]
برخي نيز بر ناممكن بودن تساهل مطلق چنين استدلال كرده‌اند كه اگر بر ما لازم باشد كه نسبت به همه چيز تساهل بورزيم، در اين صورت بايد هرگونه عقيده و رفتار ضد تساهلي را محدود كنيم و نسبت به آن تساهل نورزيم؛ و در نتيجه تساهل، متوقف بر عدم تساهل مي‌شود؛ كه اين دور است.[9]
البته ناممكن بودن تساهل مطلق را مي‌توان از طريق نقد مباني آن، يعني نسبيّت معرفت شناختي و اخلاقي قراردادگرايي و فرد گرايي، نيز ثابت كرد. كه البته محتاج مجالي وسيع‌تر و بحثي كاملتر است.
خلاصه و نتيجة مطالب اين پاسخ اين مي‌شود كه تساهل و تسامح با توجه به معاني لغوي و اصطلاحي آن مترادف با حلم و بردباري است كه در فرهنگ اسلامي نيز بدان سفارش شده است امّا تفاوت ديدگاه اسلام با ديدگاه غربيان در مورد اين آموزه آن است كه اولاً تعيين شرايط و حدود تساهل از نظر اسلام به عهدة خداوند متعال است و نه هيچ نيروي ديگري و ثانياً مبناي تساهل در اسلام حقانيت است نه ملاكهاي غربي از قبيل پلوراليسم و نسبيّت فرهنگي و اخلاقي.
در بحث از امكان تساهل نيز نتيجه اين است كه تساهل محدود و داراي حد و مرز، بدون شك ممكن و قابل اجرا است. امّا تساهل مطلق و بي حد و مرز امكان ندارد چون منجر به تناقض خواهد شد.
منابعي براي مطالعة بيشتر:
1ـ «تسامح آري يا نه»، دفتر نخست، مقالة بررسي انتقادي موضوع تساهل، حسن رحيم‌پور ازغدي.
2ـ تساهل و تسامح اخلاقي، ديني، سياسي، محمود فتحعلي، مؤسسة فرهنگي طه، قم، 1378.

--------------------------------------------------------------------------------
[1]- فيروزآبادي، القاموس المحيط، (دار احياء التراث العربي)، ج 3، ص 583، البستاني،‌محيط المحيط (مكتبة لبنان ناشرون)، ص 425، 437.
-[2] Oxford Advanced Learners Dictionary, (1998 - 99); P. 1258.
[3]- محمّد سعيد حنايي كاشاني، تساهل و تسامح، نامة فرهنگ، ش 28، ص 61.
[4] - S usan Mendus, (Toleration), in the Encyclopedia Of Ethics, ed. Lawrence. Becker, Vol. II, P. 1251.
[5] - Robert Paul Churchill, (The case For Toleration as an Individual Virtu) Amin Razavi, PP. 191 - 5 (به نقل از: محمود فتحعلي، تساهل و تسامح اخلاقي، ديني، سياسي، طه 1378 ص 11)
[6] - چنان كه بعضي تساهل را به تساهل سلبي (منفي) و ايجابي (مثبت) تقسيم كرده‌اند: بنگريد به:
David Ambuel, Philosophy and the Question Of Intolerance, P. V. II.
همچنين: «تساهل منفي و تساهل مثبت در قلمرو فلسفة سياسي معاصر»، سيد علي محمودي، كيهان فرهنگي، ش 98، ص 17، 19.
[7] - محمود فتحعلي، تساهل و تسامح اخلاقي، ديني، سياسي، ص 23.
[8]- حسين بشيريه، دولت عقل: ده گفتار در فلسفه و جامعه شناسي سياسي، تهران، مؤسسة نشر علوم نوين، 1374، ص 88، 89.
[9]- David Ambul, (Philosophy and the Question Of Intolerance) Forom Philosophy Religion and the Intolerance, ed. By Mehdi Amin Razavi State University New Yourk Press. 1972.