علامه طباطبايى )ره( در ذيل آيه‏ى: فما أغنى عنهم سمعهم و لا أبصارهم و لا أفئدتهم من شى‏ء... (احقاف 26/46:) پس نه گوششان و نه ديدگانشان و نه دل‏هايشان، به هيچ وجه به دردشان نخورد. مى‏فرمايد: »در آياتى كه تعبيرات سمع و بصر و قلب آمده، علت اين كه كلمه سمع را مفرد آورده - با اين كه مراد از آن، جمع است - اين است كه كلمه‏ى سمع، مصدر است و به معناى »شنيدن«؛ برخلاف بصر كه به معناى چشم است و نه به معناى ديدن؛ و قاعده‏ى كلى اين است كه مصدر در معناى جمع و مفرد، هميشه به صيغه‏ى مفرد مى‏آيد؛ و نظير همين مطلب در مورد كلماتى مانند ضيف [مساوى ميهمان)، قربان [قربانى) نيز در قرآن كريم رخ داده است؛ كه در عبارات: ضيف ابراهيم المكرمين ( ذاريات 24/51: كه در ترجمه مى‏گوييم: »ميهمانان گرامى ابراهيم«، و از اين كه صفت آن‏ها )المكرمين( به صورت جمع آمده است، درمى‏يابيم كه موصوف )ضيف( نيز به معناى ميهمانان است و نه ميهمان. و اذ قربا قربانا ( مائده 27/5: »و آن دو، قربانى [هايشان) را پيش آوردند«، و از اين كه فاعل جمله دو نفر بوده )قربا( و رقابتى بين آن‏ها )هابيل و قابيل( بوده است، تشخيص مى‏دهيم كه آن‏ها دو قربانى جداگانه آورده‏اند. پس واژه‏ى »قربانا« را به صورت مفرد ترجمه نمى‏كنيم. شاهد هستيم.« ( ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 18، ص 325)

علامه طباطبايى )ره( در ذيل آيه‏ى 7 سوره‏ى هود و آيات 9 - 12 سوره‏ى فصلت بحثى دارد كه خلاصه‏ى آن دو، اين مى‏شود كه: »آنچه از ظاهر آيات - و نه صريح آن‏ها - فهميده مى‏شود، اين است: مقصود از كلمه‏ى سماوات، كه صيغه‏ى جمع است و همواره در مقابل »أرض« كه صيغه‏ى مفرد است، قرار مى‏گيرد، طبقاتى از موجودات جسمانى باشند كه فوق زمين قرار دارند؛ زيرا به طورى كه اهل لغت گفته‏اند، كلمه‏ى سماء به معناى هر چيزى است كه بالاى سر ما قرار گرفته باشد. معلوم است كه بالا و پايين دو امر نسبى هستند. پس سماوات عبارتند از طبقاتى از خلق جسمانى كه بالاى كره‏ى زمين واقع شده، و بر آن احاطه دارند، و ظاهرا آسمان دنيا از بين آسمان‏هاى هفت گانه، عبارت است از آن فضايى كه اين ستارگان بالاى سر ما در آن قرار دارند و اين آسمان‏ها چنان كه گفتيم، همگى جزء عالم جسمانى و داخل در طبيعت و ماده هستند و نه ماوراى طبيعت؛ منتها اين عالم طبيعت هفت طبقه است كه مطابق آيه‏ى: الذى خلق سبع سموات طباقا (ملك 3/67:) همان كه هفت آسمان را طبقه طبقه آفريد.، به صورت طبقه طبقه روى هم قرار دارند و از همه نزديك‏تر به ما، همين آسمانى است كه ستارگان و كواكب در آن هستند؛ ولى درباره‏ى شش آسمان ديگر، قرآن كريم هيچ سخنى نگفته است جز همين كه روى هم قرار دارند. ايشان در ادامه‏ى بحث توضيح مى‏دهد كه منظور از آسمان‏هاى هفت گانه مسلما سيارات آسمان و يا برخى از آن‏ها از قبيل ماه، خورشيد و... نمى‏باشد.« (براى كل اين بحث، ر.ك: ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 10، صص 222 - 223؛ و ج 17، ص 560 - 561))
البته در بحث معراج پيامبر )ص( نيز سخن از هفت آسمان به ميان آمده است و چنان كه قبلا توضيح داده شد (در جلد دوم از همين مجموعه‏ى »آفتاب انديشه«، بخش مربوط به پيامبر اكرم، مبحث معراج. ) ، مقصود از آن آسمان‏ها، همگى عوالم ماوراى طبيعى بود و نه عالم طبيعت؛ زيرا در آن آسمان‏ها، مكاشفاتى براى پيامبر )ص( رخ داده كه همگى از سنخ امور ماوراى طبيعى بوده است. با توجه به اين كه در آن جا نشان داديم كه حتى آسمان اول در جريان معراج كه از آن به السماء الدنيا تعبير مى‏شد، از سنخ امور ماوراى طبيعى است و نه همين آسمان ما كه خورشيد و ستارگان در آن هستند. لذا با توجه به اين شواهد، شايد بتوان گفت كه مقصود از هفت آسمانى كه در احاديث معراج آمده، چيزى متفاوت با هفت آسمانى است كه در آيات قرآن كريم آمده است.

در توضيح و تبيين اين مطلب، مفسران نظرات متعددى ارائه كرده‏اند كه مى‏توان اغلب آن‏ها را به عنوان تفاسيرى كه نسبت به هم تفسير ظاهرى و باطنى و باطنى‏تر اين آيه مى‏باشند، پذيرفت و ما از باب نمونه چند تفسير را مى‏آوريم.
در تفسير نمونه آمده است: »ذكر صيغه‏ى جمع در نعبد و نستعين و... نشان مى‏دهد كه اساس عبادت، مخصوصا نماز، بر پايه‏ى جمع و جماعت است؛ يعنى حتى هنگامى كه بنده در برابر خدا به راز و نياز بر مى‏خيزد، بايد خود را در ميان جمع و جماعت ببيند؛ چه رسد به ساير كارهاى زندگيش. بدين گونه، هر گونه تك روى و انزوا طلبى و مانند اين‏ها مردود است؛ مخصوصا در نماز كه از اذان و اقامه تا سوره‏ى حمد تا السلام عليكم كه پايان آن است، همه دليل بر آن است كه اين عبادت در اصل، جنبه‏ى اجتماعى دارد و صورت فراداى آن حالت فرعى و ثانوى است.« (تفسير نمونه، ج 1، ص 44))
اما علامه طباطبايى )ره( تفسير عميق‏ترى از اين آيه ارائه كرده است. ايشان با توجه به اين كه در اين آيه )اياك نعبد و اياك نستعين( قرار است اوج عبوديت بنده نسبت به خدا معلوم شود، پس از ذكر نكاتى كه از اين آيه درباره‏ى شدت عبوديت فهميده مى‏شود، توضيح مى‏دهد: »گويا علت ذكر پرستش و استعانت به صيغه‏ى متكلم مع الغير، همين دورى از منيت و استكبار بوده باشد و اشاره به اين نكته است كه چون مقام عبوديت با ديدن خود منافات دارد، لذا بنده‏ى خدا، عبادت خود و همه‏ى بندگان ديگر را در نظر گرفته است؛ آن گاه مى‏گويد: »ما تو را مى‏پرستيم«؛ يعنى: وقتى من خودم را تنها ببينم، به انانيت و خودبينى و استكبار نزديكترم تا وقتى كه خود را در ميان ساير بندگان ببينم.
در واقع با همين عبارت هم باز تا حد امكان، تعينات و تشخصات خود را كنار گذاشته‏ام.« (ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 1، ص 42. ) .
ايشان در ادامه و با جمع بندى همه‏ى نكاتى كه از حيث اظهار عبوديت در اين آيه آمده است، مى‏فرمايد: »اظهار عبوديت در جمله‏ى اياك نعبد اين آيه، از نظر معنا و از حيث اخلاص، به نحوى بيان شده است كه نقص ندارد؛ تنها چيزى كه شايد در نگاه اول نقص به نظر برسد، اين است كه بنده عبادت را به خودش نسبت مى‏دهد و گويى براى خود دعوى استقلال در وجود و قدرت و اراده مى‏كند، و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر به نظر مى‏رسد، اضافه كرده است كه: و اياك نستعين؛ يعنى همين عبادتمان نيز به استقلال خود ما نيست؛ بلكه در همين نيز از تو نيرو مى‏گيريم و استعانت مى‏جوييم. پس دو جمله‏ى اياك نعبد و اياك نستعين روى هم يك معنا را مى‏رسانند و يعنى: عبادت خالصانه‏اى كه هيچ گونه شائبه‏اى در آن نيست.« (همان، صص 42 - 43))
علامه طباطبايى )ره( در آيات ديگر قرآن نيز نشان مى‏دهد كه همين سبك و سياق، يعنى استفاده از ضمير جمع براى تواضع و نفى منيت به كار رفته است؛ مثلا آن جا كه به آسمان و زمين گفته مى‏شود: ائتيا طوعا او كرها ( فصلت 11/41: خواه يا ناخواه بياييد. ؛ پاسخ آن‏ها را چنين نقل مى‏كند: قالتا اتينا طائعين (فصلت 11/41:) فرمان پذير آمديم. ؛ در حالى كه چون دو تا بودند، بايد ضمير تثنيه به كار مى‏برد و مى‏گفت: اتينا طائعتين؛ ليكن ضمير جمع به كار برده و خواسته است تواضعى كرده باشد و خود را در
ميان ساير مخلوقات قرار دهد و حساب خود را از بقيه جدا نكند (ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 17، صص 555 - 556))
امام خمينى )ره( در كتاب »آداب الصلوة«، تفسير ديگرى نيز ارائه داده و فرموده است: »بدان كه اهل ظاهر در نكته‏ى ذكر نعبد و نستعين به صيغه‏ى متكلم مع الغير، با آن كه عابد واحد است، نكاتى گفته‏اند؛ از آن جمله اين كه:
عابد را حيله شرعيه به نظر رسيده كه به وسيله‏ى آن عبادتش مقبول درگاه حق تعالى افتد و آن، آن است كه عبادت خود را در ضمن عبادت ساير مخلوق - كه از جمله‏ى آن‏هاست كمل از اوليا، كه حق تعالى عبادت آن‏ها را قبول مى‏فرمايد - تقديم بارگاه قدس و دستگاه رحمت كند تا به اين وسيله، عبادت او نيز ضمنا قبول شود؛ زيرا از عادت كريم نيست كه تبعض صفقه (تبعض صفقه: اصطلاحى است در مباحث اقتصادى فقه و به اين معناست كه كسى در يك معامله و در يك دست كاملا دو گونه رفتار كند؛ يعنى مثلا اگر قرار است يك گونى گندم را بگيرد، مثلا نصف آن را به يك قيمت بگيرد و بقيه را به گونه‏اى ديگر. عنوان كند.
و از آن جمله، اين كه: چون تشريع نماز در اول امر به جماعت بوده، از اين جهت به لفظ جمع ادا شده است. ما در سر اجمالى اذان و اقامه نكته‏اى گفتيم (در آداب الصلوة، صص 121 - 122.) كه از آن، كشف اين سر تا اندازه‏اى مى‏شود و آن، آن است كه اذان، اعلان قواى ملكيه و ملكوتيه‏ى سالك است براى حضور در محضر؛ و اقامه، به پا داشتن آن‏هاست در حضور؛ و چون سالك قواى ملكيه و ملكوتيه‏ى خود را در محضر حاضر نمود و قلب كه پيشواى آن‏هاست به سمت امامت به پا خاست، فقد قامت الصلوة و المؤمن وحده جماعة (وسائل الشيعه، ج 5، ص 379: »مؤمن به تنهايى جماعت است.«. ، پس نعبد و نستعين و اهدنا، تمام به واسطه‏ى اين جمعيت حاضره در محضر قدس است، و در روايات و ادعيه‏ى صادره از اهل بيت عصمت و طهارت كه سرچشمه‏ى عرفان و شهودند، اشاره به اين معنا شده است (خلاصه‏ى مطلب فوق به زبان ساده اين است كه: اصل نماز بر جماعت تشريع شده است؛ ولى اين جماعت، فقط جماعت افراد خارجى نيست؛ بلكه در هر انسانى نيز در هنگام نماز، جمعيتى گرد مى‏آيند؛ بدين بيان كه قواى مختلف نفس، در حالت عادى هر يك به كار خود مشغولند. با اذان و اقامه، اين قواى مختلف دست از كار خود برمى‏دارند و حاضر مى‏شوند براى نماز حضور در مقابل معبود؛ و امام جماعت آن‏ها، قلب انسان است. پس در واقع، در هنگام نماز، احوال و قواى پراكنده‏ى وجود انسان مؤمن، يك جمعيت و جماعتى پيدا مى‏كنند و جميعا رو به قبله‏ى معبود مى‏آورند؛ لذاست كه در نماز صيغه‏ى جمع به كار برده مى‏شود))
و وجه ديگر كه به نظر نويسنده [امام خمينى )ره() مى‏رسد، آن است كه: چون سالك در الحمدلله جميع محامد و ثنا را از هر حامد و ثنا جويى در ملك و ملكوت مقصور و مخصوص به ذات مقدس حق نمود و نيز در مدارك برهان ائمه‏ى برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پيوسته كه تمام دايره‏ى وجود بملكها و ملكوتها و قضها و قضيضها حيات شعورى ادراكى حيوانى، بل انسانى دارند و حامد و مسبح حق تعالى از روى استشعار و ادراكند و در فطرت تمام موجودات، خصوصا نوع انسانى خصوع در پيشگاه [موجود) مقدس كامل و جميل على الاطلاق، ثبت؛ و ناصيه‏ى آن‏ها در آستانه‏ى قدسش بر خاك است، چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد: و ان من شى‏ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم (اسراء 44/17:) و هيچ چيز نيست مگر اين كه در حال ستايش تسبيح او مى‏گويد: ولى شما تسبيح آن‏ها را در نمى‏يابيد. ؛ و ديگر آيات شريفه و اخبار معصومين )ع( كه مشحون از اين لطيفه‏ى الهيه است، مؤيد برهان حكمى متين است. پس چون سالك الى الله به قدم استدلال برهانى يا ذوق ايمانى يا مشاهده‏ى عرفانى اين حقيقت را دريافت، در هر مقامى كه هست، در مى‏يابد كه جميع ذرات وجود و سكنه‏ى غيب و شهود، عابد معبود على الاطلاق و پديد آورنده‏ى خود را طلبكارند؛ پس با صيغه‏ى جمع اظهار مى‏كند كه جميع موجودات در همه‏ى حركات و سكنات خود عبادت ذات مقدس حق تعالى كنند و از او استعانت جويند.« (آداب الصلوة، صص 279 - 280. ) خلاصه‏ى مطلب به زبان ساده اين است كه عارف چون قدرت شهود حقايق اشيا را پيدا كرده، به حقيقت آيه‏ى »و ان من شى‏ء الا يسبح بحمده« پى برده است، لذا هنگامى كه به نماز مى‏ايستد، همه‏ى موجودات پيرامون خود از در و ديوار و... را در حل نماز و عبادت خدا مى‏بيند. پس اين عبارات را به صيغه‏ى جمع مى‏آورد؛ يعنى من و همه‏ى موجودات اطرافم تو را عبادت مى‏كنيم و از تو يارى مى‏جوييم.
امام خمينى )ره( در كتاب »سر الصلوة« كه به تعبير خودشان، بيان »سر اجمالى نماز اهل معرفت و اهل الله« (سر الصلوة، ص 14. ) است، تفسير عميق‏ترى از اين مطلب ارائه كرده است. ايشان پس از اين كه در مقدمه‏ى كتاب تذكر مى‏دهند كه حقيقت نماز اهل معرفت »عبارت از حصول معراج حقيقى و قرب معنوى و وصول به مقام فناى ذاتى است كه در اوضاع (مقصود از اوضاع، حالات و افعال نماز است.) امام خمينى در عبارات فوق مى‏فرمايد كه تجلى و نمود مقام فناى ذاتى، در ميان افعال نماز با عمل سجده‏ى دوم است و تجلى همين مقام در ميان اذكار نماز، با ذكر »اياك نعبد« مى‏باشد. ، به سجده‏ى ثانيه كه فناى از فناست، و در اذكار، به اياك نعبد كه مخاطبه‏ى حضوريه است، حاصل شود«، به بحث در باب اسرار تك تك اجزاى نماز مى‏پردازند و هنگامى كه به تفسير سوره‏ى حمد و ذكر اياك نعبد و اياك نستعين مى‏رسد، مى‏فرمايند: »و چون بنده‏ى سالك الى الله به مرقات اقرأ و ارق (اصول كافى، ج 4، ص 4. 8 )كتاب فضل القرآن، باب فضل حامل القرآن، حديث 10). »بخوان و بالا رو«. و عارج به معراج الصلوة معراج المؤمن (اعتقادات، علامه مجلسى، ص 29 )از رسول اكرم )ص((: نماز، معراج مؤمن است. مشاهده‏ى رجوع جميع موجودات و فناى دار تحقق در حق كند و حق براى او جلوه به وحدانيت نمايد، به زبان فطرت توحيد گويد: اياك نعبد و اياك نستعين. و چون نور فطرت انسان كامل، محيط به جميع انوار جزئيه است و عبادت و توجه آن، توجه دار تحقق است، به صيغه‏ى جمع ادا كند - سبحنا فسبحت الملائكة و قدسنا فقدست الملائكة و لولانا ما سبحت الملائكة (عوالى اللئالى، ج 4، ص 122؛ عيون أخبار الرضا )ع(، ج 1، ص 266؛ و بحارالأنوار، ج 25، ص 1: ) »ما خدا را تسبيح گفتيم، پس ملائكه تسبيح گفتند؛ و ما خدا را تقديس كرديم، پس ملائكه تقديس كردند؛ و اگر ما نبوديم، ملائكه تسبيح نمى‏گفتند.«. (سر الصلوة، ص 87. ) ايشان بعدا در توضيح بيش‏تر مى‏فرمايد: »رحمانيت و رحيميت، اظهار همان اعيان [مساوى اعيان ثابته) است از غيب هويت تا افق شهادت مطلقه؛ و ايداع فطرت عشق و محبت كمال مطلق است در خميره‏ى آن‏ها، كه بدان فطرت عشقيه‏ى سائقه و جذبه‏ى قهريه‏ى مالكيه، كه ناصيه‏ى آن‏ها را گرفته، به مقام جزاى مطلق كه استغراق در بحر كمال واحديت است، نايل شوند: الا الى الله تصير الأمور. (شورى 53 / 42:) بدان كه بازگشت همه‏ى امور فقط به سوى خداست. پس با اين طريقه، غايت آمال و نهايت حركات و منتهاى اشتياقات و مرجع موجودات و معشوق كائنات و محبوب عشاق و مطلوب مجذوبين، ذات مقدس است؛ گر چه خود آن‏ها محجوبند از اين مطلوب و خود را عابد و عاشق و طالب و مجذوب امور ديگرى دانند. از اين حجاب بزرگ فطرت است كه بايد سالك الى الله به قدم معرفت، آن را خرق كند. تا به اين مقام نرسد، حق ندارد كه اياك نعبد گويد؛ يعنى: لا نطلب الا اياك؛ و جوينده‏ى غير تو نيستيم و خواهنده‏ى جز تو نخواهيم بود و ثناى غير تو نكنيم و استعانت در همه‏ى امور به جز از تو نجوييم. همه‏ى ما سلسله‏ى موجودات و ذرات كائنات، از ادنى مرتبه‏ى سفل ماده تا اعلى مرتبه‏ى غيب اعيان ثابته، حق‏طلب و حق‏جو هستيم و هر كس در هر مطلوبى طلب تو كند و با هر محبوبى عشق تو ورزد: فطرت الله التى فطر الناس عليها (روم 30/30:) آن فطرت الهى كه مردم را بر آن آفريد. ؛ يسبح له ما فى السموات و ما فى الارض (حشر 24/59:) آنچه در آسمان‏ها و آنچه در زمين است، او را تسبيح مى‏گويند و چون سالك را اين مشاهده دست دهد و خود را به شراشر اجزاى وجوديه‏ى خود، از قواى ملكيه تا سراير غيبيه، و جميع سلسله‏ى وجود را عاشق و طالب حق بيند و اظهار اين تعشق و محبت را نمايد...« (سر الصلوة، ص 91. )خلاصه‏ى مطلب به زبان ساده اين است كه عارف در اين جا، از سفرهاى چهارگانه‏ى سير و سلوك، به سفر دوم يعنى فناى ذاتى رسيده است و در اين مقام، خود و همه‏ى موجودات را فانى در خدا مى‏بيند و چون حقيقت وجودى انسان كامل [كه از آن، به »عين ثابت انسان كامل« تعبير مى‏شود) جامع جميع موجودات و محيط بر همه‏ى آن‏هاست، لذا ضمير جمع به كار مى‏برد.

درباره‏ى قسمت او سؤال، بايد به صرف و نحو زبان عربى توجه كرد. در زبان فارسى، ما هيچ علامتى براى تفكيك مذكر از مؤنث نداريم و براى مثال، جمله‏ى »او آمد« را هم در مورد آمدن يك زن مى‏توانيم به كار ببريم و هم در مورد آمدن يك مرد. اما برخى زبان‏هاى دنيا و از جمله زبان عربى )و نيز مثلا زبان فرانسه(، كلمات مذكر را از كلمات مؤنث جدا مى‏كنند و اين تفكيك را نه تنها در مورد انسان‏ها به كار مى‏برند، بلكه تمامى الفاظشان به نحوى است كه از يكى از اين دو حالت خارج نيست؛ يعنى همه‏ى كلمات به لحاظ لفظى، يا مذكر است و يا مؤنث. مثلا در زبان عربى، كلمات خورشيد )الشمس( و ميز )المنضدة(، مؤنث محسوب مى‏شوند و كلمات ماه )القمر( و صندلى )الكرسى(، مذكر؛ و لذا فعلى كه پس از كلمه‏ى »شمس« بيايد، مؤنث؛ و فعلى كه پس از كلمه‏ى »قمر« بيايد، به لحاظ لفظى مذكر محسوب مى‏شود؛ در حالى كه حقيقتا مذكر و مؤنث بودن در مورد ماه و خورشيد، معنى ندارد. در مورد خدا نيز مطلب به همين قرار است. البته اين، يك امر وضعى و قراردادى است كه مدت‏ها قبل از نزول قرآن انجام شده بود. كار دين اين نيست كه بيايد قراردادهاى زبانى و سخن گفتن را تغيير دهد و الفاظ جديدى وضع كند؛ بلكه هر دينى، بناچار در ميان يك قومى آمده است كه آن قوم، زبان خاص خود را داشته‏اند و آن دين ناچار است در هنگام تكلم، از زبان‏هاى مردم استفاده كند تا امكان فهم آن براى مردم باشد: و ما أرسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم (ابراهيم 4/14: )و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا [حقايق را] براى آن‏ها تبيين كند.
در مورد قسمت دوم سؤال نيز باز بايد به ساختار زبان عربى توجه كرد. در زبان عربى، هرگاه به گروهى اشاره شود كه همگى زن باشند، از ضمير مؤنث استفاده مى‏شود؛ اما اگر به گروهى اشاره شود كه در آن هم مرد و هم زن باشند، از ضمير مذكر استفاده مى‏شود. ضمير مذكر در اين جا به اين معنى نيست كه فقط مردان مورد خطابند. در واقع ضماير جمع مذكر، دو كاربرد دارند: هم براى »فقط مردان« به كار مى‏روند و هم براى »هم مردان و هم زنان«؛ در حالى كه ضماير جمع مؤنث تنها يك كاربرد دارند و براى »فقط زنان« به كار مى‏روند. لذا قرآن كريم هم هرگاه بخواهد همه‏ى انسان‏ها - هم مرد و هم زن - را با هم مورد خطاب قرار دهد، چاره‏اى ندارد جز اين كه از ضمير جمع مذكر استفاده كند. اين ضميرها نيز هيچ‏گاه به اين معنا نيستند كه فقط مردان مخاطب واقع شده‏اند؛ مثلا وقتى در قرآن كريم آمده است: يا أيها الناس انا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان أكرمكم عندالله اتقيكم، (حجرات / 13) اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفريديم، و شما را ملت ملت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى حاصل كنيد. در حقيقت، ارجمندترين شما نزد خدا، پرهيزگارترين شماست. به خوبى روشن است كه »همه‏ى مردم« )ناس( مورد خطابند و نه فقط مردان؛ اما به لحاظ تنگناهاى زبانى و قواعد حاكم بر زبان عربى )كه البته هر زبانى تنگناهاى خاص خود را دارد( قرآن چاره‏اى ندارد جز اين كه براى خطاب قرار دادن زنان و مردان، ضمير جمع مذكر را به كار گيرد. به عنوان مثالى ديگر، مى‏توان از آيه‏ى زير ياد كرد كه تا وقتى مخاطب، زنان پيامبر )ص( مى‏باشند، ضماير جمع مؤنث به كار گرفته مى‏شود، اما وقتى مخاطب، اهل بيت پيامبر )ص( مى‏شوند - كه در آن‏ها هم حضرت فاطمه )س( حضور دارند، هم حضرت على )ع( و حسنين )ع( - ضمير جمع مذكر به كار گرفته مى‏شود:
»يا نساء النبى لستن كأحد من النساء ان اتقيتن فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض و قلن قولا معروفا - و قرن فى بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهلية الأولى و أقمن الصلوة و آتين الزكوة و اطعن الله و رسوله، انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهركم تطهيرا(احزاب 32 - 33/33: ) اى همسران پيامبر! شما مانند هيچ يك از زنان [ديگر] نيستيد، اگر سر پروا داريد. پس به ناز سخن مگوييد تا [مبادا] آن كه در دلش بيمارى است، طمع ورزد؛ و گفتارى شايسته بگوييد - در خانه‏هايتان قرار گيريد و مانند روزگار جاهليت قديم زينت‏هاى خود را آشكار نكنيد و نماز بر پا داريد و زكات بدهيد و خدا و رسولش را فرمان بريد. خدا قطعا مى‏خواهد آلودگى را از شما اهل بيت بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند. .

چنانچه بخواهيم جايگاه كلمه يا كلامي را معين كنيم در ابتدا بايد معناي آن را مشخص كرد، معنا و مفهومِ جمله است كه موقعيت و جايگاه آن را معين مي‎نمايد.
حال با توجه به معاني حروف مقطعه، بايد معين كنيم كه چرا اين حروف در تمامي سوره‎هايي كه داراي حروف مقطعه‎اند (يعني 29 سوره) در ابتداي سوره قرار گرفته‎اند.
با مراجعه به كتابهاي تفسير و علوم قرآن به اختلافها و تفاوت نظرهاي بسياري برخورد مي‎نماييم تا جائي كه اين احتمالات به 20 قول مي‎رسد.
البته بسياري از اين اقوال مورد نقد قرار گرفته و ردّ شده‎اند، و تعدادي از اين نظريات در حدّ يك احتمال بيان شده، و بر تعيين هيچ كدام از اين نظريات، برهان عقلي و دليل قطعي وجود ندارد، و روايات هم در اين باب متفاوتند و بر يك معنا، اتّفاق ندارند.
اگر با بررسي اين آراء و نظريات كه در مورد معناي حروف مقطعه بيان شده به دنبال پاسخ از سؤال مطرح شده باشيم مي‎بينيم كه در تعدادي از اين نظريات به علتِ تصوير سوره‎هاي داراي حروف مقطعه به اين حروف، اشاره شده و در اكثر آنها به اين مسأله توجهي نشده و از آنها پاسخ سؤال خود را نمي‎يابيم، يعني با توجه به بعضي از اين اقوال، حروف مقطعه مي‎توانستند در وسط يا در‌ آخر سوره هم بيايند. اكنون بعضي از اين نظريات كه در آنها مي‎توان جواب سؤال مطرح شده را يافت، بيان مي شود:
1. اولين نظريه‎اي كه، اگر نقدهاي وارد شده بر آن را كنار بگذاريم، پاسخي روشن به اين سؤال است، اين است كه حروف مقطعه براي مرزبندي بين سوره‎هاست و نشانة انقضاي سورة قبلي و شروع سورة بعدي است،[1] پس حروف مقطعه بايد در ابتداي سوره باشند تا معلوم شود ابتداي سوره و كلام جديد كجاست.
2. نظرية دومي كه از استحكام نسبي برخوردار است اين است كه: حروف مقطعه براي تنبيه و تنبّه دادن و اسكات كافران بوده؛ چون آنها موقع قرائت قرآن توسط پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ با ايجاد جنجال و سر و صدا مانع مي‎شدند كه ديگران به آن گوش فرا دهند، لذا در ‎آغاز برخي سوره‎ها اين حروف نازل شده تا مشركان با شنيدن اين حروف كه نه نظم بود و نه نثر، اعجابشان برانگيخته مي‎شد و ساكت شده و گوش مي‎دادند، لذا اين حروف، حروفي نظير حروف تنبيه است كه در اوّل كلام مي‎آيند.[2]
3. نظرية سوّم: حروف مقطعة هر سوره نام همان سوره است مانند سوره‎هاي (طه) و (يس) و... و سوره‎هاي ديگر هم نام‎هاي متعددي دارند كه يكي از آنها همان حروف مقطعه است اگر چه بسياري از اين نامها نامِ غير مشهور سوره‎هاست،[3] و اگر اينها اسم سوره باشند متناسب با آنها اوّل سوره است نه وسط يا آخر سوره.
4. نظرية چهارم اين است كه اين حروف سرّ و رمزي است بين خدا و پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ [4] و چون ما از معناي آنها مطلع نيستيم لذا جايگاه و موقعيت آنها را هم عالم السرّ مي‎داند.
نظريات ديگري هم در رابطه با اين سؤال قابل بررسي است، امّا به همين مقدار اكتفا مي‎كنيم.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. كتاب تفسير نمونه، ج 1، ذيل آية اوّل، سورة بقره.
2. كتاب تفسير احسن الحديث، ج 1، ذيل آية اوّل، سورة بقره.
3. كتاب تسنيم، آية الله جوادي آملي، ج 2، ذيل آية اوّل، سورة بقره.
4. كتاب مجمع البيان، از شيخ طبرسي، ج 1.
5. كتاب تفسير القرآن الكريم، از شهيد سيد مصطفي خميني، ج 2، از ص 285 تا ص 292.
6. كتاب الميزان، علامة طباطبائي (ره)، ج 18، ص 8.
7. كتاب تفسير البرهان، از محمد بن عبد الله زركشي، ج 1، ص 173.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . خميني، سيد مصطفي، كتاب تفسير القرآن الكريم، ص 287؛ جوادي آملي، عبدالله، تسنيم، قم، انتشارات اسراء، چاپ اوّل، 1378، ج 2، ص 94.
[2] . جوادي آملي، عبدالله، كتاب تسنيم، ج 2، صفحة 87؛ طبرسي، مجمع البيان، تهران، انتشارات كتابفروشي اسلاميّه، چاپ پنجم، 1395 ق، ج 1، ص 32.
[3] . جوادي آملي، عبدالله، كتاب تسنيم، ج 2، ص 72؛ و مجمع البيان، ج 1، ص 33؛ و خميني، سيد مصطفي، تفسير القرآن الكريم، ج 2، ص 285.
[4] . جوادي آملي، عبدالله، كتاب تسنيم، ج 2، ص 98.

در پاسخ به اين سؤال، توجه به چند نكته ضروري باشد:
1 . تبيين حروف مقطعه از آغاز تاريخ تفسير تاكنون، همواره توجه مفسران و پژوهش گران قرآن كريم را به خود معطوف داشته و دارد، برخي آن را راز و رمزي ميان خداي سبحان و رسول اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ دانسته و از اين رو آن را غيرقابل تفسير مي‌دانند، و گروه ديگري كه بيشتر مفسران و قرآن شناسان را در برمي‌گيرند ـ برآنند كه اين حروف نيز مانند سايرآيات قرآن كريم تفسيرپذير است.
اين دسته، در تفسير حروف مقطعه قرآن كريم داراي آراي گوناگوني شده‌اند، هر كدام با دليل و سند معتبر و محكم نظر خود را قابل پذيرش کردند و زمينة بررسي و ارزيابي نهايي درباره حروف مذكور همچنان وجود دارد.[1]
2 . گرچه مستشرقين و ديگران دربارة حروف مقطعه نظرهاي فراوان و متناقضي را اظهار كرده‌اند، ولي آن چه روشن و بديهي مي باشد اين است كه اگر معناي حروف مذكور به طور روشن و واضح در زمان پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ معلوم و مشخص بود، به طور قطع از راه روايات اسلامي و پيشوايان معصوم ـ عليهم السلام ـ به ما مي‌رسيد.
برخي از حافظان قرآن در زمان پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ بودند و در جنگ يمامه نيز كشته نشدند مانند حضرت علي بن ابي طالب ـ عليه السّلام ـ و... كه در صورت تفسير و معنا داشتن حروف مقطعه آن را براي نسل‌هاي بعدي نقل مي‌كردند،[2] و به همين دليل برخي روايات نقل شده حكايت از آن دارد كه حروف مقطعه رموز و اشاره‌هايي ميان خدا و رسول او هستند كه از ديد ما پنهان است، و تنها امناي وحي بر آن آگاهند، و ممكن است فوايد ديگري بر اين حروف مترتب باشد، چنان‌كه برخي از مفسران گفته‌اند: ممكن است حروف مذكور اشاره به اين امر باشد كه ميان اين حروف و محتواي سوره‌هاي مربوط، رابطه‌اي وجود دارد؛ مثلاً سوره اعراف به «المص» آغاز گشته شايد جامع بين محتواي سوره‌هاي «الم» و سورة «ص» باشد.[3] و...
حضرت علي ـ عليه السّلام ـ مي‌فرمايد: هر كتاب گزيده‌اي دارد و گزيدة اين كتاب (قرآن) حروف الفبايي است كه در آغاز سوره‌ها واقع گرديده است.[4]
امام صادق ـ عليه السّلام ـ دربارة حروف مقطعه مي‌فرمايد: «الم» رمز و اشاره‌اي ميان خدا و حبيب او محمد ـ صلي الله عليه و آله ـ است، خواسته كه كسي جز او بر آن آگاه نگردد، آن را به صورت حروف درآورده تا آن رموز را از چشم اغيار دور نگاه دارد و تنها بر دوست روشن و ظاهر سازد.[5]
البته دربارة حروف مقطعه، مفسران و قرآن‌شناسان نظرهاي ديگر كه برخي از آن به روايات اسلامي متكي است آورده‌اند.[6]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1 . مكارم شيرازي، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چاپ سوم، 1367، ج 20.
2 . محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ پنجم، 1417، ج 18.
3 . محمد‌هادي معرفت، التمهيد في علوم القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ دوم، 1415 ق، ج 2.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ر.ك: جوادي‌آملي، عبدالله، تفسير تسنيم، قم، انتشارات اسراء، چاپ اول، 1378، ج 2، ص 63-64.
[2] . براي آگاهي بيشتر ر.ك: راماير، محمود، تاريخ قرآن، تهران، انتشارات اميركبير، چاپ دوم، 1362، ص 299-302.
[3] . ر.ك: طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسه النشر السلامي، چاپ پنجم، 1417 ق، ج 18، ص 8-9.
[4] . ر.ك: معرفت، محمدهادي، علوم قرآني، قم، مؤسسه انتشاراتي التمهيد، چاپ اول، 1378، ص 335-340.
[5] . ر.ك: فيض كاشاني، ملامحسن، الصافي في تفسير كلام الله، مشهد، دار المرتضي للنشر، چاپ اول، بي‌تا، ج 1، ص 77.
[6] . براي آگاهي بيشتر ر.ك: تفسيرتسنيم، همان.

ممكن است پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ دليل آمدن اين حروف را گفته باشند، هم چنين صحابه و اصحاب نيز در اين خصوص حتماً از رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ سؤال كرده‌اند، منتهي چون مدركي و روايتي قابل قبول و صحيح در دست ما نمي‌باشد، نمي‌توانيم پاسخ مثبتي از اين حروف مقطعه داشته باشيم.
مرحوم علامه طباطبايي (ره) در تفسير گرانماية الميزانش ضمن بحث از اين حروف، روايتي و هم چنين نقل قول‌هايي از «مجمع البيان» مرحوم طبرسي در اين موضوع اشاره كرده است و دليل نبودن روايت صحيح در باب حروف مقطعه را اين طور بيان نموده‌اند:[1] [2]
ممكن است اين حروف بر اسماء خداي تعالي دلالت كنند مانند (الف، لام، ميم) مانند اين است كه (أنا)، (أللّه)، (اَعْلَم) و (ق) قاف نام كوهي است كه محيط به زمين است و سبزي آسمان هم در آن است، و به وسيله آن كوه است كه خداوند زمين را از اين كه اهلش را بلرزاند حفظ كرده است.
و مورد ديگر اين كه اين حرف به منظور ساكت كردن كفار در ابتداي سوره‌ها قرار گرفته؛ چون مشركين به يكديگر سفارش مي‌كرده‌اند: مبادا به قرآن گوش دهيد، و هر جا كسي قرآن مي‌خواند سر و صدا بلند كنيد تا صوت قرآن در بين صوتهاي نامربوط گم شود، قرآن كريم اين جريان را در آية «لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا»[3] حكايت كرده است.
سپس مرحوم علامه پس از نقل كردن موارد فوق از «مجمع البيان» مرحوم طبرسي به تبيين و تشريح روايتي كه موضوع فوق را بيان كرده پرداخته و اضافه مي‌كند كه:[4] ظاهر آن چه در اين روايت آمده كه غالب حروف مقطعه را با اسماء حسناي خدا معنا كرده اين است كه با اين حروف از اسماء خدا گرفته شده، حال يا از اول آنها مانند (ميم) كه فرمود از ملك و مجيد و مقتدر گرفته شده، و يا از وسط مانند (لام) از الله و... پس اين حروف مقطعه اشاراتي هستند بر سبيل رضي كه هر يك به يكي از اسماء خدا اشاره مي‌كنند، و اين معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس و ربيع بن انس و ديگران نيز روايت شده است، ولي بر خواننده پوشيده نيست كه رمز اصولاً وقتي به كار برده مي‌شود كه گوينده نمي‌خواهد ديگران از آن چه او به مخاطب خود مي‌فهماند سر در آورد، و به اين منظور مطلب خود را با رمز به مخاطب مي‌رساند تا هم مخاطبش بفهمد و هم ديگران نفهمند، و اين اسماء حسنايي كه در اين روايت، حروف مقطعه اوايل سوره‌ها را رمز قرآن دانسته، اسمائي هستند كه در بسياري از موارد، از كلام خداي تعالي به آنها تصريح و اشاره شده، يا به طور اجمال و يا به طور تفصيل، با اين حال ديگر هيچ فايده‌اي براي اين رمزگويي تصور نمي‌شود.
پس بايد براي اين روايات به فرض كه صحيح باشند و به راستي از معصوم صادر شده باشند فكر وجه ديگري كرد، و آن اين است كه آن را حمل كنيم بر اين كه اين حروف دلالت بر آن اسماء دارند ولي نه بر دلالت وضعي، در نتيجه رمزهايي خواهند بود كه منظور و مرادشان از ما پوشيده است، و به مرتبه‌هايي از آن معاني دلالت دارند كه براي ما مجهول است، چون آن مراتب نامبرده دقيق‌تر و بلند پايه‌تر از فهم ما هستند، مؤيد اين توجيه تا اندازه‌اي اين است كه يك حرف مثلاً «ميم» را در چند جا به چند معناي مختلف تفسير كرده، و هم چنين رواياتي كه دارد اين حروف را از حروف اسم اعظم مي دانند. و اين كه (قاف، نام كوهي است محيط بر زمين...)
و نيز روايت قمي كه در تفسيرش وارد شده، و نيز به چند طريق از طرق اهل سنت و از ابن عباس و ديگران در اين باره آمده، به نظر درست نمي‌رسد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. سيد محمد حسين طباطبايي(ره)، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوي، تهران، جامعه مدرسين، ج 35، ص8تا12.
2. مکارم شيرازي، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . طباطبايي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، ترجمة سيد محمد باقر موسوي، تهران، انتشارات محمدي، 1358 ش، ج 35، ص 10.
[2] . البته علامه در اين رابطه اول روايت را از مجمع البيان طبرسي گفته و سپس نظر خودش را در آخر روايت بيان كرده است.
[3] . فصلت/ 26.
[4] . ر.ك: همان منبع قبلي، الميزان، ج 25، ص 11.

امّا درباره پرسش (جايگزيني نحن به جاي نا) بايد گفت: اولا: زبان عربي، غني‎ترين، زيباترين، منظم‎ترين ادبيات و قواعد ادبي را دارا است. به همين سبب آن را از زبان‎هاي ديگر متمايز نموده است.
ثانيا: «كلمه» در ادبيات عرب، داراي سه قسم است، اسم، فعل، حرف و ضمائر جزء گروه «اسماء» هستند.
ضماير بر دو قسم هستند: 1. ضمير متصل كه به كلمه ديگر متصل مي‎شود مثل اين كه جزء كلمه است، و گاهي بارز و آشكار و گاهي مستتر و مخفي است مانند: ضربه، غلامك، اخذنا و... .
2. ضمير منفصل كه به كلمه ديگر اتصال پيدا نمي‎كند و در همه حال بارز و آشكار است مانند: نحن، انا و... .
ضمير «نا» متصل است، و ضمير «نحن» منفصل است، ضمير «نا» هم با فعل مي‎آيد مانند: «اخذنا» و هم با اسم، مانند: «الهنا»، ضمير منفصل «نحن» در ابتداي كلام واقع مي‎شود، امّا ضمير متصل «نا» در ابتداي كلام واقع نمي‎شود، ضمير منفصل نوعي جانشين اسم است، علاوه بر آن، جايگزين ضمير منفصل به جاي ضمير متصل در کلام عرب سنگين است و مشقت را به همراه دارد، و بناي امت عرب به اختصار است، بنابراين در آيه «فاخذناهم» نمي‎توان به جاي «نا» نحن آورد، مثلاً گفته شود: «فاخذ نحن هم»[1]. لذا زماني كه ضمير متصل مرفوع، متصل به فعل ماضي شود، ضمير منفصل آن وجوباً مستتر است و آوردن ضمير منفصل جايز نيست مگر در صورتي كه آوردن ضمير متصل ممكن نباشد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
ـ طباطبايي، محمد رضا، صرف ساده، قم، موسهه انتشارات دارالعلم، 1373، ص 262.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ر.ك: طباطبايي، محمد رضا، صرف ساده، قم، مؤسسه انتشارات دار العلم، 1373، ص 262؛ هاشمي، حجت، فوائد الحجتيه، قم، نشر حاذق، چاپ پنجم، 1380، ص 206.

جملة «وَ خُضْتُمْ كَالَّذِي خاضُوا» به معناي اين است كه شما نيز در كفر خود و تمسخر به مؤمنان فرو رفتيد چنانچه پيشينيان شما در آن فرو رفتند.
جملة «كَالَّذِي خاضُوا» در واقع به معني «كَالَّذِي خاضُوا فيه» است و به تعبير ديگر تشبيه فعل منافقان امروز به فعل منافقان پيشين است، همان‌گونه كه در جملة قبل بهره‌گيري آنها را از نعمت‌ها و مواهب الهي در راه شهوات، به بهره‌گيري منافقان پيشين تشبيه مي‌كند، بنابراين، تشبيه شخص به شخص نيست كه ناچار شويم، «الذي» را به معناي «الذين» يعني مفرد را به معناي جمع بگيريم، بلكه تشبيه عمل به عمل است.[1]
و از طرفي ديگر، بسياري از مفسران برآنند كه «كالذي» در اينجا لفظاً مفرد و معناً جمع است يعني برابر است با «كالّذين».[2]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. تفسير نمونه، ج8، ص 33.
2. قرآن پژوهي، خرمشاهي، ص 198.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، انتشارات دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1373ش، ج 8، ص 33.
[2] . خرمشاهي، بهاءالدين، قرآن‌پژوهي، (قرآن كريم)، تهران، انتشارات جامي، نيلوفر، 1374ش، ص 198.

در ترجمه آيه فوق آمده است: براي شما، سوگند به خدا ياد مي‎كنند تا شما را راضي كنند، در حالي كه شايسته‎تر اين است كه خدا و رسولش را راضي سازند اگر ايمان دارند.
در باره ضمير مفرد «يرضوه» بايد گفت: اين تعبير در حقيقت اشاره به اين است كه رضايت پيامبر(ص) از رضايت خدا جدا نيست، و او همان مي‎پسندد كه خدا مي‎پسندد، و به تعبير ديگر: اين اشاره به حقيقت «توحيد افعالي» دارد؛ چرا كه پيامبر(ص) در مقابل خدا از خود استقلالي ندارد، رضا و غضب او همه به خدا منتهي مي‎شود، همه براي او و در راه او است.[1]
در عصر پيامبر مردي ضمن سخنان خود چنين گفت: من اطاع الله و رسوله فقد فاز، و مَنْ عصا هما فقد غوي؛ كسي كه خدا و پيامبرش را اطاعت كند، رستگار است، و كسي كه اين دو را مخالفت كند، گمراه است، هنگامي كه پيامبر(ص) اين تعبير را شنيد كه او خدا و پيامبر را در يك رديف قرار داده و با ضمير «تثنيه» ذكر كرده، ناراحت شد و فرمود: «بئس الخطيب انت، هذا قلت و مَن عصي الله و رسوله؟؛ تو سخنگوي بدي هستي، چرا گفتي هر كس نافرماني خدا و پيامبرش را كند..؟[2] يعني اينكه هر كه نافرماني خدا را نمايد، نافرماني رسول الله(ص) را نيز نموده و همچنين بالعكس.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. تفسير الميزان، علامه طباطبايي، ذيل آيه مورد سئوال.
2. تفسير نمونه، مکارم شيرازي، ج8، ص 20.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ج8، ص 20، طباطبايي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، قم، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه، ذيل آيه فوق.
[2] . تفسير نمونه، همان، به نقل از تفسير ابوالفتوح رازي، ذيل آيه فوق.

قبل از اين‌كه به پاسخ از پرسش بپردازيم لازم است مقدمه اي ذکر شود:
مقدمه: حقيقت و مجاز هر دو حق هستند نه اين‌كه الفاظي كه در معاني حقيقي استعمال مي‌شوند حق باشند و الفاظي كه در غير معناي حقيقي استعمال مي‌شوند و به اصطلاح آنها را مجاز مي‌گويند حق نباشند و باطل باشند؛ زيرا در مسئله فصاحت و بلاغت و زيبائي كلام، استعمال مجاز براي رساندن مفهوم فكري نقش مهمي دارد كه اين با استعمال لفظ حقيقت امكان‌پذير نيست، مثلاً مي‌خواهيم بفهمانيم كه فلان شخص بقدري عادل است كه تمام وجودش عدالت است، اينجا اگر با لفظ عادلٌ كه به معناي شخص عدالت‌گر است (و معني حقيقي براي شخص عادل است) بيان كنيم آن مفهوم و مقصود مورد نظر ما بيان نشده است با اين‌كه كلمه عادلٌ كه به معناي عدالت‌گر است استعمال لفظ در معناي حقيقي خودش مي باشد پس ناچاريم از لفظ مجاز استفاده کنيم و بگوييم او «عدل» است تا آن مفهوم كه تجسم عدل است رسانده شود.
و اين در تمام زبان‌ها و علوم ادبي وجود دارد و از مفاهيم عرفي است، و در گفتار متداول همه روزه مردم استفاده مي‌شود و هيچ اشكالي ندارد، بلكه به نظر خيلي از محققين بزرگ اصول، همين مجاز از جهتي معناي حقيقي هم است منتهي حقيقي ادعايي كه حضرت امام خميني (ره)[1] و نظر سكاكي در علم اصول در بخش مباحث الفاظ همين مطلب است، و در كتاب ترجمه و شرح «الموجز في اصول الفقه» آقاي سبحاني[2] تمام مؤيدات آن مطالب فوق مي‌باشد كه خيلي از بزرگان علم اصول «مجاز» را معني حقيقي ادعايي مي‌دانند.
مجازات در قرآن را به هفت قسم تقسيم نموده‌اند.
قسم اول: آنچه كه از اخبار و روايات فهميده مي‌شود اين است كه در قرآن الفاظ وخطابات زيادي وارد شده كه به حسب ظاهر شامل عموم مي‌شود، ولي خدا به اعتبار معاني باطني، افراد خاصي را اراده كرده است، آياتي را كه مفهوم عمومي دارند ولي افراد خاصي مورد توجه مي‌باشند مانند ائمه معصومين ـ عليهم السّلام ـ يا شيعيان يا دشمنان ائمه ـ عليهم السّلام ـ و مانند اينها، و استفاده معني خاصي از لفظي كه مفهوم عام دارد خود نوعي مجاز مي‌باشد كه هدف از اين مجاز نشان دادن اهميت و عظمت مقام آنها و يا خطرناك بودن مقام دشمنان ائمه ـ عليهم السّلام ـ است كه آن يك فرد خاص كار عموم اهل ايمان و يا عموم اهل كفر و يا اهل نفاق مي‌باشد و يا براي نشان دادن اين‌كه صراط ولايت همان صراط خدا است و معني كفر و نفاق و شرك معني ديگري پيدا مي‌كند، مثلاً در بعضي از احاديث، كافرين را تفسير كرد به كساني كه منكر ولايت باشند، و منافقين را خصوص كساني كه در ولايت ائمه معصومين ـ عليهم السّلام ـ نفاق بورزند، و مشركين را به كساني كه شريك قائل شوند براي امام در امامتشان به كساني كه امام نيستند، و آنها را امام و خليفه مي‌دانند، و همچنين ظالم را تفسير كردن به كساني كه اطاعت از امام را ترك مي‌كنند.
قسم دوم: خداوند خطاباتي با وصف‌هاي زيادي در قرآن دارد كه به حسب ظاهر، اين آيات و خطابات شامل زمان قبل از پيامبر يا امتان گذشته مي باشد، اما به حسب تأويل و باطن و واقع اين خطابات و وصف‌ها بر افراد و امت‌هايي كه در زمان ولايت و امامت ائمه ـ عليهم السّلام ـ هستند صدق مي‌كند اگرچه آنها در آن زمان قبل نبودند، و مؤيد اين قسم از مجاز قول امام محمد باقر ـ عليه السّلام ـ به حمران است كه فرمود: ان ظهر القرآن الذين نزل فيهم و بطنه الذين عملوا به قبل اعمالهم يجري فيهم مانزل في اولئك ترجمه: معناي ظاهري قرآن مربوط به اقوام گذشته است كه اين آيات در مورد آنها نازل شده است، ولي معناي باطني قرآن مربوط به كساني كه بعداً مي‌آيند ولي عمل‌هاي‌شان مانند عمل‌هاي آن اقوام قبلي است.
بيان حديث: هر آنچه كه از ظاهر اين آيات فهميده شود، از عصيان يا تعرض ورزيدن و يا اطاعت كردن از فرمان نبي (در مدت دعوتش از اقرار به توحيد و نبوت و تمسك به شعائر اسلام) در زمان همان نبي و پيامبر بوده است، ولي معناي باطني اين آيات اشاره به آن كساني دارد (كه در عصيان و تعرض ورزيدن يا اطاعت كردن از امام و اقرار به امامت آن امامي كه در حكم نبي و نائب نبي و به منزله نبي هست) و بعد از نزول آيات بوجود مي‌آيند، و همچنين ظاهر آن آياتي كه اشاره دارد به كساني كه با دستان خودشان بت هايي ‌تراشيده و آن را تعظيم كرده و احترام آن را لازم دانسته و آن را شريك براي خداوند گرفتند، امّا باطن همين آيات اشاره به كساني دارد كه اشخاصي را با دست خودشان براي مردم امام قرار دادند، و آنها را بزرگ شمرده و دوست داشتند و اطاعت از آنها را ملتزم شدند، و اين افراد را در مقابل اماماني كه خداوند آنها را تعيين كرده و براي مردم امام قرار داده، قرار دادند.
و در آيه «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ» در اينجا ظاهر اين آيه اشاره و تصريح به قوم و زمان موسي ـ عليه السّلام ـ دارد كه به مذاهب و گروه‌هاي مختلف تقسيم شده‌اند، ولي باطن آن درباره امتان زمان اسلام است كه به همان مصيبت گرفتار شده‌اند كه معناي باطني و مجازي است.
قسم سوم: قسم سوم از مجازاتي كه در قرآن آمده اين است كه خداوند در قرآن بعضي از آيات را آورده و اراده معنايي را از آن كرده كه از ظاهر اين آيات غير از آن فهميده مي‌شود، «لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ» مقصود آيه از رسول از نظر معناي باطني در اينجا ائمه معصومين ـ عليهم السّلام ـ مي‌باشند، خداوند در اينجا از معناي ظاهري آيه اراده كرده ارسال رُسل را از جنس همان اقوام و ملت‌ها، ولي از معناي باطني كه از مجازي اراده كرده انتخاب ائمه معصومين و فرستادن آنها را كه از خاندان و از آل و نسل همان پيامبر مي‌باشند.
قسم چهارم: گاهي اوقات ضميري در قرآن آورده شده كه مرجع آن ضمير صريحاً در قرآن ذكر نشده امّا به لحاظ باطن مانند ضميرهايي است كه برگشت به ولايت ائمه يا ولايت اميرالمؤمنين علي ـ عليه السّلام ـ مي‌كند.
در آية 15 سوره يونس آمده «ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ»[3] معناي ظاهري آيه آن است كه افراد بي‌‌ايمان، به پيامبر اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ مي‌گفتند: قرآني غير از اين بياور كه بت‌هاي ما را نكوهش نكند و اين قرآن را تبديل (و عوض) كن، ولي در معناي باطني آيه مي‌خوانيم كه مرحوم كليني از فضل روايت مي‌كند كه امام صادق ـ عليه السّلام ـ فرمود ضمير در «بدله» در آيه فوق اشاره به علي ـ عليه السّلام ـ دارد[4] يعني جانشين و امامي غير از علي انتخاب كن و خلافت امامت علي را به كسي ديگر مبدل و عوض كن، و شواهد زيادي در اين قسم هست كه جاي اطالة كلام نيست.
قسمت پنجم: خطاباتي در قرآن وجود دارد كه به حسب ظاهر آنها به ماضي و گذشته تعبير شده ولي از جهت مجازي به آينده و استقبال معنا مي‌شود مانند «اذا وقعت الواقعه»[5] هنگامي كه روز قيامت برپا شود، با آن‌كه لفظ «وقعت» ماضي است ولي در معنايي كه در آينده واقع خواهد شد، استعمال مي‌شود؛ زيرا هنگامي كه امري وقوع آن حتمي و مسلم است از نظر مبالغه مي‌خواهد بگويد در حقيقت اين امر در گذشته گويا واقع شد و مسلم و بدون شك مي‌باشد.
قسم ششم: خداوند در قرآن اكثر چيزهايي كه به خودش نسبت مي‌دهد با صيغه جمع بيان كرده است.
در سوره زخرف «فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ»،[6] هنگامي كه ما را بخشم آوردند از ايشان انتقام گرفتيم.
سر اين مطلب اين است كه خداوند در آن چيزهايي كه به خودش نسبت مي‌دهد، پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و ائمه معصومين ـ عليهم السّلام ـ را هم دخيل در آن مي‌داند بلكه وجود پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و ائمه طاهرين ـ عليهم السّلام ـ مقصود اصلي خداوند مي‌باشند، پس در آيه فوق خداوند مي‌فرمايند چون ما را بخشم بياورند يعني من خدا و اولياء و اماماني كه از طرف من برگزيده شده اند را به خشم بياورند ما از آنها انتقام مي‌گيريم.
قسم هفتم: آنچه كه از روايات استفاده مي‌شود شامل شدن لفظ جلاله و «الله» و «ربّ» به حسب بطن قرآن و تأويل قرآن بر امام ـ عليه السّلام ـ است، و اين در مواضع زيادي ذكر شده است؛ زيرا آنها واسطه فيض بين خالق و خلق هستند، و نيز مشيت الهي مي‌باشند، و نيز آلهه و ارباب و انداد و طاغوت و بتها را در معناي باطني به خلفاي جور و پيشوايان گمراه تفسير نموده‌اند، در بخش اول براي نمونه در آيه شريفه «لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ»[7] يعني هيچ‌گاه براي خود دو خدا انتخاب نكنيد و تنها خداي همه هستي خداي يگانه مي‌باشد، اين معناي ظاهري آيه است، و امّا معناي مجازي و باطني آيه همان است كه عيّاشي در تفسيرش از ابي بصير و او از امام ششم حضرت امام صادق ـ عليه السّلام ـ نقل مي‌كند كه در معني باطني آيه فرموده‌اند.‌ و لا تتخذوا امامين انما هو امامٌ و احد، هيچ‌گاه دو امام براي خود انتخاب نكنيد تنها در عصر و زمان شما امام واحد و يگانه است.
و امّا مثال بخش دوم؛ در آيه شريفه «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً»[8] معناي ظاهري آيه اين است كه بعضي از مردم براي خدا شريك و مثل انتخاب كردند، يحبونهم كحب الله، آن شريك‌ها را دوست دارند همانطور كه خدا را دوست دارند، و در معناي باطني آيه در اصول كافي و غيبت نعماني از جابر او هم از امام پنجم ـ عليه السلام ـ نقل مي‌كند»: آن مردمي كه براي خدا شريك قرار دادند دوستان فلان و فلان هستند (اشاره به خليفه اول و دوم) كه آندو را امام و پيشوا قرار دادند و به آنها عشق مي‌ورزند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. مقدمه تفسير البرهان مقدمه الثالثه (اسماعيليان) المقاله الاولي، ص 52.
2. تهذيب حضرت امام خميني (ره)، نشر اسلام، تهران، ‌ج1، ص52.
3. ترجمه و شرح الموجز، آيت‌الله سبحاني مترجم مسلم قلي‌پور، ص 30.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . امام خميني (ره)، تهذيب، تهران، مؤسسه نشر اسلامي، چاپ دوم، 1382 هـ ، ج 1، ص 44.
[2] . سبحاني، جعفر، الموجز في اصول الفقهه، مترجم مسلم قلي پورگيلاني، قم، مؤسسه امام صادق، چاپ ششم، 1422 ق، ص 31-30.
[3] . يونس/ 15.
[4] . تفسير برهان، مقدمه برهان، قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، بي‌تا، ص 54.
[5] . واقعه/ 1.
[6] . زخرف/ 55.
[7] . نحل/ 51.
[8] . بقره/ 165.

براي روشن شدن پاسخ، اول بايد با ويژگي هاي منطقه جزيرة العرب كه عربستان جزئي از آن منطقه بزرگ محسوب مي شده است، آشنا شويم سپس ويژگي ها و خصوصيات زبان عربي را مورد بررسي قرار دهيم، از اين رو توجه به مطالب ذيل لازم است:
ويژگي هاي منطقه جزيرة العرب:
1 ـ اين منطقه محل پرورش و ترويج اديان و شريعت هايي همچون شريعت حضرت موسي (ع) و شريعت حضرت عيسي (ع) مي باشد.
2 ـ خانه كعبه به عنوان مقدس ترين بناي جهان توسط حضرت ابراهيم (ع) در اين منطقه بنا شده كه به عنوان قبله مسلمانان قرار گرفت.
3 ـ بناي مقدس ديگري به نام بيت المقدس كه قبله اولين مسلمانان بود در اين منطقه واقع شده است.
4 ـ پيامبر اكرم (ص) در عربستان متولد شده است؛ زيرا طائفه و قبليه ي ايشان كه از نسل حضرت ابراهيم (ع) هستند و آنجا ساكن بوده اند. لذا همان گونه که پيامبر اکرم ـ صلي الله عليه و آله و سلم ـ در آن منطقه متولد شده در همان منطقه نيز قرآن بر ايشان نازل گرديده است.
5 ـ موقعيت جغرافيايي منطقه حجاز و عربستان از ويژگي هاي خاصي برخوردار است؛ زيرا دسترسي داشتن به جاده ابريشم، زمينه مناسبي را براي ارتباط و تبادل افكار و عقائد، و در نتيجه ترويج و گسترش دين اسلام به ديگر نقاط دنيا به خصوص كشورهاي آسيايي فراهم مي كند.
ويژگي هاي زبان عربي:
1 ـ ادبيات زبان عربي يكي از كامل ترين و غني ترين ادبيات ها مي باشد.
2 ـ زبان عربي يكي از وسيع ترين زبان ها از حيث لغت و اصطلاح و واژگان مي باشد.
3 ـ شيوايي و رسايي آن تا حدّي است كه بدون ابهام، معنا و مقصود خود را به طور واضح و روشن به مخاطب تفهيم مي كند، كما اين كه خداوند متعال در آيه 28 سوره «زمر» به اين مطلب اين چنين اشاره فرموده: «قرآناً عربياً غير ذي عِوَجً» قرآني است فصيح و خالي از هرگونه كجي و نادرستي.
4 ـ زبان عربي را زبان اهل بهشت نيز دانسته اند، چنان كه رسول اكرم (ص) در اين مورد فرمود: «اُحبُّ العربَ؛ لثالث، لأنّي عربي والقرآن عربي و كلام اهل الجنة عربي،[1] يعني من عرب را به خاطر سه چيز دوست مي دارم: اول اين كه خودم عرب هستم، دوم اين كه قرآن عربي است، و سوّم اين كه زبان اهل بهشت عربي است.
چه زباني بهتر است زبان قرآن باشد؟
با توجه به اين كه پيامبر از منطقه جزيرة العرب بود پس زبان قرآن بايد عربي باشد همان طور که خداوند متعال مي فرمايد: «و ما أَرسلنا مِن رسول الاّ بلسان قومه»[2] ما هيچ پيامبري را جز به زبان قومش نفرستاديم؛ مانند انبياء گذشته كه هر كدام به زبان قوم خودشان صحبت مي كردند، و كتاب آسماني آنها نيز همان زبان بوده است؛ زيرا در غير اين صورت به آن پيامبر و كتابش ايمان نمي آوردند، همانطور كه قرآن كريم مي فرمايند: هرگاه آن را براي عجم (غير عرب)ها نازل مي كرديم و او آن را بر ايشان مي خواند، به آن ايمان نمي آوردند،[3]
و چه بسا اگر زبان قرآن غير از زبان عربي بود پاره اي از اسرار بر عقول مردم مخفي مي ماند، و تعقل و فهم بشر به آن ها نمي رسيد؛ زيرا زبان عربي از کامل ترين و پربارترين ادبيات ها مايه مي گيرد، و از حيث لغت و واژگان جزء وسيع ترين زبان ها مي باشد، از اين رو شايسته است به عنوان زبان ارسالي وحي باشد تا بتواند تمام ريزه کاري هاي سخنان خداوند را به بهترين بيان به مخاطب خود انتقال دهد.
البته قرآن كريم با اين زبان براي همه مردم جهان قابل فهم نيست (و به هر زبان ديگري بود نيز همين گونه بود) زيرا، يك زبان جهاني و بين المللي كه همه مردم دنيا آن را بفهمند نداريم، ولي اين مانع بهره مندي ساير مردم جهان از ترجمه هاي آن نخواهد شد، از جهتي ناگفته نماند، در هر جاي قرآن كريم كه از آن تعبير به «عربي بودن» آورده شده، منظور اين زبان عربي كه الآن معروف است نمي باشد، بلكه منظور از عربي بودن قرآن، واضح و روشن بودن تعاليم قرآن است، از اين جهت كه هيچ ابهام و پيچ و خمي ندارد و به شيواترين و رساترين بيان آورده شده است.
اما بايد توجه داشت كه قرآن كريم مشتمل بر تعاليم و قوانين كلي الهي است كه محدود به يك منطقه و يك زبان نمي شود، بلكه براي تمام انسانها و در همه زمانها كاربرد داشته و قابل استفاده مي باشد، از اين رو هم شكل بودن ظاهر كلام قرآن با زبان عربي و يا مكان نزول قرآن با عربستان كنوني، از كلي و عمومي بودن دستورات و تعاليم آن كتاب الهي نمي كاهد، و اين كتاب آسماني براي هميشه و حتي براي انسانهايي كه در آينده به وجود مي آيند دستورات و قوانين راه گشا و هدايت كننده اي دارد بدون اين كه غبار كهنگي و قديمي شدن بر چهره روشن و نوراني آن قوانين بنشيند.
نتيجه: با ويژگي هاي منطقه حجاز و عربستان و خصوصيات بارز زبان عربي در مي يابيم كه بهترين مكان نزول قرآن و بهترين زبان براي كلام قرآن در نظر گرفته شده است تا تعاليم نوراني قرآن كريم به ساير نقاط جهان انتقال يابد بدون اين كه از محتوا و مضمون آن كاسته شود، البته شايان ذكر است كه تعبير عربي بودن كه در قرآن كريم در حدود 10 مورد آورده شده، اشاره به زبان عربي امروزي نيست بلكه مراد واضح و روشن بودن آن تعاليم الهي و خالي بودن آنها از پيچيدگي و ابهام مي باشد، از اين رو مي توان خلاصه اي از محتواي اين چند آيه را اينچنين بيان كرد: ما قرآن را به شيوه اي واضح و روشن و با بياني رسا و شيوا براي شما فرستاديم.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1 ـ محمد حسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه سيد محمد باقر موسوي، (قم، دفتر انتشارات اسلامي)، ج 17، ص 545.
2 ـ ناصر مكارم شيرازي و همكاران، تفسير نمونه، (تهران، دارالكتب الاسلاميه)، ج 9، ص 299.
3 ـ سيد عبدالحسين اطيب، البيان في تفسير القرآن، (تهران، انتشارات اسلام، چ سوم، ج 7، ص 149.
4 ـ امين الدين طبرسي، مجمع البيان، (بيروت، دارالاحياء التراث العربي)، ج 2، ص 206.
5 ـ سيد هاشم الحسيني البحراني، البرهان في تفسير القرآن، (تهران: بنياد بعثت، چ اول).
6 ـ محمد جواد مغينه، الكاشف، (بيروت، دارالعلم للملامين، چ سوم)، ج 4، ص 286.
7. محسن فيض كاشاني، الصافي في تفسير كلام الله، (مشهد، دارالمرتضي للنشر، چ اول).
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . سيد عبدالحسين طيب، تفسير اطيب البيان، تهران، انتشارات اسلام، چاپ سوم، ج 7، ص 149 و امين الدين طبرسي، تفسير مجمع البيان، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، ج 2، ص 206.
[2] . ابراهيم/ 4.
[3] . شعراء/ 198.

توجه به چند نكته را براي رسيدن به پاسخ سؤال سودمند مي باشد.
1. اسلام دين جامعي است و تمام ابعاد آن را بايد با هم بررسي كرد، نگرش به ديدگاه هاي اقتصادي آن بدون توجه به ديدگاه هاي سياسي آن و يا مطالعه هر دو ديدگاه، بدون آموزه هاي اخلاقي يا حقوقي و ديگر ابعاد آن شايسته نيست، پس دستورات اخلاقي آن در پرتو ديگر ابعاد و هماهنگ با آنها معني مي يابند.
2. برخي تعابير اساساً خشن و تند نيست بلكه بر اثر مرور زمان چنين تلقي شده است.
3. برخورد تند و خشن با انسانهاي لجوج كه سد راه حركت انسانها به سوي كمال شده اند، برخوردي مناسب است؛ زيرا برخورد تند، شديدتر از دستور جواز قتل انسانهاي متمرد نيست.
4. طبق تعليمات اسلام، مسلمانان با همديگر مهربان و در مقابل كفار و دشمنان سرسخت و مقاومند.
(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَي الْكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ)[1]؛ محمد ـ صلي الله عليه وآله ـ پيامبر خدا و پيروانش با كافران سخت در ستيزند و نسبت به يكديگر رحيم و مهربان.
بنابراين يكي از فروع برجسته دين اسلام تولّي يعني دوست داشتن دوستان خدا، و تبرّي، يعني دشمني با دشمنان خداست.
اين دوستي و دشمني به قدري اهميت دارد كه در برخي از احاديث به عنوان محكم ترين دستاويز ايمان به شمار آمده است.[2]
بدين جهت قرآن مي فرمايد:
(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ)؛[3])
اي مؤمنان! دشمنان من و دشمان خود را به ولايت مگيريد كه با ايشان طرح دوستي و محبت افكنيد، در صورتي كه آنها به اين حقيقت كه براي شما آمده، كفر ميورزند.
پي آمدهاي منفي دوستي با كفار و دشمنان دين، سرّ مخالفت قرآن را روشن مي سازد:
1 ـ دوستي با آنها منجر به علاقه قلبي مي شود، و قلبي كه شيفته دشمنان خداست نمي تواند محبت خدا را در خود جاي دهد.
2 ـ مؤمنان در برابر دشمنان دين، ذليل مي گردند و موجبات سلطه آنها بر مسلمانان فراهم مي شود.
3 ـ موجب سهل انگاري در جهاد عليه كفار و نارضايتي از جنگيدن با آنهاست.
4 ـ چنين كسي حاضر نيست در راه جهاد با كفار ـ كه دوستشان دارد ـ رنج جنگيدن و سفر و گرسنگي و محروميت را تحمل كند، پس كسي مي تواند اين ناملايمات را تحمل كند كه به طور كلي رابطه اجتماعي خود را با آنان قطع كند.[4]
5. مفهوم لعن
لعن در اصل به معناي طرد و دور ساختني است كه آميخته با خشم و غضب باشد، بنابراين لعن از ناحيه خداوند يعني دور ساختن كسي را از رحمت خويش و از تمام مواهب و بركاتي كه از ناحيه او به بندگان مي رسد.[5]
لعن، اعلان برائت و تبيين خط مشي اعتقادي و سياسي است.
لعن بر كساني است كه دست خود و ديگران را از دست خداوند و دامان رهبران معصوم جدا كردند، لعن ابراز تنفر از كساني است كه سد راه سعادت شده و ديگران را از كمال لايق انساني محروم كردند.
در فرهنگ قرآن و زيارات، عوامل اصلي و فرعي اين محروميت مورد لعن قرار گرفته اند.[6]
6. افراد مورد لعن و خطابات تند در قرآن:
1 ـ كافران؛[7]
2 ـ آزار دهندگان به خدا و پيامبر ـ صلي الله عليه وآله ـ .[8]
3 ـ كتمان كنندگان آيات و هدايت هاي الهي[9]
4 ـ نسبت ناروا دهندگان به زنان و مردان شايسته.[10]
5 ـ دروغگويان.[11]
6 ـ ظالمين.[12]
7 ـ مفسدان في الارض.[13]
8 ـ ابليس.[14]
7. بررسي مختصري از عملكرد افراد و جريانات مطرود در قرآن:
افراد مورد لعن و مطرود در قرآن چند گروه هستند:
1 ـ كافران:
اين گروه پيشوايان مبارزه با حق در هر زماني هستند، در قرآن براي آنان درخواست لعن، مرگ و دوري از رحمت خداوند شده است:
(بَلْ لَعَنَهُمُ اللّهُ بِكُفْرِهِمْ)،[15] بلكه خداوند به سبب كفرشان آنها را لعن كرده است.
(قالَ اخْسَؤُا فِيها وَ لا تُكَلِّمُونِ)[16] بگو! دور شويد و با من سخن نگوييد.
«اخسوا» كه به صورت فعل امر است معمولا براي دور كردن سگ به كار مي رود، و هر گاه در مورد انساني گفته شود، به معناي پستي او و مستحق مجازات بودن اوست.[17]
(قُلْ مُوتُوا بِغَيْظِكُمْ)[18] بگو! به واسطه اين خشم خود بميريد.
اين آيه خطاب به كساني است كه در درون، نسبت به مؤمنان خشمگين هستند تا حدّي كه از شدت خشم سرانگشتان خود را به دندان مي گزند، اينان در ظاهر به خاطر نفوذ در بين شما طرح دوستي مي ريزند، قرآن ضمن اين كه به مؤمنان مي گويد: آنان را محرم اسرار خود نگيريد، به آنان مي گويد: «موتوا بغيضكم»، با همين خشمي كه داريد بميريد.[19]
2 ـ دروغگويان، ظالمان و آزاردهندگان خدا و پيامبر
اين گروه هاي سه گانه هم در قرآن مورد شديدترين نكوهش ها قرار گرفته اند، زيرا هر كدام با روشي مردم را از مسير هدايت منحرف مي كنند.
درباره دروغگويان مي فرمايد: (قُتِلَ الْخَرّاصُونَ)،[20] مرگ بر دروغگويان.
(أَنْ لَعْنَةُ اللّهِ عَلَي الظّالِمِينَ)،[21] لعنت خداوند بر ظالمان باد.
(إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ)،[22] كساني كه خدا و پيامبرش را آزار مي دهند خداوند آنان را در دنيا و آخرت از رحمت خود دور مي سازد (لعن مي كند).
منظور از ايذاء خداوند يا همان كفر و الحاد است، يا همان آزار پيامبر و مؤمنان است، و ذكر خداوند براي اهميت و تأكيد مطلب است.
آزار پيامبر، شامل كفر، مخالفت با دستورات خداوند با نسبت هاي ناروا، و تهمت مي شود.
3 ـ ابولهب و همسرش و وليد بن مغيره
اين اشخاص به خاطر آزار شديد آنها نسبت به پيامبر اسلام مورد شديدترين نكوهش ها در قرآن قرار گرفته اند.
(تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَب وَ تَبَّ... وَ امْرَأَتُهُ حَمّالَةَ الْحَطَبِ )[23] مرگ بر ابولهب باد (دستان او بريده باد) هم چنين مرده باد همسرش، در حاليكه هيزم به دوش مي كشد.
وقتي پيامبر ـ صلي الله عليه وآله ـ مردم را به توحيد فرا مي خواند، ابولهب از پشت سنگ به پاي پيامبر مي زد، به گونه اي كه خون از پاهايش جاري مي شد و فرياد مي زد: اي مردم! محمد دروغگو است، او را تصديق نكنيد.
يا مي گفت: پيامبر مجنون است و ما پيوسته مشغول مداوي جنون او هستيم، و همسرش ام جميل هم در عداوت و دشمني دست كمي از شوهرش نداشت.[24]
وليد بن مغيره كه از افراد سرشناس مكه بود و به عقل و درايت شهرت داشت، در طراحي افكار شيطاني ماهر بود، او بر پيامبر لقب ساحر گذاشت، خداوند با تعبيراتي رسا و كوبنده او را زير شديدترين انذارها مي گيرد:
(فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ)[25] مرگ بر او باد چگونه (براي مبارزه با حق) نقشه كشيد، باز هم مرگ بر او، چگونه نقشه شيطاني خود را آماده كرد.
با توجه به نكات فوق روشن مي شود، علل اين خطابات قرآن، شخصيت هاي منفي اين افراد و گروه ها و انحرافاتي است كه در مسير حق ايجاد كرده اند، اين گونه افراد منفور خدا، پيامبر و تمام انسان هاي صالح و حق مدار در طول تاريخ اند، و شدت برخورد قرآن كريم با چنين افرادي برخاسته از منطق «اشداء علي الكفار» است.
افزون بر آن چه گذشت، برخي واژه ها گرچه ممكن است درزبان و ادبيات فارسي معناي ناسزا و فحش را برسانند، ولي در زبان و ادبيات عرب هيچ گاه معناي ناسزا و فحش را نمي دهند، بلكه نوعي شدت برخورد خداوند متعال، آن هم بعد از استدلال و اقامه دليل هاي فراوان خداوند از كلماتي مانند: لعن (دوري از رحمت) موتوا (مردن) و... استفاده مي كند.
اساساً قرآن كريم انسانها را از «سبّ» (فحش و ناسزا) نهي كرده و مي فرمايد: «و لا تسبّوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم كذلك زيّنا لكل امة عملهم ثم الي ربهم مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون،[26] معبود كساني را كه غير خدا را مي خوانند دشنام ندهيد، مبادا آنها (نيز) از روي ظلم و جهل خدا را دشنام دهند، اين چنين براي هر امتي عملشان را زينت داديم، سپس بازگشت آنها به سوي پروردگارشان است و آنها را از آنچه عمل مي كردند، آگاه مي سازد (و پاداش و كيفر مي دهد).[27]
در روايات اسلامي نيز منطق قرآن درباره ترك ناسزا و دشمنام ـ كه امري خلاف اخلاق اسلامي است ـ به خوبي روشن و بيان شده است، چنان كه حضرت علي ـ عليه السلام ـ مي فرمايد: اني اكره لكم ان تكونوا سبابين و لكنكم لو وصفتم اعمالهم و ذكرتم حالهم كان اصوب في القول و ابلغ في العذر...»[28] من خوش ندارم كه شما فحاش باشيد، اگر شما به جاي دشنام، اعمال آنها را برشمريد و حالات آنها را متذكر شويد (و روي اعمالشان تجزيه و تحليل نماييد) به حق و راستي نزديك تر است و براي اتمام حجت بهتر مي باشد.»
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
تفسير نمونه، مکارم شيرازي، ناصر، ج1، ص 552 و ج14، ص 337 ـ 339.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. فتح/ 29.
[2]. ر.ك: مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، ج 66، ص 239؛ و مهدوي كني، محمدرضا، نقطه هاي آغاز در اخلاق عملي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ سوم، 1373.
[3]. ممتحنه/ 1.
[4]. ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان.
[5]. ر.ك: مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج 1، ص 552.
[6]. احزاب/ 64؛ بقره/ 88؛ هم چنين زيارت عاشورا.
[7]. احزاب/ 64؛ بقره/ 88؛ بقره/ 161؛ مؤمنون/ 108.
[8]. احزاب/ 57.
[9]. بقره/ 159.
[10]. نور/ 23.
[11]. آل عمران/ 61.
[12]. اعراف/ 44.
[13]. رعد/ 25.
[14]. حجر/ 35.
[15]. بقره/ 88.
[16]. مؤمنون/ 108.
[17]. ر.ك: مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج 14، ص 337 ـ 339.
[18]. آل عمران/ 119.
[19]. همان، ج 3، صفحات 62 تا 67.
[20]. الذاريات/ 10.
[21]. اعراف/ 44.
[22]. احزاب/ 57.
[23]. تبت/ 1 و 3.
[24]. ر.ك: مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج 27، ص 415 ـ 422.
[25]. مدثر/ 19 و 20.
[26]. انعام/ 108.
[27]. ر. ك: مكارم شيرازي، ناصر و همكاران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامية، چاپ چهارم، 1367، ج 5، ص 393 ـ 396.
[28]. ر. ك: عبدالحميد بن ابي الحديد معتزلي، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1404 هـ. ق، ج 11، ص 21.

ما انسان‌ها در گفتگو و بيان مراد خويش از ابزاري مانند اصوات و يا نوشتار و يا اشاره ‌و غيره، بهره مي‌بريم، اما در بين فرشتگان و يا ابليس به علت برخوردار بودن از وجودي غير مادي بهره‌بردن از اين ابزارها ممكن نيست، بلكه آن‌ها راه كارها و ابزار مخصوص خود را دارند كه از فهم ما انسان‌هاي عادي خارج است، بنابراين آن‌ها نيز بين خود گفتگو دارند، و لكن براي تفهيم مقاصد و معاني مورد نظر خود از ابزاري غير از الفاظ متداول بين انسان‌ها استفاده مي‌كنند.[1]
در مورد گفتگوي خداوند متعال با فرشتگان و يا ابليس به اين مطلب بايد توجه داشت كه در اينجا نيز گفتگويي وجود داشته، لكن با شيوه‌اي خاص، به عنوان مثال مي‌توان گفت: يكي از راه كارها به صورت ايجاد يك موجود خاص است با اين توضيح كه فرض كنيم ملائكه در درون خود احساس مي‌كردند كه آنها برترين مخلوقات هستند، خداوند براي اين‌كه بفهماند كه در اشتباه هستند، موجودي مي‌آفريند و آن‌ها كه با اين موجود و كمالاتش آشنا مي‌شوند، درمي‌يابند كه در اشتباه بوده‌اند و نسبت به آن موجود در مرتبه‌اي پايين‌تر هستند، حال مي‌توان گفت كه خداوند با اين عملش و ايجاد اين موجود به ملائكه گفت و فهماند كه اين‌گونه نيست كه شما برترين موجودات باشيد بلكه موجودي ديگر وجود دارد كه از شما برتر است.[2]
همچنين بايد توجه داشت كه خداوند متعا زماني كه مي‌خواهد اين جريان و داستان خلقت و گفتگوي خود با ابليس را ـ حال به هر صورتي كه بوده ـ براي انسان‌ها بيان كند، از يكي از ابزارهاي مهم گفت‌و‌گو بين انسان‌ها كه بهره‌بردن از الفاظ باشد، استفاده مي‌كند و آن را در قالب الفاظ مطرح مي‌كند، بنابراين الفاظ و آياتي كه در اين باب است، نقل قول مستقيم نيست و اين‌گونه نبوده كه خداوند متعال و ملائكه و يا ابليس عيناً اين الفاظ را گفته باشند.
آياتي كه جريان گفتگوي خداوند با فرشتگان و ابليس را بيان كرده است عبارتنداز: (بقره / 34) و (اعراف / 11 تا 18) و (حجر / 26 تا 41) و (اسراء / 61 تا 64) و ( ص / 75 تا 86)، كه در اين‌ها دو نوع اختلاف در بيان، ديده مي‌شود:
الف) در بعضي سور خداوند متعال مطالبي را مي‌فرمايد، لكن در سور ديگر به آن اشاره‌اي نمي‌كند مانند آيه شريفه: «و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم في الاموال و الاولاد وعدهم»،[3] هر كدام از آن‌ها را مي‌تواني با صدايت تحريك كن و لشكر سواره و پياده‌ات را بر آن‌ها گسيل‌دار و در ثروت و فرزندان‌شان شركت جوي و آنان را با وعده‌ها سرگرم كن، اين آيه نه عيناً و نه با اختلاف، در سور ديگر نيامده است، اين گونه اختلاف‌ها از باب اختلاف مجمل و مفصّل است و يا از باب اين‌كه قسمتي از داستان در بخشي و قسمت ديگر در بخشي ديگر مطرح شده و اينها با هم مكمل هستند و داستان را تكميل مي‌كنند.
كاملاً روشن است اين گونه اختلافات هيچ اشكالي ندارد و بنابر دلائل خاص و رعايت شرائط از محسّنات كلام نيز به شمار مي‌رود، و اين ما هستيم كه بايد با تدبّر و تأمّل حكمت آوردن هر قسمت از يك داستان در محلي خاص را پيدا كنيم.
ب) اما اختلاف ديگر كه به نظر مي‌رسد اين نوع اختلاف منظور از سؤال باشد اين است كه آيات از جهت معاني و مفاهيم كلي به هم شبيه هستند؛ لكن از نظر الفاظ و تعابير، اختلاف‌هايي دارند و به دليل شباهت معنايي كه با هم دارند نمي‌توانيم بگوييم در يك جلسه گفتگو اين عبارت‌ها همگي ردّ و بدل شده است، چرا كه به نظر مي‌رسد تكرار مكررات باشد و هيچ فايده خاصي نيز اين تكرارها نداشته است، به عنوان مثال اختلاف بين آيات: «قال ءَاَسجُدُ لمن خلقت طيناً» (اسراء / 61) و «قال لم اكن لاسجد لبشر خلقته من صلصال من حماءٍ مسنون» (حجر / 33) در اين آيات دو تعبير مختلف از طرف ابليس مطرح شده يكي: «آيا من براي كسي كه از گل او را آفريده‌اي سجده كنم!؟ و ديگري: «من براي بشري كه او را از گل خشكيده‌اي كه از گل بدبويي گرفته شده، آفريده‌اي سجده نمي‌كنم، مفهوم كلي اين آيات اين است كه من سجده نمي‌كنم براي موجودي كه او را از نوعي گل خاصي آفريده‌اي، اما اين مفهوم با دو تعبير كاملاً متفاوت آمده است.
اين‌گونه تعابير مختلف اگر مي‌خواست نقل عين كلام خداوند متعال و يا ابليس باشد بعيد مي‌نمود كه در يك جلسه گفتگو مطرح شده باشد، لكن با توجه به مقدمه اول كلام مي‌توانيم بگوييم: اين آيات از باب نقل قول مستقيم نيست بلكه از باب نقل به معنا است، و در اين نوع نقل، تا زماني كه در بيان آن معناي كلي و خاص، خللي وارد نشود اختلاف تعابير اشكالي ندارد و بلكه در فصاحت و بلاغت كلام نقش مهمي دارد.
البته اين نوعي نقل به معنا با نقل به معناي عرفي و در بين انسان‌ها متفاوت است به اين دليل كه در بين انسان‌ها الفاظي رد و بدل مي‌شود و اين الفاظ معاني خاصي دارند، و ما در نقل به معنا آن معاني را با الفاظ ديگري بيان مي‌كنيم، البته با آوردن قرينه‌اي كه برساند اين نقل قول مستقيم نيست بلكه نقل به معنا است، اما در مورد بحث ما كه گفتگوي با الفاظ نبوده، معاني به روش‌هاي خاص ديگر منتقل شده است، و شايد به همين دليل قابليت دارند در تعابير متنوع‌تر و بيشتري در قالب الفاظ آورده شوند.
و به بيان ديگري به اين رابطه اين است كه الفاظ ظرفي براي مفاهيم و معاني هستند، گاهي مفاهيم آنقدر بلند و پيچيده هستند كه خارج از درك انسان‌هاي مادي هستند، بنابراين با الفاظ معمول بين انسان‌ها نمي‌توان اين مفاهيم و معاني را رساند و لكن خداوند متعال براي اينكه مقداري ذهن ما معطوف آن معاني بلند شود با عبارت‌هاي مختلف گوشه‌هايي از آن معاني را به ذهن انسان نزديك كرد.
بنابراين با توجه به آن‌چه گفته شد اگر با دقت به اين آيات مختلف توجه كنيم تعارض و اختلاف اوليه از بين مي‌رود و مي‌توان اين آيات را با هم جمع كرد به گونه‌اي كه مكمل و بيانگر باشند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
ـ تفسير الميزان، علامه طباطبايي، ج2، ص 314 و ج13، ص 108.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين حوزة علميه، ج2، ص314.
[2] . منبع قبلي، ج13، ص108.
[3] . اسراء/ 64.

ظاهر و باطن در لغت: ظاهر كه از ريشة«ظَهَر» گرفته شده، به معناي حاصل شدن و به دست آمدن چيزي است بر روي زمين، بدون آن‎كه از ديده‎‎ها پنهان باشد، و باطن به چيزي گفته مي‎شود كه در نهان و بطن زمين به وجود مي‎آيد، و در فرهنگ قرآن به هر چيز قابل رؤيت و آشكار ظاهر و به امور پنهاني باطن گفته مي‎شود، مثل امور دنيوي و اخروي.[1]
امّا در اصطلاح اهل تفسير: به چهرة عمومي الفاظ قرآن كه براي همه گشاده است و نور مبين است و رمز هدايت خلق، ظاهر مي‎گويند.
و امّا چهرة ديگر، بلكه چهره‎هاي ديگري دارد كه آن را تنها به انديشمندان (راسخان در علم) آن‎ها كه تشنة حقند و پويندة راهند نشان مي‎دهد، باطن مي‎گويند،[2] به بيان ديگر؛ معناي ظاهري همان مدلول مطابقي وضعي و عرفي آيه مي‎باشد كه معناي ساده براي فهم عامه مردم، در هر زمان و هر مكان است، و امّا باطن (و يا بطون) نوعي دلالت التزامي است كه براي افراد خاص روشن است.
رابطة ظاهر و باطن:
1. ظاهر قرآن چهرة عمومي است كه همگان ـ البتّه آنهايي كه با قواعد عربي آشنايي دارند ـ بر آن راه دارند، ولي باطن قرآن چهرة خصوصي است كه جز براي زبدگان خواص، و راسخان در علم، آشكار و بروز نمي‎يابد.
2. ظاهر قرآن شاخه است، و باطن اصل و ريشه؛ چون قرآن كريم به صورت تجلّي است نه تجافي (جا خالي كردن) در عين حال كه نازل شده است و ظاهر آن در دست همگان قرار دارد و اصل او در نزد متكلم و معلم آن يعني خداوند سبحان به همان وجود بسيط و تجرد كامل، موجود است كه آن مرحلة اصلي(و باطن) به منزلة ام الكتاب بوده، و اين مرحلة فرعي و ظاهر به آن مرتبط و متكي است و همه گان را به آن مقام محجوب راهي نيست؛ زيرا جز پاكان بر آن راهي ندارند.[3] و رسول گرامي اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ يكي از پاكان است كه در مرحلة تنزل، ظرف وجود قرآن است، و در مقام مكنون نيز او را ملاقات كرده است و به باطن آن راه يافته است،[4] پس ظاهر متكي به باطن مي‎باشد،[5] و ظاهر راهي است براي رسيدن به باطن، لذا ظاهر در طول باطن است نه در عرض آن، براي وصال به هر دو، طهارت لازم است منتهي براي ظاهر، طهارت ظاهري، براي رسيدن به باطن طهارت قلبي و باطني.
از آنچه گفته شد روشن شد، كساني كه قائل به تكثر قرائت متون ديني مي‎باشند و به اختلاف نظر دانشمندان و مجتهدين و همچنين به تعدّد معاني ظاهري و باطني آيات قرآن استدلال نموده‎اند، درست نيست؛ چون معاني بطون باظاهر قابل جمع مي‎باشند؛ چون در طول همند نه در عرض هم، مثلاً در آيه‎ي «لايَمسُّهُ الّا المُطَهَّرُون»[6] ظاهر دلالت دارد كه مراد طهارت ظاهري (و وضوء) است، و باطن مي‎گويد: مراد طهارت باطني (و روحي) است و اين دو باهم تنافي ندارند.
3. ظاهر معناي لفظي مطابقي و باطن دلالت التزامي خاص مي‎باشد، و جمعي از مفسرين هم اين رابطة سوم را انتخاب و تأييد نموده‎اند:
الف. نهاوندي: مراد از ظاهر آن معنايي است كه بر اساس (قواعد ادبي) از دلالت مطابقي و يا التزامي ظاهري به دست مي‎آيد، ولي معناي باطني آن است كه از طريق دلالت التزامي پنهاني با اشارات و ابهام ولطائف دقيقه به دست مي آيد.[7]
ب. صدّيق حسن: معناي ظاهري با قواعد عربي از قرآن استفاه مي‎شود، ولي معناي باطني با علم لدنّي (دانشي كه مستقيماً از ناحية خداوند به اوليائش افاضه مي‎شود) به دست مي‎آيد.[8]
ج. علّامه جنابذي: معناي ظاهر همان است كه محسوس است (و طبق قواعد عربي استفاده ميشود). ولي مصداقهاي روحاني ( كه از ظاهر الفاظ استفاده نمي‎شود) بمعناي باطني است.
د. تفسير نمونه: ممكن است يك آيه معاني متعددي داشته باشد كه از ميان آنها يك معني ظاهر است، و معاني ديگر بطون قرآن كه به كمك قرائن از آن استفاده مي‎شود، و يا به تفسير ديگر: نوعي دلالت التزامي است كه براي همه كس جز خاصان روشن نيست.[9]
ه‍.. مفتاح السعادة‍: معناي ظاهري آن است كه از الفاظ قرآن طبق قواعد عربي استفاده مي‎شود، و معناي باطني را كساني كه علم خدايي دارند، مي‎فهمند، و اين معنا داراي نشانه‎هاي ذيل بايد باشد:
1. معناي باطني مخالف ظاهر نباشد.
2. معناي باطني مخالف قواعد شرع نباشد.
3. مباينتي با اعجاز قرآن نداشته باشد.
4. منافي با نصوص و رواياتي كه در مورد آيه داريم نباشد.[10]
يادآوري يک نكته: خود باطن داراي مراحلي است چنان كه ظاهر، مراتبي دارد، براي روشن شدن اين مطلب به عنوان حسن ختام به دو روايت اشاره مي‎شود:
1. امام زين العابدين ـ عليه السلام ـ فرمود: كتاب خداي عزوجل مشتمل بر چهار چيز است: عبارات، اشارات، لطائف، و حقائق، عبارات در خور فهم عوام و عموم مردم مي‎باشد، اشارات مختص خواص و زبدگان، و لطائف ويژة اولياء الهي، و حقايق آن تعلق به انبياء الهي دارند،[11] لذا هر انساني به مقدار توان و استعداد خود از آن توشه مي‎گيرد، به همين جهت عترت طاهره كه عدل دائمي قرآن كريم مي‎باشند، هر كس را به مقدار توان علمي او تعليم مي‎دادند، و قتي تفسير آيه‎اي از قرآن[12] از امام صادق ـ عليه السلام ـ پرسيده شد، براي «عبدالله بن سنان» طوري معني كرد، و براي «ذريح محاربي» طور ديگر، و در بيان سر اين تفاوت فرمود: چه كسي چون ذريح، تحمل اسرار و راهيابي به باطن قرآن را دارد، بنابراين برخي بار امانت عبادت قرآن را حمل مي‎نمايند، و گروهي بار امانت اشارات قرآن را، و بعضي دگر بار امانت لطائف آن را، و عدة كمي بار امانت حقايق آن را.[13]
2. جابر از امام باقر ـ عليه السّلام ـ تفسير آيه‎اي را پرسيد، حضرت جوابي دادند، بار ديگر از همان آيه پرسيد، حضرت بگونه‎اي ديگر جواب فرمود، جابر عرض كرد: قبلاً جواب ديگري داده بوديد؟ فرمود: «جابر قرآن داراي باطني است و باطن آن هم باطني دارد، و همين طور قرآن ظاهري دارد، و خود ظاهر هم داراي ظهوري است، اي جابر! چيزي از قرآن با عقول بشري قابل تفسير نيست، زيرا ممكن است اوّل آية مربوط به چيزي باشد و ذيل آن مربوط به مطلب ديگر، قرآن، كلام به هم پيوسته‎اي است كه داراي چهره‎هاي متعددي مي‎باشد،[14] نتيجه اين كه قرآن داراي ظاهري است و باطن و باطني، آن نيز داراي باطني، ظاهر، چهرة عمومي قرآن و باطن چهرة خصوصي آن، ظاهر چون شاخه است و باطن چون اصل و ريشه.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. فتح الباري، تاليف صديق حسن خان، ج1، ص 16 و 17.
2. تفسير نمونه، ناصر مکارم شيرازي و همکارانش، ج26، ص 11 و ج 23، ص 133.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. ر.ك: راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، دفتر نشر الكتاب، چاپ دوّم، 1404 هـ ، ص318، 317.
[2]. ر.ك: مكارم شيرازي، ناصر و همكاران، دار الكتب الاسلاميه، چاپ بيست و ششم، 1370، ج1، ص20؛ ر.ك: جوادي، تفسير موضوعي قرآن مجيد، انتشارات فرهنگي رجاء، ج1، ص17.
[3]. ر.ك: بهانوي، محمد علي، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون، لبنان، مكتبة ناشرون، ج1، ص1145ـ 1144. ر.ك: تفسير موضوعي قرآن، پيشين، ص14.
[4]. نمل/ 6.
[5]. تفسير موضوعي قرآن، پيشين، ج1، ص14.
[6]. واقعه/ 79.
[7]. نهاوندي، تفسر نفحات الرحمن، ج1، ص22.
[8]. صدّيق حسن خان، فتح الباري، ج1، ص16ـ 17.
[9]. تفسر نمونه، پيشين، ج26، ص11، و ج23، ص133.
[10]. ر.ك: فتح الباري، پيشين، ج1، ص16ـ 17.
[11]. ر.ك: مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت، دار احياء التراث العربي، ج89، ص20، روايت4.
[12]. حج/ 29.
[13]. ر.ك: تفسير موضوعي، پيشين، ص17.
[14]. بحار الانوار، پيشين، ج89، 95ـ 94.

لازم است قبل از همه چيز نكاتي را جهت روشن شدن پاسخ بيان داريم:
1. تعداد آيات احكام و نقش پيامبر اكرم (ص):
قران ، كليات و اصول احكام را بيان نموده است، و آنچه مشهور است تعداد آيات قرآن كه مربوط به احكام مي‌شوند. حدود پانصد آيه مي‌باشد،[1] و حال ان كه تنها مسائلي كه مربوط به فروعات نماز مي باشند حدود 2000 مسئله مي‌باشد، از اينجا نتيجه مي‌گيريم كه تمام جزئيات احكام و فروعات آن در قرآن وارد نشده است، بلكه در كنار قرآن پيامبر اكرم(ص) آيات را تفسير مي‌كرد، مجملات و متشابهات را، و تمام احكام را از واجبات و مستحبات و محرّمات، كه مردم بدان نياز داشتند براي حضرت علي (ع) املاء مي‌فرمود، و علي(ع) آن‌ها را مي‌نوشت،[2] و در كتابي به نام «صحيفة جامعه» در زمان خود پيامبر (ص) جمع‌آوري شد، منتهي عدّه‌اي از انتشار آن جلوگيري نمودند، و كتاب مذكور در نزد ائمه(ع) يكي پس از ديگري و اكنون در نزد امام زمان (عج) موجود مي‌باشد.[3]
2. حديث ثقلين و نقش ائمه اطهار ـ عليهم السّلام ـ :
پيامبر اسلام(ص) فرمود: من در بين شما دو امانت گرانبها باقي مي‌گذارم وقتي به آن دو تمسّك جوييد بعد از من گمراه نخواهيد شد... ، يكي كتاب خدا و ديگري عترت و اهل بيتم، و اين دو تا روز قيامت از يكديگر جدا نخواهند شد، از حديث فوق استفاده مي‌شود:
1. قرآن و عترت از هم جدايي ناپذيرند. 2. پيروي از اهلبيت ـ عليهم السّلام ـ مثل قرآن بدون قيد و شرط واجب مي‌باشد. 3. با توجه به دو نكتة قبل عصمت اهل‌بيت ـ عليهم السّلام ـ به خوبي اثبات مي‌شود. 4. قرآن و عترت تا قيامت در كنار هم‌اند، 5. جدايي و يا پيشي گرفتن از اهل‌بيت ـ عليهم السّلام ـ ماية گمراهي است. 6. عترت از همه افضل و اعلم مي‌باشند.[4]
3. نقش اجتهاد
اجتهاد يا تفقه در دورة خاتميّت، وظيفة بسيار حساس و اساسي بر عهده دارد و از شرايط امكان جاويد ماندن اسلام است، اجتهاد نيروي محركة اسلام است، ابن سينا دربارة نقش اجتهاد مي‌گويد: كليات اسلامي ثابت و لا يتغيّر و محدود است و امّا به حوادث و مسائل نامحدود و متغير، و هر زماني مقتضيات مخصوص خود و مسائل مخصوص خود را دارد، به همين جهت ضرورت دارد كه در هر عصر و زماني گروهي متخصص و عالم به كليات اسلامي و عارف به مسائل و پيش آمدهاي زمان عهده دار اجتهاد و استنباط حكم، مسائل جديد از كليّات اسلامي بوده باشند.[5]
با توجه به نكات پيش گفته، پاسخ اين سؤال است كه منابع فقه و احكام، از نظر شيعه منحصر به قرآن كريم نيست، بلكه چهار منبع در مجموع براي استخراج و استنباط احكام وجود دارد كه اجمالاً بدانها اشاره مي‌شود:
1. قرآن
بدون شك اولين منبع احكام و مقررات اسلام قرآن است، البتّه همچنان كه بيان شد، آيات قرآن منحصر به احكام و مقررات عملي نيست، در قرآن صدها گونه مسئله طرح شده است كه حدود پانصد آية آن مربوط به احكام مي‌باشد.[6]
2. سنّت
سنّت يعني گفتار، يا كردار، يا تأييد معصوم (پيامبر اكرم و ائمة اطهار ـ عليهم السّلام ـ ) بديهي است كه اگر در سخنان رسول اكرم و يا ائمة اطهار ـ عليهم السّلام ـ يك حكمي بيان شده باشد و يا ثابت شود كه وظيفه‌اي ديني را عملاً به گونه‌اي انجام داده‌اند و يا محقق شود كه ديگران برخي وظايف ديني را در حضور ايشان به گونه‌اي انجام مي‌دادند، و مورد تقرير و تأييد و امضاي عملي ايشان قرار گرفته است (يعني با سكوت خود صحه گذاشته‌اند) كافي است كه يك فقيه بدان استناد كند.[7]
3. اجماع
اجماع يعني اتفاق آراء علماي مسلمين در يك مسأله، از نظر علماي شيعه، اجماع از آن نظر حجت است كه اگر عموم مسلمين در يك مسئله وحدت نظر داشته باشند دليل بر اين است كه اين نظر را از ناحية شارع اسلام (پيامبر و ائمة اطهار ـ عليهم السّلام ـ ) تلقي كرده‌اند.
4. عقل
حجيت عقل از نظر شيعه به اين معنا است كه اگر در موردي عقل، حكم قطعي داشت و با شرع مقدس سازگار بود حجت و معتبر است.
مهم‌ترين منبع استنباط احكام در عصر غيبت براي مراجع عالي قدر، بعد از قرآن كريم سخنان و اخباري است كه از معصومين ـ عليهم السّلام ـ رسيده است، و در مجموعه‌هاي روايي با سند متصل به معصومين جمع‌آوري شده است كه اهم آن‌ها عبارتند است از:
1. اصول و فروع كافي، نوشتة محمد بن يعقوب كليني رازي (م 329) كه مجموعاً داراي 6199 حديث در موضوعات مختلفي، چون توحيد، ايمان و كفر، طهارت، نماز، زكات، روزه، جهاد، ارث، حدود، قضا و... مي‌باشد.
2. من لا يحضره الفقيه، نوشته ابوجعفر محمد بن علي، صدوق، كه در چهار جلد داراي 5901 روايت در موضوعات مختلف فقهي است.[8]
3. تهذيب الاحكام، نوشتة محمد بن حسن طوسي (م 460 ق) اين كتاب در ده جلد و مشتمل بر 13590 حديث در موضوعات مختلف احكامي، چاپ شده است.
4. الاستبصار: اين هم از تأليفات شيخ طوسي مي‌باشد، اين كتاب داراي چهار جلد مشتمل بر 5511 روايت فقهي و احكامي مي‌باشد،[9] از دوران صفويه به بعد، مجموعه‌هايي حديثي تدوين شد كه كار استنباط را براي فقهاء سهل و ساده نموده است، به اين صورت كه تمام روايات مربوط به يك موضوع فقهي در يك جا و در باب و فصل خاص جمع‌آوري شده است كه فقيه با مراجعه به آن‌ها، جزئيات احكام را استنباط و استخراج مي‌كند، كه به عنوان مثال و نمونه، در قرآن كريم، دربارة نماز آنچه آمده است دستورات كلي است كه «اقيموا الصلوة» نماز را به پا داريد، امّا كيفيت آن چگونه است و اين كه واجبات آن چيست؟ و... هيچ كدام در قرآن بيان نشده است، بلكه از روايات استفاده مي‌شود، چنانكه در روايتي مي‌خوانيم كه حماد بن عيسي به امام صادق ـ عليه‌السّلام ـ عرض كرد: كيفيت نماز خواندن را به من ياد بده، امام صادق(ع) برخاست و طريقه نماز را به او تعليم داد.[10]
يكي از مهم‌ترين اين مجموعه‌ها مجموعة كتاب «وسائل‌الشيعه» است، اين كتاب نوشتة محمد بن حسن حر عاملي (م1104) مي‌باشد، در اين اثر تنها روايات فقهي در ابواب مختلف جمع‌آوري شده است، مجموع روايات آن 35868 حديث مي‌باشد، نتيجه اين شد احكامي كه در قرآن نيامده از طريق روايات و گاهي از طريق عقل و اجماع، توسط مجتهدان جامع الشرايط، استنباط و استخراج مي‌شوند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. آشنايي با متون حديث و نهج‌البلاغه، مهدي مهريزي، ص 19 ـ 140.
2. آشنايي با علوم اسلامي، اصول فقه، فقه استاد مرتضي مطهري، ص 11 ـ 18.
3. گنجينة معارف قهي قرآن، ترجمه و شرح كنز العرفان، سيد عبدالله اصغري، تمام كتاب.
4. علم الحديث، كاظم مدير شانه‌چي، ص 76 ـ 80.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . سيوري، فاضل مقداد، كنز العرفان، تهران، انتشارات مرتضوي، چاپ پنجم، 1373، ج 1، ص 5.
[2] . فيض كاشاني، تفسير صافي، بيروت، مؤسسة اعلمي، ج 1، ص 42.
[3] . حرّ عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، دارالكتب الاسلاميه احياء التراث العربي، چاپ چهارم، 1391، ص 3، مقدمه.
[4] . ر.ك: مكارم شيرازي، ناصر و جمعي از دانشمندان، پيام قرآن، قم، انتشارات نسل جوان، ج 9، ص 62.
[5] . مطهري، مرتضي، روحانيت، قم، انتشارات دفتر تبليغات، چاپ اوّل، 1365، ص 66.
[6] . مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، نجف، دارالنعمان، 1386، ج 2، ص 51 ـ 52.
[7] . همان دو به ترتيب، ص 61 ـ 72 و 14.
[8] . همان، ص 78.
[9] . مهريزي، مهدي، آشنايي با متون حديث و نهج‌البلاغه، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، چاپ اوّل، 1377، ص 101.
[10] . وسائل‌الشيعه، پيشين، ج 4، ص 673، باب 1 از ابواب افعال صلاة، روايت 1.