در پاسخ، ابتدا اين موضوع را شرح مى‏دهيم كه هميشه سهم زن نصف سهم مرد نيست و گاهى مسأله كاملا بر عكس مى‏شود. سپس مى‏كوشيم، دليل اين تفاوتى را كه به هر حال احساس مى‏شود، بيان كنيم.
در مورد مطلب اول بايد گفت: درست است كه در ارث يك ميت، سهم دختر نصف سهم پسر است، اما سهم پدر و مادرش كاملا مساوى است و مى‏دانيم كه پدر و مادر هم در همان طبقه‏ى اول ارث قرار دارند؛ درست مانند دختر و پسر. در شريعت اسلام، موارد ديگرى نيز وجود دارد كه زن و مرد، يكسان سهم مى‏برند. )مثال قرآنى آن )آيات 11 و 12، سوره‏ى نساء( كلاله‏ى مادرى )برادر و خواهر مادرى ميت( است كه به طور مساوى سهم مى‏برند. .
جالب اين جاست كه بر اساس همين معادلات، گاهى دختر بيش‏تر از پسر ارث مى‏برد )يك موردش زمانى است كه ميت غير از پدر و دختر نداشته باشد كه پدر يك ششم مى‏برد و بقيه سهم دختر است. مورد معروف ديگر آن‏جاست كه ميت داراى نوه باشد، اما فرزندانش مرده باشند. در اين جا اگر نوه‏ى پسرى دختر باشد، دو برابر نوه‏ى دخترى )ولو پسر باشد( سهم مى‏برد. و دقيقا معادله معكوس مى‏شود. )براى تفصيل بحث، ر. ك: عبدالله جوادى آملى، زن در آينه‏ى جمال و جلال، ص 346 - 347. .
در خصوص مطلب دوم، آن گونه كه استاد مطهرى توضيح داده‏اند، دو نكته مورد نظر است: اولا اين وضع خاص ارثى زن، معلول مهريه و نفقه است. ايشان در بحث از مهر و نفقه به خوبى نشان مى‏دهند )مرتضى مطهرى، نظام حقوقى زن در اسلام، ص 217 - 226. كه با توجه به احتياجات و گرفتارى‏هاى زياد زن از لحاظ دوره باردارى و وظايف مادرى و...، و قدرت كم‏تر وى در توليد و تحصيل ثروت و استهلاك بيش‏تر ثروت به دست او، به علاوه برخى ملاحظات روانى و روحى خاص زن و مرد، و اين كه مرد بايد همواره براى زن خرج كند و نيز، ملاحظات دقيق روانى و اجتماعى كه سبب استحكام رابطه‏ى خانوادگى مى‏شود، اسلام پرداخت مهريه و خصوصا نفقه )مخارج زندگى زن( را بر مرد واجب كرده است. اين امور ضرورى، به طور غير مستقيم سبب شده كه بر بودجه‏ى مرد تحميلى وارد شود و براى جبران آن، اسلام دستور داده است كه مرد دو برابر زن سهم الارث ببرد. نكته‏ى دوم، وضعيت خاصى است كه زن از لحاظ قوانين جزايى مربوط به ديه دارد. در برخى جنايات غير عمدى و با توجه به شرايط خاص، بر خويشاوندان مجرم واجب است در پرداخت ديه‏ى مقتول همراه شوند؛ اما در اين خصوص با توجه به اين كه اسلام تأمين مخارج زندگى را از دوش زن برداشته، زن را از شركت در جمع پرداخت كنندگان ديه معاف كرده است؛ كه اين تحميلى ديگر بر بودجه‏ى مرد است.
جالب اين جاست كه چنين ايرادى زمان امام صادق )ع( هم مطرح شده و ايشان فرموده‏اند: »علت اين امر آن است كه اسلام سربازى را از عهده‏ى زن برداشته و مهريه و نفقه را به نفع او بر مرد لازم شمرده و در پرداخت ديه‏ى قتل غير عمد كه بر خويشاوندان قاتل واجب است، زن را معاف كرده است.« )عبدالله جوادى آملى، زن در آينه‏ى جمال و جلال، ص 345. .

اين گونه سؤالات در اثر عدم توجه به معيارهاى ارزشى قرآن كريم مطرح مى‏شود. ارزش انسان به بهاى بدنى نيست تا امتياز را در ديه‏ها ارزيابى كنيم. به تعبير ديگر، راى ارزيابى انسان در اسلام، ديه معيار نيست تا مابه التفاوت زن و مرد را در ديه جست‏وجو كنيم. ديه صرفا يك امر اقتصادى است و همان طور كه در شريعت براى سگ و اسب ديه تعيين شده، براى تن انسان نيز ديه تعيين شده است. ديه معادل جسمى انسان است و در آن، مهم‏ترين شخصيت‏هاى انسانى با ساده‏ترين افراد يكسانند. اسلام در موارد متعددى بسيارى از تفاوت‏هاى ارزشى را بين عالم و جاهل )زمر 39 / 9: هل يستوى الذين يعملون و الذين لا يعلمون. ، يا مجاهد و غير مجاهد )نساء 4 / 95: لا يستوى القاعدون من المؤمنين غير اولى الضرر و المجاهدون فى سبيل الله. مطرح كرده است، اما ديه‏ى همه‏ى آنان را يكسان دانسته است. به علاوه، هميشه و همه جا ديه‏ى مرد بيش‏تر از زن نيست، ليكن يك سلسله ارزيابى‏ها در قرآن كريم به بدن بر مى‏گردد. بنابراين، هر بدنى كه منشأ اقتصادى بيش‏تر و قوى‏تر باشد، مسأله‏ى ديه هم به تناسب با او تنظيم مى‏شود و چون مردان در مسائل اقتصادى معمولا بيش‏تر از زنان بازدهى دارند، ديه‏ى آنان بيش‏تر است؛ )عبدالله جوادى آملى، زن در آينه‏ى جمال و جلال، صص 417 - 421. همان طور كه گاهى ديه‏ى اسب هم از ديه‏ى انسان بيش‏تر است.
اگر به آيات مربوط به قصاص و ديه توجه كنيم مى‏بينيم تعيين ميزان آن با تأكيد بر تساوى اجزاى بدن است، نه بر ارزش واقعى افراد:
و كتبنا عليهم فيها أن النفس و العين بالعين و الأذن بالأذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفارة. )مائده 5 / 45. و در آن )تورات( بر آن‏ها واجب كرديم كه جان در مقابل جان و چشم در مقابل چشم و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و براى جراحت‏ها هم قصاص متناسب با آن باشد. و هر كه آن ]قصاص[ را ببخشد، كفاره‏اى ]براى گناهان[ او باشد. .
و بدين ترتيب همان گونه كه تساوى ديه‏ى عالم و جاهل، دلالت بر تساوى واقعى آنان از نظر اسلام ندارد، تفاوت ديه‏ى زن و مرد هم دليل بر تفاوت گذاشتن بين آنان نيست. )عبدالله جوادى آملى، همان، صص 354 - 356. در واقع، نقد ناقدان بدان جهت است كه انسان را در حد يك گياه يا حيوان مى‏شناسند، اما واقعيت اين است كه انسان به جايى مى‏رسد كه با ملائكه سخن مى‏گويد و فرشتگان به استقبالش مى‏روند و انسانيتش به اين است، نه به جسمى كه بعد از چند سال مى‏پوسد و از بين مى‏رود. )همان، ص 421. .
مطلب دومى كه در اين جا به نظر مى‏رسد اين است كه ظاهرا تفاوت ديه بيش‏تر به نفع زن تمام مى‏شود و ظاهرا در اسلام به همين جهت، آن تفاوت را گذاشته‏اند. توضيح مطلب اين كه در اسلام وظايف خانوادگى بين زن و مرد تقسيم شده است و يكى از وظايفى كه بر دوش مرد گذاشته شده، تأمين هزينه‏هاى زندگى خانواده است؛ يعنى تأمين هزينه‏ى زندگى زن بر خودش واجب نيست، ولى بر همسر او واجب است. وقتى قرار شد معيار تعيين ديه، نه ارزش‏هاى معنوى و واقعى، بلكه خسارت‏هاى مالى و بدنى باشد، وقتى يك مرد از بين رود، غير از خودش، هزينه‏هايى كه وى براى تأمين خانواده‏اش مى‏پرداخت نيز از دست مى‏رود و وقتى ديه‏ى او بيش‏تر باشد، جبران آن هزينه‏هايى مى‏شود كه براى خرج خانواده انجام مى‏شود در صورتى كه اين امر در خصوص زن متوفى مصداق ندارد. به عبارت ديگر، ديه‏ى مقتول، براى خودش خرج نمى‏شود، بلكه به بازماندگان او داده مى‏شود. اين بدان معناست كه اگر مردى بميرد، زن و فرزندان او ديه‏ى بيش‏ترى دريافت مى‏كنند، در مقايسه با ديه‏اى كه مرد و فرزندان زن مرده دريافت مى‏كنند. به اين ترتيب به نظر مى‏رسد كه اين اختلاف ديه، در نهايت، به نفع زن تمام مى‏شود.
بار ديگر تأكيدى كنيم كه آنچه در اين گونه فلسفه‏هاى احكام بيان مى‏شود، امورى احتمالى و ظنى است، نه بيان يقينى. آنچه به طور قطع مى‏توان گفت اين است كه ميزان ديه حكايت از ارزش معنوى و واقعى اشخاص نمى‏كند و لذا تفاوت ديه، به هيچ وجه دليل بر برترى يا نقص هيچ يك از زن و مرد نسبت به يكديگر نيست.

مطابق تحليلى كه آيةالله جوادى آملى ارائه داده‏اند، آنچه ظاهرا تحت عنوان مذمت زن در نهج‏البلاغه يا ساير احاديث يافت مى‏شود، در بيش‏تر موارد، از سه حالت زير خارج نيست.
1. گاهى حادثه يا موضوعى در اثر يك سلسله عوامل تاريخى، زمان، مكان و... ستايش يا نكوهش مى‏شود و اين بدان معنا نيست كه ذات آن شى‏ء مورد ستايش يا نكوهش واقع شده، بلكه احتمال اصلى اين است كه آن زمينه‏ى خاص موجب اين سخنان شده است. براى مثال، بعد از واقعه‏ى جمل، شهر بصره مذمت شده و براى آن چنين دليل آورده‏اند كه اين شهر »از آسمان دور و به آب نزديك است و...« )نهج‏البلاغه، خطبه‏ى 14. اما اين سخن واقعا به اين معنا نيست كه تا ابد هر كس در اين شهر ساكن شد، مذموم است و هر شهر ساحلى كه شهر بدى است؛ بلكه اين سخنان كنايه‏اى است به اقدام خاص مردم در آن زمان. برخى از نكوهش‏هاى نهج‏البلاغه راجع به زن، ظاهرا به جريان جنگ جمل بر مى‏گردد )مهم‏ترين اين احاديث كه مورد استناد است در خطبه‏ى 80 نهج‏البلاغه آمده است كه حضرت )ع( مى‏فرمايد: »زنان ناقص الايمان، ناقص بهره، و ناقص عقل هستند.« و بر هر سه مطلب نيز ظاهرا دليلى اقامه شده است و آيت‏الله جوادى آملى به خوبى نشان داده‏اند كه اولا مقصود از اين جملات، نه مطلق زنان، بلكه كسى بوده كه جنگ جمل را راه انداخته است. و ثانيا تمامى آنچه ظاهرا دليل است واقعا از باب دليل بودن مطرح نشده، زيرا به عنوان دليل عام قابل خدشه است. ر. ك: زن در آينه‏ى جمال و جلال، صص 367 - 374. و مقصود از اينكه مثلا با زن مشورت نكنيد يا از زن تبعيت نكنيد، كنايه از جريان خاص جمل است، و گرنه مدح‏هايى كه پيامبر اكرم )ص( و خود اميرالمؤمنين )ع( از حضرت زهرا )س( داشته‏اند، به خوبى نشان مى‏دهد كه اين سخنان در مورد كل زنان نيست.
2. گاهى وقت‏ها، ظاهر كلام، مذمت زن است، اما حقيقت آن، مذمت زن‏پرستى است. براى مثال در جايى كه مى‏فرمايد: »المرأة عقرب حلوة اللبسة«، )نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره‏ى 61. مقصوداين نيست كه خود زن عقرب است، بلكه مقصود اين است كه به وسيله‏ى نگاه حرام خود را به آتش نيندازد. ديدن نامحرم شيرين است، اما اين گناه، باطنش عقرب است؛ همان طور كه اگر زنى به دام مرد بيفتد، آن مردپرستى عقرب مى‏شود و بين زن و مرد فرقى نيست، منتها چون جاذبه از آن سو بيش‏تر است، حضرت به آن اشاره كرده است. نظير اين گونه تعبيرات در مورد دنيا هم آمده است. در يك جا مى‏فرمايد: »فانما مثل الدنيا مثل الحية، لين مسها قاتل سمها.« )نهج‏البلاغه، نامه‏ى 68. قطعا در اين احاديث هم خود دنيا به عنوان يك مخلوق از مخلوقات خدا مذمت نشده، بلكه دنياپرستى مذمت شده است. )عبدالله جوادى آملى. زن در آينه‏ى جمال و جلال، صص 374 - 377. لذا اميرالمؤمنين )ع( در حديث ديگرى به كسى كه دنيا را مذمت مى‏كرد، فرمود: »آيا فريفته‏ى دنيا مى‏شوى آن گاه مذمتش مى‏كنى؟ اين تو هستى كه بايد عليه او مدعى باشى يا او بايد عليه تو اعلام جرم كند؟. .
3. محور ديگر مذمت زن در برخى احاديث، يك هشدار تربيتى است.مثلا در برخى روايات آمده كه: »چند چيز از چند نفر محال است: يكى از آن‏ها وفا از زن است«. )خصال صدوق، حديث 5: قال ابوعبدالله )ع(: خمس من خمسة محال: النصيحة من الحاسد محال، و الشفقة من العدو محال، و الحرمة من الفاسق محال، و الوفاء من المرأة محال، و الهيبة من الفقير محال. اين گونه روايات ناظر به تربيت‏هاى عمومى است؛ مانند روايتى كه مى‏گويد: »خداى سبحان شش گروه را به شش گناه عقاب مى‏كند، يكى اين است كه فقها را به خاطر حسد عذاب مى‏كند.« )همان، حديث 14: ان الله عزوجل يعذب ستة بستة: العرب بالعصبية، و الدهاقنة بالكبر، و الأمراء بالجور، و الفقهاء بالحسد، و التجار بالخيانة، و اهل الرستاق بالجهل. مضمون اين روايات اين نيست كه فقه بد است يا همه فقيهان حسودند، بلكه هشدار جدى است كه اين‏ها بيش‏تر در معرض اين خطر هستند: و گرنه همين فقها، امين و وارث پيامبران شمرده شده‏اند. )اصول كافى، ج 1، باب 14، ص 46. در مورد زنان نيز به همين ترتيب است، يعنى دلالت بر خطرى دارد كه آنان بيش‏تر در معرض آن هستند. )عبدالله جوادى آملى، زن در آينه‏ى جمال و جلال، صص 384 - 385. .
يعنى همان طور كه حديث فقها، هشدارى به فقهاست كه مواظب باشند كه حسد نورزند، حديث اول هم هشدار به زنان است كه مواظب باشند كه وفادار بمانند.

قبل از پاسخ به اين سؤال خوب است دو نكته را يادآور شويم:
اول اين كه در خصوص احكام دين، گاهى در خود احاديث يا آيات، فلسفه‏ى حكم نيز تصريح شده است.براى مثال، در خصوص حرام بودن شراب، فلسفه‏اش چنين توضيح داده شده كه شراب موجب زايل شدن عقل است. در اين گونه موارد، به استناد حديث يا آيه‏ى مربوطه، با قاطعيت مى‏توان دليل وجوب يا حرمت حكم مذكور را تشخيص داد؛ اما در بسيارى از موارد، مانند سؤال فوق، صريحا در متون دينى فلسفه‏ى حكم مشخص نشده است و آنچه در پاسخ اين گونه سؤالات مى‏آيد، حدس‏هايى است كه با توجه به شواهد و قرائن موجود در دين مطرح مى‏شود. البته در اين جا در خود سؤال هم صرفا يك حدس مطرح شده است؛ يعنى سؤال درباره‏ى فلسفه‏ى تفاوت تكليف دختر و پسر است و حدس زده شده است كه تماس‏هاى اجتماعى موجب مى‏شود پسران زودتر به بلوغ برسند و لذا سؤال شده كه: چرا سن تكليف دختران زودتر است؟
نكته‏ى دوم اين كه آنچه ما به عنوان فلسفه‏ى حكم مطرح مى‏كنيم، غير از فتوايى است كه فقها استنباط مى‏كنند. فقها با مراجعه به متون دينى و در دست داشتن يك سلسله قواعد و اصول معين در فهم اين متون، حكم شرع را در خصوص مسائل مختلف به دست مى‏آورند و به دلايل متعددى )مانند پذيرفتن يا نپذيرفتن صحت يك حديث، اختلاف در معنى حديث، اختلاف در دايره‏ى شمول حديث و...( ممكن است با هم اختلاف نظر داشته باشند. در اين گونه موارد هر كس بايد به حكم مرجع تقليد خويش عمل كند و فلسفه‏ى احكام كه در اين گونه مسائل عنوان مى‏كنيم عمدتا بر مبناى نظر مشهور فقهاست و چنان كه توضيح داديم سند عمل كردن نيست، بلكه حدسى است براى فهم فلسفه‏ى حكم.
اكنون به سراغ پاسخ سؤال مى‏رويم. مسلم است كه بلوغ جنسى در دختران - به علل مختلف زيست‏شناختى - زودتر از پسران رخ مى‏دهد و آن گونه واضح است بحث سن تكليف تا حدود زيادى با بلوغ جنسى گره خورده است. شايد علت آن است كه بلوغ جنسى و بلوغ عقلى رابطه‏ى نزديكى با همديگر دارند و در واقع وقوع هر يك به وقوع ديگرى كمك مى‏كند، زيرا بلوغ جنسى شخص را آگاه مى‏كند كه وارد مرحله‏ى جديدى از زندگى شده است )خصوصا در مورد دختر، كه بلوغ جنسى با تحولات جسمانى متعددى مانند برآمدن سينه‏ها، عادت ماهيانه و... توأم است(. در اين شرايط، او احساس مى‏كند كه گويى انسان جديدى شده و دوره‏ى بچگى را سپرى كرده است. لذا بلوغ جنسى خيلى سريع به بلوغ در رفتارها و انديشه‏ها مى‏انجامد. البته نقطه‏ى مقابل آن نيز درست است. يعنى بلوغ عقلى زودرس به تعجيل در بلوغ جنسى نيز منجر مى‏شود و آن امرى است كه امروزه تا حدودى در خصوص پسران جامعه‏ى ما رخ داده است؛ يعنى آنان به علل مختلف در معرض انواع اطلاعاتى قرار گرفته‏اند كه آنان را نسبت به بسيارى از مسائل آگاه كرده و همين امر موجب شده است كه سن بلوغ پسران از پانزده سال كم‏تر شود. با توجه به همين تلازم بلوغ جنسى و بلوغ عقلى است كه ظاهرا سن تكليف دختران زودتر از پسران قرار داده شده است. در واقع، به نظر مى‏رسد كه بلوغ جنسى، بيشتر از حضور در جامعه، تأثير در بلوغ عقلى داشته باشد و چون بلوغ جنسى دختران زودتر است، بلوغ عقلى آن‏ها نيز زودتر رخ مى‏دهد. لذا آنچه عامل اصلى بلوغ مى‏باشد، بلوغ جنسى است نه حضور فعال در جامعه.

در پاسخ سؤال فوق دو مطلب را بايد در نظر گرفت:
مطلب اول كه اهميت اساسى دارد و در تمامى تحليل‏ها بايد مدنظر قرار گيرد، اين است كه: »براى ترسيم حقوق زن، بررسى دو عنصر محورى لازم است: يكى شناخت اصل انسانيت كه حقيقت مشترك بين زن و مرد است؛ و ديگرى هويت صنفى زن كه واقعيت مختص به اوست. براى تشخيص صحيح آن حقيقت مشترك و اين هويت مختص، هيچ مرجعى صالح‏تر از خداوند، يعنى آفريدگار عالم و آدم، نيست. آنچه در تشريع خطوط كلى حق مشترك و حق مختص زن و مرد استنباط مى‏شود، آن است كه چيزى حق مشترك است كه در تعالى روح و ارتقاى انسانيت مشترك بين زن و مرد مؤثر باشد. همچنين حق مختص، چيزى است كه در پرورش هويت مختص زن يا مرد سهم بسزايى داشته باشد. براى مثال، تحصيل علوم و معارف و كسب فضائل اخلاقى، حق مشترك هر دو است و اين كه ما حقوق انسانى را در پست‏ها و مقامات دنيوى جست‏وجو كنيم، تنزل و دورى از معارف عميق دينى است. در نگاه اسلامى، مشاغل و مناصب حق نيستند، بلكه مسؤوليت و وظيفه‏اند؛ يعنى بارى هستند كه بايد تحمل كرد و به مقصد رساند. اميرالمؤمنين )ع( حكومت دنيا را اگر فقط از منظر مناصب و عنوان مورد نظر باشد، كم ارزش‏تر از
عطسه‏ى بز، )نهج‏البلاغه، خطبه‏ى 3. يا استخوان خوك در دست بيمار مبتلا به جذام )نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره‏ى 236. معرفى مى‏كند.« )عبدالله جوادى آملى، زن در آينه‏ى جمال و جلال، صص 336 - 338. .
چنان كه در بيانات معصومين عليهم‏السلام بيان شده، درجات بهشت به عدد آيات قرآن و به اندازه‏ى درك مراتب ظاهر و باطن قرآن رتبه‏بندى شده است، اما هيچ جا ديده نشده كه درجات بهشت بر اساس معيارهاى اجرايى تقسيم شده باشد تا در نتيجه گفته شود به زن سهم كم‏ترى مى‏دهند اميرالمؤمنين )ع( كارهاى اجرايى را وظيفه مى‏داند و مى‏فرمايد: اين امانتى به دست شماست و هرگز امين، مالك نيست. فرق بين مقامات معنوى و منصب‏هاى دنيوى اين است كه مقامات معنوى، ملك آدمى است، ولى منصب دنيايى امانت است و امانت مايه‏ى فخر نيست، حال آن كه ملك مايه‏ى فخر است. مرجعيت و قضاوت، امانت است، ولى فقاهت، ملك است. وزارت امانت است اما تقوا ملك است. در آنچه تعلق به جان دارد و كمال روح است، زن و مرد يكسانند، اما در محدوده‏ى آنچه امانت و وظيفه است و جداى از جان، كارها تقسيم شده است. )براى توضيح بيشتر ر. ك: همان، صص 86 - 89. .
خلاصه اين كه در تمامى امور ارزشمند كه در يك كلام تحت عنوان قرب الهى مطرح مى‏شود، زن به هيچ وجه قابليتى كم‏تر از مرد ندارد، چون اساسا قرب الهى صفت روح است نه صفت جسم، و روح مذكر و مؤنث ندارد. )همان. درگيرى‏هاى قضايى و مسؤوليت‏هايى نظير آن به تدريج در نفس انسان اثر مى‏گذارند و به نوعى عادى شدن مى‏انجامند. اين امر با مسؤوليت اوليه‏ى زن، يعنى برقرارى ارتباط عاطفى با فرزند و اشباع عاطفى او منافات دارد. لذا حتى در برخى شغل‏ها و منصب‏ها كه جواز آن براى زنان صادر شده است، دورى كردن از آن‏ها فضيلت و ارزش دارد. شهيد مطهرى در اين زمينه پس از توضيح مختصرى در باب اين كه تربيت، دو جنسىاست و تربيت مرد با تربيت زن فرق مى‏كند، مى‏فرمايد: »برخى مشاغل از قبيل قضاوت و زعامت سياسى، فاسد كننده‏ى زن و ]يا[ فاسد كننده‏ى آن شغل است. اگر زنى زعيم سياسى يا قاضى بشود قطعا يا زعيم و قاضى خوبى است و همسر و مادر بدى و بالاخره زن بدى؛ و يا همسر و مادر خوبى است و زعيم و قاضى بدى. حتى زنان استثنايى امروز كه اين شغل‏هاى مردانه را به عهده گرفته‏اند، قدر مسلم اين است كه از »زن« بودن خود استعفا داده از نظير بانو گاندى و گلداماير و غير اينها.« )مرتضى مطهرى - يادداشت‏هاى الفبايى، ج 5، ص 281. .
مطلب دوم، يعنى محروم بودن زن از چنين مناصب اجتماعى، نظر همه‏ى فقها نيست و آية الله جوادى آملى در خصوص قضاوت و مرجعيت تقليد نشان داده‏اند كه اولا همه‏ى فقها معتقد به حرمت قضاوت و مرجعيت تقليد براى زن نيستند، بلكه بسيارى از آنان - از جمله خود ايشان - دلالت احاديث مربوطه را حداكثر »رخصت« دانسته‏اند، نه »حرمت«. يعين امور اجرايى اگر زمين بماند بر زنان واجب نيست، اما بر مردان واجب است. )همان، صص 353 - 348. ثانيا تصريح كرده‏اند بر اين كه: »لازم است توجه شود كه جنبه‏ى عاطفى بودن زن، ذاتا مانع تعديل قواى عقلى و فكرى او نخواهد بود و تمام بحث در صورتى است كه جنبه‏ى خردورزى و فرزانگى معتبر در مرجعيت، مقهور عاطفه و احساس نشود. زيرا گاهى خردورزى برخى از مردان مقهور بعضى از شؤون نفسانى مى‏شود كه در اين حال، چنين مردى شرايط قضا يا مرجعيت نيست. ممكن است لزوم رياضت كشيدن و تمرين زنان براى تعديل عواطف بيش‏تر از مردان باشد، ليكن اگر در پرتو تمرين، شرايط مساوى پديد آمد، دليلى بر محروميت زنان از سمت‏هاى ياد شده، به ويژه نسبت به جامعه‏ى زنان، وجود ندارد.
]البته[ مطلب مهمى كه حرمت آن بيش از هر گونه حقوق و مزاياى اجتماعى است، آن است كه زن در عين فراگيرى علوم و فنون سودمند اسلامى، پرورش نسل آينده يعنى انسان‏هاى واقعى و امت اسلامى را بر عهده داشته است. يعنى جامعه‏ى آينده بر زنان كنونى حق انسانى و الهى دارند و مبادا ارزش‏هاى مادى و عادى، مقام والاى مادرى را به دست نسيان بسپارد و آن را كم‏تر از سمت‏هاى ديگر وانمود كند و مديريت داخلى خانه، كه ركن اصيل جامعه اسلامى است، كم رنگ شود. يعنى نه اعضاى خانواده، نه افراد جامعه و نه نظام حكومتى و نه حتى خود زنان، مجازند كه مقام شامخ مادرى را تنزل دهند و در شناخت جايگاه آن تجاهل كنند.«. )همان، صص 253 - 254. .

شكى نيست كه وقتى انسان بخواهد در جامعه‏اى زندگى كند، نمى‏تواند هر كارى دلش خواست انجام دهد؛ بلكه بايد به نحوى زندگى كند كه بتواند روابط مسالمت‏آميزى با ديگران داشته باشد. البته اين سخن نبايد بهانه‏اى شود كه جامعه هر چه خواست بر ما تحميل كند و تمام آزادى‏هاى فردى ما را سلب كند؛ كه اگر چنين كند، اين جامعه قابل تحمل نخواهد بود. يكى از مسائلى كه در زندگى اجتماعى براى افراد اهميت دارد، اين است كه ما نبايد بيهوده و به خاطر تعصبات يا مشكلات شخصى ديگران به زحمت و دردسر بيفتيم. ما مى‏خواهيم راحت و آسوده زندگى كنيم و تا زمانى كه مزاحم ديگران نشده‏ايم، كسى حق ندارد مزاحم ما شود.
از اين توضيح غالبا نتيجه گرفته مى‏شود كه: تحميل كردن حجاب و ساير امور ديگر بر زنان، كه عمدتا به خاطر كنترل مردان رخ مى‏دهد، يك تحميل نابه‏جاست. مردان خودشان را حفظ كنند، چرا زنان بايد اين قدر محدود شوند؟!
در پاسخ بايد دو مطلب را مورد بررسى قرار دهيم: يكى اين كه آيا آسوده بودن و به زحمت نيفتادن هميشه خوب است يا نه؟ و دوم اين كه آيا محدوديت هميشه بد است يا نه؟ و اگر به اين نتيجه رسيديم كه اين دو حكم، دو حكم مطلق نيستند، ببينيم چه ملاكى براى تشخيص محدوده‏ى آن دو وجود دارد؛ و آيا اين ملاك در مسائل مربوط به حجاب و امثال آن وجود دارد يا خير؟
در مورد مسأله‏ى اول، همه‏ى انسان‏ها طالب راحتى هستند، اما كدام راحتى؟ يك اصل بسيار مهم اين است كه انسان راحتى واقعى، عميق و هميشگى را بر راحتى سطحى، موقت و گذرا ترجيح مى‏دهد. براى مثال، يك نفر كه وارد دانشگاه مى‏شود و ادامه تحصيل مى‏دهد خود را به زحمت انداخته و خيلى از آسايش‏ها را از خود سلب كرده است، يا كسى كه به محل كار مى‏رود و كار مى‏كند، همين طور است. حتى كسى كه به دزدى مى‏رود، باز براى به دست آوردن يك راحتى طولانى‏تر، خود را به طور موقت به زحمت و دردسر مى‏اندازد. اگر به شما بگويند: »اگر شما ده ساعت پياپى و بدون اندكى درنگ اين باغچه را بيل بزنيد، به شما صد ميليون تومان مى‏دهيم«، آيا حاضر مى‏شويد آن زحمت سنگين را تحمل كنيد؟ خلاصه‏ى مطلب اين كه اين جهان، پر از تزاحم است، يعنى بسيارى اوقات، راحتى بلند مدت با راحتى كوتاه مدت سازگار نيست و انسان عاقل، اولى را ترجيح مى‏دهد.
اين مطلب ما را به مسأله‏ى دوم مى‏رساند: آيا آزادى يك اصل مطلق است يا خير؟ غالبا پاسخ غربيان اين است كه آزادى يك اصل مطلق است و تنها چيزى كه آزادى ما را محدود مى‏كند، آزادى ديگران است. اگر بپرسيم، چرا؟ همان مطلبى را مى‏گويند كه در ابتداى پاسخ توضيح داديم. اما اين منطق چندان رضايت‏بخش نيست. چرا من بايد به خاطر ديگران آزادى‏ام را محدود كنم؟ به اين سؤال دو پاسخ داده‏اند: يكى اين كه اگر من رعايت ديگران را نكنم ديگران هم رعايت حقوق مرا نخواهند كرد و در آن موقع، ضرر من بيش از سود من خواهد بود. پس مصلحت جامعه اين است كه همه رعايت همديگر را بكنيم. اما اين پاسخ اين اشكال را دارد كه اگر زورم از همه بيش‏تر بود و توانستم حقوق ديگران را زير پا بگذارم ولى ديگران نتوانند به من تجاوز كنند، آن گاه ديگر نيازى به رعايت اين قاعده ندارم؛ و اين همان منطق ديكتاتورها و در عرصه‏ى بين‏الملل، منطق كشورهاى استعمارگرى چون آمريكاست كه هر گونه لشكركشى به كشورهاى ديگر را انجام مى‏دهند، اگر چه سازمان ملل و همگان با آن مخالف باشند.
پاسخ دومى كه برخى گفته‏اند اين است كه انسان‏ها همگى حرمت دارند و هيچ انسانى نبايد حق انسان ديگرى را پايمال كند. در اين جا مى‏پرسيم: چرا انسان‏ها حرمت دارند، ولى حيوانات حرمت ندارند و شما به خودتان حق مى‏دهيد كه حيوانات را بكشيد و گوشت آن‏ها رابخوريد؟ اگر حرمت انسان صرفا از حيث دستگاه زيست‏شناختى او باشد كه تفاوت چندان آشكارى با بقيه‏ى حيوانات ندارد و اگر همين مقدار تفاوت كافى باشد، آيا به همين ترتيب اجازه مى‏دهيد كه يك نابغه، به خاطر خود، هزاران انسان كم هوش را به نيستى بكشاند؟ پس آنچه موجب حرمت انسان است، صرف وجود دستگاه زيست‏شناختى و فيزيولوژيكى او نيست، بلكه انسانيت اوست. اگر انسانيت ملاك قرار گيرد، آزادى نيز بايد با محور انسانيت تعريف شود، نه محور حيوانيت و فيزيولوژى. يعنى آن خواسته‏هايى حرمت دارد كه ناشى از انسانيت افراد باشد، نه هر نوع خواسته‏ى آنان. پس آنچه آزادى را محدود مى‏كند، نه خواسته‏هاى ديگران، بلكه انسانيت آنان است. )براى تفصيل اين بحث، ر. ك: مرتضى مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 243 - 260، و نيز، و آزادى معنوى، صص 1 - 30، براى تفصيل اين بحث در باب آزادى از منظر اسلامى، ر. ك: حسين سوزنچى، »حل پارادوكس و ديندارى در انديشه‏ى شهيد مطهرى« در مجله‏ى قبسات، شماره‏ى 30 و 31، صص 207 - 222. .بگذاريد مسأله را از منظرى ديگر بررسى كنيم: آزادى يعنى نبودن مانع در برابر كارى كه مى‏خواهم انجام دهم. پس اساسا آزادى، با هدف است كه معنا پيدا مى‏كند. يعنى من بايد بخواهم كارى انجام دهم تا سؤال شود كه آزادى دارم يا ندارم. براى همين، يك شى‏ء واحد ممكن است عامل آزادى من يا مخالف آزادى من باشد. براى مثال، در يك كلاس درس، اگر هدف من فقط راه رفتن باشد، تابلو و ديوار مانع من هستند، اما اگر هدفم آموزش مطلب به ديگران باشد، همين تابلوى روى ديوار به من كمك خواهد كرد.
اما اين بحث‏ها چه ربطى به حجاب دارد؟ ربطش اين است كه ما بايد آزادى و راحتى را درست درك كنيم تا بفهميم كه آيا حجاب و امثال آن مانع آزادى است يا خير. در نتيجه‏ى بحث فوق، به اين جا رسيديم كه آزادى و راحتى، با هدف است كه معنا پيدا مى‏كند. اما هدف ما چيست؟ شايد كسى بگويد هدف من اين است كه هر كارى را در هر لحظه‏اى خواستم انجام دهم. اما اگر درست توجه كند مى‏بيند در طول زندگى‏اش بارها پيش آمده كه با خود گفته است: »كاشكى من فلان كار را انجام نمى‏دادم.« اين نشان مى‏دهد كه خواست‏هاى فورى ما لزوما بر هدف ما منطبق نيست. پس خواست واقعى ما چيست؟ اگر خوب دقت كنيم مى‏بينيم هر انسانى در هر كارى كه انجام مى‏دهد مى‏خواهد بهتر شود، منتها يك نفر اين بهتر شدن را در پولدارتر شدن مى‏بيند، ديگرى در جاه طلبى، ديگرى در علم و... بر اساس همين منطق است كه انسان با خود مى‏گويد: »كاش فلان كار را انجام نمى‏دادم.« اگر با دقت بيش‏ترى بنگريم مى‏بينيم هر انسانى همه‏ى اين‏ها را با هم مى‏خواهد، منتها به نظرش مى‏رسد نمى‏تواند همه را با هم كسب كند، لذا فقط به سراغ برخى مى‏رود. اما اگر بتواند همه را با هم و در حد اعلى به دست آورد، آرزوى آن را خواهد داشت. به تعبير ديگر، هر انسانى طالب كمال مطلق است و كمال مطلق همان خداست. بنابراين، به تعبير امام خمينى )ره(، همه‏ى انسان‏ها در همه‏ى كارهايشان طالب خدا هستند، منتها مصداق را اشتباه گرفته‏اند. )امام خمينى. شرح چهل حديث، ص 273. با اين بيان معلوم مى‏شود كه تكاليف دينى تكليف نيست، بلكه نشان دادن راه است )اهدنا الصراط المستقيم( )حمد 1 / 6. ما را به راه راست هدايت فرما. ؛ راه مستقيمى كه كوتاه‏ترين فاصله‏ى بين ما و خداست. بنابراين، تنها چيزى كه حق دارد آزادى و راحتى ما را سلب كند، مصلحت واقعى و كمال خود ماست. پس اگر هر كارى را بر دوش ما مى‏گذارند، نه به خاطر اين است كه مثلا مردان را بر زنان ترجيح داده‏اند، يا بر عكس؛ بلكه مصلحت خود ما را در نظر گرفته‏اند و اگر خوشمان نيايد )اين بحث با بيانى ديگر در پاسخ سؤال قبلى نيز مطرح شد. ، ناشى از كم اطلاعى ماست. اين بيان در مورد كل احكام دين جارى است، اما مى‏توان در مورد احكام خاص نيز جزيى‏تر بحث كرد. براى مثال، همين بحث حجاب و آرايش و امثال آن. حقيقت اين است كه انسان قرار است به كمال برسد و در اين مسير تكامل فرد از جامعه جدا نيست، بلكه انسان سعادت فردى خود را در بستر حيات اجتماعى كسب مى‏كند. پس جامعه نيز بايد بستر مناسبى براى حركت كل افراد باشد و هر كارى كه اين بستر اجتماعى را پريشان كند، شايد مستقيما به خود شخص برنگردد، اما چون بستر حركت را آشفته كرده است، زيانش باز به خود فرد بر مى‏گردد. حضور زن به نحو تحريك‏آميز در عرصه‏ى جامعه، غير از مضراتى كه براى خود او دارد، )اين مطلب را در پاسخ سؤال 2 - 3 در فصل بعدى توضيح خواهيم داد. جامعه را نيز از حالت متعادل خارج مى‏كند و به طور غير مستقيم در حركت تكاملى خود آن زن نيز خدشه وارد مى‏سازد. )در اين جا شايد اين سؤال پيش آيد كه اتفاقا همين پوشش‏ها مردان را بيش‏تر تحريك مى‏كند و جوامع غربى كه زنان را آزاد گذاشته‏اند، ديگر با اين تنش‏ها مواجه نيستند چرا كه »الانسان حريص على ما منع«. اين مطلب در پاسخ سؤال 2 - 4 در فصل بعدى توضيح داده خواهد شد. پس زن به خاطر مرد نيست كه خودش را به زحمت مى‏اندازد، بلكه به خاطر راحتى بيش‏تر و خوشبختى كامل خودش است كه اين سختى‏ها را تحمل مى‏كند؛ منتها چون اغلب افراد نمى‏توانند رابطه‏ى اين زحمت و آن سعادت را درك كنند، به آن معترض مى‏شوند. )براى بحث بيش‏تر درباره‏ى رابطه‏ى حجاب، با آزادى زن و خصوصا منافات نداشتن آن با آزادى‏هاى اجتماعى، ر. ك: مرتضى مطهرى، مسأله‏ى حجاب: صص 100 - 105. .

در اين جا بايد به دو مطلب توجه داشت: اول اين كه آيا بايد اين تفاوت‏ها كه مبناى وضع قانون قرار گرفته‏اند، در همه جا مصداق داشته باشند؟ دوم اين كه از كجا معلوم كه اين تفاوت‏ها ناشى از محيط نباشند؟
در مورد مطلب اول، نكته‏ى بسيار مهم اين است كه: »مبناى احكام حقوقى، اغلبى بودن آن‏ها در امور انسانى است، نه هميشگى و بى‏استثنا بودن آن‏ها.« يعين هنگام وضع قانون يا انتقاد از يك سلسله قوانين حقوقى، نبايد واقع‏گرايى را كنار گذاشت و صرفا با توجه به استثنائاتى كه به هر حال در هر جامعه‏اى هست قانون رانفى كرد؛ يا اين كه پنداشت وقتى بر اساس مسأله‏اى قانونى وضع شده، اين مسأله هيچ استثنايى نخواهد داشت. براى مثال، در خيابان‏ها براى برقرارى نظم چراغ راهنمايى مى‏گذارند و اگر كسى از چراغ قرمز عبور كرد جريمه مى‏شود. اما مواردى پيش مى‏آيد كه مثلا شخصى درگير مشكلات فكرى خود بوده و متوجه قرمز بودن چراغ نشده يا اين كه مى‏خواسته مريضى را به بيمارستان برساند و عجله داشته است. آيا مى‏توانيم به خاطر چنين استثنائاتى كلا قانون »عبور از چراغ قرمز ممنوع« را كنار بگذاريم و بگوييم هر كس در هر حالتى خواست عبور كند؟!
يا مثلا قوانين خاصى براى تشخيص و اثبات دزدى گذاشته شد. )مانند شهادت شاهدان و...( اما آيا هيچ گاه ممكن نيست كه كسى با بهره‏گيرى از همين قوانين بى‏گناهى را به دزدى متهم كند )مثلا شاهدان دروغين بيايند و...( و آيا اين دليل كافى است كه ما همه‏ى اين قوانين را كنار بگذاريم؟
البته يك نظام حقوقى موفق، نظامى‏است كه بتواند استثناهاى مهم - نه همه‏ى استثنائات را، زيرا اين امر محال است - پوشش دهد و براى آن‏ها تا حد امكان چاره‏انديشى كند )مثلا در خصوص آمبولانس‏هاى اورژانس يا اتومبيل‏هاى آتش‏نشانى در حال مأموريت، عبور از چراغ قرمز تخلف به حساب نمى‏آيد(؛ و اين امرى است كه در قوانين حقوقى اسلام نيز مد نظر قرار گرفته است. مثلا آن گونه كه بعدا خواهيم ديد )توضيح بحث در پاسخ سؤال 3 - 3 در همين فصل خواهد آمد. ، به اقتضاى تفاوت‏هاى زن و مرد، حق طلاق در اختيار مرد قرار گرفته است، اما برخى استثنائات در نظر گرفته شده و در موارد متعددى تمهيداتى انديشيده شده است كه زن هم بتواند طلاق بگيرد.
اما در خصوص اين كه از كجا معلوم اين تفاوت‏ها ناشى از محيط نباشد، بايد گفت كه يك موقع ما از آغاز مى‏خواهيم قانونى وضع كنيم و تفاوت‏هاى زن و مرد را بررسى مى‏كنيم؛ در اين حالت شايد اين اشكال وارد باشد. اما اگر ما معتقديم كه خداوند با علم مطلق به تفاوت‏هاى انسان، اين قوانين را وضع كرده، معلوم است كه تفاوت‏هاى واقعى در وضع اين قوانين مد نظر گرفته و آن گاه است كه ما مى‏توانيم اين تفاوت‏ها را استخراج كنيم و مطمئن باشيم كه صرفا ناشى از محيط و تربيت نيست. البته، علاوه بر اين، با توجه به گستره و عموميت اين تفاوت‏ها و پاره‏اى از مباحث زيست شناختى و روان‏شناختى نيز مى‏توان اثبات كرد كه اين تفاوت‏ها ناشى از محيط و تربيت و امثال آن نيست.
توضيح مطلب اين كه در مورد تفاوت‏هاى جسمانى مسأله واضح است، به اين معنا كه وقتى مى‏گوييم ساز و كار جسمانى زن و مرد )لااقل در امر زناشويى( با هم متفاوت است، هيچ ربطى به محيط و تربيت ندارد و محيط پيرامون نيز، ملاك زن و مرد بودن را در درجه‏ى اول، همين تفاوت‏هاى جسمانى مى‏داند. در مورد خصوصيات روانى نيز بايد گفت آن مقدار كه بين زن و مرد تفاوت هست، همگى در نهايت به اقتضائات همين تفاوت جسمانى بر مى‏گردد. براى مثال، در باب تفاوت احساسات زن و مرد گفته‏اند: »علائق مرد جنبه‏ى فاعلى و ابتدايى، و علائق زن جنبه‏ى انفعالى و انعكاسى دارد. به بيان ديگر، مرد بيش‏تر مى‏خواهد كسى را دوست
داشته باشد و كسى را تصاحب كند، اما زن بيش‏تر مى‏خواهد معشوق واقع شود و كسى او را دوست داشته باشد و او را در آغوش بكشد.« واضح است كه اين تفاوت به سادگى ناشى از همان ساز و كارى است كه تفاوت جسمانى زن و مرد را در خصوص عمل زناشويى موجب شده است.
سومين و آخرين نكته‏ى مطرح در اين جا است كه شايد مخاطب بگويد: شما مى‏گوييد كه زن و مرد چنين احساساتى دارند، اما من به عنوان يك زن يا يك مرد اين نوع احساسات را در خودم احساس نمى‏كنم، بلكه برعكس آن‏ها را احساس مى‏كنم. مثلا من دختر هستم اما دلم مى‏خواهد خودم مردان را تصاحب كنم، نه اين كه آنان مرا تصاحب كنند. در اين گونه موارد، بايد او را به تفاوت بسيار ظريف احساسات واقعى و احساسات كاذب توجه داد. ما واقعيت را با بررسى جسم و جان انسان به دست مى‏آوريم و چنان كه ديديد اقتضاى جسم زن، داشتن آن نوع خصوصيات روانى بود. اما در اثر محيط و تربيت و ساير القائاتى كه شخص تحت آن‏ها واقع مى‏شود ممكن است مبتلا به احساسات كاذب شود، يعنى فكر كند چيزى را دوست دارد، در حالى كه واقعا اگر حقيقت را بداند، خواهد فهميد كه آن را دوست ندارد؛ و برعكس. اين مضمون همان آيه‏ى شريفه است كه مى‏فرمايد: عسى أن تكرهوا شيئا و هو خيرء لكم و عسى أن تحبوا شيئا و هو شرلكم و الله يعلم و أنتم لا تعلمون.
براى اين گونه احساسات كاذب هم مثال‏هاى زيادى مى‏توان آورد. براى مثال، يك آدم معتاد به مواد مخدر، شديدا به اين مواد احساس نياز مى‏كند و اصلا احساس نياز به غذا نمى‏كند؛ در حالى كه آن چه او واقعا نياز دارد غذاست نه مواد مخدر. ممكن است اين آدم معتاد يك آدم تحصيل كرده هم باشد، اما اين دليل نمى‏شود كه احساسات كاذبش بر او غلبه نكند. گاه اين احساسات كاذب به قدرى بر او غلبه مى‏كند كه اگر كسى بخواهد او را نجات دهد و به حقيقت متوجه سازد، نه تنها سخن او را نمى‏پذيرد، بلكه او را دشمن خود مى‏پندارد؛ اما هيچ كدام دليل نمى‏شود كه احساسات كاذب او كاذب نباشد. پس اگر ما به دليل معقولى نشان دهيم كه واقعيت وجود شما امر خاصى را اقتضا مى‏كند و شما هم دليل ما را درست بدانيد، اما در عين حال بگوييد من خلاف اين امر را احساس مى‏كنم، بعيد نيست كه مبتلا به احساس كاذب شده باشيد. البته رها كردن احساسات كاذب كارى بسيار دشوار است، همان گونه كه رها كردن مواد مخدر براى معتاد دشوار است. جالب اين جاست كه آيه‏ى مورد بحث نيز در پايان مطلب مى‏فرمايد: »و الله يعلم و أنتم لا تعلمون.« يعنى شما كه فكر مى‏كنيد آن احساس شما درست است، واقعا حقيقت مطلب را نمى‏دانيد، اما خدا مى‏داند. پس به خدا اعتماد كنيد تا شما را از اين احساسات كاذب رهايى بخشد.

تفاوت‏هايى كه مردم جامعه‏ى ما بين دختران و پسران مى‏گذارند و دو گونه با آنان برخورد مى‏كنند، از دو حال خارج نيست: يا برگرفته از عادات و خرافات و تعصبات نابه‏جاست، يا ناشى از حكم عقل و شرع؛ و حقيقت اين است كه همه‏ى آنچه در جامعه‏ى ما مى‏گذرد، لزوما نظر اسلام نيست. براى مثال، گاه ديده مى‏شود پسر خانواده در برقرارى هر گونه روابط نامشروع با دختران نامحرم آزاد گذاشته مى‏شود، اما دختر همان خانواده به قدرى تحت فشار و تنگناست كه حتى از رفت و آمد او با نامزد شرعى‏اش كه هنوز عروسى نكرده‏اند، جلوگيرى مى‏شود. قطعا اگر روابط نامشروع بد است، براى پسران هم بد است و اگر روابط مشروع جايز است، براى دختران هم جايز است؛ اما متأسفانه تنگ نظرى‏هاى فراوانى در هر دو زمينه از جانب بسيارى از خانواده‏ها مشاهده مى‏شود كه نبايد اين‏ها را به حساب اسلام گذاشت، بلكه عمدتا ناشى از خرافات و عاداتى است كه نسل به نسل منتقل شده و تنها دليل طرفداران آن همان سخن منكران پيامبران است كه: انا وجدنا آبائنا على أمة و انا على آثارهم مقتدون. )زخرف 43 / 23. ما پدرانمان را بر اين روش يافته‏ايم و به روش آن‏ها اقتدا كرده‏ايم. .
اما برخى از اين تفاوت گذاشتن‏ها نه تنها نامعقول و ناموجه نيست، بلكه كاملا معقول است. بدون شك بين زن و مرد تفاوت‏هايى وجود دارد كه در پرتو پيشرفت‏هاى علوم امروزى، اين تفاوت‏ها روشن‏تر نيز شده است. وجود اين تفاوت‏ها البته نه دلالت بر نقص زن و كمال مرد دارد و نه برعكس. قانون خلقت اين تفاوت‏ها را ايجاد كرده است تا پيوند خانوادگى زن و مرد را محكم‏تر كند و نظام زندگى به بهترين وجه اداره شود. )براى تفصيل اين بحث، ر. ك: عبدالله جوادى آملى، زن در آينه جمال و جلال، صص 389 - 391. اين تفاوت‏ها شبيه تفاوت ميان اعضاى بدن است؛ تفاوت‏هايى كه هم از ابعاد جسمانى مطرح است، هم از ابعاد روانى و هم از حيث احساساتى كه آن‏ها نسبت به هم ديگر دارند. )براى نمونه‏هايى از اين تفاوت‏ها كه مورد تأييد دانشمندان امروزى هم قرار گرفته است، ر. ك: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن و مرد در اسلام، چاپ قديم، صص 197 - 222 و چاپ جديد صص 153 - 176. حال، اگر كسى از قانون طبيعت تبعيت كرد و حق قانون عادلانه را ادا نمود، قطعا كار معقول و پسنديده‏اى انجام داده است.
براى مثال، قلب انسان با مغز انسان متفاوت است و هر يك وظايف خاصى بر عهده دارند. اما، اولا تفاوت آن‏ها دليل بر بهتر بودن يا بدتر بودن هيچ يك نيست، و ثانيا اگر كسى وظايف قلب را از قلب خواست و وظايف مغز را از مغز، دقيقا به اقتضاى عدالت رفتار كرده است. بى‏عدالتى آن است كه وظايف يكسان را بر عهده‏ى هر دو بگذاريم و برخورد كاملا يكسانى هم با قلب و هم با مغز داشته باشيم. آيا معقول است كه قلب بگويد: »چرا فسفر بيش‏ترى به مغز اختصاص داده مى‏شود؟« يا مغز بگويد: »چرا همه‏ى خون‏ها مرتب به قلب مى‏روند و از آن جا مى‏گذرند؟«
خلاصه اين كه زن و مرد، هم تفاوت‏هايى با هم دارند )چون يكى زن است و ديگرى مرد( و هم شباهت‏هايى )زيرا هر دو انسانند(. اگر كسى خيال كند بايد با آن دو كاملا متشابه رفتار كرد، در اشتباه است؛ همان گونه كه اگر كسى بپندارد بين آن‏ها كاملا و از همه نظر بايد فرق گذاشت و يكى را كامل‏تر و ديگرى را ناقص‏تر دانست. بلكه حق اين است كه در عين حفظ وحدت رويه در ابعاد انسانى آنان، در مواردى كه خلقت بين آن‏ها تفاوت گذاشته است، ما نيز از قانون خلقت تبعيت كنيم. تمام تفاوت‏هاى مطرح شده در اسلام بين زن و مرد از همين قسم است.
خلاصه اين كه نكته‏ى مهمى كه در اين گونه بحث‏ها بايد به دانش‏آموزان گوشزد كرد، همين است كه اين دو جنس هم شباهت دارند و هم تفاوت. در مواردى كه شباهت دارد، برخورد اسلام با هر دو كاملا يكسان است. براى مثال، روح و حقيقت اصيل انسان مذكر و مؤنث ندارد. به همين دليل، هم خطاب‏هاى قرآن در خصوص تعالى انسان و حركت به سوى قرب الهى، به مذكر و مؤنث بودن كارى ندارد )عبدالله جوادى آملى، زن در آينه‏ى جمال و جلال، صص 91 - 98 و نيز صص 249 - 253. و هم در ميان انسان‏هاى غير نبى، بلند مرتبه‏ترين انسان‏ها، هم يك مرد )اميرالمؤمنين »ع«( است و هم يك زن )حضرت فاطمه زهرا »س«( و در احاديث متعددى، اين دو بزرگوار كفو يكديگر شمرده شده‏اند. )اصول كافى، ج 1، ص 461: لولا ان الله تبارك و تعالى خلق اميرالمؤمنين لفاطمة، ما كان لها كفو على ظهر الارض، من آدم و من دونه. يعنى زن نيز همه مراتب قرب الهى را كه يك مرد مى‏تواند طى كند، طى كرده است. از همه‏ى اين‏ها مهم‏تر، در قرآن كريم وقتى انسان را دعوت به حيات طيبه مى‏كند تأكيد دارد بر اين كه در اين جهت بين زن و مرد فرقى نيست: من عمل صالا من ذكر أو انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينهم أجرهم بأحسن ما كانوا يعملون. )نحل 16 / 97. هر كس، از مرد يا زن، كار شايسته انجام دهد و مؤمن باشد، قطعا او را با زندگى پاكيزه‏اى حيات ]حقيقى[ مى‏بخشيم و بهترين عملى را كه انجام داده‏اند به آنان پاداش خواهيم داد. .
در اسلام، ارزش انسان به همين حيات طيبه است، نه به امتيازات مادى و دنيايى كه چند صباحى بيش نمى‏پايد.

اخلاق براى اين كه اخلاق باشد بايد مطلق باشد و نسبى دانستن اخلاق به منزله‏ى نفى اخلاق است. نسبى بودن اخلاق به اين معناست كه يك امر واحد در يك زمان خوب است و در زمان ديگر بد، يا اين كه نزد يك جامعه خوب و نزد جامعه‏ى ديگر بد است. آنچه موجب مى‏شود كسى چنين ديدگاهى اتخاذ كند، وقوع پاره‏اى شبهات است كه براى فرد قابل حل نيست. براى مثال، مى‏گويند اگر دروغ‏گويى بد است، پس چرا دروغ مصلحت‏آميز بهتر از راست فتنه‏انگيز است؟ يا چرا در برخى جوامع، برخى كارها را خوب مى‏شمرند و همان كارها در پاره‏اى ديگر از جوامع ناپسند به حساب مى‏آيد؛ مثل بى‏حجابى و... براى حل اين مسأله بايد به دو نكته توجه كرد كه توجه به آن‏ها موجب حل اين گونه شبهات خواهد شد:
نكته‏ى اول اين كه بايد بين اخلاق و آداب تفكيك كرد. بسيارى از امور هست كه جزء آداب و رسوم يك قوم و ملت به حساب مى‏آيد و به طور عادت به نسل‏هاى بعدى منتقل مى‏شود و مى‏تواند ريشه‏اى در خود اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى نداشته باشد. قطعا آداب غير از اخلاق است و بحث مطلق بودن اخلاق به معناى مطلق بودن آداب نيست. براى مثال، احترام گذاشتن به همديگر يك فعل اخلاقى به حساب مى‏آيد، اما در كشورهاى مختلف نحوه‏ى آن تفاوت دارد. مثلا در ايران، براى احترام گذاشتن به كسى در مقابل او از جاى بلند مى‏شوند، اما در برخى كشورهاى غربى، براى احترام گذاشتن، كلاه خود را از سر بر مى‏دارند. در همه‏ى اين موارد، آنچه ثابت است و همه‏ى انسان‏ها بدان اذعان دارند، احترام گذاشتن به ديگران است. اين اصل، يك اصل اخلاقى ثابت است، گرچه ممكن است آداب ظهور اين اصل اخلاقى متفاوت باشد.
البته ممكن است اين تنوع آداب به حدى برسد كه يك عملى كه در جايى مصداق احترام گذاشتن است در جاى ديگر بى‏احترامى تلقى شود. انسان در هر جايى مى‏تواند تا زمانى كه خلاف اخلاق رخ نداده، به اقتضاى آداب آن جا عمل كند. پس نسبيت اخلاق، بحث در ارزش‏هاى همگانى و فطرى آدميان است، اما نسبيت آداب، بحث در رفتارهاى خاص جوامع است. اولى باطل است، اما دومى جايز؛ و بحث ما در رد اولى است، نه دومى. )براى تفصيل اين بحث، ر. ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، صص 339 - 352. .
نكته‏ى دوم توجه به تفكيك معيارهاى اخلاقى از مصاديق افعال اخلاقى است. باز، آنچه مطلق است، معيارهاست، نه مصاديق. توضيح اين مطلب، مهم‏ترين موارد شبهه را روشن مى‏كند. براى مثال، راست‏گويى به عنوان يك معيار مطلقا خوب است و هيچ گاه بد نيست؛ و دروغ‏گويى بر عكس آن است. از طرف ديگر، مثلا كشتن انسان بى‏گناه به عنوان يك معيار، مطلقا بد است و هيچ گاه خوب نيست، و حفظ جان انسان‏ها بر عكس آن است.تا وقتى تزاحمى بين اين افعال رخ نداده، تشخيص موارد و مصاديق دشوار نيست؛ اما اشكال آن جا پيش مى‏آيد كه يك فعل واحد، هم مصداق راست‏گويى واقع مى‏شود، هم مصداق كمك به كشتن انسان بى‏گناه؛ يا اين كه آن فعل هم مصداق دروغ‏گويى واقع مى‏شود و هم مصداق نجات انسان بى‏گناه.
براى مثال، قاتلى دنبال مظلومى است و مظلوم در خانه‏ى شما مخفى شده است. قاتل از شما مى‏پرسد: آيا او در خانه‏ى شما مخفى شده است؟ اگر راست بگوييد، در قتل آن مظلوم به او كمك كرده‏ايد و اگر بخواهيد جان آن مظلوم را حفظ كنيد، بايد دروغ بگوييد. در اين جا عقل حكم مى‏كند جان آن مظلوم را حفظ كنيد و دروغ بگوييد. علت اين كه شما بايد دروغ بگوييد، اين نيست كه در اين مورد، دروغ‏گويى خوب است و راست‏گويى خوب نيست، بلكه بدين دليل است كه فعل شما هم مصداق دروغ‏گويى و راست‏گويى، و هم مصداق قتل و نجات نفس محترمه واقع شده است و شما نه بين راست‏گويى و دروغ‏گويى، بلكه بين كشتن و نجات انسان مخير شده‏ايد.
به بيان ديگر، اگر فقط »راست‏گويى« و »دروغ‏گويى« مطرح بود، قطعا بايد راست مى‏گفتيد. اما در اين مصداق، »راست‏گويى به اضافه‏ى قتل انسان« و »دروغ‏گويى به اضافه‏ى نجات انسان« مطرح است و شما بين راست‏گويى و نجات انسان، اهم و مهم مى‏كنيم و آنچه مهم‏تر است انتخاب مى‏كنيد. پس آنچه واقعا انجام داده‏ايد، دروغ‏گويى نيست، بلكه نجات انسان است و لذا كار خوبى كرده‏ايد. در حالى كه اگر واقعا به خاطر لذت از دروغ گفتن دروغ بگوييد، كار خوبى نكرده‏ايد.
براى اين كه مسأله واضح‏تر شود، مثال ديگرى را مطرح مى‏كنيم كه شفاف‏تر است. فرض كنيد مردى متوجه شود كه در همسايگى‏اش دختر جوانى در حال غرق شدن در استخر خانه‏شان است. از طرفى مى‏دانيم ورود بدون اجازه در خانه‏ى ديگران و ديدن بدن نامحرم، به لحاظ اخلاقى بد و گناه است. از طرف ديگر مى‏دانيم نجات دادن انسان در صورتى كه توانايى آن را داشته باشيم، يك امر خوب و واجب است. در اين جا با اهم و مهم كردن در مى‏يابيم وظيفه‏ى اين مرد رفتن به خانه‏ى مذكور و نجات آن دختر است. حال، مسأله را دقيق‏تر بررسى كنيم و ببينيم به لحاظ اخروى - كه در واقع ملاك، باطن و حقيقت عمل است، نه فقط ظاهر آن - حكم آن مرد چيست؟ آن مرد واقعا با اهم و مهم كردن فوق به نجات دختر برود، قطعا كارى شايسته كرده است. اما اگر با خودش بگويد: »چه بهانه‏ى خوبى پيدا كرده‏ام. الآن به بهانه‏ى نجات آن دختر، هم وارد خانه‏ى آنان مى‏شوم و هم آن دختر را مى‏بينم.«، در اين صورت استنباط همگان اين است كه او كار خوبى انجام نمى‏دهد. پس چنين نيست كه هنگام تزاحم، كار بد تبديل به كار خوب شود. ورود در خانه‏ى غصبى و ديدن نامحرم، هم چنان بد است؛ حتى در اين شرايط خاص. آنچه خوب است، نجات دادن انسان است؛ اما اگر همين جا هدف واقعى فرد ورود به محل غصبى و ديدن نامحرم است، نه نجات دادن انسان، باز هم آن فعل، به لحاظ اخروى كار خوبى نخواهد بود و در قيامت، نه تنها پاداش نمى‏گيرد، كه عقوبت هم مى‏شود.
بدين ترتيب، معلوم مى‏شود كه آنچه مطلق است معيارهاى اخلاقى، و آنچه نسبى است، افعال و مصاديق عملى رفتارهاى انسان‏هاست. اين مصاديق وقتى تحت يك معيار متعالى قرار گيرند، خوب خواهند بود و اگر تحت يك معيار پست قرار گيرند، بد خواهند شد. )براى تفصيل اين بحث، ر. ك: مرتضى مطهرى، سيرى در سيره‏ى نبوى، ص 89 - 116؛ تعليم و تربيت در اسلام، صص 148 - 151. .
اگر بخواهيم مطلب را به زبان اصطلاحات علم »اصول فقه« بيان كنيم، بايد بگوييم، نسبيت اخلاقى زمانى به وقوع مى‏پيوندد كه بين اخلاقيات تعارض رخ دهد؛ زيرا »اذا تعارضا تساقطا«. اما در جايى كه تزاحم رخ دهد، هيچ دلالتى بر نسبيت اخلاقى نداريم. به طور كلى مواردى كه شاهدى بر نسبيت اخلاق هستند، در حوزه‏ى تزاحم واقع مى‏شوند، نه در حوزه‏ى تعارض.
خلاصه‏ى بحث اين كه: اولا بحث مطلق بودن، در ارزش‏هاى اخلاقى است كه عام و جهان شمول هستند، نه در آداب خاص ملت‏ها. ثانيا بحث در معيارهاى اخلاق است، نه مصاديق خارجى كه تحت معيارهاى مختلف واقع مى‏شوند.
خوب است در پايان اشاره كنيم به اين كه پذيرش نسبيت اخلاق لوازم متعددى دارد كه كم‏تر كسى مى‏تواند به آن لوازم ملتزم بماند. مثلا اگر قائل به نسبيت اخلاق شويم، ديگر نمى‏توانيم برخى انسان‏ها - مانند صدام و... - را بد بدانيم و نمى‏توانيم به حقوق بشر به عنوان حقوقى كه همه جا و نزد همه محترم است و بايد محترم باشد، قائل باشيم و هيچ مرز واقعى نيز بين حق و باطل نخواهد بود. در اين صورت، على )ع( همان قدر حق خواهد بود كه معاويه حق است!!! و آشكار است كه فطرت سالم هيچ انسانى نمى‏تواند زير بار اين لوازم برود.

گرايش هاي فطري، ذاتي آدمي است و ذاتي شيء، قابل انفکاک از شيء نيست. زيرا اگر قابل انفکاک بود، ذاتي نبود. بلکه عرضي بود. اما اگر چنين است، پس مقصود از مسخ فطرت چيست؟ در اين جا نيز مي توان دو پاسخ داد:
الف( مقصود از مسخ فطرت، ضعيف شدن نور فطرت در وجود آدمي است، نه حذف آن. يعني در آدمي گرايش هاي مختلفي نهفته است که توجه به هر کدام مي تواند شديد و ضعيف شود و شدت و ضعف هر يک بر بقيه نيز تاثير مي گذارد. براي مثال هم ميل به حقيقت و علم آموزي، ذاتي انسان است، هم ميل به اشباع غريزه ي جنسي. منتها يک نفر ممکن است چنان غرق در علم آموزي شود که اساسا ميل ديگرش بسيار ضعيف و فراموش شود. هم چنين ممكن است اشباع غريزه جنسى چنان فكر و ذهن وى را اشغال كند كه جايى براى گرايش‏هاى ديگر باقى نگذارد. )براى تفصيل بحث، ر. ك: امدادهاى غيبى در زندگى بشر، )مقاله‏ى »خورشيد دين هرگز غروب نمى‏كند«(، صص 53 - 54. .
نكته‏ى دومى كه در بحث فطرت و تأثيرگذارى امور در آن بايد توجه داشت، اين است كه بحث مسخ فطرت بيش‏تر در حوزه‏ى اخلاقيات مطرح مى‏شود تا ساير امور فطرى. در حوزه‏ى اخلاقيات نيز دو عامل بايد دست به دست هم بدهند تا انعكاس فطرت معلوم شود: يكى ميزان پاك بودن فطرت است و ديگرى شدت ضربه‏اى كه به فطرت وارد مى‏شود. گاهى آينه‏ى دل آدمى چنان پاك است كه نشستن اندك غبارى بر آن صاحبش را بر آشفته مى‏سازد و گاهى آن قدر گل و لاى روى آن را پوشانده كه، كم‏تر از خارج تأثير مى‏پذيرد. اما همين فطرت‏هاى محجوب هم اگر ضربه‏اى بسيار شديد بر آن‏ها وارد شود، عكس العمل نشان خواهند داد. نمونه‏اش در تاريخ معاصر، خلبانى است كه بمب اتمى بر هيروشيما و ناكازاكى ريخت. وى را به صورت مردى بسيار قسى القلب تربيت كرده بودند تا بتواند به راحتى چنين وظيفه‏اى را انجام دهد. اما على رغم آن همه قساوت، وقتى حادثه را با چشم خود ديد، وجدان و فطرتش چنان بر او حمله كرد كه نتوانست تحمل كند و ديوانه شد.
ب( معناى عميق‏تر مسخ فطرت، آن چيزى است كه در آيات قرآن هم به آن اشاره شده است. واژه‏ى مسخ در قرآن كريم يك بار آمده است: ولو شئنا لمسخناهم على مكانتهم فما استطاعوا مضيا و لا يرجعون. )يس 36 / 67. و اگر بخواهيم، هر آينه ايشان را در جاى خود مسخ مى‏كنيم؛ ]به گونه‏اى[ كه نه بتوانند بروند و نه برگردند. .
اما حقيقت مسخ شدن سه بار در خصوص برخى طوايف، در قرآن كريم مطرح شده است؛ در دو مورد، با تعابير زير آمده است: فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين. )بقره 2 / 65 و اعراف 7 / 166. به آنان گفتيم: بوزينگانى بى‏مقدار باشيد ]مساوى بشويد[. و: جعل منم القردة و الخنازير. )مائده 5 / 60. برخى از آن‏ها را ميمون و خوك گردانيد. .اما اين كه چگونه مسخ است، بايد گفت:
اولا فطرت در انسان، بر خلاف ساير ذاتيات موجودات، امرى بالفعل و نهايى شده نيست. براى مثال، سگ بودن از ابتدا در او هست، اما انسانيت يك انسان از ابتدا در او به صورت نهايى وجود ندارد، بلكه به صورت بالقوه است و او مى‏تواند اين انسانيت را شكوفا كند يا آن را طرد و سركوب كند. زيرا انسان اختيار دارد و فطرت او منافى اختيار او نيست.
ثانيا به تعبير علامه طباطبايى »انسانى كه مثلا به خوك يا ميمون مسخ شد، اين گونه است كه صورت حيوانيت روى صورت انسانيتش نقش بسته است و چنين كسى، انسانى است خوك يا انسانى است ميمون، نه اين كه انسانيتش به كلى باطل گشته و صورت خوكى و ميمونى به جاى صورت انسانيتش نشسته باشد. پس وقتى در اثر تكرار عمل صورتى از صور ملكات را كسب كند، نفسش به آن صورت متصور مى‏شود. و هيچ دليلى نداريم كه اين نفسانيات و صورت‏هاى نفسانى همان طور كه در آخرت مجسم مى‏شود، در دنيا نيز نتواند از باطل به ظاهر در بيايد و مجسم شود. پيش از اين هم گفتيم كه نفس انسان در اول حدوثش هيچ نقشى ندارد و مى‏تواند هر صورتى را پذيرا شود و لذا انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اين كه مسخ شده‏اى فاقد انسانيت باشد.« )ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 1، ص 314، ذيل آيه‏ى 65 سوره‏ى 65 سوره‏ى بقره. براى بحثى روايى در باب مسخ، ر. ك: همان، ج 8، صص 397 - 392، ذيل آيه‏ى 166 سوره‏ى اعراف. .
خلاصه اين كه فطرت يعنى وجود يك گرايش اصيل در آدمى به سمت تعالى. اما وجود اين گرايش به معناى نفى اختيار انسان نيست و انسان اختيار دارد مطابق با مسير اين گرايش حركت كند يا در مسير گرايش‏هاى ديگر. البته انسانى كه در مسيرهاى ديگر حركت مى‏كند، در نهايت در مى‏يابد كه خودش ضرر كرده است،

فطرت يكى از مهم‏ترين مبانى تفكر دينى است، به طوى كه شهيد مطهرى آن را »ام‏المسائل معارف اسلامى« )مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى، ج 5؛ جامعه و تاريخ. ناميده‏اند. البته بحث از فطرت هم در حوزه‏ى شناخت‏ها مطرح مى‏شود و هم در حوزه‏ى گرايش؛ اما چون بيش‏تر شبهات و مسائل مربوطه به آن در حوزه‏ى گرايش‏هاى انسانى مطرح مى‏شود، آن را در اين فصل آورده‏ايم. در باب فطرت نيز، مثل بسيارى مسائل ديگر دو گونه مى‏توان بحث كرد: يكى بحث فلسفى دقيق و ديگرى بحث ساده و دانش‏آموزى. و ما سعى مى‏كنيم هر دو شيوه را در اين جا مطرح كنيم.
الف( بيان ساده: در اين جا مى‏توان اين نكات را براى دانش‏آموز توضيح داد:
نكته‏ى اول: گرايش‏هاى فطرى امورى بديهى‏اند، زيرا هر كس در خود گرايشى به سمت خوبى‏ها و زيبايى‏ها و كمالات احساس مى‏كند. هر انسانى اگر به درون خويش مراجعه كند، كار خوب را خوب مى‏داند و كار بد را بد. حتى اگر مرتكب كار بدى شود، ابتدا سعى مى‏كند آن را براى خود توجيه كند و خوب جلوه بدهد. به همين دليل است كه يكى از ترفندهاى شيطان خوب جلوه دادن كارهاى بد براى انسان است: زين لهم الشيطان اعمالهم. )انفال 8 / 48؛ نحل 16 / 63؛ نمل 27 / 24؛ عنكبوت 29 / 38، شيطان اعمال ]بد[ آنان را بر ايشان زينت داد ]و به صورت خوب نزد ايشان جلوه‏گر نمود[. و حتى زيان كارترين انسان‏ها نيز مى‏پندارند كار خوبى مى‏كنند: قل هم ننبئكم بالأخسرين اعمالا، الذين ضل سعيهم فى الحيوة الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا. )كهف 18 / 104 - 103. بگو آيا آگاهتان كنم از زيانكارترين عمل‏ها؛ آن كسانى كه تلاششان در زندگى دنيا گم شد و خودشان مى‏پندارند كه چه نيكوكار انجام مى‏دهند. .
و حتى منافقان نيز كه ابتداى كار، آگاهانه رويه‏ى دورويى را در پيش گرفته‏اند، كم كم به حدى مى‏رسند كه خودشان هم باور مى‏كنند كه كار بدشان خوب است: و اذا قيل لهم لا تفسدوا فى الأرض قالوا انما نحن مصلحون ألا انهم هم المفسدون و لكن لا يشعرون. )بقره 2 / 12 -11. و هنگامى كه به آنان گفته مى‏شود، در زمين فساد نكنيد مى‏گويند فقط ماييم كه اصلاح گريم، بدانيد كه فقط آن‏ها خود فسادگرند، در حالى خودشان فهم نمى‏كنند. .
انسان‏ها هميشه كار بد را ابتدا براى خود توجيه مى‏كنند بعد مركتب آن مى‏شوند. كسى كه مى‏خواهد دزدى كند مى‏داند دزدى بد است. اما با خودش مى‏گويد پول‏دارى بهتر از دزدى نكردن است، پس من دزدى مى‏كنم تا پول‏دار شوم. يعنى چنين نيست كه انسان‏ها اولا و بالذات طالب بدى باشند، بلكه اولا و بالذات طالب خوبى‏اند منتها شيطان مصداق آن خوبى را در مقابلشان منحرف مى‏كند.
نكته‏ى دوم: همه‏ى كسانى كه كار بدى انجام مى‏دهند به بد بودن آن اعتراف دارند، زيرا حاضر نيستند توصيه كنند كه همه‏ى مردم آن كار را انجام دهند. در حالى كه اگر كسى كارى را خوب بداند، به همه مى‏گويد شما هم بياييد و آن كار را انجام دهيد. براى مثال انسان دروغ‏گو، دلش نمى‏خواهد ديگران به او دروغ بگويندو انسان دزد هم نمى‏خواهد اموالش را بدزدند. اين موضوع نشان مى‏دهد كه گرايش باطنى همين افراد هم خوب را از بد تشخيص مى‏دهد و مى‏داند كه بايد كارهاى خوب انجام داد.
نكته‏ى سوم: چنين نيست كه اغلب مردم در بيش‏تر كارهايشان، كار بد انجام دهند. براى مثال آيا دروغ‏گوترين دروغ‏گويان، بيش‏تر سخنانش راست است يا دروغ؟ قطعا بيش‏تر سخنانش راست است، زيرا اگر هميشه دروغ بگويد، زندگى خودش هم مختل مى‏شود. مثلا اگر ماست مى‏خواهد بگويد من سنگ مى‏خواهم، يا وقتى گرسنه است بگويد من سيرم يا... در واقع و به تعبير شهيد مطهرى )ر. ك مرتضى مطهرى، حق و باطل. ، زمانى يك باطل مى‏تواند استفاده‏ى مورد نظر خود را ببرد كه حق در جامعه زياد باشد و او نيز بر دوش حق‏ها سوار شود. اگر كسى همه‏ى سخنانش دروغ باشد، با او مشكلى نداريم. مشكل ما اين جاست كه بيش‏تر سخنان او راست است و گاهى در ميان سخنان راست، دروغ مى‏گويد و ما نمى‏توانيم تشخيص دهيم كدام سخنش راست و كدام دروغ است.
نكته‏ى چهارم: شايد برخى مردم كار بد را راحت‏تر انجام دهند. اما اولا هميشه اين طور نيست و ثانيا راحت‏تر انجام دادن دليل بر اصالت داشتن نيست. توضيح اين كه اولا بايد ببينيم، كدام كار بد را چه كسى قرار است انجام دهد. يعنى بستگى دارد به اين كه چقدر براى آن كار اهميت قائل است. خيلى از ما ممكن است گاهى وقت‏ها دروغ بگوييم، اما چند درصد انسان‏ها ممكن است به همان سادگى دروغ گفتن، مرتكب قتل شوند؟ پس اگر در مجموع افعال نگاه كنيد چنين نيست كه بيش‏تر كارهاى بد ساده باشند. ثانيا مگر ساده و راحت بودن دليل بر اصالت داشتن است؟ توجه كنيد كه بحث فطرت اين نيست كه انسان گرايش به سوى بدى‏ها پيدا نمى‏كند و هيچ كار بدى انجام نمى‏دهد. همت بلند داشتن براى انجام كارى كه انسان مى‏داند خوب است نيز مهم است. در معارف اسلامى، در عين حال كه از فطرت سخن گفته شده، از نفس اماره و شيطان نيز صحبت شده است؛ نبرد ميان قواى رحمانى و قواى شيطانى در انسان نيز پذيرفته شده است. بحث فطرت مى‏گويد آن چه حق و اصيل است، قواى رحمانى است و قواى شيطانى هم هر كارى بخواهند بكنند مجبورند باز به نحوى به قواى رحمانى تكيه كنند و از آن‏ها سوء استفاده كنند كه توضيحش در فصل پيش گذشت. بنابراين، انسان براى غلبه بر قواى شيطانى بايد عزم و اراده‏ى قوى داشته باشد.
ب( بيان فلسفى: مطالب فوق ذهن عموم دانش‏آموزان را مى‏تواند قانع كند، اما اگر بخواهيم نشان دهيم فطرت پايه‏ى معارف اسلامى‏است، نيازمند يك بحث فلسفى هستيم. اساسا چرا قائل به مسأله‏اى به نام فطرت در وجود آدمى مى‏شويم؟ بايد گفت هر چيزى خودش، خودش است و غير خودش نيست )اصل هويت( و بنابراين هر چيزى ذاتى دارد كه آن هويت اصلى او را تشكيل مى‏دهد. اگر وجود ذات را براى هر چيز بپذيريم، بلافاصله سؤال از مقومات ذات مطرح مى‏شود كه در منطق، آن را ذاتيات شى‏ء مى‏گويند و در آن جا اثبات مى‏شود، ذاتى هر چيزى همان جنس و فصل اوست. جنس، ذاتى اعم است و فصل، ذاتى مساوى. حال، اگر در مورد انسان قائل به ذات شويم، بايد ببينيم ذاتيات او چيست.
انسان موجودى است مركب از جسم و روح. در پاره‏اى از ابعاد جسمانى با جمادات و نباتات شبيه است كه اين محل شباهت را همان »طبيعت اشيا« مى‏نامند. در پاره‏اى از ابعاد وجودى‏اش نيز با حيوانات شبيه است كه اين را »غريزه« مى‏گويند. اما پاره‏اى از ابعاد نيز بايد وجود داشته باشد كه خاص انسان و مابه الامتياز انسان از غير انسان باشد كه همان »فصل« اوست. اين فصل قطعا ناظر به جسم و ابعاد جسمانى نيست، زيرا در جسم با موجودات ديگر شبيه است، پس ناظر به ابعاد روحى اوست.
وقتى پديده‏هاى روحى وجود آدمى را بررسى مى‏كنيم، دو سنخ اصلى مى‏يابيم:يكى از سنخ معرفت و دانش و ديگرى از سنخ گرايش و خواست و اراده. اما همه‏ى معرفت‏ها و همه‏ى گرايش‏هاى انسان، فصل انسان نيستند، زيرا برخى امور شناختى و گرايشى به نام غرايز در حيوانات هم وجود دارند. آن حوزه از معرفت و گرايش آدمى كه فوق امور فوق، و خاص انسان است، اصطلاحا فطرت نام دارد. البته بحث فطرت در حوزه‏ى معرفت، بحث بسيار پيچيده و دشوارى است و وقتى بديهيات اوليه را فطرى مى‏ناميم، يعنى ذاتى وجود تمامى آدميان و مابه الامتياز آنان از ساير موجودات است. فطرى بودنش هم به اين معنا نيست كه قبل از تولد واجد آن‏ها باشد، بلكه به معناى ساز و كار خاصى در عقل است كه توضيح آن ساز و كار خارج از حوصله‏ى اين مجال است. )براى مطالعه‏ى بيش‏تر، ر. ك. اصول و فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، علامه طباطبايى، با پاورقى‏هاى مرتضى مطهرى، مقاله سوم؛ و نيز پايان نامه‏ى دكتراى آقاى على اصغر خندان با عنوان ادراكات فطرى از ديدگاه شهيد مطهرى و هيوم، دانشگاه قم، 1382. در مورد گرايش‏ها نيز چند گرايش را مى‏توان به عنوان گرايش‏هاى فطرى آدمى مطرح كرد؛ مانند حقيقت‏جويى، زيبايى‏طلبى و خيرطلبى، )براى تفصيل بحث ر. ك: مرتضى مطهرى، فطرت.
البته شايد كسى در اين جا مناقشه كند و بگويد: همان طور كه گرايش‏هاى متعالى خاص انسان است، گرايش‏هاى بسيار پست نيز خاص انسان است، پس چرا ما اين دسته از گرايش‏ها را نيز ذاتى انسان ندانيم؟ استاد مطهرى در پاسخ اين مسأله به نكته‏ى ظريفى اشاره مى‏كنند و آن اين است كه انسان با انجام كارى كه در راستاى گرايش‏هاى متعالى‏اش باشد، در نهايت احساس پيروزى مى‏كند. اگر كارى انجام دهد كه خلاف اين گرايش‏ها باشد، احساس شكست مى‏كند و اين نشان مى‏دهد كه در تعارض خود متعالى و خود متمايل به پستى، خود واقعى ما همان اولى است.
توضيح مطلب اين كه اگر مثلا كسى پولى را از يكى از دوستانش بدزدد و بعد بفهمد وى با از دست دادن آن پول دچار مشكل حادى در زندگى شده كه به مرگش انجاميده است، در اين جا به لحاظ خود مادى، وى چيزى به دست آورده، اما به لحاظ خود معنوى و متعالى، چيزى )كمالى( را از دست داده است و در عمق وجود خود احساس ناراحتى و شكست مى‏كند. زمانى شكست معنا دارد كه خود واقعى شما همان خود معنوى باشد، زيرا اوست كه شكست خورده است. به همين ترتيب، اگر به كسى پولى بدهيد كه مشكل مهمى از زندگى‏اش حل شود، احساس پيروزى و خوشحالى مى‏كنيد. اين‏ها دلالت دارد بر اين كه آنچه در ذات آدمى اصالت دارد، گرايش به خوبى‏هاى متعالى است. لذا وقتى آن‏ها موفق مى‏شوند، شما احساس خوشحالى و پيروزى مى‏كنيد و در صورت ناكامى آن‏ها، شما در عمق وجود خود احساس ملامت و شكست‏خوردگى خواهيد كرد. )تحليل ياد شده را شهيد مطهرى با تفصيل بيش‏تر در اين منابع مطرح كرده است: فلسفه‏ى اخلاق، مبحث خود و ناخود؛ آزادى معنوى، صص 27 - 44. .

در مورد »قسمت« اگر منظور همان »سرنوشت« و »قضا و قدر« است. كه در پاسخ سؤال قبل گذشت و امرى كاملا صحيح و مورد تأييد اسلام است؛ اما اگر منظور از آن چيزى شبيه شانس و اقبال است، بايد گفت از منظر دينى، همه باطلند و منشأ آن‏ها خرافات است. مرحوم علامه طباطبايى )ره( در تحليلى دقيق، مسأله‏ى »بخت و اقبال« را چنين بيان كرده است:
»ما هر يك از كارهاى خود را براى آرمان و غايتى كه در نظرمان مشخص است انجام مى‏دهيم و با مسامحه كلمه‏ى دائما را به جاى غالبا مى‏گذاريم. از طرف ديگر، البته براى رسيدن به هر مقصدى بر حسب غالب راه ويژه‏اى وجود دارد و آن همان كار و فعاليتى است كه انسان را به هدفى كه داشته مى‏رساند. مثلا براى رسيدن به آب در زمين خشك، كندن چاه لازم است و غايت كندن چاه رسيدن به آب است و اين امرى است بر حسب غلبه‏ى وقوع. حال اگر كسى چاهى كند و به گنج رسيد، در اين موارد، غايتى پيش آمده كه هدف مورد نظر فاعل نبوده است. و چون هر حادثه علتى دارد، اين جا نيز علتى مجهول الهويه فرض مى‏كنيم و اسم آن را بخت خوب )يا بخت بد( مى‏گذاريم. از اين رو كسى را كه در تلاش عادى خوديابى تلاش با پيشامدهاى شيرين فوق‏العاده‏اى روبه‏رو مى‏شود، خوشبخت مى‏ناميم و كسى را كه پى در پى با حوادث ناخوشايند مواجه مى‏شود، بدبخت. ولى وقتى كه با دقت، به محاسبه‏ى علل اين گونه حوادث بپردازيم، به اشتباه خود پى مى‏بريم و خواهيم فهميد كه علت پيدايش اين موضوع خرافى، اين بوده كه ما »دائم« را به جاى »غالب« گذاشته‏ايم. كندن چاهى به عمق ده متر، »دائما« انسان را به آب نمى‏رساند )كه در نتيجه، اگر به آب نرسد بدبختى و اگر به گنج رسيد خوشبختى باشد( بلكه ما را به همان چيزى مى‏رساند كه در ده مترى سطح زمين واقع است، خواه آب باشد يا گنج يا سنگ؛ و اين است كه دائمى‏است. در همه‏ى موارد خوشبختى و بدبختى حتما حادثه‏اى مى‏توان يافت كه اثر مستقيم علل و شرايطى است كه در محل واقع هستند.« )علامه طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، 264 - 262. .
استاد مطهرى اين مسأله را به لحاظ جامعه‏شناسى هم ريشه‏يابى كرده‏اند. ايشان معتقدند عقيده به بخت از اين جا ناشى مى‏شود كه افراد »در جامعه‏اى زندگى مى‏كرده‏اند كه برخى عمرى به سعى و عمل گذرانده، اما با محروميت به سر برده‏اند. در عوض افراد بيكار و تن پرورى را مى‏ديده‏اند كه از همه‏ى نعمت‏ها برخوردار بوده‏اند. هر چه ديده‏اند، بى‏تمييز را ارجمند و عاقل را خوار ديده‏اند. يعنى همه چيز را در جامعه‏ى خودشان اين طور ديده‏اند، به طورى كه كم كم اين مطلب بر ايشان شكل يك فلسفه به نام »فلسفه‏ى بخت« گرفته است. نام همه‏ى اين بى‏نظمى‏ها و ستم‏ها را بخت گذاشته‏اند. ايجاد تفكرى شيطانى به نام »بخت« علتش همين بى‏عدالتى‏ها و بى‏نظمى‏هاى اجتماعى است. ما نه در دين )يعنى در قرآن و سخنان پيامبر )صلى الله عليه و آله و سلم( و ائمه )عليهم‏السلام( سخنى از بخت و شانس مى‏بينيم و نه عقل و علم و فلسفه آن را تأييد مى‏كند.« )مرتضى مطهرى، بيست گفتار، ص 98. .
»به هر حال اين طرز تفكرى است كه متأسفانه در ميان بسيارى از مردم شيوع دارد. بديهى است كه اگر بشر اندكى واقع‏بين باشد و روابط على و معلولى حوادث و قضاياى عالم را درك كند و عقل و انديشه‏ى خود را به كار اندازد، مى‏فهمد كه مسأله‏ى شانس و بخت، يك خيال و واهمه‏ى شيطانى بيش نيست. نه عقل مسأله‏ى شانس و بخت را به رسميت مى‏شناسد و نه دين. خدا هيچ كس را بدبخت بالذات يا خوشبخت بالذات نيافريده است. گليم بخت هر كس همان صفحه‏ى روح و قلب اوست كه هم قابل سفيد شدن است و هم سياه شدن؛ علم و ايمان و عمل صالح آن را سفيد مى‏كند و جهل و خرافات و تعصبات و فسق و فجور آن را سياه مى‏كند...« )مرتضى مطهرى، حكمت‏ها و اندرزها، صص 210 - 211. .

مسأله اين است كه كسى مسلمان به دنيا مى‏آيد و بعد بزرگ مى‏شود و به نظرش مى‏رسد دين ديگرى انتخاب كند. اگر انتخاب دين آزاد است، چرا وى مرتد اعلام مى‏شود و جايزالقتل بلكه واجب القتل است؟
براى پاسخ به اين مطلب بايد به چند نكته توجه داشت:
اولين و مهم‏ترين نكته اين است كه اسلام يك دين اجتماعى است، نه يك دين فردى صرف؛ و براى اجتماع و حكومت برنامه و دستوراتى دارد و بسيارى از احكام آن را به عنوان يك حكم حكومتى بايد نگريست، يعنى احكامى مانند جهاد، حدود و قصاص، كه جز در درون يك حكومت معنا ندارد. مسأله‏ى كشتن مرتد نيز از همين سنخ مسائل به شمار مى‏رود كه ناظر به بعد حكومتى اسلام است.
نكته‏ى دوم آياتى است كه اين حكم از آن‏ها استنباط شده است.آن گونه كه قرآن كريم حكايت مى‏كند، برخى براى ايجاد تزلزل در ايمان مسلمانان تصميم گرفتند مرتب مسلمان و كافر شوند تا مسلمانان را دچار ترديد كنند: و قالت طائفة من أهل الكتاب آمنوا بالذى انزل على الذين آمنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلم يرجعون. )آل عمران 3 / 72. برخى از اهل كتاب گفتند به آنچه بر مؤمنان نازل شده اول و روز ايمان آوريد و در پايان همان روز كافر شويد، بلكه مؤمنان )از عقيده‏ى خود( برگردند. .
آن گونه كه علامه طباطبايى در ذيل همين آيه مطرح كرده است، اين‏ها گروهى از يهوديان بودند كه براى ايجاد شك و ترديد در مؤمنان در آغاز روز ايمان آوردن خود اعلام مى‏كردند و در آخر روز اظهار مى‏داشتند كه به اين نتيجه رسيده‏اند كه اسلام بر باطل است و از اسلام خارج مى‏شدند. )علامه طباطبايى، ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 3. صص 46 -45. .
قرآن كريم در مواردى ديگر نيز در خصوص چنين افرادى كه بين ايمان و كفر متزلزل بودند تذكر مى‏دهد؛ مانند: ان الذين آمنوا كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ايغرلهم و لاليهديهم سبيلا. )نسأ 4 / 137. آنان كه ايمان آوردند، سپس كافر شدند. سپس ايمان آوردند و سپس كفر ورزيدند و كفرشان زياد شد خداوند آن‏ها را نمى‏بخشد و چنين نيست كه آن‏ها را هدايت كند. يا مى‏فرمايد: ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كرا لن تقبل توبتهم و اولئك هم الضالون. )آل‏عمران 3 / 90. آنان كه بعد از ايمانشان كافر شدند و بر كفرشان افزودند، هرگز توبه‏شان پذيرفته نيست و آنان گمراهانند. كه علامه طباطبايى به طور مشخص، اين آيه را درباره‏ى مرتدين مى‏داند.
بدين ترتيب، اگر توجه كنيم كه از طرفى حكم قتل براى مرتد يكى از احكام ناظر به بعد حكومتى اسلام است و از طرف ديگر، اين حكم ظاهرا در مورد كسانى است كه قصد دارند دين را به مسخره بگيرند و با ارتداد خود، ساير مسلمانان را در دين‏دارى خود مردد كنند، به فلسفه‏ى اين حكم پى خواهيم برد. در واقع، اسلام اجازه نمى‏دهد كسى با ترفندهاى سياسى و تبليغاتى موجبات سست شدن مسلمانان در دين‏دارى‏شان را فراهم آورد. لذا همواره حكم مرتد به عنوان يك حكم اجتماعى نگريسته شده و در مورد كسى صادر مى‏شود كه علنا در ميان مردم ادعاى برگشتن از دين كند، و گرنه اگر كسى صرفا با مطالعات و تحقيقات خود و در خانه‏ى خود از اسلام برگردد، اسلام به هيچ وجه اجازه‏ى تفتيش عقايد او را نمى‏دهد.
اتفاقا اگر احكام مربوط به مرتد با دقت بيش‏تر مورد بررسى قرار گيرد، اين فلسفه كه حكم ارتداد براى جلوگيرى از تشتت آفرينى در اجتماع است، آشكارتر مى‏شود. براى مثال، در احكام ارتداد آمده است، بايد سخنان وى كه دلالت بر كفر مى‏كند كاملا صريح و واضح باشد و اگر به هر دليلى بتوان نشان داد كه منظور وى كفر نبوده است، حكم صادر نمى‏شود. البته حقيقت اين است كه اين حكم اسلام همانند بسيارى از احكام ديگر مورد سوء استفاده‏ى ظاهرگرايان قرار گرفته و بزرگانى همچون ابن‏سينا و ملاصدرا بوده‏اند كه از تكفير اين گونه سطحى نگران در امان نبوده‏اند. اما اولا هيچ گاه سوء استفاده از يك حكم درست، نبايد موجب طرد اصل حكم شود و ثانيا وقتى سراغ كسانى مانند امام خمينى )ره( برويد كه بصيرتى عميق داشتند، مى‏بينيد كه ايشان هم با اين كه در طول حياتشان، افراد فراوانى يافت مى‏شدند كه معلوم بود از اسلام برگشته‏اند )خصوصا در زمان رژيم طاغوت(، اما در ميان همه‏ى آنان اين حكم را تنها در مورد سلمان رشدى صادر كرد كه در واقع ارتدادش براى مسخره كردن اسلام صورت گرفته بود؛ و گرنه تا به حال افراد فراوانى پيدا شده‏اند كه عليه اسلام بحث كرده و كتاب نوشته‏اند و علماى اسلام هم پاسخ آنان را داده‏اند و هيچ گاه تكفير نشده‏اند. )نمونه‏ى بارز اين امر را در آثار شهيد مطهرى مى‏توان ديد كه عمدتا در پاسخ به نقدهايى كه عليه اسلام مطرح شده، نگاشته شده است. از جمله‏ى اين موارد، كتاب نظام حقوق زن در اسلام است كه پاسخ به نقدهايى است كه در آن زمان در مجله‏ى زن روز عليه احكام اسلام در خصوص زنان مطرح مى‏شده است. نويسنده‏ى آن مقالات صريحا با بسيارى از احكام اسلام مخالفت كرده بود، اما چون از يك موضع علمى- نه‏فقط جنجال و هياهو - وارد بحث شده بود، شهيد مطهرى هم با يك موضع علمى وارد شد و ابدا كار به تكفير كشيده نشد. .اما سلمان رشدى مصداق بارز كسانى است كه اول اسلام آورد و بعد كافر شد و با نوشتن اين كتاب در كفر ناشى از هواپرستى - نه ناشى از تحقيقات علمى- اصرار ورزيد و مطابق آيه‏ى 90 سوره‏ى آل‏عمران، توبه‏اش پذيرفته نيست و براى كسى كه مى‏خواهد اين چنين جامعه‏ى اسلامى را با هياهو و بلوا دچار آشوب و اضطراب كند، حكم ارتداد صادر مى‏شود.

استاد مطهرى در كتاب »جهاد« به تفضيل اين مسأله را بررسى كرده كه خلاصه‏ى آن بدين قرار است:
بعضى از آيات قرآن كريم در مورد دستور جهاد با كافران مطلق است؛
مانند: قاتلوا الذين لايؤمنون بالله و لاباليوم الآخر و لايحرمون ماحرم الله و رسوله و لايدينون دين الحق من الذين أوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يدوهم صاغرون. )توبه 9 / 29. با كسانى از اهل كتاب كه به خدا و روز آخرت ايمان نمى‏آورند و به آنچه خدا و رسولش حرام كرده‏اند حرمت نمى‏گذارند و به دين حق گردن نمى‏نهند، بجنگيد، مگر اين كه در حال ذلت و خوارى حاضر به پرداخت جزيه شوند. .یا:يا ايها النبى جاهد الكفار و المنافقين و اغلط عليهم. )توبه 9 / 73. اى پيامبر! با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنان سخت بگير. .
اما يك قاعده‏ى محاوره‏اى داريم كه در اصول فقه هم پذيرفته شده و آن اين است كه هر گاه كسى سخنى را به صورت مطلق گفت و در جايى ديگر به صورت مقيد آورد، آن مطلق را بر آن مقيد بايد حمل كرد. مثلا يك بار كسى به ما مى‏گويد: »فلانى را احترام كن.« اين سخن دوم مقيد است و نشان مى‏دهد كه احترام گذاشتن به فلانى، مقيد به آن است كه او اين كار را انجام دهد. ولذا سخن اول را كه مطلق است حمل بر سخن دوم كه مقيد است مى‏كنيم. در مورد جهاد هم با اين كه آيات فوق مطلق است، اما در موارد ديگر آياتى آمده كه نشان مى‏دهد اين حكم قيودى دارد و در اسلام چنين نيست كه جهاد با هر كافرى جايز باشد، بلكه اين حكم فقط اختصاص دارد به:
الف(مقابله با تجاوز كافران به ما؛ قرآن كريم مى‏فرمايد: و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و لاتعتدوا ان الله لا يحب المعتدين. )بقره 190 -2. با كسانى كه با شما مى‏جنگند، بجنگيد و تجاوز و ستم نكنيد كه خداوند ستمكاران را دوست ندارد. .
خصوصا اين كه در ادامه مى‏فرمايد »تجاوز نكنيد« نشان مى‏دهد كه جهاد يك‏حكم بدون قيد نيست و اگر مصداق تجاوز و تعدى شود، جايز نيست؛ براى مثال در احاديث توضيح داده شده كه سراغ غير نظاميان نرويد، مزارع را ويران نكنيد و...
ب( به كمك مظلوم شتافتن؛ قرآن كريم مى‏فرمايد: مالكم لاتقاتلون فى سبيل الله و المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان الذين يقولون ربنا اخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليا واجعل لنا من لدنك نصيرا. )نسأ 4 / 75. شما را چه مى‏شود كه در راه خدا و زنان و مردان و بچه‏هاى مستضعفى كه مى‏گويند »پروردگارا ما را از اين شهرى كه اهل آن ظالمند نجات بده و از جانب خودت براى ما ولى و ناصرى قرار بده« جهاد نمى‏كنيد. .
يعنى در جايى كه مى‏بينيم عده‏اى بر عده‏اى ديگر ظلم مى‏كنند، حتى اگر آن مظلومان مسلمان نباشند، وظيفه‏ى مسلمانان است كه با ظالمان به جهاد مى‏فرمايد: و قاتلوهم حتى لاتكون فتنة و يكون الدين كله لله. )انفال 8 / 39. آنان را بكشيد تا فتنه‏اى نماند و دين يكسره براى خدا باشد. .
بيش‏تر جنگ‏هاى صدر اسلام از اين گونه بوده است. يعنى مواردى هست كه ستمگرى مردم را در حصارى عقيدتى قرار داده و مانع نشر دعوت اسلام شده است و مردم نيز چون از حقيقت آگاه نيستند، شايد متوجه نباشند كه حق و حقيقت را از آنان دور نگه داشته‏اند. البته جنگ با توده‏ى مردم و قتل عام آنان جايز نيست،
ولى جنگ با آن رژيم فاسدى كه اعتقاد پوسيده‏اى را تكيه گاه خود قرار داده و برگردن مردم سوار شده، لازم است. در واقع، اين هم نوع مبارزه با ظلم است، اگرچه خود مظلوم توجهى به ظلم نداشته باشد. در حقيقت، آنچه جهاد را مقدس مى‏كند صرفا دفاع از خود نيست، بلكه دفاع از هر حقى است كه پايمال شده باشد.به همين دليل است كه آزادى خواهان جهان كه براى نجات ديگران دست به مبارزه مى‏زنند نيز، انسان هايى مقدس و محترم شمرده مى‏شوند؛ ولو اين كه مبارزه‏ى آنان براى دفاع از خود نباشد و در واقع قداست آنان بيش از كسى است كه صرفا به دفاع از خود مى‏پردازد.در ميان حقوق مختلف هم هيچ حقى به اندازه‏ى دست يابى به حقيقتى كه موجب كمال واقعى شخص مى‏شود، اهميت ندارد؛ و چه حقيقتى بالاتر از توحيد، كه پذيرفتن آن مستلزم رهايى از تمام قيد و بندها و محدوديت‏هاست؛ و آيا مبارزه با كسانى كه مانع از رسيدن اين حقيقت گران‏بها به مردم مى‏شوند، مبارزه‏اى مقدس نيست؟
البته در اسلام يك سلسله آيات ديگر داريم كه بر جهاد براى دفاع و رفع مانع تصريح دارند، اما نه الزام و اجبار مردم به مسلمان شدن. امر دين دارى مردم بايد با دعوت اصلاح شود نه اجبار. قرآن مى‏فرمايد: لااكراه فى الدين قد تبينن الرشد من الغى. )بقره 2 / 256. در دين اجبارى نيست، چرا كه راه رشد از بيراهه آشكار شده است. .
برخى مفسران پنداشته‏اند كه اين آيه با آيات جهاد نسخ شده است، اما علامه طباطبايى به خوبى نشان داده‏اند كه چنين چيزى امكان ندارد. زيرا فلسفه‏ى اجبارى نبودن دين در آيه معلول آن است كه راه رشد از بيراهه مشخص شده و چون اين فلسفه هم چنان باقى است، حكم به اجبارى نبودن دين هم برقرار است. به علاوه كه اساسا ايمان امرى درونى است و اجبار بردار نيست. ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى أحسن. )نحل 16 / 125. با حكمت و موعظه‏ى نيكو مردم را به راه پروردگارت دعوت كن و به بهترين وجه ممكن آنان بحث كن. .يا:
و قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فيلكفر. )كهف 18 / 29. بگو كه حق از جانب پروردگارتان آمده است. حال هر كه مى‏خواهد ايمان بياورد و هر كه مى‏خواهد كافر شود. .
نظر اسلام اين نيست كه به زور به مردم بگويد يا بايد مسلمان شوى يا اگر مسلمان نشوى كشته مى‏شوى. حتى از اين بالاتر، آياتى داريم كه نشان مى‏دهند اسلام به مسأله‏ى صلح بسيار اهميت مى‏دهد و تأكيد مى‏كند كه اگر ديدى مخالفان‏اندك گرايشى به صلح دارند، تو نيز صلح طلب باش. مانند: و الصلح خير. )نسأ 4 / 128. و صلح بهتر است. يا: و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله. )انفال 8 / 1. و اگر مايل به صلح شدند تو نيز تمايل نشان بده و بر خدا توكل كن. و حتى اگر مشركى خواست پيام الهى را بشنود و بسنجد، حاكم اسلامى بايد زمينه‏ى مطالعاتى وى را فراهم كند و وى را در كمال امنيت به كشور خود برگرداند: و ان أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مأمنه. )و اگر كسى از مشركين خواست در پناه تو بيايد )تا كلام الهى را بشنود و بررسى كند( پس به او پناه بده تا كلام خدا را بشنود و سپس او را به جايگاه امن خود وى باز گردان. .
خلاصه اين كه ماهيت جهاد از ديدگاه اسلام، دفاع از خود يا ديگران يا دفاع از حق و حقيقت و ساير ارزش‏هاى والاى انسانى و مبارزه با اختناق است و هيچ وجه براى به زور مسلمان كردن ديگران نمى‏توان به جهاد متوسل شد. )تلخيص مباحث استاد مطهرى در جهاد، صص 60 -5.

در مورد ذومراتب بودن اختيار، بايد گفت در فلسفه‏ى صدرايى براساس تشكيك وجود و اصالت وجود، اثبات مى‏شود كه تمامى‏صفات وجودى در همه‏ى موجودات به نحوى تحقق دارد و اختيار هم اگر يك صفت وجودى باشد كه هست، در همه‏ى موجودات عالم تحقق دارد؛ همان طور كه هر موجودى به نحوى از علم، قدرت و حيات بهره‏مند است و در قرآن كريم بدين مطلب چنين اشاره شده است كه حركت همه‏ى موجودات عالم به سمت خدا، حركتى ارادى و اختيارى و از روى رغبت است: ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للأرض ائتيا طوعا و او كرها، قالتا اتينا طائعين. )فصلت 41 / 11. پس آهنگ )آفرينش( آسمان كرد و آن بخارى بود؛ پس به آن و به زمين فرمود: خواه يا ناخواه بيابيد. آن دو گفتند: با ميل و رغبت آمديم. .
اما وقتى مى‏پرسيم كه غير از انسان چه موجودى مختار است، در واقع سؤال اين است كه نحوه‏ى اختيارى كه در انسان هست در چه موجود ديگرى وجود دارد.
در پاسخ اين سؤال قطعا موجوداتى مثل جمادات را مختار نمى‏شمريم، همانطور كه در بحث علم هم با اين كه به نص قرآن كريم مى‏پذيريم كه هر موجودى بهره‏اى از علم دارد؛ )وان من شى‏ء الا يسبح بحمده و لكن لا يفقهون تسبيحم اسرأ 17 / 44)و در جاى ديگرى فرمايد: كل قدعلم صلاته و تسبيحه )نور 24 / 41). ولى در مقايسه‏ى جماد و انسان، جمادات را واجد علمى‏همچون علم انسان نمى‏دانيم. پس آن معنايى از اختيار كه امرى ذومراتب است معنايى بسيار وسيع‏تر از تلقى رايج ما از اختيار انسان دارد.
در مورد موجودات مادى و طبيعى، تشخيص اين كه اختيار به معنى انسان كلمه در چه موجوداتى هست، تا حدودى بر عهده‏ى زيست شناسان است و به لحاظ عقيدتى و دينى، پذيرش يا عدم پذيرش چنين اختيار در خصوص آن‏ها تفاوت خاصى ندارد.
اما در مورد ملائكه و جن. در مورد جن بايد گفت قرآن كريم جنيان را همانند انسان مكلف دانسته و حتى در سوره‏ى جن سخن از ايمان و كفر گروهى از جنيان به ميان آورده است. با توجه به اين كه لازمه‏ى تكليف و كفر و ايمان، اختيار است، پس مسلما آن‏ها هم مختارند و از اين جهت نبايد فرقى با انسان داشته باشند.
در مورد ملائكه، مشهور اين است كه آن‏ها موجوداتى فاقد اختيار به معناى انسانى آن هستند. قرآن كريم درباره‏ى آن‏ها مى‏فرمايد:
لايعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون. )تحريم 66 / 6. خدا را در خصوص دستورى كه به آن‏ها مى‏دهد، نافرمانى نمى‏كنند و آنچه به آن‏ها دستور داده شود عمل مى‏كنند. .
و نيز مى‏فرمايد:
و ما منا الا لها مقام معلوم - و انا لنحن الصافون - و انا لنحن المسبحون. )صافات 37 / 166 -164. هيچ يك از ما )فرشتگان( نيست مگر اين كه براى او مقام و مرتبه‏اى معين است و در حقيقت، به صف ايستاده‏ايم و ماييم كه تسبيح گويانيم. .
جايگاه هريك از ملائكه مشخص است؛ جايگاهى كه در آن فقط اطاعت خدا مى‏كند و نمى‏تواند مخالفت كند. البته اختيار به معناى عميق‏ترى كه در مورد كل موجودات مطرح است در آن‏ها نيز وجود دارد و به آن معنا شايد بتوان گفت اختيار در پاره‏اى از ملائكه از اختيار بسيارى از انسان‏ها به مراتب قوى‏تر است؛ كه توضيح آن در اين مجال نمى‏گنجد.

وقتى كه مى‏گوييم انسان با اعمال اختيارى خود و امورى چون دعا و صدقه و عمل صالح تقدير خود را رقم مى‏زند و مثلا از ميان چند تقدير، تقدير ويژه‏اى را بر مى‏گزيند، آيا به اين معناست كه خود اين اعمال از قبل مقدر نبوده است؟ در اين صورت، اراده‏ى انسان خارج از نظام قضا و قدرى مى‏شود و در عرض آن. اگر هم بگوييد از قبل مقدر شده است، در اين صورت از اختيار انسان جز نامى‏باقى نمى‏ماند؟ )به خصوص در مورد دعا، اگر همه چيز از پيش تعيين شده باشد آيا ديگر دعا چه فايده‏اى دارد؟(
به نظر مى‏رسد با توضيحاتى كه در پاسخ سؤال اول آمد، اين نكته نيز معلوم شده باشد. يعنى قضا و قدر و اراده‏ى خدا همان تحقق جهان براساس نظام على و معلولى است كه اراده‏ى انسان هم جزيى از اين نظام است. تنها نكته‏اى كه در اين جا بايد بيفزاييم اين است كه به تعبير شهيد مطهرى، در جهان بينى الهى بايد بدانيم كه امور ديگرى نيز در جريانات جهان دست اندركارند كه از آن جمله امورى چون دعا و صدقه و... است؛ يعنى اين‏ها خود از مظاهر قضا و قدرند كه از مجارى معنوى در تغيير و تبديل سرنوشت‏ها مؤثرند. )مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت، صص 80 -77. .
در خصوص دعا نكته‏ى ديگرى نيز قابل توجه است. برخى مى‏پندارند دعا، با اعتقاد به اين كه خدا حكيم است و كارها را بر وفق مصلحت انجام مى‏دهد، منافات دارد؛ زيرا يا آنچه كه مى‏خواهيم با دعا تغيير دهيم موافق حكمت و مصلحت است، كه در اين صورت خود خدا آن را انجام مى‏دهد، يا مخالف آن كه در اين صورت امكان ندارد خدا بر خلاف حكمت و مصلحت عمل كند. هم چنين برخى دعا را منافى تسليم و رضا دانسته‏اند و مى‏گويند كسى كه دعا مى‏كند، يعنى به آنچه خدا داده راضى و تسليم نيست. همه‏ى اين اشكالات از اين جا پيدا شده كه پنداشته‏اند خود دعا بيرون از حوزه‏ى قضا و قدر الهى است. در صورتى كه دعا و استجابت دعا نيز جزيى از قضا و قدر الهى و در واقع، جزيى در نظام على و معلولى است و لذا نه با رضاى به قضا منافى است نه با حكمت الهى. )مرتضى مطهرى بيست گفتار، صص 355 -354. .
بنابراين، مى‏توان مسأله را اين طور مطرح كرد كه رضا و تسليم، بعد از عمل است و دعا، قبل از عمل. يعنى انسان قبل از تحقق كار، بايد دعا كند )زيرا دعا نيز يكى از عوامل مؤثر در نظام عالم است(، اما نتيجه هر چه شد )موافق دعا و درخواست وى يا مخالف آن( بايد به آن راضى و تسليم باشد. غير از اين كه خومد دعا مطلوبيت ذاتى هم دارد، يعنى خود دعا يك نوع ارتباط با خداست كه به خودى خود )جداى از پذيرفته شدن يا نشدنش( خوب است.

اراده‏ى خدا منافى اراده‏ى ما نيست. در اين جا خوب است اين نكته را اضافه كنيم كه اختيار داشتن به قدرى در
انسان بديهى است كه حتى اعتراضات او بر مسأله‏ى اختيار نيز مبنى بر قبول »اختيار داشتن« است. براى مثال، همين سؤال فوق، زمانى مطرح مى‏شود كه ما معتقد باشيم »انسان اختيار دارد و مى‏تواند مؤاخذه نشود.« توضيح مطلب اين كه جبر زمانى معنا دارد كه تنها يك راه پيش روى انسان باشد، نه دو راه؛ در حالى كه در سؤال فوق چنين فرض شده است كه »انسان مى‏تواند مؤاخذه شود و مى‏تواند مؤاخذه نشود.« و گزينه‏ى اول حق او نيست، بلكه گزينه‏ى دوم حق اوست. حال اگر جبر، برقرار باشد، بر هر كارى فقط يك ثمره و يك گزينه مترتب است و ديگر اعتراض بى‏معنا مى‏شود.
با يك تمثيل مى‏توان مطلب را روشن‏تر كرد. اگر شيشه‏اى از ارتفاع بلندى راها شود و به زمين بخورد و بشكند، معنا ندارد كه بگويد: »حق من نبود كه وقتى به زمين خوردم، بشكنم.« زيرا لازمه‏ى رها شدن از ارتفاع و برخورد شيشه با زمين سخت، شكستن آن است. يا از اول نبايد رها مى‏شد يا اگر رها شد- ولو رها شدنش بى‏اختيار باشد- چاره اى جز شكستن ندارد. انسان هم اگر بر فرض مجبور آفريده باشد، يا اساسا از ابتدا چنين نبايد آفريده مى‏شد، يا وقتى چنين آفريده شده، متناسب با عملش واكنش خواهد ديد، زيرا هر عملى عكس العملى متناسب با خود دارد.
به خصوص در بحث آخرت مسأله واضح‏تر است، زيرا چنان كه قبلا توضيح داديم، عذاب هاى اخروى تجلى باطنى همين اعمال دنيوى هستند نه جزاهاى قراردادى؛ مثل اين كه سرب داغ در گلوى كسى بريزند و او به اين اعتراض نكند كه چرا سرب در گلويش مى‏ريزند، بلكه اعتراضش اين باشد كه »چرا اين سرب داغ گلو را مى‏سوزاند؟«
خوب است در همين جا اشاره‏اى داشته باشيم به نتيجه‏اى كه برخى مطرح مى‏كنند و مى‏گويند: »حال كه مجبوريم، پس هر كارى خواستيم مى‏توانيم بكنيم، زيرا مسؤوليتى نداريم.« اين يك نتيجه‏گيرى متناقض است و باز هم پيش فرض اختيار را ناخودآگاه در خود دارد، چون در عبارت آن چنين مى‏گويد: »هر كارى خواستيم، مى‏توانيم بكنيم«.
نتايج بحث مذكور به اين قرار است:
1. انسان چون ذاتا مختار است، نمى‏تواند مختارانه نينديشد، لذا حتى وقتى به ذهنش خطور مى‏كند كه اختيار ندارد، باز هم آن را در فضاى اختيار مطرح و نتيجه‏گيرى مى‏كند.
2. بحث جبر و اختيار، به لحاظ عملى و از نظر منطقى نتيجه ندارد و هر ثمره‏ى عملى مانند نتايج فوق كه برايش در نظر مى‏گيرند، در واقع يك اشتباه منطقى است. به بيان ساده‏تر، اگر اثبات شود كه »اگر اثبات شود كه »ما مجبوريم« از نظر منطقى نتيجه نمى‏شود كه: »هر كارى دلمان خواست انجام دهيم.«
3. البته اين غير از بحث نظرى است. بحث ما در اين جا اين بود كه اين مطلب ثمره‏ى عملى فوق را ندارد، اما آيا به لحاظ نظرى واقعا ما مجبوريم يا خير؟

اين سؤالات گرچه شايد متفاوت به نظر برسند، اما همگى مقصد و مقصود واحدى را تعقيب مى‏كنند و دغدغه‏ى واحدى دارند و آن اين است كه »بالاخره ما مجبوريم يا مختار؟« و »اگر مختاريم، اختيار، ما چگونه توجيه مى‏شود؟« حقيقت اين است كه اين مسأله براى دين داران در دو جا به طور جدى مطرح مى‏شود: يكى هنگام بحث از »علم قبلى خدا به امور«، كه پاسخ آن در مباحث مربوط به خداشناسى گذشت )ر.ك. حسين سوزنچى، خدا )مجموعه پرسش‏ها و پاسخ‏هاى دينى(، صص 89 -84. ، و ديگرى در بحث قضا و قدر يا اراده‏ى خدا. اما همان طور كه در بحث علم خدا متذكر شديم، باز يادآور مى‏شويم كه:
تصور برخى چنين است كه اين مشكل فقط براى خداپرستان مطرح است و مادى گرايان از آن فارغند. اما اين تصور باطل است و عين مشكل با اندكى تفاوت در طرح سؤال، براى آنان نيز مطرح است. زيرا طبق قانون قطعى و تخلف ناپذير علت و معلول، هر پديده‏اى مولود علت يا عللى است و آن علت يا علل به نوبه‏ى خود مولود علت يا علل ديگرى است. از طرف ديگر، با فرض وجود علت، وجود معلول نيز ضرورى مى‏شود و افعال بشر از اين قاعده مستثنا نيستند و به همين دليل، باز هم انتخاب آزادانه و اختيار زير سؤال مى‏رود. )مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت )تهران: صدرا، 1372)، صص 27 -26. .
به هر حال، فلاسفه و متكلمان پاسخ‏هاى متنوعى به اين معضل داده‏اند، اما به نظر مى‏رسد بهترين - يا لااقل يكى از بهترين - اين پاسخ‏ها، پاسخى باشد كه علامه طباطبايى )ره( بر اساس تعاليم ملاصدرا ارائه كرده، )سيد محمد حسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با پاورقى‏هاى مرتضى مطهرى )تهران، صدرا، 1375)، ج 3. كه در زير خواهد آمد.
تلقى »امر بين الامرين« اين است كه ما هم ضرورت على و معلولى )و قضا و قدر الهى( را بپذيريم و هم اختيار انسان را؛ و طبيعتا دو گروهى كه در مقابل ما قرار مى‏گيرند، يك دسته كسانى هستند كه ضرورت على و معلولى )يا قضا و قدر الهى( را پذيرفته و اختيار را انكار كرده‏اند و دسته‏ى ديگر، كسانى هستند كه اختيار انسان را پذيرفته و ضرورت على و معلولى )يا قضا و قدر الهى( را )لااقل در حوزه‏ى امور اختيارى و ارادى انسان( مثل اگزيستانسياليست‏ها - انكار نموده‏اند. وجه اشتراك اين دو گروه آن است كه بين ضرورت على و معلولى - يا قضا و قدر الهى - و اختيار انسان منافات ديده‏اند. لذا ما در اين جا بايد دو كار انجام دهيم: اول اين كه نشان دهيم با نفى ضرورت على و معلولى، نمى‏توان حتى خود اختيار و اراده را توجيه كرد؛ و دوم اين كه ضرورت على و معلولى )و نظام قضا و قدر( منافى اختيار انسان نيست.توضيح قسمت اول به طور مختصر اين است كه: »فرضا افعال انسان يا مبادى اين افعال )مثل اراده( داراى ضرورت على و معلولى نباشند، يعنى براى اين امور عليت تامه‏اى كه نسبت آن علت تامه و اين امور ضرورت باشد قائل نباشيم، ناچار بايد پيدايش اين‏ها و عدم آن‏ها را با اتفاق و تصادف توجيه كنيم )زيرا نفى ضرورت على و معلولى ملازم با پذيرش تصادفى بودن و اتفاق است، يعنى اگر همه‏ى شرايط پيدايش يك چيز مهيا باشد، اما لازم نيايد كه حتما آن چيز پيدا شود و چه بسا پيدا نشود، و نيز اگر برخى شرايط يك چيز مهيا نباشد )علت تامه وجود نداشته باشد( اما آن چيز پيدا شود، آن وقت وقوع هر چيز از هر چيزى ممكن مى‏شود و واقعا هيچ چيزى شرط چيز ديگر نخواهد بود و اين همان تصادفى بودن و اتفاق است.( )براى تفضيل اين مطلب، ر.ك: مرتضى مطهرى، پاورقى‏هاى اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، صص 88 -86. .
در اين صورت انسان در هر حالتى و تحت هر شرايطى، انتظار هر گونه حركت و عملى را از خود مى‏تواند داشته باشد و در عين حال، از وقوع هيچ عملى از خود نمى‏تواند مطمئن باشد. يعنى اگر ما براى افعال انسان علل تامه‏اى كه آن افعال را ضرورى الوجود كنند قائل نباشيم، بايد زمام آن فعل را صرفا به دست تصادف بسپاريم و معتقد شويم كه خود انسان به هيچ وجه دخالتى در انجام آن فعل ندارد )مثلا از آن جا كه ضرورت على و معلولى در كار نيست، ممكن است من چيزى را اراده كنم، اما كار ديگرى انجام شود؛ اراده كنم كه غذا بخورم اما به جاى آن راه بروم!( مسلم است كه اين فرض نه تنها ملازم با اختيار و اراده‏ى انسان نيست، بلكه مطابق آن، هيچ فعلى را به هيچ فاعل مشخصى نمى‏توان نسبت داد.
اما درباره‏ى قسمت دوم بايد گفت ضرورت افعال و حركات انسان در نظام هستى منافى اختيار و آزادى وى نيست، زيرا هر معلولى كه ضرورت پيدا مى‏كند به واسطه‏ى علت تامه‏اش است. افعال انسان نيز با پيدايش علت تامه‏ى آن‏ها ضرورت پيدا مى‏كند. علت تامه‏ى افعال انسان مركب است از مجموع غرايز و تمايلات و عواطف و سوابق ذهنى و قوه‏ى عقل و سنجش و موازنه و مآل انديشى و قدرت عزم و اراده. يعنى هر فعلى از انسان صادر مى‏شود، بايد مطلوبى را در برداشته باشد و لااقل با يكى از اين تمايلات وفق دهد. در اين جا تمامى سوابق ذهنى دخالت مى‏كند، قوه‏ى عقل و سنجش وارد مى‏شود و اگر همه‏ى جوانب امر را مثبت ديد، اراده تحريك مى‏شود، و اگر موانعى نبود كه اراده را باز دارد، فعل يا ترك آن را انتخاب مى‏كند. پس درست است كه فعل و ترك انسان‏ها بر اساس ضرورت است، ولى آن علتى كه به تحقق آن فعل يا ترك آن ضرورت داده، همان اراده و اختيار و انتخاب خود اوست نه چيز ديگر. لذا اين ضرورت نه تنها مخالف اراده و اختيار نيست، بلكه مؤيد و مؤكد آن است و به تعبير فلاسفه، اراده، جزء اخير علت تامه است.
نكته‏اى كه در اين جا توجه به آن ضرورى است آن كه وقتى مى‏گوييم »برخى افعال انسان ضرورى الوجود يا ضرورى العدم هستند« نبايد موجب اشتباه شود و تصور گردد كه افعال انسان را نمى‏توان به صفت امكان متصف كرد و هيچ گاه نمى‏توان گفت اين فعل ممكن است بشود و ممكن است نشود، زيرا وقتى مى‏گوييم اين كار ضرورتا شدنى است، يعنى با فرض تحقق جميع شرايط و علل، شدنى است و در صورت فقدان يكى از آن‏ها نشدنى است و گرنه هر فعلى در ذات خود )و نيز حتى با ملاحظه‏ى برخى شرايط، نه همه‏ى آن‏ها( ممكن است بشود و ممكن است نشود.« )مرتضى مطهرى، پاورقى‏هاى اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، صص 156 - 152. اين مطلب را علامه طباطبايى )ره( به طور بسيار مختصر چنين بيان كرده است: »اختيارى كه انسان دارد اين است كه، كارى كه انجام مى‏دهد نسبت به خودش كه يكى از اجزاى علت است، نسبت ضرورت ندارد، اگرچه در عين حال نسبت به مجموع اجزاى علت، كه مجموع انسان و غير انسان است، نسبت به ضرورت دارد.« )اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 198). .گذاريد مطلب را اندكى ساده‏تر توضيح دهيم. بديهى است كه اگر »اراده من« تحت تأثير / »خود من« باشد، جبرى نيست و اشكال جبر زمانى است كه »اراده من« تحت تأثير عاملى خارج از وجود من باشد و مطالب فوق مى‏خواهد اثبات كند كه اراده‏ى من فقط تحت تاثير عاملى خارج از من باشد و مطالب فوق مى‏خواهد اثبات كند كه اراده‏ى من فقط تحت تاثير »خود من« دو جنبه دارد. يك جنبه انفعالى و يك جنبه فعلى. جنبه انفعالى يعنى آن جنبه از وجود من كه »از آن جهت تحت تاثير امور خارج از خودم قرار مى‏گيرم« كه نمونه بارز آن، جنبه‏هاى »علم« و »احساساسات« در من مى‏باشد. علم زمانى در من پيدا مى‏شود هك مواجهه‏اى با يك امر واقعى خارجى داشته باشم و احساسات من نيز زمانى تحريك مى‏شوند كه تحت تأثير امرى واقع شوم. اما جنبه‏ى فعلى آن بخش از وجود من است كه »از آن جهت، در امور خارج از خودم تأثير مى‏گذارم« كه مهمترين )و شايد تنها( مصداق آن »اراده« است. نكته مهم در اين بحث اين است كه تمام عوامل بيرونى، بر روى جنبه‏ى انفعالى من تأثير مى‏گذارند، در حالى كه اراده من مربوط به جنبه‏ى فعلى من مى‏شود؛ لذا اراده من، تحت تأثير امور خارج از من نيست، بلكه اراده‏ام فقط وابسته به »خود من« است و ما فقط افعالى را ارادى مى‏ناميم كه از وجود من گذر كرده باشد. براى واضحتر شدن مطلب، به اين مثال توجه كنيد: من اختيار دارم كه آقاى الف را بكشم يا نكشم. اگر كسى تفنگى را به طرف من بگيرد و بگويد »يا آقاى الف را بكش يا تو را مى‏كشم«، آيا من مجبور شده‏ام؟ عرف مى‏گويد: بله، اما حقيقتا خير؛ زيرا اگر من الف را بكشم باز اين فعل از من گذر كرده و به من منسوب مى‏شود. در واقع آن شخص ثالث، مرا مطلقا مجبور نكرده، بلكه فقط دامنه‏ى اختيار مرا تغيير داده است و الان بايد بين دو گزينه‏ى جديد انتخابى انجام دهم:»الف را بكشم و زنده بمانم« يا »الف را نكشم و بميرم« و باز »من« هستم كه تصميم مى‏گيرم. اما اگر دست و پاى مرا ببندند و تفنگى در دست من بگذارند و دست مرابه طرف آقاى الف حركت دهند و انگشت مرا روى ماشه‏ى تفنگ فشار دهند و آقاى الف كشته شود، در اينجاست كه واقعا اين كار بدون اختيار من انجام شده است يعنى اين فعل از »من« گذر نكرده و »من« در انجام اين فعل هيچ نقشى نداشته‏ام.لذا اين فعل اصلا فعل اختيارى محسوب نمى‏شود و هيچكس هم مرا بخاطر اين فعل مواخذه نمى‏كند، چرا كه در اين فعل، اختيار من »كه جزء اخير علت تامه است« حضور نداشته است.
خلاصه‏ى مطلب فوق به بيان فلسفى و از قول شهيد مطهرى اين است كه: »جبرى بودن مقدمات افعال اختيارى، مستلزم جبرى شدن خود آن افعال نمى‏شود.« به عبارت ساده‏تر، »مختار بودن انسان در افعالش مستلزم اين نيست كه او در مقدمات اين افعال هم مختار باشد.« چرا كه در هر فعل اختيارى، لااقل دو مقدمه‏ى ادراكى )ادراك فعل و ادراك فايده‏ى فعل(، يك مقدمه‏ى انفعالى )هيجان، شوق يا خوفى نسبت به نتيجه‏ى فعل( و يك مقدمه‏ى فعلى )عزم و اراده( وجود دارد. شرط اختيارى بودن فعل، اين نيست كه مقدمات دسته‏ى اول و دوم هم ارادى باشند، زيرا اولا تصور و تصديق و شوق و خوف از سنخ افعالى نيستند كه پيدايش يا عدم پيدايش آن‏ها منوط به اراده و ساير مقدمات باشد؛ و ثانيا اگر مقدمات فعل اختيارى، اختيارى باشند، لازم است همه‏ى آن‏ها همين مقدمات را داشته باشند و نقل كلام به اين مقدمات دوم مى‏كنيم كه نسبت به انتخاب و اختيار خود فعل آزاديم، نه نسبت به مقدمات فعل و مقدمات مقدمات و... )براى تفصيل بحث، ر.ك: مرتضى مطهرى، پاورقى‏هاى اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، صص 166 - 162. پس از نظر منطقى اختيارى بودن مقدمات فعل اختيارى، بى‏معناست و لذا سؤال از اين كه »چرا اين مقدمات اختيارى نيست. غلط است و مصداق مغالطه‏ى »جمع مسائل تحت مسأله‏ى واحد« )يا سؤال مركب( است كه توضيح آن در ابتداى پاسخ سؤال هشت خواهد آمد. .
با اين توضيحات جواب سؤالات قبل نيز معلوم مى‏شود. زيرا مقصود از قضاو قدرى كه خدا بر عالم حكم‏فرما كرده، همان نظام على و معلولى عالم است و وقتى كه مى‏گوييم اراده‏ى خدا به افعال بشرى تعلق گرفته، به اين معنا نيست كه مثلا وقتى من مى‏خواهم آب بخورم خدا به جاى من تصميم بگيرد و اراده‏ى خدا مستقيما در هر كارى جانشين علل و معدات آن شود.بلكه معنايش اين است كه خدا نظام علت و معلولى را بر عالم حكم فرما كرده تا من هر كارى بخواهم تنها در درون اين نظام انجام دهم و از طريق سلسله علت و معلول‏هايى باشد كه در اين نظام عمل مى‏كنند. به بيان ديگر، اعتقاد به قضا و قدر زمانى مستلزم جبر است كه دخالت خود بشر و اراده‏ى او را در كارها منكر شويم و قضا و قدر را جانشين نيرو و اراده‏ى بشر بدانيم. در حالى كه مطابق قواعد فلسفى، اساسا چنين چيزى محال است و »ذات حق وجود هر موجودى را فقط از راه علل و اسباب خاص او ايجاب مى‏كند و قضا و قدر، چيزى نيست جز سرچشمه گرفتن اين نظام على و معلولى از علم و اراده‏ى الهى.« )مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت، صص 71 -31؛ پاورقى‏هاى اصول و فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، صص 169 -167. .
اكنون اگر بخواهيم به تك تك عباراتى كه از آن‏ها سؤال شده است پاسخ دهيم، مى‏گوييم:
- اگر همه چيز تحت مشيت الهى باشد، اراده‏ى ما تبعى و جبرى نمى‏شود. زيرا اقتضاى مشيت الهى همان نظام على و معلولى است، نه مداخله‏ى بى‏واسطه‏ى خدا. و ديديم كه اراده‏ى ما هم جزيى از همين نظامى‏است كه خدا آفريده، نه چيزى خارج از آن. در اين جا اگر كسى بگويد ما بحث فوق را مى‏پذيريم، اما آيا مگر خود اراده‏ى ما معلول يك سلسله امور ديگر نيست و مگر به واسطه‏ى آن‏ها ضرورت پيدا نكرده است؟ پس خود اراده امرى جبرى مى‏شود. به بيان ديگر، اگر هر چيزى كه معلول است، به طور ضرورى از علتى ناشى شده، آيا اراده‏ى ما كه خودش يكى از امور عالم است يك معلول نيست؟ و آيا علت تامه‏اش آن را بالضروره پديد نياورده است؟ و اگر چنين است، وقتى اراده مى‏كنيم كارى انجام دهيم، در خود اين اراده كردن مجبور نيستيم؟
پاسخ اين مطلب همانى است كه توضيح داديم كه اراده از آن جهت كه اراده است تحت تاثير امور خارج از ما واقع نمى‏شود.
- در باب اين كه: »اگر سرنوشت هر كسى از قبل مقدر شده است، پس انسان چه تأثيرى در سرنوشت خود دارد، كه يكى از اين عوامل - و بلكه مهم‏ترين آنها- اراده و انتخاب و اختيار خود شخص است.
- ارتباط قضا و قدر با اختيار در اين است كه اختيار، يكى از عناصر درون قضا و قدر است؛ نه چنين است كه در درون قضا و قدر جايى نداشته باشد )نظريه‏ى جبر( و نه چنين است كه در درون قضا و قدر باشد)نظريه‏ى تفويض(؛ و لذا »امر بين الامرين« است.
- رابطه‏ى قضا و قدر و نظام على آفرينش هم اين است ه اين دو يك چيزند كه با دو تعبير و از دو منظر مورد بحث قرار گرفته‏اند. )براى بررسى بيش‏تر مسأله‏ى جبرى و اختيار از ابعاد مختلف نظرى و علمى‏و ثمرات مترتب برآن، ر.ك مقاله‏ى »جبر و اختيار« از همين نگارنده در فصلنامه رشد آموزش معارف اسلامى، ش 54. .

مشكل اصلى فرضيه‏ى تكامل در معرفت‏هاى دينى، ظاهر ناسازگارى آن با برهان نظم است؛ در حالى كه با اندك تأملى اين ظاهر ناسازگار قابل حل است، چرا كه همين پذيرش تكامل و تحول تكاملى موجودات از يك نظم فوق‏العاده برخوردار است و به همين دليل دلالت بر وجود يك ناظم مى‏كند.
اما سؤال مطرح در اين جا، بررسى صحت و سقم خود اين نظريه است. از نظر علمى، بايد گفت كه اظهار نظر در اين زمينه وظيفه‏ى زيست شناسان است، نه كتاب حاضر و نه معلم دينى. فقط از باب اطلاع مى‏توان خاطر نشان كرد كه اين فرضيه از نظر زيست شناسان نيز كاستى‏هاى فراوان دارد )براى گزارش از اين نقاط ضعف، ر. ك: على اصغر دارايى »ترانسفوريسم« در فصل نامه‏ى رشد آموزش معارف اسلامى، ش 54، پاييز 1383. با اين حال، در علوم تجربى روال اين است كه تا وقتى تبيين بهترى پيدا نشده كه بتواند هم مسائل قبلى را حل كند و هم مشكلات فرضيه‏ى قبلى را نداشته باشد، تبيين قبلى على رغم نقص‏هايش بر جاى خود باقى مى‏ماند و مورد استفاده‏ى دانشمندان قرار مى‏گيرد. اما از نظر دينى، اختلاف نظر در اين باره بسيار گسترده است. برخى همچون دكتر نصر )سيد حسين نصر، معرفت و معنويت، صص 472 - 456. معتقدند كه اين نظريه جدا با معارف دينى ناسازگار است، برخى همچون دكتر سحابى )يدالله سحابى، خلقت انسان. تهران: شركت سهامى‏انتشار، 1351. بر اين باورند كه اين نظريه با باورهاى دينى ناسازگار نيست، بلكه در متون دينى دلالت‏هايى هم بر آن يافت مى‏شود. )براى گزارشى از آراى مختلف در اين باب، درك: احد فرامرز قراملكى. موضوع علم و دين در خلقت انسان. .
اما به نظر مى‏رسد قابل دفاع‏ترين ديدگاه، ديدگاه شهيد مطهرى )براى تفضيل ديدگاه شهيد مطهرى در اين باب، ر.ك، مرتضى مطهرى، توحيد؛ و نيز مقالات فلسفى، ج 1، مقاله توحيد و تكامل، صص 83 - 61. است. ايشان معتقد است كه نظريه‏ى تكامل نفيا و اثباتا، در دين جايگاهى ندارد. يعنى دين درباره‏ى اين كه آيا موجودات به تدريج و از همديگر به وجود آمده‏اند يا اين كه هر نوعى جداگانه ايجاد شده است، سخنى نگفته است. در باب انسان نيز، گرچه گفته است: »انسان را از خاك آفريديم«، اما اولا اين سخن لزوما دلالت ندارد بر اين كه انسان فاصله‏ى از خاك تا آدم شدن را يك دفعه طى كرده باشد، بلكه ممكن است همان سير تكاملى مطرح باشد، چرا كه با پذيرش سير تكاملى براى انسان، باز منشأ نهايى انسان خاك خواهد بود. ثانيا آنچه انسان را انسان مى‏كند، نه ابعاد جسمانى او، بلكه نفخه‏ى الهى است كه در او دميده شده است. از طرف ديگر، از جانب خدا هم بعيد نيست كه انسان به صورت معجزه، يك دفعه از خاك آفريده شده باشد، همان طور كه عصاى حضرت موسى )ع( يك دفعه از چوب خشك به اژدهاى جان دار تبديل شد. بررسى معجزات نيز كار علوم تجربى نيست، زيرا علوم تجربى با روش‏هاى متعارف در محدوده‏ى محسوسات سر و كار دارند، لذا پذيرش نظريه تكامل، نه لزوما تأييدى بر معارف دين است و نه ردى بر آن‏ها. خوب است در همين جا متذكر اين خطر مهم شويم كه بسيارى از افراد مايلند، براى هر فرضيه‏اى كه در غرب مطرح مى‏شود، خيلى زود از دل دين، تأييدهايى بيابند، در حالى كه در بيش‏تر موارد، ضرر اين اقدام بيش از فايده‏ى آن است. زيرا چه بسا آن فرضيه مدتى بعد رد شود و اگر ما به اشتباه آن را به دين گره زده باشيم، به دين دارى مؤمنان لطمه خواهد زد.

پاسخ:


تاریخ بابیت و بهائیت تاریخی روشن و بدون ابهام است. این فرقه دست ساخت قدرتهای استعماری روس و انگلیسی (که هر کدام به شکلی نقش داشتند) بوده است و با سوء استفاده از بحرانهای اجتماعی و سیاسی تولید شده است. بهائیت یک فرقه سیاسی است که سابقة آن این حقیقت را تأیید می‌کند. هیچ یک از ملل اسلامی بهائیت را یک فرقه مذهبی قلمداد نمی‌کند. بهائیت و اسلام در تضاد کامل هستند و بر اساس دیدگاه آنان شریعت اسلام نسخ شده است. و قرآن کریم از حجیت ساقط است و بر شیخ حسینعلی بهاء الله وحی نازل می‌شده است که این مطالب در جای خود باید به تفصیل بحث شود.

از آنجایی که بهائیت یک پدیده نوظهوراست مسلم که در قران مجید در خصوص آنان آیه ای نیامده است اما تمامی آیات و روایات در خصوص لزوم مبارزه با فتنه آنگیزان و بدعت گذاران و مفسدان ، شامل این گروه منحرف نیز می شود.

درعین حال هیچ گونه بی‌احترامی و اذیت و آزارهای دینی و قانونی نسبت به پیروان این فرقه منحرف، در جمهوری اسلامی ایران وجود ندارد و جان و مال و نا موس آنان در سایه قانون محترم است . و از همه مزایا بهره مند هستند . ولی جلو فعالیتها و اقدامات ضد امنیتی و اخلال گرانه آنان مانند دیگر گروه ها گرفته می شود. و اگر مرتکب جرمی شوند متناسب با جرمشان مجازات خواهند شد.

بنابراین تعقیب بهائیان اگر وجود داشته باشد به خاطر اعمال مجرمانه آنان است نه عقیده نادرست آنان.

منبع: پایگاه حوزه39433943