بطور اجمال بايد توجه نمود كه امتحان الهى , هدف و معنى ديگرى دارد . بـشـر بر اثر كوتاهى و نارسايى دانش خود براى كشف حقيقت و رفع هر نوع ابهام ,ناچار است از در آزمـايش وارد شود ولى از آنجا كه يك چنين حالت براى خدا محال است و او در پرتو علم نامحدود خود از تمام امور آگاهى دارد , امتحان درباره اوبه اين معنى معقول نيست ; بلكه , امتحان كردن او بـه معنى ديگر و براى اهداف ديگرى است كه ذيلا بيان مى شود :
(1)هدف او از امتحان بندگان تربيت و پرورش استعدادهاى آنان است . تـوضـيـح ايـن كـه : روزى كـه بشر , ديده به جهان مى گشايد در نهاد او يك سلسله استعدادها و امـكـانات شگفت انگيزى وجود دارد ; همه كمالات انسانى و فضايل اخلاقى به صورت استعداد در كانون وجود او نهفته و سرشت او با آنها عجين و خمير شده است ; ولى اين استعدادها بسان منابع زمينى است كه بدون وسايل مخصوص آشكارنمى شود و از مرحله قوه و استعداد به مرحله فعليت نمى رسند . بديهى است تا اين شايستگيها به مرحله ظهور نرسد هرگز تكامل و فضيلت و به دنبال آن پاداش و ثواب وجود خارجى نخواهد يافت . چـنـين آزمايشى به منظور تربيت انسانها و پرورش صفات عالى انسانى در كانون وجودآنها انجام مى گيرد ; و اگر اين تكاليف و آزمايشها نبود , هرگز اين شايستگيها دركانون وجود انسانها ظاهر و آشكار نمى گشت ; و كسى مستحق پاداش و تقديرنمى گرديد . اين حقيقت را اميرمومنان على عليه السلام در نهج البلاغه در يك جمله كوتاه و پرمعنى بيان كرده و مـى فـرمـايد : هرگز نگوييد كه خدايا از امتحان و آزمايش به توپناه مى برم ! زيرا در جهان كسى نـيـسـت كه آزمايش نشود بلكه به هنگام دعا بگوييد :خدايا از آزمايشهاى گمراه كننده به تو پناه مـى بـريـم ( يـعـنى از آن آزمايشهايى كه نتوانيم از عهده آنها برآمده و به وسيله آنها خود را كامل سـازيـم ) !سپس امام چنين توضيح مى دهد : مقصود از امتحان و آزمايش كسب اطلاع و آگاهى نـيـسـت زيـرا چيزى در جهان بر خدا مخفى نمى باشد بلكه : ليتبين الساخط لرزقه ,والراضى بـقـسـمه , و ان كان سبحانه اعلم بهم من انفسهم , و لكن لتظهر الافعال التى بها يستحق الثواب والـعـقـاب ; هـدف ايـن اسـت , كـه آن صفات درونى مانند رضا و خشنودى و يا غضب و خشم از بـهـره هاى خداداد , آشكار گردد و اين صفات باطنى به صورت فعل وعمل خارجى تجلى كند تا استحقاق ثواب و عقاب و كيفر و پاداش صورت گيرد .
(2)چـنـان كه ملاحظه مى فرماييد , امام هدف از امتحان را اين مى داند كه در سايه امتحان , آن صفات درونى و استعدادهاى باطنى به صورت فعل خارجى , جلوه كنند وافراد بر اثر تجسم صفات درونى به صورت عمل و فعل خارجى , شايسته پاداش و كيفرگردند وگرنه تنها با صفات درونى ( بـدون عـمـل خـارجـى ) نـه پـاداش مـى تـوان داد و نه كيفر نمود و در حقيقت تكاملى صورت نمى گيرد . مـثـلا هـنگامى كه خداوند ابراهيم را با فرمان ذبح اسماعيل آزمايش مى كند , هدف اين نيست كه بـدانـد آيـا ابـراهـيم فرمان او را اطاعت مى كند يا نه ; بلكه هدف اين است كه روح فرمانبردارى و تـسـلـيـم در برابر دستورات خدا را كه در وجود ابراهيم عليه السلام بود پرورش دهد و به مرحله فعليت برساند و از اين طريق ابراهيم گامى به سوى تكامل بردارد . لـذا , خـداوند به وسيله مشكلات و سختيها افراد بشر را آزمايش مى كند چنان كه مى فرمايد : و لـنبلوكم بشى ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس والثمرات و بشر الصابرين ; قطعا هـمـه شما را با چيزى از ترس , گرسنگى و كاهش درمالها و جانها و ميوه ها , آزمايش مى كنيم و بـشـارت ده بـه اسـتـقامت كنندگان !
(3)مشكلات و دشواريها بسان كوره اى است كه به آهن صـلابـت و اسـتـقـامـت مـى بـخشد ; انسان نيزدر كوره حوادث و مشكلات , پر قدرت و نيرومند مى گردد و قادر به شكستن موانع سرراه زندگى و سعادت خود مى گردد .

پاسخ اين سوال، از تامل در ويژگى اختيارى بودن تكامل انسان، روشن مى شود زيراحكمت الهى اقتضاء دارد كه اسباب و شرايط تكامل اختيارى (و نه جبرى) براى انسانها فراهم شود تا كسانى كه بخواهند، بتوانند راه حق را بشناسند و باپيمودن آن، به كمال و سعادت خودشان برسند ولى فراهم شدن اسباب و شرايط براى چنين تكاملى، بدين معنى نيست كه همه انسانها از آنها حسن استفاده كرده و لزوماراه صحيح را برگزينند. به تعبير قرآن خداى متعال انسانها را در شرايط اين جهان بدين منظور آفريده است كه ايشان را بيازمايد كه كداميك نيكوكارترند. الذى خلق الموت و الحيوه ليبلوكم ايكم احسن عملا و هو العزيز الغفور(1) ترجمه: آنكس كه مرگ و حيوه را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام يك از شمابهتر عمل مى كنيد و او شكست ناپذير است.(2)،(3)(4)(5) و همچنانكه مكررا در قرآن تاكيد شده اگر خداى متعال مى خواست مى تواسنت همه را به راه راست بدارد و جلو انحراف را بطور كلى بگيرد. و لو شاء ربك لامن من فى الارض كلهم جميعا- افانت تكره الناس حتى يكونوامومنين(6) ترجمه: اگر پروردگار تو مى خواست تمام كسانى كه روى زمين هستند همگى (به اجبار) ايمان مى آوردند. آيا تو مى خواهى مردم را مجبورسازى كه ايمان بياورند؟ (ايمان اجبارى چه سودى دارد).(7) و(8)(9) و(10) و غيره ولى در اين صورت زمينه اى براى انتخاب و گزينش باقى نمى ماند و رفتار انسانها فاقد ارزش انسانى مى شد و غرض الهى از آفرينش انسان مختار و انتخابگر، نقض مى گشت.
پى‏نوشت‏
(1)) ملك/ 2)
(2)) هود/ 7)
(3)) كهف/ 7)
(4)) مائده/ 48)
(5)) انعام/ 165)
(6)) يونس/ 99)
(7)) انعام/ 35)
(8)) انعام/ 112)
(9)) هود/ 118)
(10)) شورى/ 8)
منبع:آموزش عقايد، آیت الله محمد تقى مصباح يزدى(حفظه الله)

اگر كعبه به منزله خانه جسمانى خداوند بود، يا بسان مكانى كه حضرت حق در آن حلول مى‏كند اين با جسم نبودن خداوند ناسازگار مى‏بود حال آنكه براساس آيات قرآنى و هم چنين اسناد تاريخى در باب ساختن كعبه، مكه نمادى از بركات الهى، هدايت بشر،(1) و محل اجتماع(2) براى عبوديت حضرت حق تلقى شده است. خداوند متعال با افاضه خير فراوان دنيوى بر اين مكان كه قبل از آن خشك و لم‏يزرع بود، رزّاقيت خود را به عرصه نمايش درآورد،(3) و با ارائه اين حقيقت كه آنجا محلى است براى وصول به مقام قرب الهى، چگونگى سلوك بندگى را، براى هدايت جهانيان به تصوير كشيد. چنان كه با مقرر فرمودن يك سلسله اعمال تشريعى در ايام خاص، كيفيت سير عبودى را به انسان‏ها خاطرنشان مى‏سازد كه آدمى بايد از نفس خود هجرت كرده، با پاك‏سازى خود از هرگونه آلودگى، تعلّق، رنگ و هيئت غيرخدايى و با اخلاص، اقبال و توبه خاص، به مقام قرب ربوبى باريابد.(4) علاوه بر آن، خانه خود را نشانگر مقام ابراهيم، حرم امن و حج توانمندان تلقى فرمود كه هر يك نشان دهنده عظمت مقام حضرت حق‏اند و به واقع چه نشانى گوياتر و رساتر از اين موارد كه هر سال هزاران نفر در اين مكان مجتمع گشته و با انجام مناسك و اعمالى، عبوديت خداوند را به نمايش گذارند كه اين خود براى ديگر مردمان، بيدارگر و تحول‏آفرين است.(5)
خداوند، دستور ساخت اين خانه را صادر فرمود تا به عنوان قبله در نماز، در كشتن گوسفندان و در مواجهه اموات، يادآور خويش به مردم باشد. علاوه بر آنكه همه دل‏هاى به ظاهر متفرق را به يك سو جمع نموده است تا روح توحيد و يكى بودن را در آنها بپروراند و به واسطه آن، دين خود را زنده و پايدار سازد.(6)
ملاحظه مى‏فرماييد كه در تمام اين تحليل‏ها غرضى جسمانى و مادى نهفته نبود تا ساختن كعبه با جسم نبودن خدا ناسازگار باشد بلكه هدف از برپايى چنين مكان شريفى چيزى نيست جز قرار دادن نماد و نشانى از مسائل معنوى و فرامادى.
پى‏نوشت‏
(1) آل عمران (3)، آيه 96.
(2) بقره (2)، آيه 125.
(3) ابراهيم (14)، آيه 37.
(4) طباطبايى، سيدمحمد حسين، الميزان، ج 1، ص 298.
(5) همان، ج 3، ص 354.
(6) همان، ج 6، ص 142.

علامه طباطبايى (ره) با استفاده از دو آيه شريفه (وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِى عَنِّى فَإِنِّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ)(1) و آيه (ادْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ)(2) استفاده مى‏فرمايند كه در استجابت دعا دو چيز معتبر است:
يكم) دعوت، خواستن و طلب باشد، آن هم به راستى و صداقت نه كه اين لقلقه زبان باشد كه لفظ «ادعو» آن را مى‏رساند.
دوم) فقط از خداوند بخواهد كه لفظ «عنّى» همين را مى‏فهماند. بنابراين اگر به يك سبب از هزاران اسباب خارجى اعتماد كند، از خدا نخواسته و در اين جا «عنّى» محقق نشده است»(3) و خداوند قول نداده كه اگر از ديگران چيزى خواستيد، آن را مستجاب كند.
حال در هر دعايى اين دو شرط مهم تحقق داشته باشد، اجابت حتمى است و اگر هر يك از اين دو شرط نباشند در حقيقت دعايى نيست لاجرم خداوند استجابت آن را تضمين نفرموده است بلكه اگر كسى از غير خدا چيزى بخواهد، خداوند او را به غير خود واگذار مى‏فرمايد.
يك. موانع استجابت دعا
اهل بيت عصمت و طهارت- كه مفسران قرآن كريم هستند- براى استجابت دعا موانعى را ذكر نموده‏اند كه به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم.
1. 1. غفلت قلب
دعا يعنى درخواست از خداى متعال براى برآورده ساختن حاجتى مى‏باشد و طبيعى است كه اين ارتباط در صورتى مؤثر است كه فقط ظاهر دعا مورد توجه نباشد، بلكه در باطن انسان توجه به خدا و تضرع به پيشگاه او شكل بگيرد و انسان فقط خدا را مؤثر در امور بداند. رسول اكرم (ص) مى‏فرمايد: «اعلموا ان الله لا يقبل دعاءً عن قلب غافل» «بدانيد كه خداوند دعائى كه از قلب غافل برخاسته باشد قبول نمى‏كند».(4)
در واقع خداى متعال اين گونه بندگان خود را تأديب و تربيت مى‏كند تا از راه خطا بازگشته و مسير صحيح هدايت الهى را در زندگى خود انتخاب كنند.
1. 2. منافات داشتن با حكمت الهى
خداى متعال بر اساس حكمت خود، اين عالم را طبق قوانين خاص اداره مى‏كند و هيچگاه، اين قوانين را نقض نمى‏كند. بنابراين استجابت دعا بايد از مسير قوانين و سنن الهى جريان يابد و اگر دعايى نقض كننده اين مطلب باشد، مستجاب نمى‏شود زيرا خداى متعال فقط كريم نيست بلكه حكيم نيز هست و هيچ صفتى از صفات او، صفت ديگرش را نقض نمى‏كند.
امام على (ع) مى‏فرمايد: «ان الله سبحانه لا ينقض حكمته فلذلك لا يقع الاجابة فى كل دعوة» «خداوند سبحان حكمت خويش را نقض نمى‏كند بنابراين هر دعايى را مستجاب نمى‏سازد».(5)
1. 3. عدم مصلحت
در ضمن شمارش علل گوناگونى كه باعث مى‏شود حاجات انسان سريعاً اجابت نشود، يكى از مهم‏ترين آنها اين است كه گاهى انسان از خداوند چيزهايى را درخواست مى‏نمايد و فكر مى‏كند اجابت آن به نفع او مى‏باشد حال آنكه در واقع اجابت آن درخواست به ضرر او است. اين حرف، اشاره به آيه 216 سوره «بقره» دارد كه مى‏فرمايد: (عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ) «چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد حال آنكه خير شما در آن است و يا چيزى را دوست داشته باشيد، حال آنكه شرّ شما در آن است». و همه اينها به خاطر جهل و يا محدوديت‏هايى است كه در انسان وجود دارد.
1. 4. گناهان اجتماعى
گناهان اجتماعى- مثل ترك امر به معروف و نهى از منكر- باعث عدم اجابت دعا است. پيامبر اكرم (ص) فرمودند: «اگر امر به معروف و نهى از منكر را ترك كنيد، بدترين شما بر شما چيره خواهند شد، آن گاه نيكان شما دست به دعا برمى‏دارند، ولى اجابت نمى‏شود».
دو. آداب دعا
در روايات نورانى معصومين (ع) امورى به عنوان آداب دعا بيان شده كه رعايت آنها مى‏تواند در استجابت دعا مؤثر باشد.
2. 1. اصرار در دعا
يكى از عواملى كه سبب استجابت دعا مى‏گردد، اصرار در دعا است خداى متعال بنا به دلايلى گاهى اوقات دعاى بنده خويش را سريعاً ا جابت نمى‏كند حال يا به علت گناهى كه انجام داده و بايد توبه كند و يا به علت عدم وجود شرايط لازم و نياز به فرصت براى استجابت دعا از مجراى طبيعى و يا به جهت اينكه خداى متعال مى‏خواهد بنده‏اش، ارتباط خود را با او بيشتر كند و به درگاه او توجه زيادتر داشته باشد. بنابراين اصرار در دعا خود مى‏تواند عاملى در استجابت دعا محسوب شود و خود اصرار ورزيدن در دعا، موجب خشنودى خداوند متعال است.
امام باقر (ع) مى‏فرمايد: «ان
الله عزوجل كره الحاح الناس بعضهم على بعض فى المسأله و أحب ذلك لنفسه» «بدرستى كه خداوند متعال كراهت دارد از اصرار مردم نسبت به يكديگر براى اداى حاجات، در حالى كه آن را براى خود دوست دارد».(6)
و نيز مى‏فرمايد: «والله لايلحّ عبد مؤمن على الله عزوجل فى حاجة الا قضاها له» «به خدا قسم اصرار نمى‏ورزد بنده مؤمن بر خداوند متعال براى حاجتى مگر اين كه آن را برآورده مى‏سازد».(7)
رسول اكرم (ص) مى‏فرمايد: «ان الله يحب السائل» «خداى متعال درخواست‏كننده را دوست دارد»،(8)
بنابراين اصرار در دعا به پيشگاه الهى، گذشته از اينكه موجب برآورده شدن حاجت مى‏شود. فى نفسه امرى مطلوب و مورد عنايت خداوند متعال است بدين جهت هيچ‏گاه نبايد از تأخير در استجابت دعا دلگير و نا اميد شد.
پيامبر اسلام (ص) مى‏فرمايد: «رحم الله عبداً طلب من الله عزوجل حاجة فالّح فى الدعاء استجيب له او لم يستجيب» «خدا رحمت كند بنده‏اى را كه از خداوند متعال حاجتى را درخواست كند و بر آن اصرار بورزد. چه حاجتش برآورده شود و چه برآورده نگردد»(9).(10)
2. 2. انجام كار نيك
همان‏طور كه گناه مانع استجابت دعا و سبب محروميت از لطف الهى است. انجام دادن كار نيك سبب استجابت دعا مى‏گردد و طبيعى است كه هر قدر اعمال نيك انسان زيادتر باشد، لطف الهى به او بيشتر است، به خصوص بعضى از اعمال كه بسيار در اين زمينه مؤثر بوده و عامل ايجاد ارتباط انسان با خدا است مانند نماز كه دريچه ملكوت را بر روى انسان باز مى‏كند و زمينه‏ساز استجابت دعا مى‏گردد. بنابراين بعد از هر نمازى، مى‏توان به استجابت دعايى اميدوار بود.
پيامبر اسلام (ص) مى‏فرمايد: «من ادّى فريضة فله عندالله دعوة مستجابة» «هر كس نماز واجبى را بجا آورد نزد خدا دعايى مستجاب خواهد داشت».(11)
2. 3. عجله نداشتن در اجابت دعا
انسان وقتى خواسته‏اى دارد، مى‏خواهد هر چه زودتر به آن برسد اما گاهى صلاح او در آن نيست و يا شرايطش فراهم نشده است و با مدتى صبر و تأمل به خواسته خود خواهد رسيد. اما بى تابى و عدم شكيبايى، گاهى سبب نااميدى مى‏شود و مانعى براى رسيدن به خواسته‏هاى مورد نظر است. بدين جهت بهتر است همراه با اصرار در دعا، عجله بيش از حد نداشته باشيم. آنچه كه وظيفه انسان است دعا كردن و اميدوار بودن است و آنچه كه بر عهده خداوند است، اجابت است. بنابراين در آنچه كه به خداوند مربوط مى‏شود، مداخله نكنيم كه در غير اين صورت به زيان ما تمام شده و مانعى براى وصول رحمت الهى خواهد گشت. امام صادق (ع) فرمود: «هميشه مؤمن در خير و آسايش است تا هنگامى كه عجله نكند. در غير اين صورت نااميد مى‏شود و دعا را ترك مى‏كند. از امام (ع) پرسيده شد: چگونه عجله مى‏كند امام مى‏فرمايد: مى‏گويد از فلان زمان دعا كردم اما اجابت نشده است.(12)
بنابراين بايد اميد فراوان داشت و اصرار در دعا نيز ورزيد اما عجله نبايد داشت كه خود مانع تحقق استجابت دعا است.
امام صادق (ع) مى‏فرمايد: «ان العبد اذا دعا لم يزل الله تبارك و تعالى فى حاجته ما لم يستعجل» «به درستى كه بنده هنگامى كه دعا مى‏كند خداوند متعال در صدد برآورده ساختن حاجت او است تا زمانى كه او عجله نكند».
2. 4. واسطه قرار دادن معصوم (ع)
خداوند متعال مى‏فرمايد: (وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ) «به سوى خداوند واسطه بجوييد»(13) و نيز مى‏فرمايد: «وقتى مردم به خود ستم نموده و نزد تو مى‏آمدند و طلب مغفرت مى‏كردند، پيامبر نيز براى آنان استغفار مى‏نمود، خدا را مهربان و توبه‏پذير مى‏يافتند».(14)
2. 5. دعا در مكان‏هاى مقدس
دعا در مساجد، حرم اهل بيت (ع)، تربت شهيدان و زمان هايى كه در مظان استجابت دعا هستند (مانند شب قدر، روز عرفه و ميلاد و شهادت ائمه اطهار و سحرها)، در سرعت استجابت آن بسيار مؤثر است.
پى‏نوشت‏
(1) بقره (2)، آيه 186» هرگاه بندگانم از من سؤال كردند، به درستى كه من نزديك هستم دعاى دعا كننده را هرگاه مرا بخواند اجابت مى‏كنم «.
(2) غافر (40)، آيه 60» بخوانيد مرا استجابت مى‏كنم شما را «.
(3) الميزان، 2، صص 30- 33.
(4) ميزان الحكمه، ج 2، ص 875.
(5) ميزان الحكمة، ج 2، ص 876.
(6) ميزان الحكمه، ج 2، ص 880.
(7) همان‏
(8) همان‏
(9) همان، ص 880.
(10) ميزان الحكمه، ج 2، ص 880.
(11) همان‏
(12) همان‏
(13) مائده، آيه 35.
(14) نساء، آيه 64.

«مكر» به معناى تدبير و چاره انديشى در كارهاى خوب يا بد مى باشد. و به همين جهت در قرآن نيز همراه با وصف «السَّيئى» بكار رفته است.
مكر الهى:
آيات متعددى كه «مكر» را به خدا نسبت مى دهند، منظورشان تدبير كلّى خداست. چون او مالك تدبير است، و هيچ تدبيرى از دايره ى تدبير او خارج نمى باشد. لذا خداوند تبارك و تعالى فوق هر تدبير كننده ى است كه: «الله خير الماكرين» و خداوند تبارك و تعالى مى فرمايند: «پيش از آنان نيز كسانى طرح ها و نقشه ها كشيدند؛ ولى تمام طرح ها و نقشه ها از آن خداست؛ او از كار هر كس آگاه است؛ و به زودى كفّار مى دانند سرانجام نيك در سراى ديگر از آن كيست» اين آيه صراحت دارد كه تدبير كلّى مال خداست و تدبير ديگران در مقابل تدبير خدا كارى از پيش نمى برد.
جواب تفصيلى:
معناى مكر: «مكر» در لغت به معناى تدبير است. اعمّ از آنكه اصل تدبير خوب باشد يا بد، و يا اين تدبير در كار بد باشد و يا در كار خوب. گرچه بعضى مكر را به فريب دادن معنا كرده اند و چنانچه به خدا نسبت داده شود به معناى پاداش و كيفر نيرنگ و فريب مى باشد.
مى خواستند حضرت رسول (صلى الله عليه وآله) را بكشند يا زندانى كنند و مراد از «يمكر الله» همان تدبير خداوند است كه آن حضرت را مأمور به هجرت نمود. و همين كه مى بينيم كلمه ى «مكر» همراه با وصف «السَّيئّى» در قرآن بكار رفته دليل بر آن است كه «مكر» گاهى بد و گاهى خوب است. بنابراين، آيات متعددى كه آيه ى شريفه سوره رعد) 74 (صريحاً دلالت دارد بر اينكه تدبير كلّى مال خداست و تدبير ديگران در مقابل تدبير خدا هيچ است و كارى از پيش نمى تواند ببرد.
پرسمان

گذشته از آياتي كه ثابت مي‌نمايد كه رؤيت خداوند ناممكن است مانند آيات: «انعام، 103؛ اعراف، 143؛ نساء، 153؛ فرقان،21» از نظر عقل نيز اين مطلب قابل اثبات است، زيرا لازمة رؤيت و ديده شدن خدا جسم بودن، مكان داشتن، جهت داشتن و داراي اجزا بودن مي باشد، حال اگر ما بگوييم خدا ديده مي‌شود، در اين صورت بايد بگوييم، خداوند جسم و ماده است و جسم بودن و مادي بودن با نيازمند بودن و مركب بودن ملازم است، نتيجه اين مي‌شود كه آنچه را كه ما خدا فرض كرده‌ايم، خدا نباشد، بلكه مثل خود ما جسم و مركب و محتاج به اجزاء و نيازمند به مكان باشد.
به ديگر سخن رؤيت با چشم، جنبة مادي دارد و اين امر مادي، حتما تعلق به امور مادي مي‌گيرد و ممكن نيست انسان بتواند با ابزار مادي، ماوراء ماده و خداوند را ببيند.
علامه طباطبايي (ره) در اين باره مي‌گويد: رؤيت با چشم خواه با همين كيفيتي باشد كه امروز است و ياتحول به شكل‌ ديگري پيدا كند، به هر حال يك امر مادي و طبيعي است كه با اندازه و شكل و رنگ و نور سرو كار دارد و اينها همه امور مادي و طبيعي است ومحال است به ذات پاك پروردگار چه در دنيا و چه در آخرت ارتباطي پيدا كند.
بنابراين، اگر در برخي از آيات يا روايات، تعبيراتي ديده ‌شد كه با جسم بودن و ديده شدن خدا سازش داشت، بايد به كمك دليل عقلي و قرآني و روايي، آن تعبيرات را طوري معنا كنيم، كه معناي جسم بودن و ديده شدن از آن استفاده، نشود مثلاً بگوييم معناي ديدن خدا، ديدن رحمت خدا است و منظور از ملاقات با خدا، ملاقات جزاي اعمال و يا معناي صحيح ديگر است.
ولي باكمال تأسف گروهي از غير شيعه با صراحت قائل هستند كه؛ خداوند درجهان آخرت، با همين چشم ظاهر رؤيت مي‌شود! گاهي آن را تفسير و توجيه مي‌كنند كه خدا با حس ديگري كه آن را «حس ششم» مي‌نامند و در آخرت خلق مي‌شود، قابل رؤيت است. ظاهراً عمده چيزي كه آنها را وادار به پذيرش اين عقيده كرده و در تنگناي تفسير آن گرفتار ساخته است، در درجه اول رواياتي است كه در كتب خود از پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ ، نقل كرده‌اند و در درجه دوم، ظواهر بعضي از آيات قرآن است كه درست تفسير نشده است.
برخي از نمونه‌هايي كه از روايات نقل مي‌كنند، عبارت است از:
1. در حديثي از پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ نقل كرده‌اند كه فرمود: «شما به زودي پروردگار خود را مي‌بينيد همانگونه كه اين ماه را مي‌بينيد و براي ديدن او مشقتي نداريد و ازدحامي نمي‌كنيد»![1]
2. در حديث ديگر در همان كتاب از ابوهريره نقل مي‌كنند كه رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ سؤال فرمود: «آيا به هنگام رؤيت ماه در شب چهارده با هم مزاحمتي داريد؟ اصحاب و ياران گفتند: نه!
فرمود: «همين گونه براي مشاهده پروردگارتان در قيامت ازدحام و مزاحمتي نخواهيد كرد.»
3. در روايت ديگري در همان كتاب از «ابن رزين» نقل شده كه رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ فرمود: «پروردگار ما از مأيوس شدن بندگان و نزديك شدن به ديگران خنديد»!
راوي مي‌گويد، پرسيدم اي رسول خدا آيا خدا هم مي‌خندد؟ فرمود: آري!
گفتم: پروردگاري كه مي‌خندد از هيچ نيكي فروگذار نخواهد كرد!
اين روايات كه متأسفانه در منابع معروف آنها به طور مكرر نقل شده است و تنها قسمتي از آن را در بالا آورديم، از آنجا كه مخالف صريح بعض آيات قرآن است كه مي‌فرمايد: «هيچ چشمي خدا را نمي‌بيند»[2] و «هرگز مرا نخواهي ديد اي موسي»[3] مخالف حكم عقل نيز مي‌باشد. و اگر توجيه و تفسير روشني براي آن پيدا نشود، بايد گفت حتما جزء روايات مجعوله است كه به رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ نسبت داده‌اند.
عجب آن كه بسياري از اين روايات به شخص ابوهريره باز مي‌گردد، كه از جهات مختلفي زير سؤال است. از امام علي بن موسي الرضا ـ عليه السلام ـ نيز نقل شده است كه فرمود: «چگونه امكان داردكسي كه از سوي خداوند پيام‌هاي صريحي آورده كه خدا هرگز ديده نمي‌شود، بعد ادعا كند كه مؤمنان روز قيامت خدا را مي‌بينند، يا هر شب ازآسمان نازل مي‌شود»[4] چنين تضادي ممكن نيست.
وانگهي، روايات فوق همان گونه كه به مسأله رؤيت خدا اشاره دارند به مسأله جسماني بودن آن نيز اشاره دارندو براي خداوند، صعود، نزول، خنده و قهقهه قائل شده‌اند و اين مطلبي است كه حتي اشاعره كه قائل به رؤيت خدا هستند، آن را نمي‌پذيرند، زيرا آنها نيز با صراحت در اين باره مي‌گويند: رؤيت خداوند به معني جسم و جسمانيت او نيست.
هم چنين طرفداران مسأله رؤيت از ميان آيات بيشتر بر آية شريفه: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»؛[5] صورت‌هايي در آن روز شاداب و مسرور است و به سوي پروردگارش مي‌نگرد استدلال مي کنند.
در حالي كه كلمه «ناظره» از ماده «نظر» هم به معني نگاه كردن آمده و هم به معناي انتظار كشيدن آمده است.[6] وانگهي اين آيه را كه از متشابهات است بايد كنار آيات محكمي كه مي‌فرمايد: «هيچ چشمي خدا را نمي‌بيند» گذاشت و آن را تفسير كرد.
احتمال ديگر در تفسير آيه شريفه آن است كه بگوييم منظور از نگاه كردن، همان شهود باطني و رؤيت صريح و خالي از هرگونه شك و ترديد با چشم دل است.[7] دليل آن هم روايتي از انس بن مالك از پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ است كه فرمود: «آنها به پروردگارشان مي‌نگرند بدون كيفيت و حد محدود و صفت مشخص».[8] مسلما اگر منظور رؤيت با چشم باشد، محال است بدون كيفيت و صفت مشخص صورت گيرد.
علامه بزرگوار مرحوم سيد شرف الدين در كتاب «كلمة حول الرؤية» بعد از اشاره به احاديثي كه محدثان اهل سنت دربارة‌ رويت خداوند در قيامت نقل كرده‌اند، مي‌گويد: «آنها به گمان صحت اين روايات، ناچار به راهي رفتند كه قائلين به جسميت خداوند رفته‌اند، راهي بر خلاف عقل و نقل، در حالي كه نه اين احاديث صحيح است و نه چيزي است كه شرع و عقل آن را بپذيرد، ولي كثرت اين احاديث سبب شده كه حكم عقل را كنار بگذارند و حتي به زحمت آياتي از قرآن مجيد را با آن تطبيق دهند، كاري كه هرگز انتظارش نمي‌رفت.»
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. مکارم شيرازي، ناصر و ديگران، پيام قرآن دارالکتب الاسلاميه، ج4، ص 221 ـ 254.
2. سبحاني، جعفر، الهيات و معارف اسلامي، موسسه امام صادق ـ عليه السلام ـ چاپ 4، 1376، ص 151.
3. علامه مجلسي، بحارالانوار، موسسه الوفاء بيروت ـ لبنان، ج4، ص 28 الي 33 و ج7، ص 119 الي 193.
4. شيخ صدوق، توحيد، انتشارات جامعه مدرسين، قم، ص 116.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . سنن ابن ماجه، ج 1، مقدمه باب 13، حديث 177.
[2] . انعام/ 103.
[3] . اعراف/ 143.
[4] . توحيد صدوق، ج 9، ص 111.
[5] . قيامت/ 22 ـ 23.
[6]. ر.ک: طباطبايي، سيد محمد حسين، ترجمه الميزان، مترجم سيد محمد باقر موسوي، انتشارات اسلامي، چاپ يازدهم، تابستان 1378، ج20، ص 186 و 185.
[7]. ر.ک: طباطبايي، سيد محمد حسين، همان، ص 178.
[8]. ر.ک: الدر المنثور، ج6، ص 290.

خداوند متعال در آية 57 سورة احزاب مي فرمايد: «ان الذين يؤذون الله و رسوله لعنهم الله في الدنيا و الآخرة و اعدّ لهم عذابا مهينا»؛ آنها كه خدا و پيامبرشان را آزار مي دهند، خداوند آنان را از رحمت خود در دنيا و آخرت دور ساخته، و براي آنها عذاب خواركننده اي آماده كرده است.
آزار خدا و پيامبر در آيه شريفه _ صلّي الله عليه و آله _ با صيغة مضارع كه نشان گر استمرا مي باشد آمده است. (يؤذون الله و رسوله)؛ آزار پيامبر _ صلّي الله عليه و آله _ از آن جهت كه ايشان هم بشر است و از عوامل خارجي متأثر مي شود و مثلاً از انكار نبوتش، از گناه مردم و از تهمت ها و آزارهاي جسمي و روحي كه مردم بي خرد بر ايشان روا مي داشتند كاملاً امري طبيعي است و اما آزرده شدن خداوند متعال سؤال برانگيز است. چرا كه خدا تا از عوامل خارجي منفعل و متأثر شود و همانند بشر از امري خوشحال يا اينكه اذيت شود. به همين جهت مفسران در معني عبارت «يؤذن الله ...» اقوال و احتمالاتي ذكر كرده اند كه مي توان آنها را به شرح زير جمع بندي كرد:
1. بعضي احتمال داده اند مراد از «يؤذون الله» آزار اولياء خداست[1] و در واقع كلمة اولياء مضاف محذوف است و حذف مضاف و نسبت دادن آزار به خود خدا براي تعظيم (بزرگ داشت) اولياء الله مي باشد.
2. احتمال ديگري كه ذكر شده است اين است كه مراد، آزار رسول خدا _صلّي الله عليه و آله _ مي باشد و به جهت تعظيم و بزرگ داشت پيامبر، اذيت شدن را خدا به خود نسبت داده است و اذيت آن حضرت را همانند اذيت خودش قرار داده است.[2] و از ظاهر فرمايش علامه طباطبائي (ره) چنين استفاده مي شود كه اين احتمال را پذيرفته اند.[3]
3. برخي نيز احتمال داده اند كه مراد از «يؤذون الله» عبارت است از كفر، شرك، ترك دين، مخالف با اوامر و نواهي و توهين به مقدسات.[4]
4. بعضي احتمال داده اند كه مراد نسبت هاي ناروا دادن به خداست.[5] مانند اينكه يهوديان مي گفتند «عزير بن الله»[6]؛ عزير پسر خدا است. و نيز مسيحيان مي گفتند: «المسيح بن الله»[7]؛ مسيح (عيسي) پسر خدا است و ... .
5. در بعضي از تفاسير نيز مقصود از «يؤذون الله و رسوله» انجام آنچه كه در نزد خدا و رسول خدا _ صلّي الله عليه و آله _ ناپسند است، دانسته اند. مانند: كفر، انواع گناهان و انكار نبوت و شريعت و ... .[8] به نظر مي رسد اين احتمال از همة احتمالات ذكر شده جامع تر است و همة آنها را در بر دارد.
نكته اي كه تذكر آن لازم است اين است كه بر فرض اينكه مراد از «يؤذون الله» اذيت كردن پيامبر يا اولياء الله نباشد، بلكه مراد اذيت خود خدا باشد قطعاً منظور اين نيست كه خدا هم مانند ساير موجودات (بشر و ...) اذيت و رنجيده شود بلكه اين تعبير موافق با تعابير عرفي ما انسان هاست يعني چون ما انسان ها مخالفت كردن با كسي و انجام كاري بر خلاف ارادة او را اذيت آن شخص مي دانيم، خداوند متعال نيز طبق عرف بشري با ما سخن گفته و فرموده است: «الذين يؤذون الله ...»[9] و به تعبير ديگر مراد از اذيت خدا انجام كاري است كه اگر در مورد غير خدا انجام گيرد موجب آزار و اذيت او گردد.[10]
تذكر:
از آنجايي كه احتمالات ذكر شده با استمرار همراه بوده است با صيغة مضارع «يؤذون» آمده است.
نتيجة بحث:
مراد از «يؤذون الله» هريك از احتمالات فوق مي باشد نقصي براي خداوند متعال نيست چرا كه مقصود اين نيست كه خدا هم مانند افراد بشر تحت تأثير عوامل خارجي آزرده خاطر يا ... شود.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. تفسير نمونه، آيت الله ناصر مكارم و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ج 17.
2. تفسير راهنما، اكبر هاشمي رفسنجاني و ديگران، بوستان كتاب، ج 14.
3. طباطبايي، علامه محمد حسين، تفسير الميزان، ج2، ص 207 و ج16، ص 332.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ر.ك: شيخ طوسي، التبيان في تفسيرالقرآن، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ اول، 1409، ج 8، ص 360؛ و محمدبن احمد، انصاري قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، داراحياء الثراث العربي، 1405، ج 14، ص 238.
[2] . ر.ك: طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، اسماعيليان، چاپ پنجم، 1371 ش، ج 16، ص 338؛ و ر.ک: فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، بيروت، دارالمعرفة، بي تا، ج 7-8، ص 579، ر.ک: محمود بن محمد، زمخشري ، الكشاف، بيروت، دارالكتاب العربي، 1406 ق، ج 3، ص 559.
[3] . ر.ك: الميزان، همان.
[4] . سيد عبدالحسين طيب، الطيب البيان، تهران، انتشارات اسلام، چاپ سوم، 1366 ش، ج 10، ص 524.
[5] . ر.ك: الجامع لاحكام القرآن، همان، ص 237؛ و الكشاف، همان؛ و ر.ک: حسين بن احمد، شاه عبدالعظيمي، تفسير اثنا عشري، تهران، ميقات، چاپ اول،1364ش، ج 10، ص 483.
[6] . توبه/ 30.
[7] . توبه/ 30.
[8] . ر.ك: كاشاني، ملا فتح الله، منهج الصادقين، تهران، كتابفروشي اسلاميه، چاپ دوم، 1344 ش، ج 7، ص 365.
[9] . مجمع البيان، همان.
[10] . ابوالفتوح رازي، روض الجنان، مشهد، آستان قدس رضوي، 1374- 1376، ج 16، ص 11.

آن چه مسلم است معني «قلب» در قرآن كريم، بيشتر در چيزي استعمال مي‎شود كه آدمي به وسيلة آن درك مي‎كند و احكام عواطف باطني‎اش را ظاهر و آشكار مي‎سازد، يعني همان روح و عقل آدمي كه به وسيلة آن حكم مي‎كند، چيزي را دوست و يا دشمن مي‎دارد، مي‎ترسد، اميداور مي‎شود، آرزو مي‎كند و خوشحال مي‎شود. اما اين كه، خداوند چگونه ميان انسان و روح و عقل او قرار مي‎گيرد، احتمالات فراواني از جانب مفسران دربارة آن داده شده:
1. اشاره به شدت نزديكي خداوند به بندگان است، آن چنان كه گويي در درون جان او و ميان او و خودش قرار گرفته، همان گونه كه قرآن كريم مي‎فرمايد: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ، ما از رگ گردن به انسان نزديك‎تريم».
2. اشاره به آن است كه گردش دل‎ها و فكرها به دست خداست، آن چنان كه در دعا مي‎خوانيم: «يا مقلب القلوب و الابصار، اي كسي كه گردش دل‎ها و فكرها به دست تو است».
3. منظور اين است كه اگر لطف خدا نبود، هرگز انسان به حقانيت حق و باطل بودن باطل، پي نمي‎برد.
4. منظور اين است كه خداوند ميان انسان و قلبش به وسيلة مرگ حائل ايجاد مي‎كند، لذا مردم بايد تا فرصت دارند در انجام طاعات و كار نيك تلاش كنند.
اما وجه جمع همة اين تفسيرها به اين است كه بگوييم: خداوند در همه جا حاضر و ناظر و به همه موجودات احاطه دارد و مرگ و حيات، علم و قدرت، آرامش و امنيت، توفيق و سعادت همه در دست او و به قدرت اوست و به همين دليل انسان نه چيزي را مي‎تواند از او پنهان بدارد و نه كاري را بي‎توفيق او انجام دهد و نه سزاوار است به غير او روي آورد و از غير او تقاضا كند، چرا كه او مالك همه چيز است و محيط به تمام وجود انسان، او به يك يك اجزاء وجودي انسان و توابع آن‎ها محيط است و به طور حقيقت همة آن‎ها را مالك است و در آن‎ها به هر صورت كه بخواهد تصرف مي‎كند و از ملك خود و تصرفاتش هر مقدار كه به خواهد به انسان واگذار مي‎نمايد و به او تمليك مي‎كند، پس خداوند، بين انسان و تمام اجزاء وجودش و تمامي توابع آن‎ها حائل است، و بين او و قلبش، بين او و گوشش، بين او و چشمش، بين او بدنش، و بين او و جانش، هر مقدار از آن‎ها را به هر نحوي كه به خواهد به سود انسان تمليك مي‎كند و هر مقدار را كه نخواهد نمي‎كند.
خلاصه آن كه: اين حائل شدن در همه حال به نفع انسان است، زيرا اگر قدري تأمل و انديشه نمايد مي‎تواند خدا را در خود بيابد و با مدد از او، از مهلكه و گرفتاري نجات يابد و از حوادث مختلف روزگار، و امتحان‎هاي آن موفق بيرون آيد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. تفسير الميزان، علامه طباطبايي رحمه ا...، مترجم سيد محمدباقر موسوي همداني؛ ج 9، ص 62 - 58، 1364 هـ.ش، دفتر نشر اسلامي.
2. تفسير نمونه، آيت ا... مكارم شيرازي، ج 7، ص 130 - 129، دارالكتب اسلامية.

قبل از هر چيز لازم است مقدمه‌اي كوتاه بيان شود. صفات خداوند به دو قسمت ذيل تقسيم شده است:
الف) صفات سلبيه (جلاليه): يعني هر گونه مفهومي كه دلالت بر نوعي نقص و محدوديت و نياز، داشته باشد،از خداي متعال، نفي مي‌شود. مثل جسم بودن، احتياج، محل و جهت[1]
ب) صفات ثبوتيه (كماليه) يعني صفاتي كه در خداوند متعال وجود دارند كه خود دو دسته‌اند: 1 . صفات ذات: صفات ذات، صفات و مفاهيمي هستند كه با توجه به نوعي از كمال، از ذات الهي انتزاع مي‌شوند، مثل علم، قدرت، حيّ و ... 2 . صفات فعل:‌صفات و مفاهيمي هستتد كه از نوعي رابطه بين خداي متعال و مخلوقاتش انتزاع مي‌شوند، مثل رحمت، اراده، خالقيت و ...[2] كه از مقام فعل انتزاع مي‌شوند و جزء صفات فعليّه بشمار مي‌روند.[3]
صفت «اراده» به معناي تصميم گرفتن بر انجام كار، بدون شك از صفات فعليه مي باشد كه بلحاظ تعلّق به امور حادث، مقيّد به قيود زماني مي گردد چنانكه در استعمالات قرآني ملاحظه مي شود، مانند: «إنما اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون». ولي بايد توجه داشت كه اتصاف خداي متعال به صفات فعليه، به اين معني نيست كه تغيّري در ذات الهي حاصل شود يا عَرضي در آن، پديد آيد. بلكه بدين معني است كه اضافه و نسبتي بين ذات الهي و مخلوقاتش از ديدگاه خاصّ و در شرايط معيّني لحاظ مي شود و مفهوم اضافي ويژه اي به عنوان يكي از صفات فعليه، انتزاع مي شود.
در مورد «اراده» اين رابطه در نظر گرفته مي شود كه هر مخلوقي از آن جهت كه داراي كمال و خير و مصلحتي بوده، آفريده شده است. پس وجود آن در زمان و مكان خاصَ و يا كيفيّت خاص، متعلّق علم و محبّت الهي، قرار گرفته و بخواست خودش آنرا آفريده است، نه اينكه كسي او را مجبور كرده باشد. ملاحظه اين رابطه، موجب انتزاع مفهوم اضافي، بنام «اراده» مي گردد كه از نظر تعلّق به شئ محدود و مقيّد، داراي حدود و قيودي خواهد بود، و همين مفهوم اضافي است كه متّصف به حدوث و كثرت مي شود. زيرا اضافه، تابع طرفين است و حدوث و كثرت يكي از طرفين، كافي است كه اين اوصاف به اضافه هم سرايت كند.[4]
از طرف ديگر در ميان علت تامه و معلول، هيچ‌گاه فاصلة‌زماني وجود ندارد، و لذا در اصطلاح فلاسفه، تقدم علت بر معلول را ، تقدّم رتبي مي‌دانند، و در مورد ارادة خداوند، نسبت به امر ايجاد و خلقت،‌كه روشن‌ترين مصداقِ علّت تامه، يا مصداق منحصر به فرد علت تامه است،‌اين معني روشنتر است. و لذا اگر آية «و ما أمرنا إلّا واحدة» يعني «امر مايك كلمه بيش نيست» را به كلمة «كُنْ» تفسير كرده‌‌اند، از تنگي بيان است و ألّا كلمة «كُنْ» نيز تركيبي است از كاف و نون و نياز به زمان دارد و حتي «فاء» در «فيكون» كه معمولاً بيانگر نوعي زمان است از ضيغ تعبير اين گونه، بيان مي‌شود.[5] با توجه به اين مقدمه، به جواب سؤال پرداخته مي‌شود.
معناي اينكه خداوند متعال فرمود: «إذا اراد شيئاً» اين است كه: «إذا أراد ايجادَ شيءٍ = وقتي اراده كند ايجاد چيزي را» و اين معنا از سياق آيه استفاده مي‌شود. و در عده‌اي از آيات ديگر كه متعرّض اين حقيقتند، به جاي «اراده»‌كلمة «قضاء» آمده مانند آية «إذا قضي اَمراً فانّما يقول له كن فيكون» و هيچ منافاتي هم ندارد، براي اينكه قضا به معني حكم است و حكم و قضا و اراده در خداي تعالي، يك چيز است. براي اينكه اراده از صفات فعل و خارج از ذات خداي تعالي است و از مقام فعل او انتزاع مي‌شود و معنايش اينست كه:[6] هر چيز موجود را كه در رابطة با ارادة خداي سبحان فرض كنيم طوري است كه هيچ چاره‌اي جز هست شدن ندارد. (پس چيزي كه قابل وجود يافتن باشد، متعلّق ارادة خداي تعالي قرار مي‌گيرد، نه چيزي كه قابليت هست شدن را نداشته باشد و همچنين اين شئ، قبلا لباس وجود را به تن نكرده و با ارادة خداي تعالي است كه لباس وجود و هستي يافتن را به تن مي‌كند).[7]
توضيحي در مورد جملة «كُن فيكون»: منظور از جملة «كُن فيكون» اين نيست كه خداوند يك فرمان لفظي با معني «موجود باش» صادر مي‌كند.[8] وگرنه تسلسل لازم مي‌آيد، براي اينكه خود لفظ، هم چيزي است كه بعد از اراده كردن، تلفّظ ديگري مي‌خواهد، باز آن تلفّظ هم چيزي از چيزها است كه محتاج به اراده و تلفّظ ديگري است. و نيز در اين ميان، مخاطبي هم كه داراي گوش باشد، و خطاب را با دو گوش خود، بشنود، و از در امتثال، موجود شود،‌در كار نيست. براي اينكه اگر مخاطب، وجود داشته باشد، ديگر احتياج به ايجاد ندارد. پس كلام در آيه مورد بحث، كلامي تمثيلي است. مي‌خواهد بفرمايد: افاضة وجود، از ناحيه خدا به هر چيزي كه موجود مي‌شود، جز به ذات متعالي خدا، به هيچ چيز ديگر، احتياج نيست و چون ذاتِ خداوندي،‌هستي آنرا، اراده كند، بدون تخلّف و درنگ،‌موجود مي‌شود. و جملة «فيكون» بيانگر اطاعت آن شئ است كه مورد ارادة خدا قرار گرفته، مي‌خواهد بفرمايد: همين كه هست شدن چيزي مورد ارادة خدا قرار گرفت، بدون درنگ، لباس هستي مي‌پوشد (پس قبلاً وجود نيافته و موجود نبوده، و الآن كه هست شدن و وجود يافتن آن مورد ارادة خداوند قرار گرفته، موجود مي‌شود.)[9]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1 . كتاب محاضرات في الالهيات، علي ربّاني گلپايگاني.
2 . كتاب محاضرات بداية المعارف الإلهية، سيد محسن خرازي.
3 . نهاية الحكمة، علامه محمد حسين طباطبائي.
4. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، خوجه نصيرالدين طوسي.
5. سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، عبدالرزاق لاهيجي.
6. ترجمه و شرح اعتقادات دين اسلام، سيد باقر نجفي يزدي (شرح اعتقادات علامه مجلسي).
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقايد، ناشر سازمان تبليغات اسلامي، چاپ نهم، پاييز 1372، ص 87.
[2] . همان، ص 95.
[3] . طباطبايي، سيد محمد حسين، نهاية الحكمة، ص 364.
[4] . آموزش عقايد، همان، ‌ص 114ـ 113.
[5] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، انتشارات دارالكتب الاسلاميه، چاپ بيست و چهارم، چاپخانه حيدري، پاييز 1368، ج 23، ص 85.
[6] . محاضرات في الإلهيات، ص 115.
[7] . ترجمه تفسير الميزان، ج 17، ص 170.
[8] . تفسير نمونه، ج 1، ص 419.
[9] . طباطبايي، سيد محمد حسين، ترجمه تفسير الميزان، ترجمه موسوي همداني، چاپ دفتر انتشارات اسلامي، ص 173 ـ 170.

براي پاسخ چند نکته قابل ذکر است:
الف) حوادث دلخراش و ناگواري مانند: سيل، زلزله، شيوع برخي بيماريها و... در جهان طبيعت به چند صورت است:
1 . براساس نظام علت و معلول كه بر عالم و جهان هستي حاكم است، هر كس زمينه‌هاي لازم براي رويارويي با حوادث و بلاياي طبيعي مثل زلزله، سيل و... را فراهم نكند، آسيب‌پذير و دستخوش چنين حوادث ناگواري مي‌شود. توضيح اينكه: برخي بلاها و حوادث، ساخته و پرداخته دست خود انسان‌ها است و چنين حوادثي لازمة طبيعت بوده و زمينه خسارات و زيان آن را خود انسان‌ها فراهم مي‌كنند. به عنوان مثال: اگر در منطقه‌اي يا شهري بر اثر حوادث طبيعي و سستي پوسته و جداره كره خاكي، زمين مي‌لرزد و از بخش‌هايي از آن منطقه و شهر خسارات مالي و جاني زيادي مي‌گيرد، بر اثر عدم استحكام ساختمان‌هاي مسكوني و غير استاندارد بودن آنها است، چون بر اساس نظم و نظر كارشناسان ساخته نشده‌اند و در برابر حوادث طبيعي مقاومت ندارند، ولي اگر مردم كارهاي خود را براساس نظم و به بهترين صورت انجام دهند و ساختمان‌هايي را كه مي‌سازند، براساس معيارهاي قانوني و استاندارد باشد، به طور قطع يا گرفتار حوادث طبيعي نمي‌شوند يا دست‌كم خسارات به ميزان قابل توجهي كم‌تر خواهد بود.
بنابراين در اين صورت و اين گونه موارد، به خداوند متعال ربطي ندارد چون او عادل و مهربان است و به كسي ظلم نمي‌كند؛ چنان كه قرآن كريم مي‌فرمايد:«ان الله لايظلم الناس شيئاً و لكن الناس انفسهم يظلمون؛[1] خداوند هيچ بر مردم ستم نمي‌كند، ولي اين مردم هستند كه بر خويشتن ستم مي‌كنند.»
2 . اين گونه حوادث ممكن است نوعي امتحان و آزمايش براي انسانها باشد، توضيح آن كه: امتحان و آزمايش بندگان، يكي از سنت‌هاي خداوند متعال است و او همواره بندگانش را در صحنه‌هاي مختلف مورد آزمايش قرار مي‌دهد. «و لبنونكم بشيءٍ من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرين؛[2] و به طور قطع شما را به چيزي (از قبيل) ترس و گرسنگي و كاهش در اموال و جان‌ها و محصولات مي‌آزماييم و مژده باد شكيبان را...» و اين سنت الهي هيچ‌گاه تعطيل‌بردار نيست.[3]
3 . گاهي حوادث، عاملي براي بازگشت و بيداري از غفلت است؛ غرور، غفلت، و... همواره از عوامل سقوط و از موانع تكامل انسان به سوي سعادت است و براي بازگشت و زدودن غفلت و زنده كردن ياد خدا در دل‌هاي مرده، وجود حوادث غير منتظره كه با فراز و نشيب همراه است، بسيار سازنده و راهگشا است.
خداوند متعال مي‌فرمايد: «فاخذنهم بالبأساء و الضراء لعلهم يتضرعون؛[4] و ما آنها را به حوادث غم‌انگيز و رنج‌ها گرفتار ساختيم، شايد به درگاه خدا روي آروند.»
4 . گاهي خداوند متعال براي از بين بردن آثار گناهان، حوادث و بلاها را به عنوان كفارة گناهان بر انسان‌ها نازل مي‌كند. تا به لطف و كرمش قسمتي از گناه گناهكاران را در همين دنيا و قبل از فرا رسيدن مرگ بشويد تا در جهان آخرت گرفتار عذاب‌هاي شديد و دردناك نشوند.
ب) براساس آيات قرآن كريم، اجل دو گونه است:
1 . اجل مسمي (حتمي). 2 . اجل معلق‌ (غير حتمي)؛ «هو الذي خلقكم من طين ثم قضي اجلاً و اجل مسمّي عنده...؛[5] اوست كه شما را از گل آفريد، سپس (براي زندگي شما) مدتي تعيين كرد و مدت معين (عمر هر انساني) نزد اوست.»
اجل مسمي و حتمي همان پايان استعداد جسم انسان براي بقاء است و با فرا رسيدن آن همه چيز به فرمان خداوند پايان مي‌‌گيرد.
اجل معلق و غيرحتمي نيز با دگرگوني شرايط دگرگون مي‌شود مثلاً اگر انسان درون ساختمان‌هاي غير استاندار و سست زندگي بکند و يا در مكاني كه در معرض حوادث طبيعي است ساختمان بنا كند و ... دچار حوادث مي‌شود. در حالي كه اگر معيارهاي اصولي ساختمان را رعايت مي‌كرد، دچار چنين حوادث ناگواري نمي‌شد و سال‌ها مي‌توانست زندگي كند.
بنابراين اگر اجل معلق و مسمّي را از هم جدا كنيم بسياري از مسائل درباره قضا و قدر و... حل خواهد شد.[6] پس حوادث طبيعي و غيرمترقبه مي‌‌تواند زاويه‌ها و جوانب مختلفي داشته باشد كه به برخي از آن‌ها اشاره شد. که با توجه به مطالب ياد شده، حوادث مذکور هيچ کدام مخالف عدالت و رحمت و ... الهي نخواهد بود. بلکه اين حوادث يا در نتيجه بي تدبيري انسان يا امتحاني از جانب خدا است يا باعث بيداري و دوري از غفلت مي باشد و يا اين که کفاره اي است براي گناهان انسان تا در نتيجه آن عذاب آن گناهان در آخرت شخص را گرفتار نکند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1 . شهيد مرتضي مطهري، مجموعه آثار، قم، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1372، ج 1، كتابهاي عدل الهي، انسان و سرنوشت.
2 . محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلامية، ج2، ص 188، ص 63؛ ج 13، ص 72 و... .
3. مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش عقايد، تبليغات اسلامي، ج 1-2.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . يونس/ 44.
[2] . بقره/ 155.
[3] . ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص 352-361.
[4] . انعام/ 42.
[5] . انعام/ 2.
[6] . ر.ك: مكارم‌شيرازي، ناصر و همكاران، تهران، دارالكتاب الاسلامية، چاپ چهارم، 1376، ج 18، ص 209.

در فهم آيه شريفه از همان اول اشتباهي صورت گرفته است كه به ادامة آن هم سرايت كرده است و سوالات بعدي هم بر اين اشتباه پايه‌گذاري شده است.
توصيح آنكه: اولاً بايد توجه داشت كه فضاي كلي قرآن كريم در مورد انسان و عقوبت او بر اين اساس است، هيچ امتي عذاب و عقاب نمي‌شود مگر اين كه حجت بر آنها تمام شود مثل «و ما كنا معذبين حتي نبعث رسولاً»؛ و ما كيفركنندگان نيستيم مادامي كه فرستاده‌اي بر نيانگيزيم. و يا آيه شريفه «و ما كان ربك مهلك القري حتي يبعث في امّها رسولاً» (و پروردگار تو نابود كنندة آبادي‎ها نيست تا در مركز (و اصل آن) آبادي‎ها فرستاده و پيامبري برانگيزد).
ثانياً معناي «اذا اردنا ان نهلك قرية»، بنابر آنچه مرحوم علامه طباطبايي و بعضي ديگر از مفسرين فرموده‎اند، اين است كه «وقتي هلاك آنها نزديك مي‎شود» نه اينكه ما مي‎خواهيم آنها را هلاك كنيم. شبيه اين تعبير در كلمات ما هم وجود دارد. مثل اينكه مي‎گوييم:
«وقتي مريض مي‎خواهد بميرد مريضي‎اش زياد مي‎شود»، «وقتي كه تاجر مي‎خواهد فقير شود خسارت از هرطرفي بر او مي‎بارد» ، يا «وقتي آسمان مي‎خواهد ببارد ابر چنان مي‎آيد». در اين موارد منظور اين نيست كه مريض خودش مي‎خواهد بميرد و يا تاجر خودش مي‎خواهد فقير شود و يا آسمان خودش مي‎خواهد ببارد، بلكه منظور اين است كه وقتي اسباب موت و فقر و باران نزديك و مهيّا مي‎شود اين اتفاقات پيش مي‎آيد.[1]
اما قسمت بعدي آيه شريفه « أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها»:
معلوم است كه خداوند امر تشريعي به معصيت نمي‎فرمايد چون «ان الله لا يأمر بالفحشاء»[2] (همانا خدا به زشتي امر نمي‎كند)، و امر تكويني هم به معصيت نمي‎كند. چون اگر قرار باشد انسان بدون اختيار مأمور به معصيت باشد ديگر مختار بودن انسان منتفي مي‎شود و در نتيجه ثواب و عقاب و بهشت و جهنم بدون معني مي‎شود. بنابراين «امر» در آيه شريفه بايد چيز ديگري را قصد كرده باشد. زمخشري در كشاف مي‎فرمايد: «امر» در اينجا بايد مجازي باشد، به اين معني كه خداوند نعمت‎هاي خود را سرازير مي‎كند و اين باعث نمي‎شود كه در معاصي و شهوات غوطه‎ور شوند گويا اينها مأمور مي‎شوند كه با چنين كارهايي سبب‎سازي و مقدمات عذاب الهي را فراهم سازند، و از طرف وقتي كه خداوند نعمت بدهد بايد شكرگزاري شود و بايد نيكي و احسان انجام داد و مأمور به اين وظايف مي‎شوند و چون چنين نمي‎كنند و مرتكب فسق مي‎شوند مستوجب هلاكت مي‎شوند.
اين تفسير بنابراين است كه «امرنا» را به معني «امر كرديم» بدانيم، اما اگر معني آن را «غذا و روزي ذخيره داديم»[3] بدانيم كه از مصدر باب افعال ماده «ميره» به معني «غذاي ذخيره» صرف شده باشد به اين تكلف‎ها هيچ نيازي نيست و شبيه بسياري از آيات قرآن است كه حكايت از يكي بودن خوان نعمت پروردگار بر مؤمن و كافر است با اين تفاوت كه مؤمن شكر مي‎كند و كافر ناسپاسي و نمك‎نشناسي، و البته در اين ناسپاسي خود كافر ضرر مي‎كند و برطبق اين آيه شريفه محيطي هم كه كافر در آن است و آلوده شده با عذاب الهي نابود خواهد شد.
اما اينكه چرا «مترفين» مورد توجّه خطاب واقع مي‎شوند، چنان كه برخي كه از مفسرين گفته‎اند، براي اينكه آنها صاحب نعمت كثير و از رؤساي قوم هستند و مردم (و محيط زندگي) تابع آنها هستند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
ـ تفسير نمونه، ج 12، ذيل آيه شريفه، ص 58 و تفسير الميزان، ج 13، صص 59ـ62.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . طباطبايي، سيد محمدحسين، تفسير الميزان، ج 13، ص 60.
[2] . اعراف/ 28.
[3] . المنجد، ماده مير، شماره 1.

امام صادق ـ عليه السّلام ـ از امام باقر ـ عليه السّلام ـ و ايشان از امام سجاد ـ عليه السّلام ـ و ايشان از امام حسين ـ عليه السّلام ـ و ايشان از امير مؤمنان علي ـ عليه السّلام ـ نقل نمودند كه پيامبر خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ فرمود:
«حق تعالي را نَود و نُه اسم مي‌باشد كه اگر كسي آنها را بر شمارد، وارد بهشت مي‌شود و آن اسامي از اين قرار است:
الله، الإله، الواحد، الأحد، الصّمد، الأوّل، الآخر، السّميع، البصير، القدير، القاهر، العليّ، الأعلي، الباقي، البديع، الباريء، الأكرم، الظّاهر، الباطن، الحيّ، الحكيم، العليم، الحليم، الحفيظ، الحقّ، الحسيب، الحميد، الحَفِيّ، الرّبّ، الرّحمن، الرّحيم، الذّاري، الرّازق، الرّقيب، الرّؤوف، الرّائي، السّلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبّار، المتكبّر، السيّد، السبوح، الشهيد، الصّادق، الصانع، الطّاهر، العدل، العَفُوّ، الغفور، الغنيّ، الغياث، الفاطر، الفرد، الفتّاح، الفالق، القديم، الملك، القدّوس، القويّ، القريب، القيّوم، القابض، الباسط، قاضي الحاجات، المجيد، المولي، المنّان، المحيط، المبين، المقيت، المصوّر، الكريم، الكبير، الكافي، كاشف الضّر، الوتر، النّور، الوهاب، النّاصر، الواسع، الودود، الهادي، الوفيّ، الوكيل، الوارث، البرّ، الباعث، التّواب، الجليل، الجواد، الخبير، الخالق، خير النّاصرين، الدّيّان، الشكور، العظيم، اللطيف، الشافي.»[1]
البته بايد توجه داشت كه معني برشمردن اسماء الله در اين حديث نوراني، احاطه و آگاهي بر معاني آن اسماء مي‌باشد نه صِرف خواندن اسماء الله.[2]
ذكر و نكته در باب اسماي الهي لازم است:
اول: اسماء الهي در نود و نه اسم مذكور منحصر نمي‌باشد، بلكه براي حق تعالي اسماء زيادي در روايات و ادعيه معصومين ـ عليهم السّلام ـ ذكر گرديده است. در برخي ادعيه براي حق تعالي هزار و يك اسم مقدّس ذكر شده و در برخي ديگر چهار هزار اسم مبارك روايت شده است. امّا وجه بر شمردن اين نود و نه اسم مبارك از ميان ساير اسماء الله شرافت بيشتر اسماء مقدس يا شهرت بيشتر اين اسماء نوراني و يا شمول و فراگيري اين اسماء و زير مجموعه بودن ساير اسماعء الهي نسبت به اين اسماء مقدّس مي‌باشد.[3]
دوم: نكته مهم در باب اسماي الهي اين است كه اسماي الهي توقيفي و منحصر در آنچه در كتاب و سنّت آمده نمي‌باشد. يعني اين طور نيست كه در اطلاق هر لفظ كه دلالت بر صفت كمال دارد بر خداي سبحان، بايد اذن شرعي داشته باشيم و نتوانيم اسمايي غير از آنچه در كتاب و سنّت آمده بر حق تعالي اطلاق كنيم. بلكه همين كه منع شرعي در اطلاق آن صفت كمالي بر حق تعالي نباشد، كافي است در جواز اطلاق آن بر حق تعالي.[4]
البته بايد توجه داشت كه مراعات ادب اين است كه اسماي حسني را بر حق تعالي اطلاق كنيم. و حال كه چنين است چه بهتر كه تا مي‌توانيم آن اسمايي را بكار ببريم كه در كتاب و سنّت وارد شده‌اند و اين تنها يك ادب اخلاقي مي‌باشد.[5]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. بحار الانوار، ج 4، ص 184 الي 210.
2. التوحيد (صدوق)، ص 185 الي 223.
3. مفاتيح الجنان، دعاي جوشن كبير.
4. عدة الداعي، (ابن حلّي)، ص 137 الي 400.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . محمّد باقر، مجلسي، بحار الانوار، ج4، ص186، ح1؛ صدوق، التوحيد، ص194، ح8.
[2] . صدوق، التوحيد، ص195.
[3] . الكفعمي، ابراهيم بن علي، المقام الأسني، ص86.
[4] . حسن زادة آملي، حسن، كلمة عليا در توقيفيت اسماء، ص17.
[5] . همان، ص58.

اين سؤال را مي توان از راه هاي مختلف جواب گفت: همچنان كه مي دانيد جسم قابل قسمت است: از طول، عرض يا ارتفاع؛ اگر ما نتوانيم يك شي را از ابعاد سه گانه قسمت كنيم و يا حتي قسمت كردن آن را تصور كنيم، از نظر برهان عقلي، آن شيء باز قابل تقسيم به اجزاي كوچك تري مي باشد.
«اگر خدا جسم مي بود، داراي امتداد بود و ناگزير تقسيم مي پذيرفت؛ در حالي كه قابليت تقسيم پذيري بر دو گونه متصور است كه هر دو در مورد خداوند مستلزم محال مي باشد:
صورت اوّل اين است كه خدا از اجزاي جسماني تركيب يافته باشد، به طوري كه از تقسيم او چند جزء جسماني مستقل پديد آيد. از آن جا كه گفتيم خداوند مركب نيست، پس اين تقسيم باطل و محال خواهد بود.
صورت ديگر اين است كه خدا يك جسم بسيط باشد، در اين صورت اشكال تركيب بر او وارد نشده و مانعي در تقسيم او نخواهد بود. اگر اين گونه فرض شود بايد با تقسيم اين جسم بسيط دو تا نصف خدا به وجود آيد كه هر دو واجب الوجود باشند كه در اين صورت نيز اشكالات متعدد پيش آمده و مستلزم محال خواهد بود».[1]
پس خداوندي كه خالق اجسام و غير اجسام بلكه موجودات كيهان است، نمي تواند جسم باشد، زيرا لازمه جسم بودن، مكان داشتن و لازمه مكان داشتن، محدود بودن است و خداوند نمي تواند محدود به مكان باشد.
دليل ديگر: «اگر واجب تعالي داراي اجزا باشد، اجزا در وجود مقدم بر واجب اند (چون تا جزء نباشد، كل به وجود نخواهد آمد) و واجب در وجود خود توقف بر آن ها دارد. (از باب ضرورت تقدم جزء بر كل در وجود)، و توقف داشتن كل در وجود خود بر جزء و سابق بودن جزء بر واجب و توقف داشتن واجب بر غير خود، با فرض واجب الوجود بودن محال است.»[2]
تعبيرهاي جسماني و طبيعي را كه در قرآن وارد شده چگونه بايد تلقي كرد؟
در چنين مواردي، اولين كاري كه بايد بكنيم اين است كه خداوند را منزه از نقايص جسماني و طبيعي دانسته و چيزي را مانند او ندانيم براي نمونه در قرآن چنين آمده (وجاء ربك والملك صفا صفا) (ملائكه) گرداگرد حاضران را در محشر مي گيرند و آماده اجراي فرمان الهي اند. اين ترسيمي است از عظمت آن روز بزرگ و عدم توانايي انسان بر فرار از چنگال عدالت.
تعبير به جاء ربك (پروردگار تو آمد) كنايه از فرا رسيدن فرمان خدا براي رسيدگي به حساب خلايق است يا اين كه منظور عظمت و نشانه هاي خداوند است و يا منظور از ظهور پروردگار، ظهور معرفت او در آن روز است به گونه اي كه جاي انكار بر هيچ كس باقي نماند؛ گويي همه با چشم، ذات بي مثالش را مشاهده مي كنند.
به هر حال، مسلم است كه آمدن خداوند به معني حقيقي كلمه كه لازمه آن جسم بودن و انتقال در مكان است معنا ندارد، چرا كه او از جسم و خواص جسم مبرا است.
همين معني با صراحت در حديثي از امام علي بن موسي الرضا ـ عليه السلام ـ نقل شده است و شاهد اين تفسير، آيه 33 سوره نحل است كه مي فرمايد: (هل ينظرون الا ان تاتيهم الملائكه او يأتي امر ربك) آيا آن ها جز اين انتظاري دارند كه فرشتگان به سراغشان بيايند و يا امر پروردگارت فرا رسد.[3]
با توجه به پيراسته بودن ذات خداوند از نقايص جسماني و طبيعي و بي حد و مرز بودن و صفات نامحدود كمال داشتن حضرت حق، بايد گفت كه چنين تعبيراتي را بدون حمل بر معناي كنايي، بايد از ساحت مقدس خداوند سبحان دور دانست.
باز براي نمونه خداوند سبحان فرموده است: چشم ها او را نمي بيند، ولي او چشم ها را مي بيند (لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهو لطيف الخبير)[4] اين آيه با صراحت مي گويد كه چشم ها هرگز خدا را درك نمي كنند و نمي بينند، ولي او همه چشم ها را درك مي كند و مي بيند. او خالق موجودات لطيف است و نسبت به بندگان لطيف و مهربان مي باشد. او از همه چيز آگاه است: «وهوالطيف الخبير».
به اين ترتيب، آيه فوق هر گونه امكان رؤيت در مورد خداوند را چه در اين جهان و چه در جهان ديگر نفي مي كند.»[5]
درباره عدم رؤيت حضرت حق، خداوند متعال در آيه ديگري از قرآن كريم خطاب به حضرت موسي ـ عليه السلام ـ مي فرمايد: (لن تراني يا موسي)موسي! هرگز مرا نخواهي ديد. البته اين معنا با تعبير لقاء الله كه در قرآن كريم و ادعيه به كار رفته، و يا حتي با تعبير رؤيت كه در فرمايشات ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ وارد شده هيچ گونه منافاتي ندارد، حضرت علي فرمودند: خداوند با چشم سر قابل رؤيت نيست؛ اما با چشم دل مي توان او را ديد. چنان كه خود آن حضرت مي فرمايد: (ما رأيت الله شيئا الا وقد رأيت الله قبله وبعده ومعه)هيچ چيزي را نديدم مگر آن كه خداوند را قبل از آن و بعد از آن و در كنار آن مشاهده كردم.
بنابراين، منظور ديدن خدا با چشم دل و لقاي حضوري و شهود قلبي است كه به مراتب قوي تر و يقيني تر از ديدن ظاهري است.»[6]
بنابراين، آن چه كه در قرآن و احاديث وارده از ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ ، دلالت بر جسم بودن خداوند داشته باشد، معني كنايي دارد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1- اسفار، ج 6.
2- تعليقه نهاية الحكمه، مرحله 12، فصل 4.
3- منشور جاويد، ج 2.
4- تفسير نمونه، ج 1، 2، 4، 6، 10، 13، 14، 19، 20.
5- الميزان، ج 1.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . غرويان، محسن، آموزش عقايد، ج 1، ص 183.
[2] . نهاية الحكمه، مرحله 12، فصل 4، ص 275.
[3] . تفسير نمونه، ج 26، ص 470 - 471.
[4] . انعام/103.
[5] . مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، ج 4، ص 223.
[6]. غرويان، محسن، آموزش عقايد، ج 1، ص 184.

صفات خداوند بر دو دسته است: 1. صفات سلبي؛ 2. صفات ثبوتي و صفات ثبوتي هم خود بر دو قسمند: 1. صفات ذات؛ 2. صفات افعال. يكي از صفات خداوند صفت حي و حيات است كه جزء صفات ثبوتي ذاتي خداوند است. يعني خداوند حي است و حيات خداوند هم عين ذات اوست، در قرآن آيات زيادي دلالت بر حيات الهي دارند از جمله:
الله لا اله الّا هو الحي القيوم؛ خداست كه معبودي جز او نيست، زنده و برپادارنده است.[1] «و توكل علي الحي الذي لايموت»؛[2] و به آن زنده كه نمي‌ميرد توكل كن. «و عنت الوجوه للحي القيوم»؛[3] و چهره‌ها براي آن زنده پاينده خضوع مي‌كنند.
مراد از زنده بودن خدا چيست؟ بعضي به خاطر كوتاهي فكرشان، چنين مي پندارند كه موجود زنده به چيزي گفته مي شود كه داراي نمو، تغذيه، توليد مثل، جذب و وفع، حس و حركت باشد و اين تفسير از حيات در مورد خداوند كاملاً نادرست است، بلكه حيات به معناي وسيع و واقعي عبارت است از علم و قدرت، بنابراين وجودي كه داراي علم و قدرت بي‌پايان است، داراي حيات كامل است. پس حيات خداوند همان علم و قدرت او است. امّا نمو و تغذيه و.. از آثار موجود زندة ناقص است.[4] لذا حيات خداوند، ذاتي، ازلي، ابدي، تغييرناپذير و خالي از هرگونه نقص و محدوديت است، و بيانگر احاطه علمي او به هر چيز و توانايي بر هر كار است.[5]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . بقره/ 255.
[2] . فرقان/ 58.
[3] . طه/ 111.
[4] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الاسلاميه، چاپ نهم، 1370، ج 2، ص 192.
[5] . مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، قم، انتشارات مطبوعاتي هدف، چاپ سوم، 1373، ج 4، ص 202.

خداوند، بخشنده و مهربان بلكه مهربان ترين است. اين صفات از لطف و رحمت بي‌پايان خداوند نسبت به همه موجودات خبر مي‌دهد. صفت «رحمان» اشاره به رحمت عام خداوند دارد كه شامل مؤمن و كافر، نيكوكار و گنه‌كار مي‌شود و صفت «رحيم» اشاره به رحمت خاص خدا دارد كه ويژه مؤمنان است.
رحمت حقيقي، رحمت خداوند است و اينكه پدر و مادر نسبت به فرزندان خود مهربانند و بسياري از مردم نسبت به دوستان و علاقمندان خود محبت دارند، همه اينها شعاع كمرنگي از رحمت پروردگار مي‌باشد.[1]
سؤال مطرح مي‌شود كه خداوند با آن رحمت واسعه و بي‌پايانش چگونه بندگان را به خاطر گناهان مجازات مي‌كند و نيز عده‌اي را هدايت نمي‌كند؟ جواب اين است كه رحمت خداوند هميشه با حكمت آميخته است و حكمت ايجاب مي‌كند كه خداوند گنه‌‌كاران را (جز در مواردي خاص) به مجازات برساند. چون خداوند همانطور كه رحيم است، حكيم است. يعني: كارهايش بر اساس حكمت مي‌باشد و كار عبث و بيهوده نمي‌كند. خداوند تا آنجا كه حكمت اقتضاء كند به بندگان رحم مي‌كند و آنها را مورد عطوفت و مهرباني قرار مي‌دهد ولي ممكن است حكمت اقتضاء كند كه عد‌ه‌اي را عذاب و تعدادي را هدايت نكند. چرا که رحمت خدا به خاطر رقت قلب و تأثرات مادي نيست بلکه در واقع به معني اعطاء نعمت است و آن در جايي است که شخص صلاحيت آن را داشته باشد.
علاوه از اين هميشه اعمال و كردار انسان، نتايج و بازتاب خاصي دارد. عمل نيك، نتيجه‌اش روشن‌بيني، توفيق و هدايت بيشتر به سوي خدا و انجام اعمال بهتر است. قرآن مي‌فرمايد: «... اگر پرهيزكاري پيشه كنيد خداوند حس تشخيص حق از باطل را در شما قرار مي‌دهد و به شما روشن‌بيني عطا مي‌كند.»[2] و اگر انسان دنبال زشتيها برود تاريكي و تيرگي قلبش افزون مي‌گردد و به سوي گناه بيشتر سوق داده مي‌شود و گاه تا سرحد انكار خداوند مي رسد. قرآن مي‌فرمايد : «در عاقبت، افرادي كه اعمال بد انجام مي‌دهند به اينجا منتهي مي‌شوند كه آيات خداوند را تكذيب مي‌كنند و مورد استهزاء قرار ميدهند.»[3] بنابراين، انتخاب راه خوب يا بد در اختيار خود ماست. اين حقيقت را، وجدان هر انساني قبول دارد.
هدايت و ضلالت يك امر اجباري نيست و بلكه هدايت خداوند به معني فراهم كردن وسايل سعادت و اضلال (گمراه كردن) به معني از بين بردن زمينه هاي مساعد است . و اين فراهم ساختن اسباب يا از بين بردن اسباب نتيجة اعمال خود انسانهاست. پس اگر خدا به كسي توفيق هدايت مي‌دهد و يا از كسي توفيق را سلب مي‌كند، نتيجة مستقيم اعمال خود آنهاست . اين حقيقت را در ضمن يك مثال ساده بيان مي‌كنيم : هنگامي كه انسان از كنار يك پرتگاه يا يك رودخانه خطرناك مي‌گذرد هر چه خود را به آن نزديك سازد جاي پاي او لغزنده‌تر و احتمال سقوطش بيشتر مي‌شود و هر مقدار خود را از آن دورتر سازد جاي پاي او محكمتر و مطمئن‌تر مي‌گردد.[4] هدايت و ضلالت هم به اين صورت است .
با توجه به توضيحات قبل آيه شريفه «ان الله لايهدي القوم الکافرين: خداوند قوم کافر را هدايت نمي کند.» معني روشني پيدا مي کند. و آن اين که: کفار به خاطر کفرشان و دوري از حقيقت و چشم پوشي از حقايق قابليت دريافت هدايت الهي را از دست داده اند. و هدايت الهي شامل آن ها نمي شود. همانند باراني که بر سر کسي که چتر بالاي سرش گرفته نمي بارد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ عبدالله جوادي آملي، هدايت در قرآن (تهران: رجاء، 1372)، بخشهاي گوناگون كتاب مخصوصاً صفحات 51تا58.
2ـ عبدالله جوادي آملي، تسنيم تفسير قرآن كريم (قم: اسراء، 1378). ج2، ص 515تا521 و 533تا537.
3ـ محمد حسين طباطبايي، الميزان، ترجمه محمدباقر موسوي همداني (تهران، رجاء، 1364)، ج2، ص 500تا504.
4ـ همان، ج12، ص 355تا357، ذيل آيه 36 سوره نحل و ج10، ص 170.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مكارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن، تفسير موضوعي، قم، نسل جوان، 1369، ج4، ص 315.
[2] . انفال/ 29.
[3] . روم/ 10.
[4] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1368، ج1، ص 151.

از آنجا كه عينيّت صفات الهي با ذات حق، از جمله علم او، با ادله‌اي عقلي[1] و همچنين ادله‌اي نقلي[2] و از آن جمله قرآني در جاي خود بطور قطع ثابت شده است، بنابر اين هرگونه دليل نقلي كه در ظاهر برخلاف اين مطلب باشد، بايد توجيه شود. براي بيان توجيه و تفسير صحيح آيات فوق، ابتداءً لازم است ترجمة كامل آيات فوق را بيان نماييم.
1. «هم اكنون خداوند بر شما تخفيف داد و دانست كه در شما ضعفي وجود دارد، بنابراين هرگاه يكصد نفر از شما با استقامت باشند بر دويست نفر پيروز مي‌شوند...»[3]
2. «او (شيطان) سلطه بر آنان نداشت جز براي اين‌كه مؤمنان به آخرت را از آنها كه در شك هستند بازشناسيم، و پروردگار تو، نگاهبان همه چيز است».[4] اكنون پاسخ را در دو بخش بيان مي‌كنيم:
الف: پاسخ‌هاي كلّي:
1. علم خداوند به حوادث و اشياء در خارج، عين وجود اشياء در خارج است. به اين معني که اشيايي كه براي خداوند معلوم است، به نفس وجود و حضورش معلوم است نه با صورتي كه از آن اشياء بدست مي‌آيد. (يعني علم خداوند فعلي است و علّت ايجاد و عين آن است نه انفعالي كه بعد از وجود شيء از آن تصويربرداري مي‌شود؛ مانند علم انسان‌ها). پس علم خداوند همان ارادة تحقق و ظهور اشياء است، در نتيجه معناي «و ليعلم الذين امنوا...» اين مي‌شود كه: خداوند وجود ايمان را در انسان‌هاي مؤمن ظاهر مي‌كند. چون تحقق اين اظهار و وجود، طبق سنّت اسباب و مسببات مي‌باشد. لذا چاره‌اي نيست كه اموري بايد تحقق يابند تا باعث ظهور ايمان مؤمن شود بعد از اين که ايمان آن ها مخفي است.
2. تحقق عيني علم خداوند: بديهي است خداوند از ازل به همه چيز كه در اين جهان تا ابد واقع مي‌شود آگاه است، بنابراين جمله «لنعلم» مفهومش اين نيست كه: «ما مؤمنان به آخرت را از آنها كه در شك و ترديد هستند، نمي‌شناسيم، بايد وسوسه‌هاي شيطان به ميان آيد، تا شناخته شوند»، بلكه منظور از اين جمله «تحقق عيني و خارجي علم خداوند است»، چرا كه خداوند هرگز با علمش از باطن اشخاص و اعمال بالقوه آنها، كسي را مجازات نمي‌كند، بلكه بايد ميدان امتحان فراهم گردد، وسوسه‌هاي شياطين و هواي نفس شروع شود، تا هر كس آنچه در درون دارد با كمال آزادي و اختيار بيرون ريزد و علم خدا تحقق عيني يابد. زيرا تا در خارج عمل انجام نشود، استحقاق ثواب و عقاب حاصل نمي‌شود.[5] قابل دقت است كه جواب فوق هم، جواب كلّي است، لذا در موارد مشابه قابل تطبيق مي‌باشد.
3. تصحيح از راه علم ذاتي حصولي، با استمداد از اتحاد عاقل و معقول. اين برهان مقدماتي دارد كه به آنها اشاره، و بعد اصل برهان تبيين مي‌شود:
1. در علم حضوري بدون واسطه و حاكي علم به شيء داريم، مثلاً وقتي دست ما در اثر آتش مي‌سوزد بدون واسطه به آن علم داريم. اما علم حصولي از طريق حاكي است. البته توجه داريد، ما تعبير صورت را نمي‌آوريم بلكه مي‌گوئيم علم حصولي از طريق حاكي (و حكايت كننده) است.
2. در علم حصولي لازم نيست كه معلوم وجود داشته باشد تا علم محقق شود، بخلاف علم حضوري كه علم عين معلوم است پس بايد معلوم وجود داشته باشد، البته همراه هر علم حضوري، مي‌تواند علم حصولي نيز وجود داشته باشد. مثل اين‌كه: وقتي سوزش دست را با علم حضوري درك مي‌كنيم علم حصولي (و تصوير ذهني از آن شيء) هم براي ما فراهم است: به اين‌كه الان دست من مي‌سوزد.
3. علم، در علم حصولي عين عالم است (اتحاد عاقل و معقول) نه كيف و حالت نفساني.
4. علم حصولي متوقف بر وجود محكي در واقع نيست؛ چرا كه ما به بسياري از اشياء علم داريم و حال آن‌كه محكي در جهان خارج نيست.
5. براساس اتحاد عاقل و معقول[6] علم با عالم متحد است نه با اشياء خارجي. پس، وجود عالم نسبت به جاهل يك وجود قوي‌تر است و هيچ تكثر و تعددي در نفس عالم وجود ندارد. كما اين‌كه اين مطلب را با وجدان درك مي‌كنيم كه بعد از درك مسائل زياد، وحدت و يگانگي نفس خود را باز هم ملاحظه مي‌كنيم.
6. علم حصولي قطعا و به طور يقين كمال است.
7. علم حصولي اگر ذاتي نباشد، مثل علم عموم انسان‌ها، نياز به استعداد و معدّات دارد. ولي اگر ذاتي باشد (مثل بعضي انبياء و ائمه ـ عليهم‌السّلام ـ كه در گهواره سخن مي‌گفتند) نيازي به اين شرائط و معدّات ندارد.
8. هر علم حصولي از واقع خود بطور ذاتي حكايت مي‌كند ولو اين‌كه منشأ پيدايش آن ارتباطي با آن نداشته باشد. مثلاً علم به آب از آب حكايت مي‌كند ولو اين‌كه از ديدن سراب پيدا شده باشد، بعد از اين مقدّمات علم حصولي ذاتي خدا ثابت مي‌شود:
1. علم حصولي كمال است، واجب هم داراي تمام كمالات است در نتيجه خداوند واجد علم حصولي ذاتي است.
2. مخلوقات خدا داراي علم حصولي (غير ذاتي) هستند و هر كمالي در مخلوق باشد در خالق بنحو اعلي (و برتر) و اشرف وجود دارد.[7] از اين برهان براي جواب پرسش فوق استفاده مي‌كنيم و مي‌گوئيم: ممكن است كه مراد از «لَنْعلَمَ» در آية مذكور علم حضوري خداوند به ايمان مؤمنان است و يا علم حصولي همراه آن، و اين تنافي ندارد، كه خداوند از ازل علم ذاتي حصولي به وقايع داشته باشد.
ب: پاسخ‌هائي جزئي و موردي:
1. مراد از لِنَعْلم در آية 2، سبأ، دانستن نيست، بلكه مراد اين است كه: مؤمن را از مشرك و انسان مردد جدا و تمييز مي‌دهيم، در نتيجه مراد حاصل شدن متعلق علم است نه خود علم. و مرحوم علاّمه طباطبائي هم فرموده است از «لِنَعْلَمَ» لتميّز اراده شده است. يعني تا مؤمنين به آخرت را از كساني كه ترديد در آخرت دارند جدا كنيم.[8]
2. سلطه و وسوسه شيطان و امتحانات الهي در جنگ‌ها، باعث مي‌شود واقعيت هر انساني براي خودش آشكار شود در نتيجه مراد از لنعلم... اين است كه ضعف شما را به شما، و ايمان مؤمنين و ترديد، شكاكان را به آنها نشان داديم (نه اين‌كه خود حالا فهميديم بلكه ما از ازل مي‌دانستيم، با برنامة مذكور به شما هم فهمانديم...)[9] در نتيجه با توجيهات مذكور هيچ تنافي بين آيات مورد سؤال با علم ذاتي حق بوجود نمي‌آيد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. تفسير نمونه، آيت‌الله مكارم شيرازي، ج 11، ص 139، ج 22، ص 215، ج 71، ص 73ـ75.
2. الميزان، علاّمه طباطبائي، سيد محمد حسين، ج 4، ص 28، ج 16، ص 390.
3. تقريرات اسفار، استاد فياضي، ج 3، ص 1 ـ 65، مؤسسه امام صادق ـ عليه‌السّلام ـ .
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش عقائد، سازمان تبليغات اسلامي، چاپ سوّم، 1378، ص 75.
[2] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميّه، تهران، ج11، 1371، ج 22، ص 215.
[3] . انفال/ 66.
[4] . سبأ/ 21.
[5] . تفسير نمونه، پيشين، ج 18، ص 74.
[6] . مراد از عاقل شخص و نفس عالم مي‌باشد كه با معلوم ذهني (و معقول خود) اتحاد دارند، يعني نفسي كه مي‌داند عين علمي است كه در آن وجود دارد).
[7] . ملاصدرا، (صدرالمتألهين)، محمد بن ابراهيم، اسفار اربعه، توضيح: فياضي، غلامرضا، دارالمعارف الاسلاميه، ص 317، سطر 17.
[8] . الميزان، پيشين، ج 16، ص 390.
[9] . تفسير نمونه، پيشين، ج 11، ص 139، با تلخيص و تغيير.

قبل از هر چيز لازم است به اين نكته پرداخته شود كه واژه «عالِم» به معناي «عالَم» ماده نيست. بلكه مراد از «عالِم الغيب» خداوند تبارك و تعالي است. و آيه مي فرمايد: پس از مرگ به محضر كسي مي رويد كه آگاه به جهان غيب و شهود است و او از اعمال شما به شما خبر مي دهد. و لذا انسان پس از مرگ به عالم ماده بر نمي گردد، گرچه ممكن است روح مرده، پس از مرگ و قبل از قيامت گاهي به دنيا برگردد، چرا که جايگاه ارواح مردگان پس از مرگ، عالم برزخ است. قرآن كريم مي فرمايد: «... و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون؛[1]... و پشت سر آنان برزخي است تا روزي كه برانگيخته شوند.»[2]
«غيب» در اصل به معناي چيزي است كه پوشيده و پنهان است و چون عالم ماوراي محسوسات از حس ما پوشيده است، به آن غيب گفته مي‎شود.
غيب و شهود دو نقطه مقابل يكديگرند، شهود عالم محسوسات است و جهان غيب ماوراي حس است خداوند متعال در سورة جمعه، آيه 8 مي‎فرمايد: «...ثم تردون الي عالم الغيب و الشهادة فينبئكم بما كنتم تعملون؛ ... سپس به سوي كسي كه داناي پنهان و آشكار است باز گردانده مي‎شويد؛ آن‎گاه شما را از آن‎چه انجام مي‎داديد خبر مي‎دهد!»
البته بايد به اين نکته نيز توجه کرد که غيب و شهادت جزو معاني نسبي هستند،‌يعني يك چيز ممكن است نسبت به چيزي غيب و نسبت به چيز ديگر شهادت باشد.[3]
براي مثال، اگر فرض کنيم شخصي داخل خانه باشد و فردي ديگر بيرون خانه، اشيايي که داخل خانه مي باشد براي آن که داخل است همگي آشکار مي باشد ولي براي شخصي که خارج خانه هست همان اشياء جزو امور غيبي و نمايي است که از آن ها اطلاعي ندارد.
بنابر اين غيب و شهادت نسبت به افراد عالم و جاهل متفاوت مي باشد. و هر قدر دانسته هاي يک فرد بيشتر باشد، چيزهايي که از او پنهان هستند کم خواهند بود. فلذا براي خدايي که علم او نامحدود است و هيچ چيز نيست که از حيطه و دائره علمي او خارج باشد، همه چيز شهادت و آشکار و روشن است و براي او هيچ غيب و نمايي وجود ندارد.
بنابراين، معناي علم خدا به غيب و شهادت اين است كه در حقيقت همه چيز براي او شهادت است.و غيب و شهود موجودات نسبت به هم، همه براي خدا شهادت است.[4]
به تعبير ديگر معناي آيه «عالم الغيب و الشهادة» اين است كه اموري كه ممكن است علم صاحبان علم به ان احاطه يابد و اموري كه خارج از حد وجودشان نيست و نيز اموري كه ممكن نيست علم صاحبان علم به آن تعلق گيرد به خاطر خارج بودن از حد وجودشان، هر دو قسم براي خداوند متعال معلوم و روشن است،‌ چون او به تمام چيزها احاطة كامل دارد؛ «...الا انه بكل شيء محيط[5]؛ آگاه باشيد كه خداوند به همه چيز احاطه دارد!»
در آيه ياد شده (سوره جمعه، آيه 8) يهوديان را تهديد كرده و خطاب به آن‎ها فرموده: چه بخواهند و چه نخواهند مرگ آن‎ها را فرا مي‎گيرد سپس با ستم كاري و گناه به سمت خدا برمي‎گردند و خداوند به حقيقت اعمال ظاهري و پنهاني آن‎ها آگاه است چون خداوند عالم به غيب و شهادت است و هيچ عملي از آنان بر خدا پوشيده نيست. عالم شهادت، شامل عالم مادي و غيرمادي نيز مي شود و منظور از شهادت، آگاهي خداوند به اعمال ظاهري آنان است.[6]
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. محمد حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسة مطبوعاتي اسماعيليان، چاپ سوم، 1390 ق، ج11، ص 20.
2. محسن قرائتي، معاد، قم، انتشارات در راه حق، چاپ سوم، 1368.
3. ناصر مكارم شيرازي و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چاپ چهارم، 1367، ج1،‌ ص 70-73؛ ج10، ص 139، ج18، ص 278؛ ج24، ص 118.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مؤمنون/ 100.
[2] . ر.ك: قرائتي، محسن، معاد، قم، مؤسسة در راه حق، چاپ سوم، 1368، ص 129ـ137.
[3]. ر.ک: طباطبايي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان، ج19، ص 222.
[4]. ر.ک: قرشي، سيد علي اکبر، تفسير احسن الحديث، ج11، ص 155.
[5] . فصلت/ 54.
[6] . ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين، تفسير الميزان في تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چاپ سوم، 1397ق، ج19، ص 309-311.

ترجمه آيه فوق اين است كه: «بگو در حقيقت خداست که هر كس را بخواهد بي‌راه مي‌گذارد و هر كس را كه (به سوي او) بازگردد به سوي خود راه مي‌نمايد.» و آياتي ديگر در قرآن وجود دارد كه انسان را مختار مي‌داند؛ «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»[1] ما راه را به او نشان داديم، يا سپاسگزار خواهد بود يا نا سپاس. با توجه به اين دو آيه، هميشه اعمال و كردار انسان نتايج و ثمرات و بازتاب خاصي دارد. از جمله اينكه؛ اگر عمل نيك باشد، نتيجة آن روشن بيني و توفيق و هدايت بيشتر به سوي خدا و انجام اعمال بهتر است. چنانچه مي‌فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقاناً»[2] (اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! اگر تقوا و ترس از خدا داشته باشيد خداوند بشما فرقان بخشد. با تقوا و ترس از خدا و دوري جستن از پليديها خداوند انسان را به پلة بالاتري راهنمايي مي‌كند كه قدرت تشخيص حق از باطل را داشته باشد و اگر دنبال زشتيها برود تاريكي و تيرگي قلبش افزون گردد و به سوي گناه بيشتر سوق داده مي‌شود. ناگاه تا سرحد انكار خداوند مي‌رسد، «ثم كان عاقبة الذين اسائوا السوأي ان كذبوا بآيات الله و كانوا بها يستهزئون»[3] (آخر سرانجام كار آنان كه بسيار به اعمال زشت و كردار بد پرداختند اين شد كه به حق كافر شده و آيات خدا را تكذيب و تمسخر كردند.) زيرا معصيت دل را تاريك كند و چون بسيار شود به ظلمت كفر انجامد. و در آيه ديگر مي‌فرمايد: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»[4] (هنگامي كه از حق برگشتند خداوند دلهاي آنها را برگردانيد.) بنابراين انتخاب راه خوب يا بد از اول در اختيار خود ما است. اين حقيقت را وجدان هر انساني قبول دارد. هدايت و ضلالت در قرآن به معناي اجبار بر انتخاب راه درست يا غلط نيست؛ بلكه هدايت به معناي فراهم آوردن وسائل سعادت و اضلال به معناي از بين بردن زمينه‌هاي مساعد؛ بدون اينكه جنبة اجبار به خود بگيرد و اين فراهم ساختن يا برهم زدن اسباب نتيجة اعمال خود انسان ها است.[5]
اعمال انسان با شكل‌گيري شخصيت انسان ارتباطي تنگاتنگ دارد كه از هم جدا نمي‌شوند. يعني آنچنان كه كارهاي نيك در شخصيت انسان اثر مثبت مي‌گذارد كارهاي بد و زشت در شخصيت انسان اثر منفي خواهد داشت. «ان الحسد لياكل الايمان كما تأكل النار الحطب»[6] (حسد ايمان را مي‌خورد و از بين مي‌برد همچنانكه آتش هيزم را).
انسان در قبال گناهي كه انجام مي‌دهد سه مجازات مي‌بيند:[7]
1. مجازات قراردادي (تنبيه و عبرت) مانند قصاص، شلاق، حبس و... .
2. مجازات اخروي كه در صورت مجازات اوّل و توبه فرد، اين مجازات برداشته مي‌شود.
3. مجازاتي كه با گناه رابطة تكويني و طبيعي دارد. اين مجازات از مجازاتهايي است كه رابطة علّي و معلولي با جرم دارند؛ يعني، معلول جرم و نتيجة طبيعي آن است اين كيفرها را مكافات عمل يا اثر وضعي گناه مي‌نامند. مثلاً شرابخواري علاوه بر اينكه زيانهاي اجتماعي به بار مي‌آورد صدمه‌هاي رواني و جسمي بر شخص شرابخوار وارد مي‌آورد. اين اثر تكويني ارتكاب جرم مزبور است. اصرار برگناه انسان را به سر حد انكار خداوند مي‌كشاند و اين تأثير وضعي و طبيعي گناه در دنيا است كه خداوند در انجام گناه قرار داده است.
بنابراين بايد توجه داشت كه قرآن براي هدايت تمام جهانيان نازل شده و علت اينكه در برخي از آيات قرآن هدايت را مخصوص پرهيزكاران معرفي کرده است، اين است كه تا مرحله‌اي از تقوا در وجود انسان نباشد (يعني مرحلة تسليم در مقابل حق و پذيرش آنچه هماهنگ با عقل و فطرت است) محال است انسان از هدايت كتابهاي آسماني و دعوت انبياء بهره بگيرد. به تعبير ديگر افراد فاقد ايمان دو گروهند:
1. گروهي كه در جستجوي حقند و اين مقدار از تقوا در دل آنها وجود دارد كه هر جا حق را ببينند مي پذيرند.
2. گروهي افراد لجوج و متعصب و هواپرست هستند كه نه تنها در جستجوي حق نيستند بلكه هر جا آن را بيابند براي خاموش كردن آن تلاش مي‌كنند. مسلماً قرآن و هر كتاب آسماني ديگر تنها به حال گروه اول مفيد بوده و هست و گروه دوّم از هدايت آن بهره‌اي نخواهند گرفت. و اين گروهند كه خداوند بر قلبهاي آنان مهر مي‌زند و علت اين مهر زدن بر دلهاي آنان اصرار و لجاجت آنها در برابر حق و استمرار ظلم و بيدادگري و كفر است؛ كه اين امور پرده‌اي بر حس تشخيص آنها است چنانچه در آيات ديگر آمده.
بل طبع الله عليها بكفر هم[8] (خدا به سبب كفر بر دل آن ها مهر نهاد كه بجز اندكي ايمان نياورند)
كذلك يطبع الله علي كل قلب متكبر جبار[9]
افرءيت من اتخذ الهه هوئه واضله الله علي علم و ختم علي سمعه و قلبه و جعل علي بصره غشوة فمن يهديه من بعدالله افلا تذكرون[10] اي رسول ما مينگري آن را كه هواي نفسش را خداي خود قرار داده و خدا او را دانسته (و پس از اتمام حجت) گمراه ساخته و مهر برگوش و دل او نهاده و بر چشم وي پردة ظلمت كشيده (لذا سخن خدا را نمي‌شنود فكر در عاقبت خود نمي‌كند و آيات الهي را به چشم مشاهده نمي‌نمايد.) پس او را بعد از خدا ديگر كه هدايتش خواهد كرد؟ آيا متذكر اين معني نمي‌شويد (كه جز راه خداپرستي ديگر همه گمراهي است).
ملاحظه مي‌كنيد كه سلب حس تشخيص و از كار افتادن ابزار شناخت در آدمي در اين آيات معلول عللي شمرده شده است مانند: كفر، تكبر، ستم، پيروي از هوا، سركشي، لجاجت و سرسختي در برابر حق. در واقع اين حالت عكس العمل و بازتاب اعمال خود انسان است. و چه خوب سروده مولوي:
اين جهان كوه است و فعل ما ندا باز آيد سوي ما از كه صدا
امام باقر ـ عليه‌السّلام ـ در اين زمينه فرموده: هر بنده‌اي در دلش نقطه سفيدي است كه چون گناهي كند خال سياهي در آن پيدا شود سپس اگر توبه كند آن سياهي برود و اگر باز دنبال گناه برود آن سياهي زياد مي شود تا روي سفيدي را بپوشاند، و چون سفيدي پوشيده شد ديگر صاحب آن دل هرگز بخير نگرايد و همين است، گفتار خداي عزوجل «نه چنين است؛ بلكه آنچه مرتكب شدند بر دلشان زنگاري بست»[11] (كلا بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون)
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. طباطبايي، علامه محمد حسين، الميزان، ترجمه: موسوي، سيد محمد باقر، دفتر انتشارات اسلامي، ج11.
2. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ناشر: اسلاميه، سال 1373، ج1، ص 68 و 151.
3. کليني، يعقوب، اصول کافي، چاپ اسلاميه، سال 1388، ج2، ص 231.
4. مطهري، شهيد علامه مرتضي، مجموعه آثار، عدل الهي، صدرا، سال 1374، چاپ3، ج1، ص 223.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . انسان/ 3.
[2] . انفال/ 29.
[3] . روم/ 10.
[4] . صف/ 5.
[5] . مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چاپ يازدهم، 1371، ج 1، ص 151.
[6] . کليني، محمد بن يعقوب، اصول كافي، چاپ اسلاميه، سال 1388، ج 2، ص 231.
[7] . مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، قسمت عدل الهي، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1374ش، ج 1.
[8] . نساء/ 155.
[9] . مؤمن/ 35.
[10] . جاثيه/ 23؛ و مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، انتشارات اسلاميه 1373ش، ج1، ص 151.
[11] . كليني، محمد بن يعقوب، اصول كافي، ترجمه حاج سيد جواد مصطفوي، ج3، باب ذنوب، حديث 20.

عادت ماهيانة زنان به هيچ عنوان، شرّ و ظلم نيست، و هيچ گونه نقصي محسوب نمي شود. خصوصاً وقتي كه به فوائد بهداشتي و پزشكي آن توجه داشته باشيم. و در واقع اين يكي از نعمتهاي الهي مي باشد، كه موجب تصفية بدن زنان از خونهاي زائد و آلوده مي شود، علاوه بر اين تغذية كودك در ايام حاملگي و شير دهي از اين خون مي باشد. كه اين نشان دهندة حكمت متعاليه الهي مي باشد. البته اين مباحث مبتني بر اين بود كه ما كلمة «اذيّ» را به معني اذيّت بدانيم، در حالي كه مفسّرين اقوالشان متفاوت است.
كلمة «اذيّ» به طوري كه گفته اند، به معني ضرر است. ليكن اين حرف قابل خدشه است، چون اگر اذيّت به معني ضرر باشد، بايد در مقابل نفع استعمال شود، و در محاوراتِ ادبي و نيز آياتِ قرآن، چنين استعمالي وجود ندارد. و عرفاً هيچ وقت به داروي مُضِّر مؤذي اطلاق نمي شود. پس ظاهر اين است كه كلمة «اذيّ» به معني هر عارضه اي باشد، براي چيزي كه ملايم با طبع آن نباشد؛ كه اين معني به وجهي منطبق با معناي ضرر نيز هست.[1]
و اينكه محيض را «اذيّ» خواند، به همان معنائي است كه گفتيم. چون خون حيض كه به عادت زنان مربوط است، از عمل خاصّي حاصل مي شود. كه طبيعت زن در مزاج خون طبيعي انجام مي دهد. و مقداري از خون طبيعي او را فاسد و از حال طبيعي خارج نموده، و به داخل رحم مي فرستد. تا بدين وسيله رحم را پاك كند، و يا اگر جنين در آن باشد، با آن خون، جنين را غذا دهد. و يا اگر بچه بدنيا آمده، مادة اصلي براي ساختن شير جهت كودك را آماده سازد.
امّا تفسير و معني دوّم براي آية شريفه:
بعضي ها كلمة «اذيّ» را به معني ضرر و زيان گرفته اند و «محيض» را هم به معناي جمع شدن با زن در حال حيض گرفته اند.(عمل زناشوئي در حال حيض) و درمعني آيه گفته اند: از تو مي پرسند: آيا در چنين حالي جايز است با زنان نزديكي كرد، و عمل زناشوئي انجام داد؟ جواب داده شد، اين عمل ضرر است، يعني به لحاظ پزشكي به زن ضرر دارد.[2]
و درست هم هست، چون پزشكان معتقدند: طبيعت زن در حال حيض، سرگرم پاك كردن رحم و آماده ساختن آن، براي حامله شدن است، و جماع در اين حال نظم اين عمل را مختل مي سازد؛ و به نتيجة اين عمل طبيعي يعني به حمل و به رحم زن صدمه مي زند. و اين معني با توجه به ذيل آيه بدست مي آيد، آنجا كه مي فرمايد: در حال حيض از آنان كناره گيري كنيد، و با ايشان نزديكي جنسي ننمائيد، تا وقتي كه پاك شوند. در نتيجه وجود چنين عملياتي در وجود زنان هيچ منافاتي با رحمانيت و عدالت الهي ندارد. «كه انّ الله رؤف بالعباد».
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. تفسير الميزان، ج 2، علامه طباطبائي.
2. تفسر نمونه، تفسير سورة بقره، آيت الله مكارم شيرازي.
3. شرح تحرير.
4. بداية المعارف، مظفر.
5. الهيات آقاي سبحاني (حفظ الله)
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان، ترجمه محمد باقر موسوي همداني، قم، انتشارات اسلامي، چاپ پنجم، 1374 هـ ش، ج2، ص 310.
[2] . همان، ص 312.

تفسير كوتاهي از آية «خَلَقَ السَّمواتِ و الاَرضَ في سِتَّةِ ايّام»:
آيات زيادي به همين تعبير در قرآن شريف آمده است. مراد از «ايّام» در آيات شريفه،‌ دوره‌ها و مرحله‌ها است. زيرا روز به معناي متعارف آن، پس از خلقت زمين قابل فرض است. از رسول اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ روايت شده است كه فرمود: «خداوند پنجاه هزار سال قبل از خلقت آسمانها و زمين، مقررات مخلوقات را تعيين كرد».[1]
در تفسير نمونه آمده است: «في ستةِ ايّام» يعني شش دوره و اين مطابق با علم روز نيز است. علم امروز مي‌گويد: ميلياردها سال طول ‌كشيد تا زمين و آسمان به وضع كنوني درآمد.[2] ممكن است شش دوره، ميلياردها سال طول كشيده باشد و اين معنا همگام و هماهنگ با علوم روز است.
تفسير كوتاهي از آيه «كُن فيكون»:
تعبير «كُن فيكون» در آيات متعدد قرآن شريف آمده است. اين جمله از ارادة‌ تكويني خداوند و حاكميت او در امر خلقت سخن مي‌گويد. منظور از اين جمله، اين نيست كه خداوند يك لفظي به معناي «موجود باش» صادر مي‌كند، بلكه منظور اين است، هنگامي كه اراده خداوند به وجود چيزي تعلّق مي‌گيرد، خواه آن چيز بزرگ باشد و يا كوچك، پيچيده باشد يا ساده، به اندازة اتم باشد يا به اندازه مجموع زمين و آسمان‌ها، بدون نياز به هيچ علّت ديگري تحقق مي‌يابد. يعني هر طور اراده كند،‌همان‌طور موجود مي‌شود. به عنوان مثال اگر اراده كند: آسمان‌ها و زمين را شش دوره به وجود آيند، مسلّماً بي‌كم و كاست در همين مدت موجود خواهند شد،‌و اگر خداوند اراده كند در يك لحظه تمام هستي موجود شوند، همه هستي در يك لحظه موجود خواهند شد. و اين تابع آن است كه خداوند چگونه اراده كند و چگونه مصلحت بداند،‌يا به عنوان مثال هنگامي كه خداوند اراده كند جنيني در شكم مادر درست نه ماه و نه روز دوران تكامل را طي كند، بدون يك لحظه كم و زياد انجام مي‌گيرد، و اگر اراده كند اين دوران تكاملي كمتر از يك هزارم ثانيه صورت گيرد، مسلّماً همان‌گونه خواهد شد. چه اين كه ارادة او علت تام براي آفرينش است، و ميان علت تام و وجود معلول هيچ‌گونه فاصله‌اي نمي‌تواند باشد.[3]
خلاصه و نتيجه: همان طوري كه بيان شد «كُن فيكون» به ارادة تكويني خداوند تعلق مي‌گيرد و اگر خداوند اراده مي‌كرد زمين و آسمانها و جهان هستي با يك چشم به هم زدن خلق شوند، خلق مي‌شدند و اگر اراده مي‌كرد كه زمين و آسمان‌ها و جهان هستي در شش دوره خلق شوند ـ كه چنين هم اراده كرده ـ در شش دوره خلق شدند. و اين بنابر حكمتي بوده است كه حكمت الهي اقتضاء مي‌كند كه سلسله علل در آفرينش رعايت شود و آفرينش جهان هستي تدريجي و گام به گام باشد.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1 . تفسيرموضوعي قرآن، قرآن در قرآن، ج 1، آيت الله جوادي آملي.
2. هاشمي رفسنجاني، تفسير راهنما، ج8، ص 23.
3. مکارم شيرازي، تفسير نمونه، ج6، ص 210.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . تفسير راهنما، قم، مركز انتشارات و دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1378، ج 8، ص 23.
[2] . تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چاپ هفدهم، ‌1374، ج 6، ‌ص 200.
[3] . همان، ‌ج 1، ص 419.