همواره این سؤال از طرف بعضی اشخاص مطرح بوده که اگر خداوند به اعمال خلاف بندگانش علم ندارد که این نقص در علم خداست که چنین چیزی ممکن نیست و اگر خداوند به اعمال خلاف بندگانش عالم است که آن مخلوق نمی تواند از این علم تخلف نمایید زیرا اگر طغیان و عصیان نکند منجر به این می شود که در علم خدا مبنی بر طغیان گر بودن آن موجود، خدشه و تناقض ایجاد شود؛ پس آن موجود، مجبور است همواره در سرکشی به سر ببرد و نمی تواند طوری دیگر رفتار کند. پس این انسان گناهکار مستحق عقوبت نخواهد بود.
اما در پاسخ باید گفت این حرف مغالطه ای بیش نیست زیرا در این سؤال و اشکال یکی از اجزاء علت که همان اختیار بندگان است نادیده گرفته شده است.
برای روشن شدن مطلب در قالب چند نکته، به ارتباط «علم خدا» با «اختیار یا اجبار بندگان» می پردازیم.
1. علم خداوند به سرنوشت و چگونگی تعاملات و رفتارهای موجودات، موجب جبر آنها بر خطاکاری نمی شود. مثلا: اگر شما با استفاده از موقعیتی همانند ساختمان یا مکانی مرتفع، شاهد رانندگی دوستتان باشید و ببینید که با این طرز رانندگی، حتما سقوط می کند و نسبت به عاقبت ناخوشایند رفتار خارج از ضابطه و عقلانیت او، علم و آگاهی کامل داشته باشید، و پس از دقایقی هم وی به اثر طبیعی کار خود برسد، آیا شما مقصرید؟ آیا شما باعث سقوطش به دره شده اید؟ آیا علم شما به سرنوشت «انتخاب نادرست وی در شیوه رانندگی» او را مجبور به سقوط کرده؟ آیا دولت ها و مهندسین راه و سازندگان اتومبیل که یقیناً می دانند، بسیاری از تصادفات به خاطر سوارکاری، اتومبیل رانی و استفاده نادرست و نابجا از اتومبیل و جاده است، عامل جبری سوانح جاده ای اند؟
2. در حقیقت نقش علم خداوند این است که می داند چه کسی از اسباب و زمینه های هدایت بهره گرفته و چه کسی به آن پشت پا می زند! و آن عذاب، بازتاب کردار اختیاری مردم در استفاده نکردن از اسباب هدایت است. همانند معلمی ورزیده که روز آغاز درس، عوامل موفقیت تحصیلی را می گوید و نیک می داند که چه کسانی، حرف گوش می کنند و چه کسانی سر به هوا هستند. طبیعتاً نمره ها و جوایز خوب برای اهلش است و نمرات منفی و دردسرهای آن برای کسی است که با کردار خود، همین عاقبت را طلب می کرده است! پس همان گونه که آگاهی معلم، از کردار دانش آموزان پرده برمی دارد و به هیچ وجه موجب اجبار آنها بر تنبلی نمی شود، علم خداوند نیز موجب اجبار بندگان بر گناه نمی شود. در حقیقت"خدا به طاعت و معصیت بندگان علم دارد و این علم کاشف و تابع آن کردار بندگان است".[1]
3.خداى بزرگ كه خالق و مالك همۀ موجودات است اراده كرده است كه انسان در كارهاى اختياريش با ارادۀ خود منشاء اثر باشد؛ يعنى اگر براى تحقق يك حادثه مثلاً پنج شرط و علت نيازمند باشد، يكى از آن علت‏ها اختيار و ارادۀ انسان است، بر فرض براى روشن شدن يك چراغ بايد تمام وسايل لازم، سالم و مهيا باشد از جمله: كليد، سيم، لامپ، كنتور برق، اتصال سيم به كارخانه و منبع توليد برق و جريان برق در سيم‏ها. حال يكى از علت‏هاى روشن شدن چراغ، فشار دادن كليد برق است كه در اين مثال در كارهاى اختيارى ما وقتى همه شروط مهيا است، زدن كليد همان اختيار ماست و خداوند خواسته است كه انسان با اختيار خودش كليد برق حادثه‏اى را نزند.ولی خداوند می داند که اراده این انسان به چه چیز تعلق می گیرد انجام یا عدم انجام را؟ اما این علم هیچ منافاتی با اختیار بندگان ندارد.
علاوه بر اینکه خدا برای هدایت انسان پیامبر درونی (عقل سالم و فطری) و پیامبر بیرونی (انبیاء و ائمه (ع) و کتاب و علمای ربانی) را تدارک دیده است. با این حال مقصر کیست؟ آنکه صدها چراغ دارد و بیراهه می رود؟ یا آنکه از عاقبت کار چنین افرادی آگاه است؟
بنا بر این زندگی در این دنیا زندگی در مدرسه اراده است و سعادت و شقاوت هر کس بدست خود اوست. و اوست که باید حرکت کند و از خدا طلب هدایت و توفیق بیشتر نماید. و از این جهت مسؤولیت گناه انسان متوجه خود اوست و باید پاسخ گو باشد.
پی نوشت:
[1] طوسی، خواجه نصیر الدین طوسی، کشف المراد، ، ص 230.

منبع: http://farsi.islamquest.net

انسان دارای روحی است كه اگر تقویت‏شود، قدرت تصرف در امور و اشیای دیگر را به دست می‏آورد . البته این تصرف بر اساس نظام علی و معلولی است . مرتاضان و كسانی كه كارهای خارق العاده انجام می‏دهند، تا حدودی دارای كارهایی هستند كه نوعی كرامت‏شمرده می‏شود و از این جهت‏با عرفا و صاحبان ولایت تكوینی تشابه دارند . دلیل آن را نیز باید در این نكته جست و جو كرد كه نظام جهان بر اساس علت و معلول است و هر پدیده‏ای بر اساس علتی موجود می‏شود . علت‏برخی امور روشن و واضح است . چنان كه علت عادی توقف قطار ترمز لكوموتیوران است؛ اما علت‏برخی از كارها خلاف عادت است . مثل این كه كسی با قدرت روحی خود قطار را متوقف می‏كند .
روح انسان فرمانده بدن است و كلیه كارهای بدن سالم تحت فرمان او انجام می‏شود . برخی از نفوس به دلیل تمرین‏ها و ریاضت‏های خاص چنان قوی می‏شوند كه می‏توانند افزون بر بدن خود، در انسان‏ها و اشیای دیگر نیز حالت تدبیر داشته باشند . انسانی كه اراده خود را قوی كرد، امكان می‏یابد بر امور و پدیده‏ها تأثیر بگذارد . این جزئی از نظام علت و معلول جهان مادی (9) و نشانه قدرت نفس انسان است؛ زیرا نفس انسان مظهر خداوند است و در صورتی كه تقویت‏شود، توان تصرف و انجام كارهای خلاف عادت را به دست می‏آورد .
تقویت نفس با تمرین‏هایی كه اصطلاحاً ریاضت‏خوانده می‏شود، حاصل می‏گردد . ریاضت دو گونه است: ریاضت‏شرعی كه مطابق با شرع و با راهنمایی معنوی ولی الله الاعظم - سلام الله علیه - انجام می‏شود؛ و ریاضت‏های غیر شرعی . پویندگان راه شریعت‏به مدارج قرب الاهی و ولایت تكوینی نائل می‏آیند؛ اما آنان كه از روش‏های غیر شرعی بهره می‏برند، تنها توان تصرف در برخی امور را به دست می‏آورند . عرفا و مرتاضان از جهت‏بروز كرامت‏با هم تشابه دارند و هر دو كارهای خارق العاده انجام می‏دهند . البته آن كه به مقام قرب وارد شد و از خود فانی گردید، در صدد بروز كرامت و كارهای خارق العاده نیست، و آنچه از وی عیان می‏شود، اموری است كه از وسعت وجودی‏اش ریزش می‏كند . (10)
آری، برخی انسان‏ها به واسطه قدرت روحی خود می‏توانند كارهای خارق العاده انجام دهند؛ زیرا نظام عالم براساس علت و معلول است، برخی از علت‏ها برای ما روشن است و آن‏ها را علت‏های عادی می‏خوانیم و برخی برای ما آشكار نیست و آن‏ها را خلاف عادت می‏پنداریم . كارهای خلاف عادت این افراد به نفس انسانی ریاضت كشیده منتسب است . بین این انسان‏ها و عارفان تفاوت‏های زیر قابل توجه می‏نماید:
1 . عارف به مقام قرب بار یافته، براساس دستورهای شرعی به مقامی رسیده است كه می‏تواند كارهای خدایی انجام دهد . امام صادق - سلام الله علیه - می‏فرماید: «العبودیة جوهرة كنهها الربوبیة، فما فقد فی العبودیة ود فی الربوبیة و ما خفی عن الربوبیة اصیب فی العبودیة؛ بندگی گوهری است كه حقیقت آن مقام ربوبیت [تصاحب در امور] است . پس آنچه در بندگی پنهان است، در مقام ربوبیت‏یافت می‏شود و هر آنچه در مقام ربوبیت پنهان باشد، با بندگی حاصل می‏شود . (11) «رب‏» به معنای مالك و صاحب است كه در آنچه تحت تصرفش است، قدرت تصرف دارد . بدین اعتبار یكی از اسمای حسنای حضرت حق «رب‏» (صاحب اختیار تمام موجودات) است . «مقام ربوبیت‏» یعنی مقام تصرف در امور و اشیا . روایت‏شریف می‏گوید: آن كه به مقام بندگی راه یافت ، دارای گوهری می‏شود كه می‏تواند در امور و اشیا تصرف داشته باشد؛ به عبارت دیگر، حقیقت و كنه بندگی مقام ربوبیت است و آن كه بنده شد، آقای جهان و مظهری از اسم «رب‏» خدای جهانیان می‏گردد . ظاهر بندگی در دنیا اظهار و ابراز ذلت و عجز است و باطن آن آقایی . بنابراین، آن كه به مقام قرب الاهی راه یافت، توان تصرف در امور و اشیای بیرون از خود را به دست می‏آورد . عرفا براساس همین مقام كارهای خارق العاده انجام می‏دهند؛ اما مرتاضان باتمرین‏های خلاف شرع نفس خود را تقویت می‏كنند .
2 . هدف عرفا بروز كرامت نیست . هدف آن‏ها بندگی خدا و دعوت مردم به توحید و بندگی خداوند متعال است و كراماتشان در جهت دعوت مردم به ماورای طبیعت و حقایق معنوی یا كمك به رفع مشكلات مردم تحقق می‏یابد . در حقیقت مثل آن‏ها مثل ظرف لبریز از آب است كه گاه آب از آن سرازیر می‏شود؛ اما هدف مرتاضان رسیدن به شهرت یا تقویت نفس است .
3 . عرفا بسته به درجه قربشان دارای قدرت تصرف و كارهای خارق‏العاده متنوع و گسترده‏اند؛ زیرا آن‏ها خدایی شده‏اند وخدای عالم نامحدود است . پس هر چه بهره آن‏ها از فیض الاهی بیش‏تر باشد، قدرت بیش‏تری دارند . در حالی كه مرتاضان از قدرت محدود و كارهایی با تنوع اندك بهره می‏برند؛ مثلاً آن‏ها نمی‏توانند مرده زنده كنند، ولی عارف بالله با اجازه الاهی مرده زنده می‏كند .
4 . تمام كارهای عارفان با توجه به اجازه و رضایت الاهی براساس شرع و فضائل اخلاقی است؛ بدون اجازه الاهی به هیچ كاری دست نمی‏یازند و در همه حال بنده اویند . مقام آن‏ها مقام فنای فی الله و بقای بالله است؛ برخلاف مرتاضان كه براساس خواهش نفس كار می‏كنند و چه بسا كارهای خلاف اخلاق نیز انجام می‏دهند .
5 . كارهای مرتاضان بر آموزش وتمرین استوار است و انجام هر كاری با آموزش و تمرین و پشتكار فرد میسر می‏شود؛ اما عارف بر اساس بندگی و مقام قرب دارای قدرت تصرف می‏شود و در این جهت از كسی آموزش خاصی نمی‏بیند .

بر اساس فرهنگ اسلامي ، تغييرات مثبت يا منفي حد ايستايي ندارد و نمي توان آن را در چارچوب كميت و اندازه در آورد. از آنجايي كه بشر از نقطه صفر وجود خود، به دو سوي دگرگوني (كمال و حرمان) تا بي نهايت مي تواند سير كند؛ قادر است در تغيير و تحول مثبت تا خلافت الهي، پيش رود و يا در دگرگوني منفي تا مسير زوال و حيوان صفتي و گمراهي فرو غلطد.
آدمي مي تواند در كمال تا جايي پيش رود كه حالات او ـ بر اساس گفتار خداوند متعال در حديث معراج ـ به اين نقطه رسد كه : «هر گاه بنده (راه يافته به يقين) مرگش فرا رسد، فرشتگان با پيمانه اي از آب كوثر و پيمانه اي از شراب در دست، بر بالين او حاضر مي شوند و روح او را سيراب مي سازند تا سكرات و سختي مرگ بر او اثر نگذارد. او را به بشارت بزرگي مژده مي دهند و به او مي گويند: تو پاك هستي و منزلگاه تو نيز پاك است؛ تو بر عزيز كريم ـ كه دوست و نزديك به تو است ـ وارد مي شوي.
پس روح او از دست فرشتگان پرواز مي كند و در كمتر از يك چشم بر هم زدن به سوي خدا صعود مي كند و از بين او و خداوند متعال همه حجاب ها و پرده ها برطرف مي گردد. خداوند مشتاق او است و آن روح كنار چشمه اي نزديك عرش مي نشيند... (خداوند به او مي گويد): هر چه مي خواهي از من طلب كن تا به تو عطا كنم و از من تمنا كن تا به تو كرم نمايم. اين بهشت براي تو است و تو سزاوار آن مي باشي و اين جوار رحمت من است، پس در آن جاي گير...» (1)
همچنين مي تواند در ضلالت تا حدي پيش رود كه حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) باطن كردارشان را در شب معراج چنين گزارش كرده است: «سپس ... با قومي رو به رو شدم كه در برابرشان سفره هايي از گوشت پاكيزه و سفره هايي از گوشت پليد و ناپاك وجود داشت و آنها گوشت پاكيزه را كنار گذاشته، از همان گوشت خبيث و پليد مي خوردند. از جبرئيل (علیه السلام) پرسيدم: اينان كيستند؟ گفت: اينها كساني اند كه حلال را رها كرده و حرام مي خورند... سپس گذشتم ؛ پس با جمعي رو به رو شدم كه لب هاي شان مانند لب هاي شتر بود، گوشت از پهلوي شان بريده شده و در دهانشان انداخته مي شد (به جبرئيل) گفتم: اينان چه كساني اند؟ گفت ايشان افرادي اند كه به مردم طعنه زده و به دنبال عيب اين و آن بوده اند (از اينجا به آنجا سخن برده وفتنه بر پا كنند). سپس گذشتم؛ و به گروهي برخورد كردم كه سرهاي شان، به سنگ هاي سخت كوفته مي شد (به جبرئيل ) گفتم: اينان چه كساني اند؟ گفت: اينان كساني اند كه مي خوابند و نماز عشا را به جا نمي آورند... سپس گذشتم، جمعي ديگر را مشاهده كردم كه هريك از آنها مي خواست از جاي خود بلند شده و بايستد اما به جهت بزرگي شكم خود، نمي توانست،‌(به جبرئيل ) گفتم: اينان چه كساني اند؟ گفت : آنان كساني اند كه ربا مي خورند از گور بر نمي خيزند مگر مانند برخاستن كسي كه شيطان بر اثر تماس، آشفته سرش كرده است...» (2)
انسان ها بر اثر افعال خود متحول اند و اين تحول حد ايستايي ندارد؛ برخي روحاني، محض و گروهي جسماني محض.
يك گره مستغرق مطلق شدند
همچو عيسي با ملك ملحق شدند
نقش آدم ليك معني جبرئيل
رسته از خشم و هوا و قال و قيل
از رياضت رسته و زهد و جهاد
گوييا ز آدمي او خود نزاد
قسم ديگر با خران ملحق شدند
خشم محض و شهوت مطلق شدند
وصف جبرئيلي در ايشان بود، رفت
تنگ بود آن خانه و آن وصف رفت
مرده گردد شخص كاو بي جان شود
خر شود چون جاي او بي آن شود(3)
به هر روي، به فرموده علامه طباطبايي (رحمت الله علیه) : «ما اگر قابل فهم حقايق قرآن و ادراك مقامات انسان هاي كامل نمي بوديم، به ما خطاب نمي فرمودند كه «تعالوا»، بياييد بالا» (4)
بهترين راه براي بقاي تحولات و تغييرات مثبت، استمرار و تداوم بخشي به اعمال حسنه و نيك و فضائل پسنديده و پايبندي و ثبات قدم در سلوك معنوي است. اگر اين دو امر ـ كه عمدتا در پرتو محاسبه اعمال محقق مي گردد ـ جدي گرفته شود و بدان عمل گردد، فضايل نصب العين و ملكه آدمي خواهد گشت. (5)
پی نوشتها:
1- در خصوص شرح اين روايت نگا: راهيان كوي دوست، ص 211-218.
2- بحار الانوار، ج 6، ص 239-241 ، ح 59.
3- مثنوي معنوي، دفتر 4، ابيات 1506-1511.
4- به نقل از استاد حسن زاده آملي: در آسمان معرفت، ص 295. در اين خصوص نگا: ارمغان آسمان، ص 11-37.
5- تهذيب الاخلاق، ص 82 و 83

برای فهم پاسخ اصلی به این پرسش، توجه به اموری بایسته است:
یکم. عبادت، همان خصوع و خشوع است که با اعتقاد به الوهیت و ربوبیت معبود انجام می شود. (1) بنابراین عبادت، عملی است که دارای انگیزه و جهت الهی باشد.
1دوم. عبادات یک ظاهری دارند و یک باطن و سری و هر یک احکام خاص خویش را دارد. رعایت احکام ظاهری عبادات ، موجب قبولی ظاهری عبادات است و مراعات احکام باطنی عبادات، باعث قبولی باطنی عبادات است. (2)
آنان که به باطن عبادت توجه دارند، صرف رعایت احکام ظاهری آن را ـ بدون توجه به ویژگی های باطنی ـ کافی ندانسته و آن را باطن تلقی می کنند؛ هر چند از لحاظ ظاهر مطابق با شریعت باشد.
سوم. با توجه به این دو نکته، می توان عبادت را از نظر نیت و انگیزه عبادت کنندگان و نیز از حیث توجه به امور باطنی آنها ـ که برخاسته از گونه ای معرفت است ـ به سه دسته تقسیم کرد: عبادت سوداگران، عبادت بردگان و عبادت آزادگان؛ چنان که در نهج البلاغه آمده است: «گروهی خدا را از روی رغبت به پاداش عبادت می کنند و این عبادت «بازرگانان» است (که چشم به سود و زیان دارند) و گروهی خدا را از روی ترس (از عذاب آتش) عبادت می کنند و این عبادت بردگان است و گروهی خدا را برای سپاس گزاری عبادت می کنند و این عبادت آزادگان است». (3)
به عبارت دیگر عبادت بر سه گونه است: طمع کارانه، خائفانه و شاکرانه (شائقانه) . گرچه هر سه درست و مقبول است؛ ولی بهترین، زیباترین و کامل ترین آنها همان است که برخاسته از حب، شوق و شکر باشد. (4)
بس کسان کایشان ز طاعت گمرهند
دل به رضوان و ثواب آن دهند
خود حقیقت معصیت باشد خفی
بس کدر کآن را تو پنداری صفی (5)
عارفان الهی و سالکان سلوک معنوی، با الهام از متون دینی معتقدند: اصل مشترک در تمام عبادات، آن است که انسان وقتی به سر عبادت می رسد که معبود را مشاهده کند. (6)
سر ؛ یعنی ، باطن. باطن عباداتف «مشاهده معبود» است. این مشاهده و شهود نیز درجاتی دارد؛ درجات ابتدایی شهود آن است که انسان سری به قلبش زن و تامل در قلب کند که آیا در این قلب غیر از خدا، احدی هست یا خیر؟ به چیزی علاقمند است؟ اگر به خودش و لذایذ شخصی خویش، علاقه مند بوده و به تعلقات جزئی خود دل سپرده است، معلوم می شود در قلب او خدا خالصا نیست و او به سر عبادت نرسیده است؛ زیرا سر عبادت وقتی است که عابد، معبود را مشاهده کند و در ضمیر عابد جز معبود چیزی حضور و ظهور نداشته باشد.
مرتبه عالی آن همان حقیقتی است که امام علی (علیه السلام) فرمود: «ما کنت اعبد ربالم اره» ؛ «من آن نیستم که خدایی را که با چشم جان و باطن نبینم، عبادت کنم». ایمان امام علی (علیه السلام) شاهدانه بود و از این رو عبادت خدا را زیارت او تلقی می کرد. آن حضرت در تفسیر «قد قامت الصلوة» می فرماید: «حان وقت الزیارة و المناجاة و قضاء الحوائج و درک المنی و الوصول الی الله عز و جل و الی کرامته و غفرانه و عفوه و رضوانه»؛ (7) «هنگام زیارت معبود و شهود او فرا رسیده است؛ زیرا در نماز ، بنده با خدا سخن می گوید و او را مخاطب خود می یابد. او خدا را سوداگرانه و برده وار نمی پرستد؛ بلکه او را آزادانه عبادت می کند، به طوری که نه تنها از هر چه رنگ تعلق دارد آزاد است؛ بلکه از هر چه صبغه تعین دارد نیز رها است. (8)
مقصود امام راحل نیز این حقیقت است که سالک سلوک معنوی و کسی که می خواهد به باطن نماز دست یابد؛ باید نماز و عبادتش با احساس شهود و بلکه بالاتر با مشاهده حضرت حق باشد. به این معنا که خود را ندیده و هر چه را که می فهمد و می یابد، در او فانی ببیند. عارف راستین در هنگام نماز، باید از ذات خویش غافل شود و تنها ذات حضرت حق را در اسما و صفات او ، متجلی یابد و این دستیابی به باطن نماز است. روشن است که سالک حقیقی ـ که نگاهش به نماز چنین است ـ نمازی را که بدون این باطن و سر باشد، نماز نمی داند ؛ چرا که می داند عبادات بدون مغز و روح و باطن مفید نیست. (9)
خلاصه انکه: نماز تحفه ای است الهی که باید معراج مومن شود حال اگر چنین نشد، در حقیقت آدمی این تحفه را ضایع کرده است؛ مانند کسی که گوشت دارای پروتئین را بسوزاند و ضایع کند.
وز نماز و از زکات و غیر آن
لیک یک ذره ندارد ذوق جان
می کند طاعات و افعال سنی
لیک یک ذره ندارد چاشنی
طاعتش نغز است و معنی نغز نی
جوزها بسیار و وی مغز نی
ذوق باید تا دهد طاعات بر
مغز باید تا دهد دانه شجر
دانه بی مغز کی گردد نهال
صورت بی جان نباشد جز خیال (10)
پی نوشتها:
1- تفسیر القرآن کریم، ج 2، ص 9.
2- نگا: اسرار عبادت، ص 19-62؛ سر الصلوة ، ص 18-23.
3- نهج البلاغة ، حکمت 51.
4- کشاف اصطلاحات، ص 947.
5- مثنوی معنوی، دفتر 1، ابیات 3384-3385.
6- اسرار عبادات، ص 156.
7- التوحید، ص 124، ح 1؛ معانی الاخبار، ص 41، ح 1.
8- نگا: مقاله حیات عارفانه امام علی (علیه السلام) در دانشنامه امام علی (علیه السلام) ، ج 4، ص 48-50.
9- سر الصلوة ، ص 55-59؛ اسرار الصلوة ، ص 176-197.
10- مثنوی معنوی، دفتر 2، ابیات 3393-3397.

تسلیم یکی از حالات سالک است که پس از وصول به او دست می دهد و این حالت عبارت است از استقبال قضا و تسلیم به مقدرات الهی و بنا به گفته خواجه عبدالله انصاری : «تسلیم، خویشتن به حق سپردن است». (1)
در واقع در این مرتبه سالک همه هستی خود را ـ با تمامی ابعاد اعتقادی و عملی اش ـ به خدا سپرده و تسلیم محض اوامر و افعال او است. خواجه عبدالله تسلیم را سه قسم می داند: «یکی تسلیم توحید است و دیگر تسلیم اقسام است و سیم تسلیم تعظیم است. تسلیم توحید سه چیز است: خدای را نادیده بشناختن و نادر یافتن را پذیرفتن و بی معاوضه چیزی پرستیدن. تسلیم اقسام سه چیز است: بر وکیل وی اعتماد کردن و به ظن نیکو حکم پذیرفتن و کوشش در حفظ نفس بگذاشتن. تسلیم تعظیم سه چیز است: سعی خویش را در هدایت وی کم دیدن و جهد خود در معنویت وی کم دیدن و نشان خود در فضل وی کم دیدن (2)
امام چهارم (علیه السلام) می فرماید: «به بیماری سختی دچار شدم. پدرم حسین بن علی (علیه السلام) به من فرمود: چه میل داری؟ عرض کردم: میل دارم نسبت به خود برای حضرت حق تعیین تکلیف نکنم؛ او آنچه به نفع من است از باب لطف و مهرش تدبیر می کند. من علاقه دارم در پیشگاه حضرتش تسلیم محض باشم. پدرم فرمود: آفرین! با ابراهیم خلیل هماهنگ شدی؛ به هنگامی که می خواستند او را در آتش بیندازند، جبرئیل به او گفت: چه حاجتی داری؟ پاسخ داد: برای حق تعیین تکلیف نمی کنم؛ او مرا کفایت می فرماید که بهترین وکیل من در تمام شئون حیات است» . (3)
عار نبود شیر را از سلسله
نیست ما را از قضای حق گله
شیر را بر گردن ار زنجیر بود
برهمه زنجیر سازان میر بود (4)
گفتنی است تسلیم ، هم با توکل فرق دارد و هم با رضا، در مقام توکل سالک کاری را می طلبد ؛ ولی چون خودش قادر نیست آن کار را به خوبی انجام دهد، وکیل می گیرد تا به سودا و کارهای وی را انجام دهد و چون هیچ کس بهتر از خدا کار را نمی داند و نمی تواند انجام دهد، بهتر از همه آن است که خداوند را وکیل قرار دهد و بر او توکل کند.
مقام رضا از مقام توکل بالاتر است؛ زیرا در مقام توکل انسان خواسته خویش را اصل قرار می دهد ؛ ولی از خدا می خواهد بر اساس خواسته او کار کند؛ اما در مقام رضا خواسته خدا اصل و خواسته سالک فرع است.
در مقام تسلیم سالک اصلا از خود خواسته ای ندارد و به خدا عرض می کند: «حکم آنچه تو اندیشی، لطف آنچه تو فرمایی»؛ نه اینکه بگوید «پسندم آنچه را جانان پسندد». اصلا در اینجا خواستن و خوشایند و بد آمدنی در خصوص سالک مطرح نیست؛ بلکه هر چه هست، خواسته او و خوشایند و بر آمدن او است. (5)
نیست کس را از توکل خوب تر
چیست از تسلیم خود محبوب تر (6)
پی نوشتها:
1- رساله صد میدان، ص 62؛ منازل السائرین، ص 36-37.
2- همان.
3- دیار عاشقان، ج 1، ص 50.
4- مثنوی معنوی، دفتر 1، ابیات 3160-3161.
5- مراحل اخلاق در قرآن (تفسیر موضوعی ، ج 11) ، ص 383-384.
6- مثنوی معنوی، دفتر 1، بیت 916.

یکم. حبی که طبیعی و فطری است، با دوستی نکوهش شده از جهت شدت و ضعف فرق دارد. حب دنیا اگر در حد بر آوردن نیازهای طبیعی حیات باشد؛ نه تنها نکوهیده نیست ، پسندیده نیز می باشد. اما اگر به زیاده روی کشیده شود و مصداق شیفتگی گردد، ناپسند است.
دوم. آن حب که وسیله بندگی خدا باشد، اصلا حب دنیا نیست؛ بلکه دوستی آخرت است. (1)
از مجموع کلمات امام علی (علیه السلام) می توان چنین استنباط کرد: دنیایی نکوهیده و بی ارزش است که انسان را از آخرت باز دارد.
اما دنیایی که انسان را به آخرت می رساند، پسندیده و نیکو است. دنیای ناپسند دنیایی است که هدف نهایی انسان شود و او را به خود مشغول و از آخرت روی گردان کند. انسان را اسیر خود سازد و خدا، آخرت، دین و حتی خویشتن را چنان در نظرش کوچک نماید که به دنیا بفروشد. (2)
حال باید دید محبت امام علی (علیه السلام) به حضرت زهرا (علیها السلام) مصداق کدامین حب است: حب دنیوی نکوهیده یا حب دنیوی پسندیده؟
محور محبت معصومان (علیهم السلام) تنها و تنها محبت به خداوند متعال است. آنان با دریافت یقینی و شناخت بی پایان و عمیق خویش، این حقیقت را می دانند که خداوند، تنها محبوب واقعی و حقیقی در جهان و عوالم هستی است. از همین رو معصومان (علیهم السلام) در مناجات خود، دوستی خدا را طلب کرده و از فراق او شکوه می کنند. (3)
مانند تو من یار وفادار ندیدم
خوش تر ز غم عشق تو غمخوار ندیدم
جز خال خیال رخ زیبای تو در دل
در آینه حسن تو زنگار ندیدم
به این دلیل که محبت خدا، اصل و محور تمامی محبت ها است، باب بسیار مهمی در معتبرترین کتاب های شیعه تحت عنوان «حب فی الله» و «بغض فی الله» آمده است که روایاتش از اصیل ترین آموزه های دینی و بهترین راهنمای انسان به سوی محبت های صحیح است. (4)
محبت امام علی (علیه السلام) به حضرت زهرا (علیها السلام) در همین راستا بود؛ یعنی، حضرت از آنجا که عاشق خداوند و محو او بود، هر کس و هر چیزی را که دوستدار خداوند بود و خداوند نیز به او محبت داشت، دوست می داشت. این محبت نسبت به افرادی مانند حضرت فاطمه (علیها السلام) در اوج بود؛ چون با چشم دل می دید که آن بزرگوار، در چه مرتبه ای از محبت و عشق به خدای متعال است و حضرت حق نیز تا چه اندازه او را دوست می دارد.
بنابراین محبت شدید امام علی (علیه السلام) به همسرش، به خاطر محبت به خدا بود؛ و علاوه بر جهت زن و شوهری ـ که حب دنیوی پسندیده است ـ حب فاطمه (علیها السلام) محبت به آخرت است و یاد و محبت خدا را بیش از پیش به ارمغان می آورد.
پی نوشتها:
1- بحار الانوار، ج 70، ص 62.
2- نگا: نهج البلاغة ، حکمت 56ف نامه 49 و خطبه 160؛ غرر الحکم، ج 2، ح 2764-2763؛ برای اطلاع تکمیلی نگا: حقیقت دنیا (دانشنامه امام علی (ع)) ، ج 1، ص 375-402.
3- مانند مناجات محبین: «اسئلک حبک» یا دعای عرفه: «انت الذی ازلت الاغیار عن قلوب احبائک حتی لم یحبوا سواک و لم یلجئوا غیرک» یا دعای کمیل: «صبرت علی عذابک فکیف اصبر علی فراقک».
4- نگا: اصول کافی ، ج 3.

درباره «طی الارض» و تحلیل عقلانی آن از سوی دانشمندان نظریات گوناگونی ارائه شده است. یکی از آن نظریه ها نظریه اعدام و ایجاد است که از ناحیه محی الدین بن عربی ابراز شده و بزرگانی نیز آن را پذیرفته اند. طبق این نظریه شخص خود را در مکان مبدا «اعدام» و در مکان دلخواه «ایجاد» می کند. اصل این معنا مبتنی بر حرکت جوهری فلسفی یا مساله تجدد امثال عرفانی است. بر اساس تجدد امثال تمام موجودات ـ اعم از مادی و غیر مادی ـ و بر اساس حرکت جوهری فقط موجودات مادی بر خلاف ظاهر ثابت و آرامششان، هر لحظه معدوم گشته و در لحظه بعدی با فیض جدید موجود می شوند. به دیگر عبارت موجودات دم به دم فیض وجود را از مبدا هستی، دریافت کرده و بدین وسیله استمرار و بقای خویش را تامین می کنند، به نحوی که اگر برای یک لحظه فیض وجود از آنها دریغ گردد و این امدادهای پی در پی به آنها نرسد، همگی در حالت عدم، باقی خواهند ماند.
جهت وضوح مطلب، توجه به روشنایی به ظاهر مستمر ولی ستال لامپ برقی مفید بلکه لازم است در این مثال لامپ برق، هر لحظه با دریافت انرژی جدید از مبدا اصلی روشن می شود و اگر برای یک آن جریان برق قطع گردد و نیروی جدید نرسد، لامپ خاموش می شود و فضا در تاریکی فرو می رود. به تعبیر بهتر لامپ برق هر لحظه و هر آن ـ به اقتضای تاریکی ذاتی خود ـ خاموش گشته و در آن لحظه بعدی با دریافت انرژی جدید روشن می شود. و بدین ترتیب روشنایی به ظاهر مستمر آن ادامه می یابد؛ ولی چونکه این خاموش شدن سریع صورت می گیرد، ما آن را احساس نمی کنیم؛ بلکه روشنایی لامپ را یک روشنایی ثابت تلقی می نماییم.
موجودات عالم نیز همین گونه اند؛ در هر لحظه معدوم می شوند و در لحظه بعد با فیض جدید موجود می شوند ولی از آنرو که این موجود و معدوم شدن سریع محقق می شود آن را احساس نمی کنیم بلکه وجود اشیا را یک وجود ثابت و مستمر می بینیم.
حال انسانی که بر طی الارض قدرت دارد در حقیقت ظرف ایجاد خود را از ظرف اعدام خویش جدا می سازد و در یک آن، خود را از نقطه ای به نقطه مورد نظر بدون آنکه در دیگر موجودات تحولی رخ دهد و ملاک های مکانی و زمانی آنها تغییر کند منتقل می سازد. این انسان اگر طی الارض هم نمی کرد هر آن و هر لحظه اعدام ایجاد می شد. وقتی هم که چنین می کند، باز هم اعدام و ایجاد می شود لکن با این تفاوت که ظرف ایجادش با ظرف اعدامش فرق می کند. پیش تر در همان مکان که اعدام می شد ایجاد می گشت؛ ولی حالا که طی الارض کرده در مکان مبدا اعدام و در مکان دیگری ایجاد می شود.
این خلاصه تحلیلی است که می توان از طی الارض بر اساس نظریه محی الدین بن عربی ارائه کرد.

بنا بر گزارش های تاریخی، اموری چون پرهیز از لذایذ دنیوی، کشف و شهود، وحدت وجود؛ اتحاد با حقیقت و فنای در روح کلی ـ که ارکان عمدة عرفان و تصوف را تشکیل می دهد ـ دارای سابقة دیرین بوده و هزاران سال از پیدایش آن می گذرد. تصوف هندی، چینی و یونانی از جمله مکاتب عرفانی قبل از اسلام است. (1)
گفتنی است عرفان و تصوف حقیقی در اسلام، مراحلی را پشت سر گذاشته است: مرحلة نخست آن در زمان پیامبر(ص) بود که با بهره گیری از برخی آموزه های اسلام ـ مانند ترجیح آخرت بر دنیا، مبارزه با نفس و هواهای نفسانی و اخلاق و توکل ـ شکل گرفت و مرحلة دیگر پس از رحلت رسول گرامی اسلام(ع) یعنی، زمان امام علی(ع) است. آن حضرت نخستین کسی بود که در توسعة عرفان و تصوف اسلامی، نقش مهمی ایفا کرد و به همین دلیل، تمامی عرفا و صوفیان حقیقی، سر سلسلة خود را به ایشان می رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقی می کنند. (2)
مرحله دیگر، دوران پس از امام علی(ع) است که می توان آن ار به «عصر اهل صفه» نام نهاد؛ با وجود عارفانی چون: ابن عباس، سلمان فارسی، ابوذر، بلال، اویس قرنی، حسن بصری، سعید بن خبیر و...
گرایش و بیشن عرفانی در اسلام، مراحل جوانی خود را با شخصیت هایی چون رابعة عدویه (م 135 ق)، پشت سر گذاشت و با عارفانی چون بایزید بسطامی (م بین 261 و 264 ق)، مرحلة رشد و رواج خود را طی کرد و با صوفیان حقیقی ای چون ابن فارض (م 632 ق) و ابن عربی (م 638 ق) مرحلة نظم و کمال خود را به انتها رساند. (3)
از قرن دهم به بعد، عرفان و تصوف در اسلام شکل دیگری می یابد و همه یا اغلب اقطاب صوفیه، آن برجستگی علمی و فرهنگی پیشینیان را ندارند. تصوف رسمی، از این به بعد غرق در آداب و ظواهر و احیاناً بدعت های گوناگون می شود. از سوی دیگر عده ای که داخل در هیچ یک از سلسله های تصوف و عرفان نیستند، در عرفان نظری محی الدین ابن عربی متخصص می شوند؛ مانند: صدرالمتألهین شیرازی (م1050ق) ملامحسن فیض کاشانی (م 1091 ق)، قاضی سعید قمی (م 1103 ق) و... (4)
تصوف دروغین
تصوف حقیقی در آغاز کار، روش کسانی بود که مسجد و مدرسه، آتش طلب ایشان را فرو نمی نشاند و سیرابشان نمی کرد. آنان بیرون از رسوم متداول در صفوف نماز و حلقه های تدریس، راهی به سوی حقیقی می جستند و گروهی بودند که خوشی های این جهانی ـ مانند ریاست و حکومت و نشستن بر مسند قضا، فصل دعاوی و منبر وکرسی تدریس، داشتن مال فراوان و زنان زیبا رو ـ دام بر سر راهشان نمی گسترد.
آنان دارای همتی بلند بوده و تنها در سر، سر سویدای دوست داشتند. بدین جهت عده ای از ایشان می رمیدند و دنیا داران از دیدارشان دوری می گزیدند! اما هنگامی که این طریقت رواج یافت و مردم از علمای بدون عمل سر خورده شدند، مشمولان و صاحبان قدرت به تصوف و صوفیان روی آوردند و به سبب نفرت از علمای ظاهر بین و رهایی از جور حاکمان، به طرف صوفیان دست دراز نموده و خواسته ها و تقاضایشان را با آنان طرح کردند.
این روی آوری و اهمیت یافتن تصوف، موجب شد عده ای سودجو خرقة درویشی به تن کنند و با حیله و فریب کاری، بر مسند ارشاد و تعلیم و تربیت بنشینند. (5) از این رو از آغاز قرن چهارم هجری، این دگرگونی در تصوف حقیقی راه یافت و به تدریج بالا گرفت.
از سوی دیگر در قرن هفتم هجری، تصور خاصی در میان عده ای از تصوف به وجود آمد. این گروه فرد را بر جمع برتری داده، او را از جمع جدا می کردند و به خود مشغول می داشتند! می گفتند: شخص به اطراف خویش نگاه نکند؛ چون، تمرکزش را از اندیشه دربارة خدا از دست می دهد.
این گروه با برداشت افراطی از آیات «مذمت دنیا» و نیز آیاتی که دعوت بر زهد و تقوا می کند؛ بخش عمده ای از فقه اسلامی را ـ که دانش اجتماعی زیستن اسلام است ـ بی اعتبار ساختند! بریدن از خلق خدا، گریز از مسئولیت های اجتماعی، فاصله گرفتن از قدرت سیاسی جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، کمترین آموزه هایی بود که این طیف بر آن پای می فشردند. این دو جریان بستر را برای پدید آمدن «تصوف دروغین» و «خانقاه سازی» و فاصله گرفتن از مسجد فراهم ساختند. (6)
برخی از این گروه ها، پیامبر(ص) و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده اند ک گویی آن حضرت درویشی بوده است که درخانقاهی در مکه می نشست و برای درویش های دیگر درس تصوف می داد! تصویری که اینان از قرآن و شخصیت پیامبر(ع) و امام علی (ع) عرضه کرده اند، تحریف عمدی در تعلیمات اسلامی نبود؛ بلکه ریشه در نگرش یکسویه به دین و آموزه های آن داشت. چنین نگاهی به دین، بی اعتنای مطلق به دنیا و به فکر خود بودن را تقویت می کرد و بی اعتنایی توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده درچاه طبیعت، به دنبال می آورد!
البته متصوفان حقیقی، با هر دو رویکرد معارضه کرده اند؛ مثلاً ابوالقاسم قشیری در آغاز کتاب معروف خود (رسالة قشیریه) از این نابسامانی (رویکرد اول) شکایت می کند و ناصر خسرو (م 481 ق) از تظاهر به صوفی گری انتقاد می کند و در قصیده ای، صوفی را به صفای باطن می داند؛ نه به ظاهر صوفیانه:
فوطه بپوشی تا عامه گفت «شاید بودن کاین صوفیستی»
گرت به فوطه شرفی نو شدی فوطه فروش تو بهشتیستی (7)
درخصوص معارضة برخی از عارفان با شریعت گزیری (رویکرد دوم) در پاسخ به پرسش های دیگر همین مجموعه، به تفصیل سخن خواهیم گفت.
آموزه های اسلامی، با تصوف دروغین ت با رویکردی که در قسمت های اخیر بیان شد ـ به شدت مخالف است؛ ولی با عرفان و تصوف حقیقی، کاملاً موافق است. علامة طباطبایی (رحمه الله) در این خصوص می نویسد:
«از سوی دیگر می بینیم قرآن کریم با بیانی جالب، روشن می سازد که همة معارف حقیقی، از توحید و خداشناسی واقعی سرچشمه می گیرد و استنتاج می شود؛ و کمال خداشناسی از آن کسانی است که خداوند آنان را از هر جای جمع آوری کرده و برای خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگی، همه قوای خود را متوجه عالم بالا ساخته، دیده به نور پروردگار پاک روشن ساخته اند و با چشم واقع بین، حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند؛ زیرا در اثر اخلاص و بندگی به یقین رسیده اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگی جاودانی جهان ابدیت، برایشان مکشوف شده است» (8)
تدوین عرفان نظری و عملی
تصوف با آنکه با استدلال و عقل رابطه خوبی نداشت؛ اما بر اثر جدال ها و مناظره های علمی و کشمکش های فرقه ای، به تدریج به استدلالی کردن آرا و نظریات خویش روی آورد.
قوت القلوب از ابوطالب مکی و اللمع از ابونصر سراج طوسی در قرن چهارم، اسرار التوحید (درخصوص حالا ابوسعید ابوالخیر) در قرن پنجم، کشف المحجوب اثر ابواسحاق هجویری در همان قرن، الرساله القشیریه از ابوالقاسم قشیری و منازل السائرین نوشته خواجه هبدالله انصاری در قرن پنجم، تمهیدات اثر عین القضاه همدانی و رح شطحیات روزبهان بقلی شیرازی در قرن ششم، مرصادالعباد نوشته شیخ نجم الدین رازی و عوارف المعارف اثر شهاب الدین سهروردی در قرن هفتم، سیر تدوین، تبویب تصوف و عرفان اسلامی است. این حرت با ظهور محی الدین ابن عربی در قرن هفتم به اوج رسیده و تصوف کاملاً مبانی نظری پویایی یافت.

نفوذ عرفان اسلامی
عرفان اسلامی آن چنان جذاب و نیروبخش است که دیگر سرزمین های اسلامی را تحت نفوذ خویش قرار داده است. هند، مالی، نیجر، کنیا، غنا، سنگال، چاد، سودان، لیبی، تونس، مراکش، الجزایر و مصر سرزمین¬هایی هستند که اسلام با عرفان آنها را فتح کردو در آن مناطق پایگاه های قدرت مندی برای اسلام به وجود آورد. (9) این نفوذ تا حدی است که اندیشمندان غربی را از 700 سال پیش تاکنون، واداشته تا تلاش های خویش را برای آشنایی با عرفان و تصوف اسلامی مضاعف سازند. (10)
پی نوشتها:
1ـ نگا: التصوف الاسلامی، صص 24 ـ 69؛ عرفان نظری، صص 71ـ111.
2ـ ابن ابی الحدید، تفسیر نهج البلاغه، ج 1، ص 17.
3ـ نگا: عرفان نظری، صص 121 ـ 123 و 183؛ تصوف در اسلام، صص 60 ـ 61.
4ـ عرفان نظری، ص 193؛ خدمات متقابل اسلام و ایران، صص 664 ـ 665.
5ـ شرحی بر مقامات اربعین، صص 283 ـ 284.
6ـ نگا: مقالات تاریخی، ج 1، صص 260 ـ 272.
7ـ دیوان ناصر خسرو، صص 248 ـ 249، قصیدة 115.
8ـ شیعه در اسلام، ص 33.
9ـ تاریخ تصوف اسلامی، صص 46ـ 48.
10ـ ابعاد عرفانی اسلام، صص 42ـ 48.

يكم. «ولي الله» بودن، يكي از ويژگي ها و خصايص انسان هاي كامل است. ولي يكي از اسماي الهي است و از آنجا كه «اسماء الله» باقي و دائم است، انسان كمل ـ كه مظهر اتم و اكمل اسماي الهي است ـ صاحب ولايت كليه دائمي است و مي تواند به اذن او، در ماده كائنات تصرف كند و قواي ارضي و سماوي را تحت تسخير خويش در آورد. البته واجد مقام ولايت، مي داند كه مأمور محض است و به هيچ وجه ادعاي استقلال ندارد؛ زيرا ولايت با استقلال سازگار نيست. انسان وقتي دريافت كه اراده اش مقهور اراده خداي سبحان است؛ مي تواند به مقام شامخ «ولايت» نايل آيد. (1)
دوم. در جاي خود اثبات شده است كه مصداق حقيقي انسان هاي كامل معصومان اند و ساير انسان هاي وارسته ـ كه گام در راه رسيدن به مبدا اصلي خويش نهاده اند ـ به عنوان نايت خليفه و خليفه خليفه مي باشند. به هر روي، انسان هاي كامل ـ كه بالاصاله خليفه خداوند هستند ـ معصومان اند و انسان هاي ديگر، بالعرض و به واسطه كمال و خلافت پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) كامل و خليفه شده اند. كمال رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و عترت آن حضرت (علیه السلام) ، «ذاتي» و در ديگران «عاريتي» است. (2)
با توجه به اين دو مطلب، اگر مقصود از عارفان، «معصومان» باشند، آنان به صورت اصلي و ذاتي، داراي ويژگي ولايت بوده و از اولياء الله اند. اما اگر مراد، عارفان غير معصوم باشند، آنان به صورت فرعي و عرضي داراي ويژگي ولايت بوده و در زمره اولياء الله اند.
پی نوشتها:
1-راهنماشناسي، دفتر 6 ، ص 23-24.
2- همان، صص 33-40.

پاسخ دهي به اين پرسش و سوالات ديگر از اين نوع (مانند شهود وجه الله يعني چه؟ فناي وجه الله يعني چه؟ چگونگي آنها و...) مسائل و موضوعاتي است كه يافتني و رسيدني بوده و در قالب الفاظ و در محدوده مفاهيم ذهني نمي آيد.
دريافت اصل موضوع و چگونگي آنها، از عهده عقل و حس معمولي خارج و از محدوده ادراكات معمولي، بيرون بوده و به شكل ديگري از فهم، نياز دارد.
بحث عقلي گر در و مرجان بود
آن دگر باشد كه بحث جان بود
بحث جان اندر مقامي ديگر است
باده جان را قوامي ديگر است (1)
در عين حال كوشش مي كنيم مساله را تا حد امكان توضيح دهيم؛ تشريح پاسخ به پرسش شما نيازمند توجه به اموري است:
يكم. آگاهي انسان از اشيا بر دو گونه است: آگاهي مفهومي، آگاهي مصداقي، درآگاهي مفهومي، انسان با خود شيء برخورد نمي كند؛ بلكه با اوصافي كه از آن مي شناسد، مفهومي را در ذهن مي سازد و از آن تعبير به دانستن مي كند. بنابراين علم گونه اي از آگاهي است كه جنبه مفهومي دارد. اما در آگاهي مصداقي انسان خود مصداق و حقيقت را مي يابد و به آن معرفت پيدا مي كند. در اينجا ديگر واسطه اي ذهني و مفهومي در كار نيست. از آگاهي مفهومي به علم حصولي و از آگاهي مصداقي به علم حضوري تعبير مي كنند.
دوم. در خصوص شناخت به حق تعالي در عرفان، مقصود «شهود حضرت حق» است يعني انسان بدون واسطه مفاهيم حق را شهود كند. واژه «معرفت و عرفان» در اين موضوع و مقام مترادف با «مكاشفه و مشاهده» است. به هر روي كساني كه در مباحث معرفت الله در عرفان وارد مي شوند مرادشان از اين معرفت «علم حضوري» است.
سوم. برترين علم حضوري در عرفان «كشف» است. كشف در لغت به معناي پرده بر داشن از روي چيزي و برهنه كردن است و در اصطلاح عارفان به معناي اطلاع بر معاني غيبي از ماوراي حجاب است.
لذا كشف معنوي عبارت از ظهور معاني غيبي و حقايق غيبي مجرد و برت از عالم خيال و مثال است. براي اهل خلوت گاهي در اثناي ذكر و استغراق در آن، حالتي اتفاق مي افتد كه از محسوسات غايب ده و بعضي از حقايق امور غيبي بر ايشان كشف مي شود. (2)
با توجه به آنچه گفته شد طريق تحصيل معرفت خداوند دو گونه است:
1. طريق ظاهر بر محور برهان حصولي 2. طريق باطني يا علم حضوري يا مشاهده. طريق ظاهر بر محور برهان و استدلال است و به مدد عقل طي مي شود اما در طريق باطني حق شهود مي شود و در اين ادراك به هيچ نحو شك وجود ندارد. در اين شهود ـ با توجه به آنكه ملاقات و مشاهده كننده «ممكن الوجود» و ملاقات شده و مشاهده شونده «حضرت حق» است ـ رويت حق، جسماني نيست بلكه ادراك اسما، صفات الهي و مشاهده احاطه قيومي حق و فناي ذات خود و ديدن جميع موجودات به عنوان سايه حق است. (3)
در شهود حق سالك جوينده دست به روي هر چيزي كه مي گذارد درك مي كند كه وجودش از آن خودش نيست و به اين ترتيب مرتبه به مرتبه اشيا را نفي مي كند تا به جايي مي رسد كه در آن مقام ديگر نفي راه ندارد. شايد اين طريق همان راه ابراهيم خليل (ع) در اثبات توحيد باشد. (4) درك حضرت ابراهيم (ع) جنبه مفهومي نداشت بلكه شهودي بود. بنابراين ديدن خدا يعني ادراك اوصاف و صافت الهي و فهم اين حقيقت كه ما هيچ چيز از خود نداريم و هرچه هست از اوست؛ نه آنكه ـ نعوذبالله ـ ذات خداوند قابل مشاهده باشد.
اين زمان گر سفتن اين دركنم
بس هزاران صفحه بايد پر كنم
نيك باشد كشف اسرار درون
واگذارم من به امركاف و نون
اين مشاهده و رويت بر اساس متون اسلامي امري ممكن و ميسر است چنان كه در سوره نجم مي خوانيم (ثم دنا فتدلي فكان قاب قوسين او ادني) (5)؛ «پس نزديك آمد و نزديك تر شد تا فاصله اش به قد طول دو انتهاي كمان يا نزديك تر شد». و يا در مناجات و ادعيه مي خوانيم : «و ابر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك»، (6) و «فهبني يا الهي و سيدي و مولاي و ربي صبرت علي عذابك فكيف اصبر علي فراقك» (7) و «وارزقني النظر الي وجهك الكريم» و «لا تحرمني النظر الي وجهك» (8) و يا روايت امام علي (علیه السلام) كه «هل رايت ربك؟ قال ما كنت اعبد ربا لم اره. قال: كيف رايته؟ فقال ولكن رات القلوب بحقائق الايمان، لم يره العيون بمشاهدة الابصار»؛ (8) «سوال شد: آيا خدايت را ديده اي؟ گفت خدايي را كه نديده ام، پرستش نمي كنم. سوال شد: چگونه او را ديده اي؟ فرمود: ديده ها توان ديد او را ندارند؛ ليكن قلوب به حقيقت ايمان وي را مشاهده مي كند».
اين ديدن، ديدن خاصي است كه لازمه اش اتصال جسماني و ابزار آن نيست بلكه چشمي خاص توان چنين مشاهده اي را دارد؛ چنانكه شيخ صدوق بدان اشاره كرده، مي گويد:
«بنده چهار چشم دارد: با دو چشم امر ديدن و دنيايش را مي بيند (اين دو چشم ظاهري انسان است) و با دو چشم ديگر امر آفرينش را رويت مي كند. آن گاه كه حق تعالي خيري را بر بنده اراده كند، چشم باطني وي را مي گشايد سپس به سبب اين چشم ها عالم غيب را مي بيند» (9)
در ديده ديد، ديده اي مي بايد
وز خويش، طمع بريده اي مي بايد
تو ديده نداري كه ببيني او را
ورنه همه اوست، ديده اي مي بايد
چشم دل، ابزاري است براي كشف معنوي و در واقع وسيله اي براي ادراك اوصاف و اسماي الهي و نديدن خود استغراق در خداوند متعال و اين چشم از مشاعر قلب و دل و نفس سالك است، نه از ابزار بدن و جسم او! سالك الي الله به مقامي مي رسد كه هيچ يك از موجودات و مخلوقات را نمي بيند و گويي چيزي جز «وجه واحد قهار » و «جمال و جلال بي نهايت» او وجود ندارد.
اگر هم از آن مقام و مرتبه، نظري به ما سوي الله افكند همه موجودات و مخلوقات را جلوه انوار وجه الله در مراتب مختلف و گوناگون مي بيند و هر كدام را جلوه اي مي يابد كه به نوعي از وجه الله خبر مي دهد؛ نه به نحوي كه خود را به صورت يك حقيقت مستقل و يا يك واقعيت نشان دهد! سالك سلوك معنوي، با رسيدن به مراتب بالا چشم ديگري دارد كه آنچه را حق است مي بيند؛ نه آنچه را كه باطل است و حق مي نمايد و پرده به روي حق است.
از اين رو مخلوقات را ـ در حالي كه جلوه هايي از انوار وجه او هستند ـ مي بيند و با چهره جديدي آنها را مشاهده مي كند؛ نه به نحوي كه ما مي بينيم و با چهره باطل آنها مواجهيم. به عبارت ديگر آنها را در حالي مي يابد كه فاني در وجه الله الواحد مي باشند و نه در حالي كه حجاب وجه او هستند. به هر حال شهود وجه الله و ديدن يار در چنين مرحله اي معناي خاصي دارد كه در قالب الفاظ و گفتار نمي گنجد بلكه يافتني است:
چون نقاب زلف مشكين از جمال خود گشود
صبح صادق در شب ديجور ناگه رو نمود
هم به چشم دوست ديدم چون جمالش جلوه كرد
كآفتاب از مشرق هر ذره تابان گشته بود
پی نوشتها:
1- نگا: تعريفات جرجاني، ص 124؛ نقد النصوص في شرح نقش الفصوص ، صص 156 و 157 و 163؛ مقالات، ج 1، صص 129-185.
2- رساله لقاء الله ، صص 6 و 7.
3- در آمدي بر سير و سلوك، صص 26-29.
4- نجم (53)، آيه 8-9.
5- مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.
6- مصباح المتهجد، شيخ طوسي، ص 847، جلد 1.
7- بحار الانوار، ج 95، ص 17.
8- اصول كافي، ج 2، ص 166.
9- خصال ، ج 1، ص 256.

به اعتقاد تشيع، مقام «ولايت» مرتبه اي است كه در درجه نخست برازنده رسول خدا (ص) و پس از او اهل بيت (ع) است. عرفان شيعي «ولايت حقيقي» را به طور كامل و تام در چهارده معصوم (ع) مي داند؛ اما پاره اي از اهل تصوف غير شيعي مسأله «ولايت» را بدين صورت مطرح نساخته اند؛ بلكه با آن فاصله بسيار دارند. در اين رابطه چند انگاره وجود دارد:
يكم. شمار اولياي خاص الهي را فراتر از چهارده معصوم مطرح مي سازند و عدد آن را به 355 تن رسانده و مراتب آنان را چنين شمارش مي كنند: اخيار (300 نفر) ابدال (40 نفر) ابرار (7 نفر)، اوتاد (4 نفر)، نقبا (3 نفر) و قطب ياغوث (1 نفر). (1) اين اوليا در جهان حضور دارند و هرگاه يك نفر از آنان از دنيا برود، كس ديگري جاي او را مي گيرد تا شمار اوليا كاستي نپذيرد. (2)
دوم. برخي از اهل تصوف «ولي» را همسان «نبي» يا حتي برتر از وي مطرح كرده اند و بر اين باورند كه چون «عبد» به مرتبه ولايت رسد، از تحت خطاب امر و نهي برآيد. (3) از اين رو برخي از الهامات اوليا را هم رديف وحي انبيا دانسته اند. (4)
سوم. بعضي ديگر، بر اين اعتقادند: «ولي» مي تواند شريعت گريز و در مرحله اي شريعت ستيز باشد. برخي از اينان مي گويند: اگر ولي در حال سماع و رقص باشد و وقت نماز شود و مريدان به نماز بپردازند و شيخ طريقت را به خود واگذارند، در واقع روي خود را از قبله حقيقي گردانيده اند؛ چنان كه خواجگي (يكي از مريدان سلطان العلماء پدر مولوي) مي گويد: «وقت نماز شد، مولانا ]سلطان العلماء[ به خود مشغول بود. ما همه برخاستيم، به نماز شام ايستاديم، چند بار نظر كردم ديدم امام و همه، پشت به قبله داشتيم كه نماز رها كرده بوديم و از قبله روي گردانيده» (5)
چهارم. «ولي» مي تواند شريعت و دين ديگري را جايگزين دين الهي سازد؛ به عنوان مثال ديد از شيخ طريقت با زيارت خانه كعبه برابر مي گردد! و طواف مرقد پيشوايان تصوف، آدمي را از طواف بيت الله الحرام بي نياز مي سازد!. (6)
پنجم. از ديدگاه بسياري از صوفيان، مشايخي كه به مقام ولايت دست يافته اند، از گناهان معصوم و مبرايند؛ هرچند بهتر است براي رعايت ادب، به كارگيري واژه «عصمت» را به انبيا منحصر سازيم و صوفيان ولايت يافته را «محفوظ» بخوانيم. (7)
البته برخي از اهل تصوف، عصمت اوليا را به «اباحه همه چيز براي آنان» تفسير مي كنند. (8) عين القضات همداني مي گويد: خداوند گاه بنده اش را چنان دوست مي دارد كه به او مي فرمايد: هر آنچه خواهي كن كه تو را آمرزيدم (9)، يا مثلاً بعضي از احكام شرعي (همچون ممنوعيت نگاه به نامحرم) را مخصوص كساني مي دانند كه در آغاز راه بوده و بر نفس خويش مسلط نگشته اند؛ از آنجا كه ولي بر نفس خويش تسلط دارد، مي تواند به نامحرم به راحتي نگاه كند! (10)
ششم. مريدان «ولي» بايد توجه داشته باشند كه اعمال وي را نمي توانند با ترازوي علم و عقل، بسنجند و بايد از ارزيابي آنها با دلايل شرعي و عقلي خودداري كنند. اگر كسي فرمان شيخ را ناديده بگيرد، با پيامدهاي ناگواري رو به رو خواهد شد! به گفته علاء الدوله سمناني: كار يكي از كساني كه به شيخ خود اعتراض كرده بود، ابتدا به بي ديني و سپس ديوانگي و سرانجام به خوردن نجاست خويش مبتلا گرديد. (11)
هفتم. اوليا و مشايخ، «شفاعت» گسترده اي در دنيا و قيامت دارند؛ چنان كه به ادعاي ابن عربي منزلت وي نزد خداوند، چنان است كه مي تواند از هر آن كس كه چشمش بر او مي افتد، آشنا با بيگانه، شفاعت كند. (12) حتي برخي از اهل تصوف معتقدند: ولي و شيخ نه تنها در قيامت كه در اين جهان نيز از مريدان خود دستگيري مي كند و به جاي آنان رياضت مي كشد. (13) يكي از مشايخ صوفيه بيش از چهل سال، در جايگاهي خاص به عبادت مي پرداخت و درويشان را از عبادت هاي شبانه باز مي داشته، مي گفت: «اي پسر! تو بخسب كه هرچه اين پير مي كند، از براي شما مي كند!). اما چنين برداشتي از «ولايت» از ديدگاه عرفان شيعي مردود است.
«ولايت»، چه به معناي دوستي و سرپرستي امور دنيوي و اخروي و چه به معناي ولايت باطني و تكويني ـ كه بر اساس آن مي توان در جان مردم تصرف كرد و كساني را كه با اعمال شايسته، زمينه هدايت خويش را فراهم ساخته اند؛ به سر منزل مقصود رساند ـ منحصر در حضرت رسول (ص) و امامان معصوم است؛ زيرا به اعتقاد ما مصداق «ولي» را مي توان از طريق نقل به دست آورد و قرآن و روايات، ولي كامل و اعظم را «معصومان» تلقي كرده است. (14)
گفتني است ولايت مراتبي دارد كه مرتبه اعلاي آن همراه با عصمت و طهارت از هرگونه پليدي و آلودگي است و مراتب پايين تر از آن، ملازم با مرتبه اي از طهارت است كه خاص به خود مي باشد. كساني كه از معصومان تبعيت نموده و به مقاماتي نيز نايل مي شوند، جانشين ولي و انسان كامل و خليفه خليفه الله تلقي مي شوند؛ وگرنه ولي كامل منحصر در چهارده عدد است نه بيشتر.
از سوي ديگر عشق به خدا، در گردن نهادن به فرمان پيامبر (ص) جلوه گر است و در اين خصوص ائمه (ع) نيز مشاركت دارند: (قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله) (15)؛ «اي پيامبر! به مردم بگو اگر خدا را دوست مي داريد، از من پيروي كنيد تا خدا شما را دوست بدارد». بنابراين ولي در هيچ مورد، از اوامر و نواهي پيامبر (ص) خارج نمي شود. و فراتر نمي رود. مسأله عصمت نيز حقيقتي است كه منحصر به معصومان است و فراتر از آنان را شامل نمي شود. (16) علاوه بر آنكه «عصمت» بدين معنا نيست كه ولي اعظم، هر عملي را بتواند انجام دهد و هر گناهي براي او مباح شود؛ بلكه «عصمت»، يعني تنزيه از هر گناه، سهو و خطا و وسوسه شيطاني (17)
«شفاعت»، نيز جلوه اي از رحمت بي كران خداوندي است؛ ولي نظام و قوانين خاص خويش را دارد. بر اين اساس براي شفاعت، شرايطي چون قابليت براي شفاعت شدن مطرح شده است؛ زيرا، شفاعت وسيله اي براي تتميم و تكميل سبب آمرزش است، نه آنكه خودش سببي مستقل و تام باشد. بنابراين شخصي كه مشمول شفاعت مي شود، بايد قابليت آن را داشته باشد و بر اساس آيات و روايات، ايمان و عمل صالح چنين قابليتي را پديد مي آورد. (18)
پس هر كس با هر شرايط و خصايصي، نمي تواند از اين موهبت الهي بهره مند گردد. علاوه بر آنكه قابليت براي شفاعت كردن نيز يكي از شرايط شفاعت است؛ يعني، كسي كه مي خواهد شفيع ديگري باشد، بايد لايق و شايسته واسطه گري باشد. مثل اينكه اهل معصيت نبوده و قدرت ارزيابي مراتب اطاعت و مخالفت ديگران را داشته باشد.(19) از اين رو نه هركس مي تواند شفيع شود و نه هر ناشايسته اي ، مي تواند مشمول شفاعت باشد. (20)
حاجب اگر معامله حشر با علي است
شرم از رخ علي كن و كمتر گناه كن
پی نوشتها:
1- كشف المحبوب ، ص 269.
2- شرح مقدمه قيصري، ص 892.
3- كشاف اصطلاحات الفنون، ج 2، ص 1530.
4- حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير، ب 4، ص 75.
5- مقالات شمس تبريزي، ج 1، ص 223؛ مناقب العارفين، ج 1، ص 184.
6- اسرار التوحيد، ص 61؛ نفحات الانس، ص 284.
7- الفتوحات المكيه، ج 7، ص 440 و نيز نگا: ج 4، ص 286؛ ج 10، صص 55-57.
8- همان، ج 12، ص 343.
9- نامه هاي عين القضاة همداني، ج 1، ص 64.
10- نگا: الرساله القشيريه ، ص 14؛ تذكرة الاولياء، ص 349؛ فيه ما فيه، ص 159.
11- نامه هاي عين القضاة همداني، ج 2 ص 407؛ چهل مجلس، ص 116 و نيز نگا: تذكرة الاولياء، ص 180.
12- الفتوحات المكيه، ج 9، ص 193، ب 71.
13- سكينة الاولياء، ص 167.
14- ر.ك. انسان كامل در همين مجموعه و شرح مقدمه قيصري، صص 894-941؛ شميم ولايت، فصل دوم و سوم.
15- آل عمران (3)، آيه 31.
16- راهنماشناسي (پرسش ها و پاسخ ها)، ش 6، ص 25 و 26.
17- همان، صص 58-66.
18- نگا: انبياء (21)، آيه 28؛ كافي، ج 8، ص 11، بحار الانوار، ج 8، ص 37، ح 12 و ص 53 و ح 61.
19- زخرف (43)، آيه 86؛ بحار الانوار، ج 8، ص 42، ح 31 و ص 34، ح 2.
20- نگا: تجسم عمل و شفاعت، صص 10-27 و 86-119.

گاهي براي سالك در عرفان عملي و نظري، «شك پويا» حاصل مي شود كه موجب «تأمل» در سير عملي و «تفكر» در سير عملي مي شود و نتيجه آن خلوص بيشتر در عمل و تقويت بيان هاي اعتقادي است اين نوع شك موجب جرقه هاي عرفاني شده و از آن به «شك مقدس» ياد مي شود.
اما گاهي براي رهروان، «شك ايستا» به معناي ترديد ناشي از جهل و ابهام است و سالك را به سستي و توقف مي كشاند.
از آنجا كه «عرفان» با كشف و شهود و علم حضوري ارتباط دارد، چنين شكي با عرفان بي ارتباط است. آنچه كه در عرفان مطرح است، «حيرت و اضطراب و تشويش خاطر» مي باشد؛ از اين رو در مقامات، منازل و مراحل سير وسلوك مسأله ثبات و سكون مطرح است.
«ثبات» امري است كه پس از ايمان حاصل مي شود. امكان دارد عارف ايمان را در وجود خود تحصيل كند؛ ولي در اين حالت ثبات نداشته و متزلزل باشد. گاهي به سمت حق و گاهي به سمت باطل خواهد رفت و روشن است كه مجموع حق و باطل، باطل است. از اين رو در عرفان، ثبات قدم در ايمان مطرح است؛ زيرا در اين صورت ديگر چيزي سالك را نمي لرزاند. (1)
در مراحل بالاتر سلوك، سالك قبل از وصول و در حين طي طريق، چون مي داند راهزن خطرناكي بر سر راهش كمين كرده، مضطرب است. از سوي ديگر وقتي سالك خويش را به بارگاه قدس الهي نزديك مي بيند، جلال و شكوه خدا، او را مرعوب مي كند؛ اما وقتي از منطقه خطر گذشت و به محور امن رسيد، كم كم اضطرابش فرو مي نشيند و به سكون و آرامش مي رسد.
به هر روي در اين مرحله، تپش دل و اضطراب قلب سالك، به اين جهت است كه خدا را هم به عنوان «قهر» مي شناسد و هم به عنوان مبدأ «مهر» و مي ترسد مبادا از دستور او تخلف كند و از قهر او در امان نباشد! مهماني كه به جايي نا آشنا مي رود، ابتدا مضطرب است؛ اما وقتي نشانه لطف ميزبان را ديد، آرامش مي يابد. انسان سالك مي بيند همراه، خداي اوست و راه او نيز صراط خداي او است. او در صراطي گام مي نهد كه راه محبوب او است و همراه كسي اين راه را طي مي كند كه محبوب او است.
آنچه درباره برخي از امامان نقل شده است كه در هنگام نماز پهلوي شان از شدت هراس مي لرزيد (ولي كم كم آرام مي شدند) و يا در هنگام «لبيك گفتن» صدايشان در گلو مي شكست و اشك از چشمانشان فرو مي ريخت (ولي بعد در اثناي مناسك، آرام مي شدند)، به همين جهت بوده است. (2)
حمله ها و رقص خاشاك اندر آب
هم ز آب آمد به وقت اضطراب (3)
پی نوشتها:
1- نگا: مراحل اخلاق در قرآن (تفسير موضوعي، ج 11)، صص 239-241.
2- همان، صص 357-361.
3- مثنوي معنوي دفتر 1، بيت 3340.

باید ملاحظه کرد که آیا می توان «عرفان و اسلام» را به معنای واقعی کلمه «عرفان اسلامی» دانست؛ یعنی، عرفانی که برخاسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبی مسلمانان است (مانند علم فقه، حدیث، تفسیر) و یا آنکه باید آن را عرفان مسلمانان دانست؛ یعنی، نوعی علم و معرفت و شیوة زندگی که ربطی به اسلام ندارد؛ جز آنکه اصحاب و پیروان آن، منتسب به اسلام بوده¬ اند (مانند طب و ریاضیات مسلمانان)؟ (1) در این خصوص سه دیدگاه وجود دارد:
یکم. بسیاری از عارفان و متصوفه معتقدند: عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ایشان همواره برای مطالب خود، از آیات قرآن و سنت نبوی و رفتار و گفتار امامان (علیهم السلام) شاهد می آورند.
اینان می گویند: اعتقاد به حیات اخروی در اسلام، خیلی غلیظ است و این اعتقاد مستلزم بیهوده شمردن و ناپایدار دانستن خوشی ها و لذات دنیوی است: «اعلموا انما الحیاه الدنیا لعب و لهو و زینه و تفاخر بینکم و تاثر فی الاموال و الاولاد مثل غیث اعجب الکفار نباته ثم یهیج فتراه مصفرا ثم یکون حطاما و فی ال آخره عذاب شدید و مغفره من الله و رضوان و ما الحیاه الدنیا الا متاع الغرور) (2)؛ «بدانید که زندگی دنیا، در حقیقت، بازی و سرگرمی و آرایش و فخر فروشی شما به یکدیگر و فزونی جویی در اموال و فرزندان است. [مثل دنیا] چون مثل بارانی است که کشاورزان را رستنی آن [باران] به شگفتی اندازد، سپس [آن کشت] خشک شود و آن را زرد بینی، آنگاه خاشاک شود و در آخرت [آن کشت] خشک شود و آن را زردبینی، آنگاه خاشاک شود و در آخرت [دنیا پرستان را] عذابی سخت است و [مؤمنان را] از جانب خدا، آمرزش و خشنودی است و زندگانی دنیا جز سرای فریبنده نیست».
خود پیامبر(ص) ـ که مصداق اسوة حسنه است (لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه (3) ـ برای مسلمین مثالی بود که از زهد و سادگی و عدم تکلف در زندگی و طبق روایات بسیار، ایشان علاوه بر عبادات واجب، شب ها مناجات نموده و گاهی انزوا پیشه می کردند.
همچنین عارفان مناسباتی میان انسان و خدا مطرح می کنند که برگرفته از آیه (فذا سویته و نفخت فیه من روحی) (4) است. و یا مباحثی چون وحدت وجود را از آیاتی مانند: (الله نور السماوات و الارض) (5) و (الم تر ان الله یعلم ما فی السماوات و ما فی الارض ما یکون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لا ادنی من ذلک و لا اکثر الا هو معهم این ما کانوا) (6) برداشت کرده اند و... بنابراین «اسلام»، یعنی «عرفان» و «عرفان»، یعنی «اسلام» و عرفان اسلامی به حقیقت و واقعیت از اسلام گرفته شده است؛ نه از مشرب های دیگر. (7)
دوم. این دیدگاه معتقد است: تصوف در میان مسلمانان، از آغاز پیدایش و نیز در مراحل تکاملی خویش، همواره تحت تأثیر فرهنگ¬های بیرون از حوزة اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزة اسلامی شده است؛ بدین صورت که مسلمانان در اثر تماس و آشنایی با راهبان مسیحی، عارفان هندی و فلسفه¬ های یونانی، چنین راه و روشی را برگزیدند.
بنابراین آنچه «عرفان اسلامی» خوانده می¬شود، در واقع آمیخته¬ ای است از آنچه که در این فرهنگ ها و تمدن ها وجود داشته است. البته این عناصر به دست مسلمانان ـ که از نبوغ و ذوق سرشاری برخوردار بودند ـ صورت نوینی به خود گرفت و تکامل یافت و به دست کسانی چون محی الدین عربی، به اوج خود رسید. (8)
این عده معقتدند: تصوف در سطح جهان بینی و حوزه عملی و کرداری، به هیچ مذهب یا دین خاصی مربوط نیست و در واقع این یک نگرش انسانی است. (9)
گروهی از معقتدان به این دیدگاه برآنند که: در بستر تاریخ اندیشه و تأمل انسانی، سه جریان شناختی و اعتقادی عمده شکل گرفته است: جریان وحی (دین و قرآن)، جریان عقل (فلسفه و برهان) و جریان کشف (ریاضت و عرفان). این سه جریان از هم جدا بوده و هیچ ارتباطی به هم ندارند؛ بنابراین از اختلاط شان باید جلوگیری کرد (10) برخی از طرفداران این ایده، به کلمات ابن عربی تمسک کرده و مدعی اند: عرفان یک دین انسانی است که دین اسلام، آن را تأیید کرده است. (11)
ابن عربی در فصوص الحکم می گوید:
«دین بر دوگونه است: دین الهی و دین انسانی. «دین الهی» آن است که خدا و پیامبران و جانشینان آنان به آن دعوت کرده¬ اند و «دین انسانی» آن است که بشر ابداع کرده و خداوند هم آن را تایید کرده است. دین الهی را خداوند برگزیده و آن را از دین خلق، برتر نهاده است... نظام رهبانیت و ریاضتی که بشر آن را ابداع و اختراع کرده است، شامل مجموعه ای از فرمان ها و قواعد مبتنی بر حکمت است که به وسیلة هیچ یک از پیامبران و به آیین و شیوة شناخته شدة بعثت، ابلاغ نشده اس. اما چون قواعد و اصول آن با نظام مشروع و حکم الهی سازگار است، خداوند آن را نیز همانند دین الهی، تایید کرده است... مردم هم با پيروي از اين نظام رياضتي ، خوشبخت شده و با مخالفت آن، موجب ناخشنودي حق خواهند بود. (12)
طرفداران اين ديدگاه، مدعي اند: اسلام، ديني ساده و عمومي و خالي از هرگونه رمز و پيچيدگي است. علاوه بر آنكه آداب عرفاني، آدابي است كه فقه اسلامي از آن بي خبر است. از نظر اين گروه، نيكان و صحابه رسول اكرم (ص) ـ كه عرفاي متصوفه خود را به آنها منتسب مي كنند و آنان را پيشرو خود مي دانند ـ زاهداني بيش نبوده اند و روح آنان از سلوك و توحيد عرفاني بي خبر بوده است. درباره آيات و احاديثي كه اهل تصوف بعدها براي تطبيق و ارتباط اصول و مباني تصوف با آيين اسلام به آنها متوسل شده اند بايد گفت: بسياري از اينها مجهول و فاقد سند صحيح است و يا اينكه تصرفاتي در تفسير آنها به عمل آمده و متاخران صوفيه، مطابق ذوق و مباني خود، روايات را معنا كرده اند و نيز در معاني آيات بيشتر مرتكب تأويلات بعيد و تفسيرهاي بي مورد شده اند. (13)
سوم. عرفان و تصوف نخستين مايه هاي خود را ـ چه در زمينه انديشه ها و افكار (عرفان نظري) و چه در قلمرو و روش و طريقه خاص زندگي (عرفان عملي) ـ از اسلام گرفته است؛ ولي بايد به چند نكته توجه كرد تا مقصود اين ديدگاه روشن شود.
3-1. اين عرفان نه مانند علم و فقه و حديث، صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامي و بدون تأثير از افكار و فرهنگ هاي بيرون از حوزه اسلام است و نه مانند علم رياضيات و طب، كاملاً وارداتي به شمار مي رود؛ بلكه حد وسطي ميان آن دو است. هم اصول را از اسلام مايه گرفته است و هم تحت تأثير جريان هاي خارج از جهان اسلام ـ به خصوص فلسفه اشراق ـ بوده است.
البته اينكه عارفان چه اندازه توانسته اند قواعد و ضوابط صحيح براي اصول و مباني اولي اسلامي بيان كنند و چه اندازه مقيد بوده اند كه از اصول واقعي اسلام منحرف نشوند جاي بررسي و تامل دارد.
و آيا عارفان اسلامي آنها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسير خود از آنها استفاده كرده است و يا برعكس موج آن جريانات، عرفان اسلامي را در جهت مسير خود انداخته است؛ مطلبي است كه بايد درباره آن پژوهش¬ هاي بيشتري انجام گيرد. در هر صورت «عرفان اسلامي» سرمايه ¬اصلي¬خويش را از اسلام گرفته است.(14)
3-2. بسياري از آيات قرآني و روايات موثق و صحيح، حاوي مطالب و نكاتي است كه به هيچ روي نمي توان آنها را خارج از سلوك نظري و عملي فهميد و دريافت كرد: (نحن اقرب اليه من حبل الوريد)، (15) (فاينما تولوا فثم وجه الله)، (16) (و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور)، (17) (فمن كان يرجوا لقاء ربه)، (18) (و اعبد ربك حتي ياتيك اليقين)، (19) (و كذلك نري ابراهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين)، (20) (كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم)، (21) (سنريهم آياتنا في ال آفاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق) (22) و... (23)
3ـ3. قبول الهام گيري عرفان از اسلام، بدين معنا نيست كه تمامي عارفان و صوفيان از آغاز تاكنون، ابتدا به قرآن مراجعه كرده و بدون هيچ گونه پيش داوري، تنها در پي آن بوده اند كه بدانند قرآن چه مي گويد و آن را نصب العين خويش قرار دهند. البته اگر چنين بود، بسياري از انحرافات ـ كه در ميان متصوفه وجود دارد‌ ـ زمينه ظهور و تداوم نمي يافت.
3-4. تصوف و عرفان اسلامي داراي تحولات و تطورات فراواني است و طيف بسيار وسيع و گسترده اي را در بر مي گيرد. از سويي شامل كساني مي شود كه هيچ گونه تقيد و التزامي به شريعت اسلامي ندارند و از سوي ديگر كساني چون صدرالمتألهين، سيد حيدر آملي، ابن فهد حلي، علامه طباطبايي و حضرت امام را شامل مي گردد كه سر سوزني تخطي از طريق مستقيم شريعت را جايز نمي شمردند و در عمل نيز خود چنين كرده اند. عرفان راستين و حقيقي ـ كه مايه خود را از قرآن و اسلام مي گيرد ـ با گروه دوم گره مي خورد؛ نه با گروه نخست. (24)
3-5. كشف و شهود و رياضت، جزء دين است؛ نه كنار و نه خود آن. ما قبول داريم كه تمامي «عرفان» با تمامي «اسلام» برابر نيست؛ ولي از طرفي اين نكته را نمي پذيريم كه كشف و شهود در درون دين جزء آن نمي باشد و به تمامي در عرض دين و در برابر و مقابل آن است. به اعتقاد ما عرفان و كشف و شهود، يكي از عناصر اصلي دين است كه بدون آن ديني به تمام و كمال وجود ندارد. (25)
پی نوشتها:
1ـ عرفان دینی و دین عرفانی، ص 37 و 38.
2ـ حدید (57)، آیه 20.
3ـ احزاب (33)، آیة 21.
4ـ ص (38)، آیة 72.
5ـ نور (24)، آیه 35.
6ـ مجادله (58)، آیة 7.
7ـ عرفان دینی و دین عرفانی، ص 38؛ عرفان اسلامی چیست، صص 25ـ30 و صص 107 ـ 114.
8ـ نگا: نقد صوفی، صص 32 ـ 51.
9ـ دین و عرفان، صص 41 و 42.
10ـ مکتب تفکیک، صص 54 ـ 74.
11ـ دین و عرفان، صص 58 ـ 60.
12ـ فصوص الحكم، فص يعقوبي (8).
13ـ دين و عرفان، صص 44و 45؛ عرفان ديني و دين عرفاني، صص 40ـ42.
14ـ آشنايي با علوم اسلامي، ج2، ص 84؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 244؛ عرفان ديني و دين عرفاني، صص 42ـ44.
15ـ ق (50)، آيه 16.
16ـ بقره (2)، آيه 115.
17ـ نور (24) آيه 40.
18ـ كهف (18)، آيه 11.
19ـ فجر (15)، آيه 99.
20ـ انعام (6)، آيه 75.
21ـ تكاثر (102)، آيه 5-6.
22ـ فصلت (41)، آيه 53.
23ـ نگا: دين عرفاني و عرفان ديني، صص 63ـ104.
24- نگا: همان، صص 44-46.
25- نگا: تفسير و نقد و تحليل مثنوي، ج، صص 35 و 36.