فِرَق صوفيّه عموماً گرفتار انحرافاتى هستند، بعضى بيشتر و بعضى كمتر، كسى كه عقايد فوق را داشته باشد، مانند »حلول« و »اتّحاد« و »وحدت موجود« )نه وحدت مفهوم وجود( و »ترك عبادت« و »انكار محرّمات«، به گونه اى كه مستلزم انكار توحيد يا نبوّت شود در سلك كفّار است و اگر قبلاً مسلمان بوده و سپس به اين عقايد معتقد شده، مرتد است و تا آن جا كه ممكن است بايد در رفع شبهات آنها از طرق منطقى كوشيد و اگر ممكن نشد بايد از آنها دورى كرد

استفتائات آيت الله العظمي مكارم شيرازي )جلد اول(

اين برنامه ها مشروع نيست، و ادّعاهاى مزبور خيال و اوهامى بيش نمى باشد استفتائات آيت الله العظمي مكارم شيرازي )جلد اول(

تمام فرق صوفيّه گرفتار اشتباهات و انحرافاتى هستند و اكنون كه به حمدالله اهالى محترم آن منطقه روشن شده اند، لازم است خانقاه را تبديل به مسجد كنند و همانند ساير مسلمين و شيعيان خالص و مخلص على)عليه السلام( و يازده فرزند معصومش)عليهم السلام(، برنامه هاى دينى را انجام دهند و از گذشته خود توبه كنند.
استفتائات آيت الله العظمي مكارم شيرازي )جلد اول(

در خصوص ارتباط تصوف و تشيع دو ديدگاه كلي وجود دارد: برخي مانند دكتر كامل مصطفي الشيبي در دو كتاب الطلة بين التصوف و التشيع و النزعات الصوفية في الفكر الشيعي معتقدند: اصلا تشيع منشا و پيدايش تصوف است و از اين رو براي تطبيق اصول و مسائل تصوف با عقايد شيعه، تلاش مي كنند. (1)
گروهي نيز در برابر اين نظر مي گويند: تشيع و تصوف از يكديگر مجزا بوده، هيچ ارتباطي با يكديگر ندارند؛ بلكه همه امامان شيعي و هم انديشمندان تشيع، در برابر تصوف ايستاده اند. شخصيتي چون معروف الحسني بر اساس اين گرايش آراي دكتر كامل مصطفي الشيبي را در كتاب تشيع و تصوف به صورت جدي نقد كرده و عدم انتطباق آراي اين دو گرايش حكم داده است. (2) نظر گاه دوم معتقد است معارف شيعه با معارف باطنيان (عمده اي از اهل تصوف) درگير و مخالف بوده است! (3)
با توجه به توضيحات گذشته، در پاسخ دهي به پرسش هاي قبل، نه ديدگاه اول صحيح است و نه ديدگاه دوم بلكه نظر گاه سومي وجود دارد كه مدعي است عرفان و تصوف در دل جريانات فكري تشيع رنگ و بوي ديگري يافته و اصول نظري و علمي خاصي منطبق بر آراي اهل بيت (علیه السلام) طراحي كرده است. البته اين گرايش در عصر ائمه (علیه السلام) نوعا به صورت زهدي راستين و معتدل و تحت اشراف آنان بود. از قرن هفتم به بعد شكل تكاملي خويش را طي كرده و شخصيت هايي چون ملاصدرا، حاج ملا هادي سبزواري، الهي قمشه اي ، شاه آبادي، سيد علي قاضي، آية الله بهجت و... در دامن خويش پرورانده است.
توجه به اين نكته بايسته است كه تصوف شيعي با تصوف اهل سنت، تفاوت هاي فاحشي دارد. تصوف بيشتر اهل سنت، تنها برانگيخته از روح زهد و بيت عصمت (علیه السلام) و پيروي كامل از امام حي حضرت ولي عصر (عج) را مي افزايد مي شمارد. (4) از سوي ديگر برخي صوفيان اهل سنت در عين تاكيد بسيار بر ولايت اين مقام را در معصوم منحصر نمي كنند و از ديد آنان خواه از نسل عمر باشد و خواه از نسل علي (علیه السلام) تفاوت ندارد!
پس امام حي قائم آن ولي است
خواه از نسل عمر خواه از علي است
مهدي و هادي وي است اي راه جو
هم نهان و هم نشسته پيش رو (5)
همين اختلاف در مصاديق ولايت، موجب اختلاف در ميان تصوف و تشيع مي شد و مانع از ورود شيعيان ـ كه پيروان امامان خود بودند ـ در مكتب هاي صوفيه و اظهار ارادت آنان به مشايخ صوفي بود. (6)
پی نوشتها:
1- نگا: دکتر کامل مصطفی الشیبی، همبستگی میان تصوف و تشیع، ترجمه دکتر علی اکبر شبابی؛ تشیع و تصوف تا آغاز سده ی دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی
2- نگا: معروف الحسني، تشيع و تصوف، مترجم سيد صادق عارف.
3- دين و عرفان، صص 46-58.
4- ذهبيه، ص 117.
5- مثنوي معنوي، دفتر 2، ابيات 817-818.
6- نگا: نقد صوفي، صص 80-82، و التصوف الاسلامي، صص 69-81

«سماع» ـ كه به طور معمول در قالب رقص، موسيقي، شعر و آواز است ـ در نزد تمامي اهل تصوف و عرفان، مورد تاييد نيست. برخي از اهل تصوف، با تمسك به بعضي از آيات قران كريم ـ كه مشتقات واژه سمع در آن به كار رفته ـ به دنبال مستمسكي براي تاييد اين موضوع بوده اند. (1) عده اي ديگر اين موضوع را به رقص و سماع رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مستند ساخته اند. (2) گروهي ديگر از صوفيان ، سماع را علاوه بر آواز خواني، رقص و پايكوبي با ويژگي هاي ديگري چون رقص در ميان زنان نامحرم، خواندن شعر به جاي قرآن، آميختن سماع با مي گساري، سماع با پسرن نوجوان و زيبا و گاهي با بعضي گناهان ديگر مختلط كرده اند!! (3)
برخي از اهل تصوف معتقدند: سماع به دليل آنكه مبتديان سلوك را از پراكندگي غفلت نجات مي دهد، امري جايز و روا است! (4) گروهي ديگر نيز برآنند كه سماع هيجانات، تمايلات، حسرت ها، آرزوها و ناكامي هاي انسان را آشكار مي سازد و با صرف انرژي هاي روحي و مغزي ـ كه در سماع تجلي مي يابد ـ كم كم فرو مي نشيند و اين آرامش براي سالك ضروري و حتمي است! (5)
پاره اي ديگر از صوفيان، منشا اين مساله را امري مقدس قلمداد كرده، مي گويند: سماع رقص نيست؛ بلكه حالتي است كه انسان از هستي خويش مي گذرد و سر و پا گم كرده و بي هوش و محو مي شود! (6) سالك وقتي در سماع دست به هوا مي افشاند، به زبان رمز، هر چه را براي او تعلقات خودي محسوب مي شود به دور انداخته و از خود جدا مي سازد و چون پاي به زمين مي كوبد، خودي خود را ـ كه از پايبندي به زمين رشته بود و او را به آن پايبند مي داشت ـ زيرلگد خرد مي كند و هر چه جسم در طي اين حركات بيشتر خسته مي شود، روح بيشتر احساس سبكي و بي وزني مي كند و بيشتر خود را آماده عروج مي يابد! (7)
در واقع اينان سماع را وسيله اي براي عروج روح تلقي مي كردند؛ مانند نماز كه دريچه اي براي ورود به عوالم الهي است! برخي نيز سماع راست را با نماز راستين متفاوت نمي ديدند و معتقد بودند: هر كس ذوق و تميز دارد، در مورد مظروف و محتوا هرگز از تفاوت ظروف به اشتباه نمي افتد. آنچه را كه غذاي روح و جان او است ـ در هر ظرف كه باشد ـ مي شناسد. از اين رو، در وراي ظاهر سماع و عبادت ـ كه دو ظرف مختلف به نظر مي رسد ـ آنچه را در هر دو ظرف ذوق روحي به او مي دهد جز غذاي واحد تلقي نمي كند و از همين رو هيچ اشكالي ندارد كه در حال سماع نماز ترك شود!! (8)
به اعتقاد ما اصل اين مساله مخدوش است و با هر رويكردي كه به سماع نگريسته مي شود ـ چه سماعي كه با گناه همراه است و چه بدون آن ـ از ديدگاه تشيع پذيرفتني نيست؛ زيرا:
يكم. برخي از عارفان سماع را امري مردود تلقي كرده و آن را نشانه ناپختگي سالك، سبك عقلي و بي خبري دانسته اند. (9) شخصيتي همچون ابن عربي ، سماع را در هر قالبش ، پديده اي ضد عرفان و ناسازگار با مقام و روح آن دانسته است. به اعتقاد وي «سلوك معنوي» وقار و طمانينه مي آورد؛ نه جست و خيز و پاي بازي و رفتار سبك. در نظر گاه او، انفعال و شور حالي كه بر اثر شنيدن نغمه ها و آواز ها پديد مي آيد ، ريشه نفساني دارد. اين خود طبيعي و نفساني است كه به ابتهاج و جست و خيز در مي آيد؛ نه خود معنوي و الهي. از اين رو علاقه و دلبستگي به سماع، نشانه نقص و ناشي از انگيزه هاي غير الهي و به نوعي وسوسه شيطان است. به گفته ابن عربي حتي اگر فردي به بلوغ عرفاني و مرحله تكميل و كمال رسيده باشد و به سماع اشتغال ورزد، از مرحله كمال خويش سقوط كرده و به خواسته نفساني و غير الهي خود ، جواب مثبت داده است. (10)
برخي از اهل عرفان اين گونه بر سماع تاخته اند:
«اينان چون نمي توانند كه مجلس فسقي بر سازند ـ كه سالوس و ناموس ايشان خراب مي شود ـ قوالان خوش گوي خوش آواز حاضر كنند و هر چه شان دل آرزو كند و هوي خواهد، شنوند و گويند و زنند و اين را حلقه ذكر نام كنند و اين نابالغان بطال، خود را بر فتراك دولت آن رسيدگان محقق مجتهد مي بندند و معصيت را عبادت مي شمرند، و آن را طريق فقر و مشايخ نام مي كنند! اين نه صراط مستقيم است. بل بدعتي عظيم است كه در ميان امت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) افتاده است» (11)
دوم. از آيات مربوط به «سمع» نمي توان هيچ استفاده اي براي مستند سازي اعمال و رفتار رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت مي دهند، اذعان كرده اند. (12)
سوم. مساله حرام ريشه در تكوين دارد و نبايد محقق شود؛ از اين رو چگونه پديده اي كه براي سلوك معنوي و رسيدن به مقصود نبايد عملي شود و حتي بايد كوشيد تا انجام نپذيرد؛ مي توان آدمي را در سلوك مدد رساند؟! آيا مي توان خشنودي خداوند را با اعمالي كه خو وي حرام كرده است، به دست آورد؟! قرآن مجيد به مومنان خاطرنشان مي سازد: مراقب شگردهاي شيطان باشند؛ چون يكي از شگردهاي او براي گمراه ساختن مردمان اين است كه اعمال بد و زشت آنان را زينت بخشيده و نيك جلوه مي دهد. از اين رو در اسلام به ترك شبهات و موارد مشتبه تاكيد شده است؛ زيرا آنها سرچشمه فريبكاري هاي شيطان است. (13) اولياي الهي بنابر مستندات روايي و تاريخي، اگر اندك توجهي به غير محبوب داشتند و يا پرداختن به لذت هاي حلال، مانع از سير و سلوك آنان مي شده، توبه و استغفار مي كردند؛ چه رسد به افعال و اعمالي كه گناه و حرام بودنشان محرز و ثابت است. (14)
چهارم. ميزان و معيار در صحت و سقم سير و سلوك و روش آن، قرآن كريم و اهل بيت (علیه السلام) است و ما در خصوص سماع در قالب هاي گوناگونش ـ به عنوان ابزاري تاييد شده در سلوك معنوي ـ دليلي از قرآن و اهل بيت (علیه السلام) نيافته ايم. از اين رو نمي توان سماع را همچون نماز تلقي كرد و به دليل همساني در روح به ظرف آن روي آورد. بايد شريعت در مرحله طريقت و نيز حقيقت حفظ شود و اين شريعت همان بايدها و نبايد هايي است كه شارع مقدس براي ما بيان كرده و نمي توان امري را به دليل آنكه نتيجه فرضي اش مانند نتيجه نماز (عروج روحي) است به عنوان امري شرعي تلقي كرد! امري مشروع است كه يا در قرآن و يا در گفتار و رفتار عترت طاهره به ما معرفي شود و در خصوص سماع چنين چيزي يافت نشده است.
پنجم. اين واقعيت را مي پذيريم كه احساس و عواطف، بخش جدا نشدني از ساختار رواني انسان است و اين قوا ابزار و وسيله اي براي رشد و تكامل محسوب مي شود؛ چنان كه اين حقيقت را نيز انكار نمي كنيم كه بعضي از عوامل هنري، مي توانند زمينه ساز امور معنوي و سلوك باشند و انسان را به سوي هدف هاي عرفاني سوق دهند. اما در رابطه با تغيير احساس و عواطف و محرك هاي آن، توجه به دو نكته بايسته است: 1. هدفي كه هنر در راه آن به كار گرفته مي شود. 2. ميزان و درجه تحريك احساس و نيز نوع محرك. بدون ترديد هنر جنبه ابزاري دارد؛ از اين رو هم مي تواند در راه تعالي هدف هاي انساني به كار گرفته شود و هم در راه هاي ضد انساني. پس بايد قبل از هر چيز هدف و آرمان هنر شناخته شود. از سوي ديگر تشديد و تهيج عواطف ـ بدون رعايت اعتدال و ضوابط ـ نه تنها سودمند و تكامل آفرين نيست؛ بلكه ممكن است انحراف آور و گمراه كننده نيز باشد! تنها داشتن يك هدف متعالي كافي نيست، بلكه بايد به دنبال آن از وسايل و ابزار رسيدن به آن هدف نيز درست و با كيفيت و كميت مناسب، استفاده كرد.
پيچيدگي و حساسيت ساختار رواني انسان و رابطه آن با محركش، ما را به اين نقطه رهنمون مي شود كه بايد با احتياط قدم برداريم و در اين خصوص به رهنمودهاي رهبران الهي ـ كه به خوبي به اين امر واقف بوده اند ـ توجه كنيم. اگر محركي بيش از حد عواطف و احساسات را تحريك نمود ـ به شكلي كه كارآيي و داوري مديريت حركت مختل شود ـ آدمي را در به كارگيري درست از عواطف براي سير تكاملي خويش، ناكام خواهد ساخت.
«سلوك عرفاني» يك سير صرفا احساسي و انگيزشي نيست؛ بلكه طريق مشخص و راه معلوم و معيني دارد كه سرعت بيش از حد در آن، موجب انحراف در آن مي شود. از اين رو در اين خصوص بايد گوش جان به رهنمودهاي رهبران الهي سپرد و دانست كه با چه ابزاري، مي توان احساسات و عواطف را به حد و اندازه و معتدل، درسلوك معنوي به خدمت گرفت. روشن است كه سماع در قالب گوناگون آن، محركي است كه اعتدال در عواطف، احساسات و هيجانات را از ميان مي برد و تلقين پذيري و توهم را ـ كه موجب انحراف در سلوك معنوي مي شود ـ در پي مي آورد. (15)
صدر المتالهين درباره اين مساله مي گويد:
«نقل مجالس اين گروه اشعار است. شعرهايي در توصيف زيبايي معشوقان و دلربايي محبوبان و لذت وصال و درد فراق آنان! در صورتي كه بيشتر حضار اين مجالس سفلگاني از عوام الناس اند با قلب ها آكنده از شهوات و درون هايي از لذت گيري و توجه به صورت هاي زيبا، جدا نشدني! به همين سبب خواندن اشعاري چنين با آهنگ هاي مخصوص، جز بر انگيختن آن شهوت هاي پنهان و بيماري هاي مزمن ـ كه در درون آنها ريشه دوانيده است ـ كاري نمي كند». (16)
پی نوشتها
1- مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، ص 189 ، اسرار التوحيد، ص 277.
2- مصباح الهداية ، ص 201.
3- مناقب العارفين، ج 1، ص 419؛ احياء علوم الدين، ج 2، صص 327-325؛ ابعاد عرفاني اسلام، ص 535 ؛ نفحات الانس، صص 461-590.
4- سماع نامه هاي فارسي، صص 83-84.
5- عرفان اسلامي، صص 170-171.
6- معارف، ص 313؛ الفتوحات المكية، ج 4؛ ص 88؛ طبقات الصوفيه، ص 375.
7- پله پله تا ملاقات خدا، ص 181.
8- همان، صص 178 و 182-183.
9- طبقات الصوفية ، ص 432؛ اوراد الاحباب، ج 2، ص 229.
10- نگا: الفتوحات المكية ، ج 1، ص 210 به بعد و ج 2، ص 366 به بعد و ج 3، ص 562 به بعد و ج 4، ص 270.
11- حديقة الحقيقة، ص 89.
12- عوارف المعارف، ص 205.
13- نگا: انعام (6)، آيه 43؛ توبه (9)، آيه 37؛ عنكبوت (29)، آيه 38؛ فاطر (35)، آيه 8؛ محمد (47)، آيه 14.
14- پژوهشي در عصمت معصومان، صص 330-332.
15- عرفان اسلامی، 167- 171
16- عرفان و عارف نمايان، ص 57؛ براي اطلاع بيشتر در خصوص سماع. ر.ك: سيد محمد علي مدرسي طباطبايي سماع؛ عرفان و مولوي، انتشارات يزدان، حسين حيدرخاني، سماع عارفان، انتشارات سنايي؛ هاشم معروف الحسني، تصوف و تشيع، صص 440-456؛ نقد صوفي، صص 259-295.

تصوف، به عنوان يك گرايش خاص در اواسط قرن دوم هجري آغاز شد و در نيمه دوم قرن چهارم، به صورت يك مكتب مطرح گرديد؛ اما بسياري از اصول و مسائل آن، در قرن ششم و هفتم تبلور يافت و تازه همين اصول هم داراي ابهام بود. (1) از اين رو برخورد امامان (علیه السلام) به طور عمده با رفتارها و كردارهايي بود كه با روح اصيل اسلام منافات داشت و اين قبيل رفتار و اعمال را نبايد به پاي گرايشي خاص چون عرفان و تصوف راستين و حقيقي گذاشت.
در احاديث مستند و موثق (2) روايتي وجود ندارد كه به طور مستقيم اين مشرب فكري را با همين عنوان مطرح و تخطئه كند؛ چرا كه اصلا اين گرايش در جهان اسلام به تدريج شكل گرفت. اما در عين حال برخي از كساني كه با روح و جامعيت اسلام چندان آشنايي نداشتند، دست به اعمالي مي زنند كه در اسلام تخطئه شده است. «اسلام» دين عملي، حقيقت بين و معتدلي است كه پيروان خويش را به ميانه روي و اعتدال توصيه مي كند؛ يعني دستور مي دهد كه مسلمانان به نعمت هاي اين دنيا به حد اعتدال متنعم شوند؛ ولي آخرت را هم فراموش نكنند و جامعه و مسلمين بر اساس احكام الهي اداره شود. به هر روي، منظور نظر اسلام سعادت دنيوي و اخروي است: (ابتغ فيما اتاك الله الدار الاخرة و لا تنس نصيبك من الدنيا...) ؛ (3) «و با آنچه خدايت داده، سراي آخرت را بجوي و سهم خود را از دنيا فراموش مكن».
و نيز : (قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده و الطيبات من الرزق قل هي للذين امنوا في الحياة الدنيا خالصة يوم القيامة كذلك نفصل الايات لقوم يعلمون) (4)؛ «(اي پيامبر!) بگو: «زيورهايي را كه خدا براي بندگانش پديد آورده، و (نيز) روزهاي پاكيزه را چه كسي حرام گردانيده است؟ «بگو» اين (نعمت ها) در زندگي دنيا براي كساني است كه ايمان آورده اند و روز قيامت نيز خاص آنان مي باشد» اين گونه آيات خود را براي گروهي كه مي دانند به روشني بيان مي كنيم».
بر اين اساس احاديث فراواني كه دلالت مي كند بر اينكه پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم (علیه السلام) از افراط و مبالغه در زهد و رياضات سخت و عبادات به حد افراط ـ كه با روح عرفان و تصوف راستين منافات دارد ـ جلوگيري مي كردند؛ به عنوان مثال وقتي عثمان بن مظعون به تقليد برخي از زهاد مسيحي ، مي خواست خود را اخصا نموده و زنش را طلاق دهد و سر به بيابان ها بگذارد؛ پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مانع كار او شد و او را به اعتدال دعوت فرمود. يا وقتي ابن عمر روزه هاي طولاني مي گرفت و تمام شب را به مناجات مي گذرانيد، آن حضرت (علیه السلام) او را از افراط نهي مي كرد. (5)
امام صادق (علیه السلام) نيز روزي سراغ يكي از صوفيان افراطي را گرفت كه در جواب گفتند: «وي گفته است: در خانه مي نشينم، روزه مي گيرم و عبادت خداي مي كنم روزي من خواهد آمد!! امام فرمود: اين از كساني است كه دعايشان مستجاب نمي شود» (6). همچنين به حضرت گفتند: فلاني نيازمند شده فرمود: اينك چه مي كند؟ گفتند: در خانه اش مانده، خدا را عبادت مي كند. پرسيد: غذا و خوراك از كجا مي آورد؟ گفتند: يكي از دوستانش به او مي دهد. فرمود: به خدا سوگند! آن كه غذا مي دهد، از او عابدتر است»(7).
به هر حال ، تخطئه چنين روش هايي از سوي معصومين (علیه السلام) براي اين بود كه مردم از راه هدايت و صراط مستقيم خارج نشوند و به دنبال افرادي كه اسلام را در تمام ابعاد آن مطرح نكرده و برداشت درستي از آن نداشته اند، نروند و راهبران اصلي را ـ كه همان ائمه (علیه السلام) بودند ـ فراموش نكنند (8). چنان كه بعدها در تاريخ تصوف دروغين رشد نموده و عده اي مردم را از روح اصلي آموزه هاي ديني و اسلامي دور نگه داشتند. (9) البته اين شيوه برخورد نبايد به صورت عام و فراگير نسبت به عرفان راستين و تصوف حقيقي مطرح شود؛ چرا كه بسياري از آموزه هاي اصيل عرفاني، ريشه در گفتار و كردار ائمه و معصومين (علیه السلام) دارد.
پی نوشتها:
1- پژوهشي در نسبت دين و عرفان، صص 41-43.
2- نگا: سفينة البحار، ج 2، صص 65-64.
3- قصص (28)، آيه 77.
4- اعراف (7)، آيه 32.
5- نگا: تاريخ تصوف در اسلام، صص 10 و 11.
6- امام صادق و تصوف اسلامي، صائب عبدالحميد، ترجمه عبدالله اميني؛ نگا: روزنامه جام جم، صفحه انديشه شماره 871.
7- همان.
8- در اين خصوص نگا: تصوف و تشيع، صص 548-550.
9- نگا: تاريخ ايران اسلامي ، ج 2، صص 208، 213، 234 و 237.

حقيقت آن است كه برداشت هاي افراطي از برخي معارف ديني، سبب شده تا براي كساني، تقوا به صورت يك شغل در آيد به طوري كه بايد سراسر زندگي اش را وقف آن كند. او فقط بايد در انديشه خدا باشد و براي اين كه در اين كار توفيق كامل يابد از خلق خدا بگريزد، از همه چيز فاصله بگيرد و دست به هيچ چيز دنيوي نزند. او نزديك شدن به دنيا را آلودگي تفسير مي كند و تنها راه را ارتباط از درون با اذكار و اوراد مي داند.
اينجا است كه بخش عمده اي از فقه كه دانش اجتماعي زيستن اسلام است، نزد او اعتباري نمي يابد و به جاي آن اصطلاحات ديگري را جعل مي كند. بدين ترتيب تصوف پديد مي آيد. اين گرايش ازمسجد فاصله مي گيرد، در كنجي مي خزد و انزوا را بر مي گزيند، جايي كه بعدها خانقاه، زاويه، رباط و... نام گرفت. اين رويه نيازمند بود تا براي گريز از اتهام غير اسلامي و در برخي مواضع غير شيعي بودن، الگويي براي روش و كيش خود برگزيند و از اين ميان چه كسي بهتر از حضرت علي (علیه السلام) كه زهد و تقوا و ساده زيستي و دنيا گريزي او زبانزد عام و خاص است. برخي او را تا خدايي رساندند و بعضي ديگر نه. به هر روي، با گذر زمان، اين رويه فرقه هاي گوناگوني به خود ديد، ولي روح همه آنها همين نكات اساسي بود كه به شكل فشرده بيان گرديد.
اما آيا اسلام چنين روش و منشي را مي پذيرد؟ ترديدي نيست كه در صدر اسلام، كساني زاهد تر از ديگران بوده اند. از طرفي زاهدان افراطي ـ كه از زن و فرزند بريده بودند ـ از سوي رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مطرود شناخته شدند كه ذكر و ورود نيز يكي از مهم ترين راه هاي تهذيب نفس است و... اما در اسلام تنها «مسجد» پايگاه نماز است و آن هم در نوبت هاي خاص.
واقعيت آن است كه تصوف بدين معنا، از آموزه هاي رسمي اسلامي نيست. بريدن از خلق خدا، گريز از مسؤوليت هاي اجتماعي، فاصله گرفتن از قدرت سياسي جامعه، فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف و به اصطلاح رهبانيت، چيزي است كه با طبيعت اسلام سازگار نبوده و نيست. هر چقدر بتوان از عرفان دفاع كرد، از مشي صوفيانه ـ كه مهم ترين ركن آن در عرصه زهد به صورت يك شغل است ـ نمي توان دفاع كرد.
امام علي (علیه السلام) در رسيدگي به بينوايان، ساده زيستي و اجتناب از كمترين لذايذ دنيوي، اجراي عدالت و حفظ و رعايت بيت المال، اخلاق نيكو و ايثار، سخاوت، صلابت، شجاعت، عبادت و درايت سرآمد روزگار بود؛ با اين حال در صحنه سياست و كارزار حضور دائمي و هميشگي داشت. او خود مدت كوتاهي متصدي امر حكومت گشت و در زمان هاي ديگر، كه در كنار بود همچون ناظري دقيق، اعمال حاكمان را تحت نظارت داشت. او هيچ گاه به زهد به عنوان يك شغل نمي نگريست.
گفتني است دين، داراي سه ركن اساسي است كه ما از آنها به نظام اعتقادي، نظام ارزشي يا اخلاقي و نظام فقهي ياد مي كنيم. هيچ ديني بدون سه ركن پيش گفته، تحقق پذير نيست و در شناخت دين، معرفت به هر سه ركن ، بايسته وضروري است. اگر فردي تنها به يكي از اين سه ركن توجه كرده و آن را فراگيرد دانش و نگرش ديني او ناقص خواهد بود.
صوفيان با تمامي شعبه ها و فرقه هاي گوناگون خود، نگرش يك سويه و ناقص به دين دارند و عمده آموزه هاي دين را در اخلاق مي بينند. حتي در اين بخش نيز اين آموزه ها را به طور كامل از كلمات گهر بار ائمه (علیه السلام) و به خصوص حضرت علي (علیه السلام) در نيافته اند. نظام فقهي آنان بسيار اندك است و بدعت هايي در آن ديده مي شود و نظام اعتقادي مستحكم، منسجم و مستدل ندارند.

برخي از مشايخ تصوف، با اشاره يا تصريح، چنين اظهار مي كنند كه گويا حقيقت يافتگان، بي نياز از شريعت مي گردند و پس از دستيابي به گوهر حقيقت ، صدف شريعت را وا مي نهند! (1) هر چند برخي از آنان معتقدند: بهتر است تا آنجا كه مي شود پايبند شريعت بمانند و بندگي خداوند را به جا آورند؛ از اين رو گاه كه فرصت حضور در نماز جمعه را پيدا نمي كنند و يا نمي توانند عبادتي را در وقت ان به جا آورند، از ترك آنها دلتنگ شده و سعي در اداي قضاي آن دارند (2)
اين دسته از صوفيان، گاهي برخي از آيات قرآن را دستاويز خويش ساخته و با تمسك به آيه (و اعبد ربك حتي ياتيك اليقين) (3) بزرگان طريقت را يقين يافتگاني مي دانند كه از عبادت و شريعت ، بي نياز گشته اند.
چو عارف با يقين خويش پيوست
رسيده گشت مغزو پوست بشكست(4)
بر همين اساس ، فرقه اي به نام واصليه معتقدند: نماز، روزه، زكات، حج و احكام ديگر از بهر آن نهاده اند تا اول ، شخص بدان مشغول شود و تهذيب اخلاق حاصل كند و او را معرفت حق حاصل شود، و چون معرفت حاصل شد، واصل بود... و چون واصل شد، تكليف از وي برخواست». (5)
برخي از اهل تصوف شريعت گريز، براي آنكه بي نيازي خود را از شريعت با پايبندي پيامبران به شريعت توجيه نمايند، واصلان را به سه دسته تقسيم مي كنند:
يك. آنان كه به كلي در درياي مستي و بيخودي فرو مي غلتند و به ساحل هوشياري باز نمي گردند. اينان از آن رو كه عقل و خرد خويش را از كف داده اند، از بند تكليف و عبادت رهايي مي يابند.
دو. برخي گه مست اند و گه هوشيار. اينان در زمان هوشياري از دو جهت بايد احكام شرعي را رعايت كنند: نخست براي آنكه خود از دو رنگي نجات يافته، در درياي وحدت استقرار يابند، دوم اينكه بتوانند ارشاد و راهنمايي ديگران را بر عهده گيرند.
سه. دسته اي ديگر از حقيقت يافتگان پس از آنكه در درياي وحدت غوطه ور شدند، مامور به دستگيري از در راه ماندگان مي گردند و از اين جهت ، بار تكليف و عبادت از دوش آنان برداشته نمي شود.
بر اين اساس صوفياني كه به كلي عبادت را وانهاده اند، در دسته اول و آنان كه گاهي از شريعت فرمان نمي برند، در دسته دوم جاي مي گيرند. پيامبران الهي نيز با قرار گرفتن در دسته سوم از دو گروه پيشين تمايز مي يابند. (6)
بايد توجه كرد كه:
يكم. بسياري از عارفان حقيقي و راستين ، حقيقت را بي طريقت و اين دو را بي شريعت دست نايافتني مي دانند. اينان هيچ گاه دست از اعمال ظاهري بر نمي دارند و احوال و ملكات باطني را، جز از راه عبادت و رياضت هاي شرعي نمي جويند. (7)
بسياري از صوفيان نام آور ، حقيقت بي شريعت را كفر و زندقه مي خوانند (8) و آن دو را به منزله روح و جسم مي دانند. (9) برخي از آنان تاكيد مي كنند كه كه در صورتي مي توان ميوه حقيقت را از شاخه طريقت چيد كه ريشه شريعت تباه نشده باشد. بر اين اساس، در عباداتي همچون نماز، هر سه مرتبه فراهم آمده است. (10)
عين القضاة همداني مي گويد: «هر كه نماز دوست ندارد، نشان آن است كه خدا محبوب او نيست». (11) گروهي از عارفان حقيقي به صراحت پيروي از شريعت را تا هنگام مرگ لازم مي شمارند. (12) حكايت ذيل در اين خصوص شنيدني است:
«بايزيد را نشان دادند كه فلان جاي پيري است بزرگ . به ديدن او رفت، چون نزديك او رسيد، آن پير آب دهن سوي قبله انداخته بود. در حال بازگشت ، او را ناديده گفت: اگر او را در طريقت قدمي بودي، خلاف شريعت بر وي نرفتي» (13)
دوم. سير و سلوك معنوي مانند سفرهاي جسماني نيست؛ در سفر معنوي و روحاني تنها در صورتي قدم به وادي حقيقت مي گذاريم كه منزلگاه شريعت را از دست ندهيم. هنگامي كه عقل و نقل بر نياز هميشگي انسان به عبادت تاكيد مي ورزند، بايد شريعت را همچون پوستي بدانيم كه وجود آن همواره براي محافظت از مغز ضروري است و با كنار گذاشتن آن، نه تنها پوست ، كه مغز را نيز از دست مي دهيم. بايد سالك را با كسي سنجيد كه از پله هاي ديوار عمارتي بالا مي رود؛ به طوري كه اگر پله هاي زيرين فرو ريزد، قسمت هاي بالاتر به شكل مهيب تري فرو مي ريزد. (14)
سوم. ايه (و اعبد ربك حتي ياتيك اليقين) مستمسك مناسبي براي برخي از صوفيان شريعت گريز نيست؛ زيرا غالب مفسران شيعه و سني «يقين» را در اين آيه به معناي مرگ دانسته اند كه با فرا رسيدن آن، پرده هاي جهل و ناداني كنار مي رود و همگان به يقيني كامل دست مي يابند (15) علاوه بر آنكه از منظر صاحب نظران ادبيات عرب، كلمه حتي ـ هنگامي كه بر سر فعل مضارع در مي آيد ـ علت كاري را بيان مي كند؛ نه آنكه زمان به پايان رسيدن آن را نشان دهد. از اين رو مي توان آيه شريفه را نشانگر آن دانست كه دستيابي به يقين ـ كه يكي از بالاترين كلمات انساني است ـ تنها از راه عبادت ممكن مي گردد؛ نه آنكه پس از رسيدن به يقين، نيازي به عبادت باقي نباشد. (16)
چهارم. دسته بندي واصلان و توجيه پايبندي پيامبران به شريعت، ناروا است! آيا در خصوص پيامبري كه آن همه عبادت را سزاوار مقام خداوندي نمي داند و شعار «ما عبدناك حق عبادتك» (17) سر مي دهد، مي توان گفت: عبادت پيش ايشان «مقصود بالعرض» است ، به جهت ارشاد و تكميل غير؟! محمد غزالي به خوبي به اين نكته اشاره دارد كه اگر پيامبر براي مصلحت خلق به عبادت مي پرداخت ، چرا اين شريعت گريزان ـ كه دين خود را در قله (18) مي دانند ـ چنين نكنند و با پشت كردن به شريعت و ترويج اباحيگري ، خلقي را تباه سازند؟ (19)
ابن عربي، اصلا شيخي را كه از شريعت، تجاوز كند ـ اگر چه بالاترين مقام را ادعا نمايد ـ شايسته بيعت نمي داند. او در فتوحات مي گويد: راه همواره حقيقت، همين شريعت است. هر كه در اين جاده حركت كند، به حقيقت خواهد رسيد. اصولا ما جز شريعت راهي به سوي خداوند نداريم. هر كس ادعا كند كه اينجا راهي به سوي خدا هست؛ اما آن راه در خلاف راه شريعت است، سخن او ياوه و شايسته پيروي نيست. اگر چه در حال و هواي شخصي خود صادق و راستگو باشد . آن كس كه از شريعت فاصله گرفته باشد، شايسته پيروي تو نيست، هر چند كه از پيشگاه خداوند خبر آورده باشد. (20)
پی نوشتها:
1- به عنوان نمونه نگا: مثنوي معنوي، دفتر 5، بخش ديباچه، مقالات شمس تبريزي ، ج 2، صص 144 معارف سلطان ولد ، ص 303.
2- به عنوان نمونه نگا: الفتوحات المكية، ج 3، صص 413-412؛ مقالات شمس تبريزي ، ج 2، صص 144-145 و ج 1 ص 304؛ الفصل في الملل و الاهواء و النحل ، ج 4، ص 188.
3- حجر (15)، آيه 99.
4- گلشن راز.
5- نگا: تبصرة العوام، ص 131؛ تذكرة الاولياء، ص 198؛ حيلة الاولياء ، ج 10، صص 35 و 36.
6- نگا: مناقب العارفين، ج 2، ص 724؛ مقالات شمس تبريزي، ج 1، ص 140 ؛ مفاتيح الاعجاز، صص 301-300.
7- به عنوان نمونه نگا: عرفان و عارف نمايان، صص 86-87.
8- عوارف المعارف، ص 78، كتاب المعرفة، ص 98.
9- ابعاد عرفاني اسلام، ص 182.
10- همان، ص 265.
11- نامه هاي عين القضاة همداني، ج 2، ص 20.
12- نگا: الرسالة القشرية ، صص 20، 30، 42؛ نفحات الانس، ص 13؛ حلية الاولياء، ج 10، ص 121؛ طبقات الصوفيه، ص 199؛ فتوحات مكية ، ج 2، ص 742 و ج 4، ص 544.
13- تذكرة الاولياء ، ص 162، اوراد الاحباب، ج 2، ص 49.
14- نگا: الميزان، ج 2، صص 199 و 200 ؛ مقالات فلسفي، ج 2، صص 148 و 149.
15- نگا: روح المعاني، ج 14، صص 79 و 80؛ التفسير الكبير، ج 19، صص 171 و 172؛ الكشاف، ج 2، ص 592؛ مجمع البيان، ج 5-6، ص 534؛ التبيان، ج 6، ص 356؛ الميزان، ج 12، صص 195 و 196.
16- النحو الوافي، ج 2، صص 447-446؛ شيعه در اسلام، ص 43.
17- بحار الانوار، ج 68، ص 235.
18- قله، خم و سبوي بزرگ را مي گويند و آب در قله همان است كه در فقه اماميه «آب كر» خوانده مي شود و صرف ملاقات بانجاست، آن را نجس نمي گرداند. بسياري از مشايخ تصوف دروغين از اين نكته فقهي بهره برده و گناه را براي بزرگان طريقت بي ضرر دانسته اند.
19- كيماي سعادت، ص 90.
20- الفتوحات المكية، ج 2 صص 133، 364-366، 383.

قبل از پاسخ به اين سوال توجه به دو نكته اساسي ضروري است:
يك. در هر رشته از عرفان اسلامي، دو ملاك اصلي بايد باشد تا صحت آن رشته يا سلسله شناخته شود:
1.تقيد به شريعت اسلام و انجام دادن مو به موي قوانين مطهر شرع؛
2.تقيد به داشتن اجازه راهنمايي و هدايت الهي براي پيروان و مشايخ هر سلسله تا آنكه رشته هر سلسله به معصوم (علیه السلام) برسد، يعني، تقيد به همان اصل ولايت منصوص.
از اين رو هر فرقه اي كه يكي از اين دو ملاك را نداشته باشد از جرگه عرفان مورد نظر اسلام خارج است.
دوم. برخي گمان مي كنند معرفت و عرفان اسلامي درست و ديني است؛ ولي تصوف و صوفي گرايي نادرست و اضافه بر اسلام است. به عنوان مثال مدعي مي شوند كه اصل عرفان، قرآني است و در سيره معصومين (علیه السلام) وجود دارد؛ ولي آنچه صوفيان انجام مي دهند، چنين نيست.
«عرفان» واژه يا اصطلاحي است كه فرايندي عمومي تر و طولاني تر را نشان مي دهد، اما تصوف به مرحله خاصي از عرفان اشاره دارد. عرفان به معناي معرفت يا حاصل كردن شناخت است كه اولين مرحله يا گام آن شناخت فقر بنده در برابر استغناي حضرت حق است. عبوديت نيز فقط با اين توجه و شناخت ميسر مي شود و آخرين اين مراحل، معرفت بالله و فناء في الله و بقا بالله است. (1)
چون قلم در وصف اين مطلب رسيد
هم قلم بشكست و هم كاغذ دريد
تصوف ، مقام «صوف» يا «صفا» است؛ يعني، صافي شدن از تعلق به ماسوي الله و رذايل نفساني. صوف در اينجا در سه حرف «صبر، وفا و فنا» تعريف شده است. پس صوفي كسي است كه مقامات عرفاني را سپري كرده و به مقام صبر، وفا و فنا راه يافته است . به همين دليل، عالمان و عارفان تفاوتي صريح ميان عارف و صوفي نگذاشته اند؛ ولي در برابر عارف نمايان و صوفي نماها موضع گرفته اند. (2)
صوفي نهاد دام و سر حقه باز كرد
يعني كه مكر با فلك حقه باز كرد
از اين رو اهل عرفان، هرگاه با عنوان فرهنگي ياد شوند با عنوان عرفا و هرگاه با عنوان اجتماعي شان ياد شوند، غالبا با عنوان متصوفه ياد مي شوند. (3)
بر اين اساس عرفان و تصوف حقيقي مراحل چند گانه اي را پشت سر گذاشته است:
ابتدا مرحله زمينه ها؛ يعني، ترجيح آخرت بر دنيا، مبارزه با نفس و هواهاي نفساني و اخلاص و توكل است. پس از رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) حضرت علي (علیه السلام) را مي توان نخستين كسي دانست كه در توسعه عرفان و تصوف اسلامي نقش مهمي داشته است و از اين رو تمامي عارفان و صوفيان حقيقي، سر سلسله خود را به ايشان مي رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقي مي كنند (4)
پس از آن حضرت اهل صفه و افرادي چون ابن عباس، سلمان فارسي، ابوذر، بلال و ... و پس از ايشان كساني مانند او پس قرني، حسن بصري، سعيد بن جبير و... را مي توان نام برد. گفتني است كه ريشه و عامل اساسي پيدايش تصوف همان زهد و پرهيزگاري است. (5)
اين گرايش و بينش مراحل جوني خود را با شخصيت هايي چون رابعه عدويه (م 135 هـ. ق) مرحله رشد و رواج خود را طي نمود و با صوفيان حقيقي اي چون ابن فارض (م 632 هـ. ق) و ابن عربي (560-638 هـ.ق) مرحله نظم و كمال خود را به انتها رساند. (6)
در اينجا توجه به دو نكته ضروري است:
يكم. از قرن دهم به بعد، عرفان شكل ديگري پيدا مي كرد و همه يا اغلب اقطاب صوفيه، آن برجستگي علمي و فرهنگي را كه پيشينيان داشته اند، ندارند. شايد بتوان گفت كه تصوف رسمي از اين به بعد ، غرق آداب و ظواهر و احيانا بدعت هايي چند شد. (7)
دوم. عده اي كه داخل در هيچ يك از سلسله هاي تصوف و عرفان نيستند، در عرفان نظري محي الدين ابن عربي متخصص مي شوند؛ مثل صدر المتالهين شيرازي (م 1050 هـ.ق)، ملاحسن فيض كاشاني (م 1091 هـ. ق) و قاضي سعيد قمي (م 1103 هـ. ق). (8) در مقابل اين تصوف و عرفان حقيقي و راستين تصور خاصي از قرن هفتم هجري در ميان عده اي پديدار گشت و موجب به وجود آمدن تصوف غير حقيقي و دروغين شد. اين گروه فرد را بر جمع برتري داده و او را از جمع جدا مي كردند و به خود مشغول مي داشتند. به او توصيه مي كردند كه به اطراف خويش نگاه نكند چون تمركزش را از انديشه درباره خدا از دست مي دهد! اين گروه با برداشت افراطي از آيات مذمت دنيا و نيز آياتي كه در تشويق بر زهد و تقوا است، بخش عمده اي از فقه را ـ كه دانش اجتماعي زيستن اسلام است ـ بي اعتبار ساختند.
بريدن از خلق خدا، گريز از مسؤوليت هاي اجتماعي، فاصله گرفتن از قدرت سياسي جامعه ، فرورفتن در خود با غفلت از اطراف، كمترين آموزه هايي بود كه اين طيف بر آن پاي مي فشردند. اين جريان بستر را براي پديد آمدن «تصوف دروغين» و «خانقاه سازي» و فاصله گرفتن از مسجد فراهم ساخت. (9)
برخي از اين گروه، پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و مردم عصر بعثت را چنان وا نموده اند كه گويي پيغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) شخص درويشي بوده است كه در خانقاهي در مكه مي نشسته و براي درويش هاي ديگر درس تصوف مي داده است! تصويري كه اينان از قرآن و شخصيت پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و حضرت علي (علیه السلام) عرضه كرده اند، تحريف عمدي در تعليمات اسلامي نيست؛ بلكه ريشه در نگرش يك سويه به دين و آموزه هاي آن دارد. چنين نگاهي به دين، بي اعتنايي مطلق به دنيا و فكر خود بودن را تقويت كرده و بي اعتنايي توام با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبيعت به دنبال مي آورد.
پی نوشتها:
1- نگا: ولايت نامه، (مجموع كتب).
2- جامعه شناسي نظري اسلام، صص 149 و 150.
3- آشنايي با علوم اسلامي، مجلد عرفان، ص 186.
4- شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد ، ج 1، ص 17.
5- تصوف در اسلام، صص 61 و 60.
6- عرفان نظري، صص 123-183.
7- خدمات متقابل اسلام و ايران، صص 664-665.
8- عرفان نظري ، ص 193.
9- مقالات تاريخي، ج 7، صص 260-272؛ شرح بر مقامات اربعين، صص 282-286.

اگر کسی مدعی شود نغمه های موسیقی جنبه ملکوتی و ماورای طبیعی دارد، باید به این سوال پاسخ دهد که با توجه به اینکه جنبه ملکوتی و ماورای طبیعی در همه نفوس انسانی یکی است چرا این همه اختلاف در نغمه ها و نواهای موسیقی اقوام و ملل وجود دارد؟! این اختلاف به حدی است که گاهی بعضی از موسیقی های یک جامعه، برای دیگران نفرت انگیز و موجب ناراحتی عصبی می شود. این حقیقت بهترین شاهد است که تاثرات عواطف و هیجان هایی که به وسیله موسیقی برانگیخته می شود، مربوط به ذات و نفس انسانی نیست که همه در آن مساویند! حتی یک انسان در موقعیت و حالات روانی گوناگون، تاثرات و هیجان های مختلفی در مقابل یک نوع موسیقی از خود نشان می دهد.
بنابراین از آنجا که موسیقی ریشه در جنبه روحانی، معنوی و ماورایی انسان ندارد، نمی تواند مدد رسان سلوک عرفانی باشد که در حوزه ملکوتی و جنبه معنوی آدمی و ما بعد الطبیعی او جای دارد. علاوه بر آنکه اگر موسیقی موجب تعالی روح و معنوی انسان می شد، باید هر کس که بیشتر با آن سر و کار دارد، معنوی تر و دارای مقام و منزلت ملکوتی باشد و حال آنکه واقع، خلاف این موضوع را ثابت می کند.
گفتنی است: «معنی گرایی» نفوس آدمی، ریشه ای فطری دارد و به وسیله عبادت ها، خیرات، اعمال نیک، انجام دادن تکالیف و ریاضت معقول نفس ـ که همگی جزء فعالیت به شمار می روند نه انفعال ـ به فعلیت می رسد؛ نه با موسیقی که نخست هشیاری را از نفس بر می کند و آن گاه او را در اختیار ضرب ها، فواصل، کمیت ها و کیفیت های خویش می نهد. (1)
ناگفته نماند، مقصود از موسیقی در مباحث یاد شده، موسیقی رایج در میان بشر است، نه موسیقی و نغمه ای که در طبیعت نهفته و نهان است. البته نغمه ای که با فطرت آدمی عجین است، می تواند آدمی را به یاد حقیقت خویش ، جایگاه خود و معبود خویش بیندازد، همان نغمه های داودی که دل مشتاقان را به حرکت و جنب و جوش وا می داشت. بله اگر موسیقی بتواند حکایتگر آن نغمه های الهی باشد، قادر خواهد بود که مددکار سالک باشد.
انبیا را در درون هم نغمه هاست
طالبان را ز آن حیات بی بهاست
نشنود آن نغمه را گوش حس
کز ستم ها گوش حس باشد نجس
نشنود نغمه پری را آدمی
کاو بود ز اسرار پریان اعجمی
گرچه هم نغمه پری زین عالم است
نغمه دل برتر از هر دو دم است (2)
پی نوشتها:
1- در این خصوص نگا: عرفان اسلامی، ص 167-171.
2- مثنوی معنوی، دفتر 1، ابیات 1919-1922.

بدون ترديد، افعال خارق العاده اي وجود دارد كه يا ما آن را خود ديده ايم يا به حد زيادي براي ما نقل شده كه به آن يقين پيدا كرده ايم. برخي از اينها مستند، به اسباب عادي است كه از چشم حسي ما خارج است، مانند سي كه دارويي به بدن خود ماليده، داخل آتش مي شود و نمي سوزد. اما بعضي از آنها مستند به هيچ سببي از اسباب طبيعي و عادي نيست؛ مانند خبر دادن از غيب، ايجاد محبت و يا دشمني، بيمار كردن، شفا بخشيدن و برخي كارهايي كه مرتاض ها نيز انجام مي دهند.
اما اين گونه كار ها ـ با اختلافي كه در نوع آنها هست ـ مستند به قوت اراده و شدت ايمان به تاثير اراده است؛ چرا كه اراده تابع علم و ايمان قلبي است و توجه ايمان آدمي به تاثير اراده هر چه بيشتر باشد، اراده هم موثرتر مي شود. شدت قوت اراده هم متوقف بر انجام دادن اعمالي است كه هر دين و مذهبي بر اساس نگرش خويش به پيروان خود دستور مي دهد.
گفتني است انجام دادن يك سلسله اعمال خاص توسط مرتاض، نفس را از علل و اسباب خارجي ، مايوس ساخته به طوري كه مستقل و بدون استمداد از اسباب طبيعي، مي تواند كاري انجام دهد.
به هر روي، اثر رياضت اين است كه براي نفس حالتي حاصل مي شود كه مي فهمد ، مي تواند مطلوب را انجام دهد، يعني هنگامي كه رياضت به طور كامل انجام گرفت ، نفس طوري مي شود كه اگر مطلوب را اراده كند، حاصل مي شود. مثل اينكه روح را براي كودكي در آينه احضار نمايد، يا مدت زمان مديدي، گرسنه باشد، يا روي آب راه رود و... (1)
در اينجا تذكر چند مطلب بايسته است:
1. اين مطالب واقعيت دارد.
2. خداوند بر اساس مكانيسمي كه در نفس آدمي قرار داده است، او را توانا نموده كه بر اثر اعمالي، به لايه هايي از نيروي نفس خويش دست يازد. و اين يكي از سنت هاي الهي است كه هر فعاليتي، نتيجه خاص خودش را داشته باشد.
3. نظر دين به اين اعمال ـ كه گاهي تحت عنوان عرفان عملي و سلوك عرفاني مطرح مي شود ـ يك نظر استقلالي نيست؛ بلكه نظر آلي و طريقي است ؛ زيرا معلوم است ذائقه دين، راضي به اين نيست كه مردم به امري سرگرم باشند كه ربطي به معرفت خداوند متعال و عبادت او ندارد.
ديني كه مي گويد: «ان الدين عند الله الاسلام» (2) (در نظر خدا، دين عبارت است از تسليم) چطور ممكن است راضي شود مردم عبادت و معرفت خداوند را كنار گذاشته و تنها به رياضت نفس ـ آن هم براي رسيدن به يك سلسله نتايج غير عبادي و خدايي ـ بپردازند؟ متاسفانه برخي با اين عمل، دين را از مجراي اصلي خويش دور ساخته و عرفان ديني را به مثابه دكه اي براي جمع كردن مريد و اشتغال به يك سلسله اعمال تبديل كرده اند.
پی نوشتها:
1- در اين باب نگا: الميزان، ج 1، صص 365-363 و ج 6، صص 272-275.
2- آل عمران (3)، آيه 19.

با توجه به مباحث ذيل، اميد است حقيقت امر براي شما روشن گردد:
يك. اهميت انسان شناسي:
يكي از اساسي ترين پرسش هاي بشر، شناخت مبدا ، معاد و خويشتن خويش است. انسان ها هميشه در پي اين بوده اند كه كيستند؛ از كجا آمده اند؛ چه شده اند؛ به كجا مي روند؛ به كدام سو نظر دارند و...
جمله معروف «خودت را بشناس» كه از سقراط نقل شده و با تعابير ديگر، در انديشه هاي قبل از سقراط نيز وجود داشته، بيانگر اين مساله است كه آدمي نسبت به حقيقت وجودي خود، بي اعتنا نبوده است.
از مكاتب و مذاهب هند گرفته، تا فلسفه يونان و روم و عرفان مسيحي و اسلامي، از تفكرات انديشمندان قرون وسطاي مسيحي گرفته تا انديشه هاي اسلامي؛ از رنسانس گرفته، تا عصر حاضر و... همواره شناسايي انسان و توجه به ابعاد وجودي وي مورد نظر بوده است.
مكاتب و مذاهب گوناگون كوشيده اند تا با تحليل چيستي انسان و مبدا و غايت او، به اين پرسش ها پاسخ دهند. اين گرايش هاي گوناگون فكري سعي كرده اند بر اساس مباني متفاوت، مبدا و حقيقت انسان را تبيين و بر اساس آن انسان آرماني و انسان كامل را تفسير كنند. به بيان ديگر، با تشريح ابعاد وجودي انسان، در پي حل اين مساله بوده اند كه انسان چه هدفي را بايد در حيات خود در نظر بگيرد، تا به كمال وجودي خويش نايل شود. از آنجا كه در اين باب ، مباني و مبادي مختلف است ، روش هاي نيل به كمال مطلق نيز متفاوت مطرح شده است.
دو. راه وصول.
چنان كه گفته شد، براي پاسخ به پرسش هاي اساسي در انسان شناسي و به خصوص غايت انسان و راه وصول به آن، بيان هاي گوناگوني ارائه شده است كه تفصيل آن در اين مختصر نمي گنجد و تنها به چند مورد مرتبط با اين بحث، اشاره مي شود:
2-1. بوديسم: اين آيين ـ كه يكي از كهن ترين آيين هاي هندي است ـ معتقد است كه آزادي و نجات انسان، براي رسيدن به غايت خويش، فقط از راه خويشتن شناسي تحقق مي پذيرد. وصول به غايت و حيات حقيقي انسان، با انجام دادن مراسم قشري عبادي و رياضت هاي طاقت فرسا، حاصل نمي شود؛ بلكه فقط با كشف و شهود مي توان به واقعيت مطلق نايل آمد. (1)
2-2. دين جين: اين كيش كه بسيار ديرينه و هم زمان با پيدايش آيين بودا است، معتقد است كه آزادي به وسيله معرفت به دست مي آيد. روش معنوي براي رسيدن به اين آزادي، نوعي «يوگا» تعبير مي شود كه عبارت است از: الف. معرفت درست، ب. ايمان به كتب مقدس جين، ج. طرز رفتار درست يا امساك از گناه (2)
در «بها گاوات گيتا» (يكي از آثار مذهبي هندوان) راه رستگاري به سه طريق بيان شده است: الف. معرفت و فرزانگي، ب. كردار (انجام تكاليف و بي نياز ساختن خود از نتايج آن)، ج. عشق و جذبه عرفاني و پيوند عابد و معبود. (3)
«يوگا» راه اشراق و عرفان است، نه طريق عقده گشايي و تلطيف غرايز نفساني. هشت مرحله يوگا، در حيطه اخلاق مي گنجد، نه در افعال عبادي و احكام شرعي. به بيان ديگر، آيين عملي به طريق سير و سلوك است. (4)
«جينيسم» و «بوديسم» با سلوك اخلاقي و رياضت هاي ويژه، مي كوشد انسان را در گرايش به جهان درون و فرو رفتن در اعماق بحر وجود و استخراج گوهر هستي، مدد رساند؛ گوهري كه در كنه راز هستي، زير پرده دل و در پيچ و خم انديشه هاي لرزان، مكتوم است.
راه و روش گروه «اك» يا «اكنكار» نيز ريشه در نوعي نگاه بوديستي به حقيقت انسان و غايت او دارد. برخي از كتاب هاي اين گروه مدتي است كه در كشور ما ترجمه و منتشر شده است. آثار پال توئيچل، فيل موري متيسو، هارولد كلمپ و... بيانگر ديدگاه هاي اين گروه در ابعاد گوناگون است. راه و روش اك به انسان نشان مي دهد كه چگونه با آزاد ساختن قابليت هاي دروني خود و شناخت تندرستي، به موفقيت نايل شده و بتواند سفر روحي را آغاز كند؛ در نتيجه، تعالي روح، او را به سوي درك خداوند رهنمون شود. اين گروه با اتخاذ ديدگاه هاي بوديسم، چندان وقعي به احكام عبادي نمي نهد و راه نجات را تنها در رياضت هاي جسمي و روحي مي داند.
2-3. عرفان مسيحي: ديني كه حضرت عيسي مسيح (علیه السلام) در آغاز ظهور آورد، علاوه بر آموزه هاي اعتقادي درباره خداوند، انسان و طبيعت، آموزه هاي در باب اخلاق و احكام عبادي نيز داشت. وي بر عمل به احكام گسترده آيين يهود، تاكيد كرد. (5)
5طبق تعاليم او احكام فقهي، بدون روح اخلاقي حاكم بر آن، كاستي جبران ناپذيري است؛ از اين رو، حضرت عيسي (علیه السلام) با فرقه هاي گوناگون يهود ـ كه هر يك آيين موسي (علیه السلام) را به شكلي خاص تفسير كرده و خود را به حق مي دانستند ـ به مخالفت برخاست و با صحه گذاشتن بر سنت يهودي، اين نكته ژرف را خاطر نشان ساخت كه دين، تنها اعمال ظاهري بدون باطن نيست؛ بلكه شريعت بايد با نيت پاك پيوند خورده و عمل مطابق با انديشه درون باشد. ولي نبايد اصل شريعت را ناديده گرفت. (6)
متاسفانه تعاليم نخستين حضرت عيسي (علیه السلام) تغييرات زيادي يافت كه از آن جمله، ناديده انگاشتن شريعت بود. «پولس» ـ ملقب به دومين موسس مسيحيت ـ (7) با طرح اصل آزادي درون و حريت روح، به نفي شريعت پرداخت. به اعتقاد او، حقيقت مسيح، در باطن مرد مومن تجلي مي كند و او را به سر منزل صواب و رستگاري رهبري مي كند؛ از اين رو، ضرورت ندارد كه همواره به دستورهاي رسمي و قوانين ديني رجوع شود. (8)
پس از اين ، در مسيحيت، عدالت تنها با ايمان به مسيح حاصل مي شد، نه با عمل به شريعت: «اما چون يافتيم كه هيچ كس با اعمال شريعت عادل شمرده نمي شود؛ بلكه با ايمان به عيسي مسيح مي توان به اين مقام رسيد، ما هم به عيسي ايمان آورديم تا از ايمان به مسيح ـ و نه از عمل به شريعت ـ عادل شمرده شويم؛ زيرا كه از اعمال شريعت، هيچ بشري عادل شمرده نخواهد شد!!» (9)
كلمات و سخنان و نامه هاي پولس، يكي از مستندات عرفان مسيحي است. (10)
هر چند برخي از شاخه هاي عرفان مسيحي به برخي از احكام شريعت توجه دارند (11) ولي اعتناي چنداني به شريعت نمي نهند، به خصوص با انحرافي كه توسط «پولس» پس از مسيح در اين دين وارد شد.
1برخي از رساله ها و نگاشته هاي «پائلو كوئيلو» كه نوعا به صورت رمان تدوين يافته است. ريشه در اين نوع عرفان مسيحي دارد كه براي شريعت در وصول به حقيقت، مقام و منزلتي قايل نيست.
2-4. عرفان اسلامي: عرفان اسلامي ـ كه ريشه در آيات قرآن و سنت نبوي و علوي دارد ـ شريعت، طريقت و حقيقت را از هم جدا نمي كند. «شريعت»، مجموعه مقررات و احكام اسلامي است كه در قرآن و روايات آمده فقيهان اين احكام را از منابع استخراج مي كنند.
1عارفان راستين مسلمانان معتقدند: احكام شريعت بر مصالح حقيقي مبتني است و عمل به آنها ـ با شرايط آن ـ انسان را به سعادت و كمال مي رساند؛ بنابراين، راه رسيدن به كمالات و حقايق، عبادت و عمل به شريعت است. از سوي ديگر از آنجا كه اين كمالات لازمه عمل به احكام است، عمل به شريعت در آغاز راه يا در طول مسير، شرط رسيدن به كمالات است.
1عارفاني چون محي الدين ابن عربي ـ پايه گذار عرفان نظري ـ اعتنا به علوم حقيقت را مشروط به عدم رد آن از ناحيه شريعت دانسته و آن را چون جسمي ملازم و همراه حقيقت مي دانند. (12)
جنيد بغدادي (م 297 ق) ـ يكي از پيشگامان تصوف اسلامي ـ مي گويد: « همه راه ها به بن بست مي رسد، مگر راهي كه به دنبال رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد. پس هر كه حافظ قرآن و كاتب حديث نباشد، پيروي از وي در اين كار روا نيست؛ چون عمل و مذهب، در قيد كتاب و سنت است». (13) بش تر عارفان اسلامي ، معتقدند: كه عارف حتي در حالت فنا و رسيدن به حقيقت، بايد به تكاليف خويش عمل كند و خداوند عارف را در اين مساله كمك مي كند. (14)
علامه طباطبايي ـ از سر آمدن عرفان نظري و عملي در قرن معاصر ـ در كتاب رسالة الولاية مي فرمايد: «واجب و محرمات شريعت، احكام عمومي براي همه طبقات است». وي معتقد است افراد هرچه به خداند، تقرب بيش تري داشته باشند، تكاليفشان سنگين تر است. (15)
اما طريقت، عبارت است از اخلاق يا باطن احكام شريعت و حقيقت نيز بيان گر احوالي است كه براي سالك رخ مي دهد كه بالاترين آن، حالت فنا در حضرت حق است. (16)
شريعت پوست، مغز آمد حقيقت
ميان اين آن باشد طريقت
خلل در راه سالك نقض مغز است
چو مغزش پخته شد، بي پوست نغز است (17)
سه. سلوك راستين:
حال اين پرسش مطرح مي شود كه از آن سه راه، كدام راه صحيح است؟ به اعتقاد ما، سلوك راستين، راهي است كه خداوند متعال و دين آسماني، به انسان ارزاني مي دارد. دين الهي، شريعت را مدخل ورودي سير و سلوك حقيقي و بازگشت به خويشتن انساني مي داند. دقت در امور ذيل، حكايت گر حقانيت اين مدعا است.
3-1. نياز انسان به وحي: حقيقت انسان، كتابي است نيازمند شرح؛ زيرا تا ابعاد وجودي وي به طور كامل شناخته نشده و مبدا ، جايگاه فعلي و مقصدش تبيين نشود، نمي توان سلوك و راه مشخصي براي وصول به مقصد تبيين كرد. شارح اين كتاب، كسي جز مصنف آن ـ آفريدگار هستي ـ نمي تواند باشد؛ زيرا خالق و نويسنده اين كتاب، حضرت حق است و او تنها كسي است كه از ماهيت، مبدا و غايت آدمي آگاه است و فقط او است كه بهترين راه و برترين سلوك را ـ كه با سنن و قوانين حاكم بر عالم هماهنگ است ـ مي داند.
از منظر قرآن، اين وحي است كه فطرت خوابيده ما را بيدار ساخته، روح مستعد ما را به فعليت هاي والا سوق مي دهد. قرآن كريم ـ آخرين كتاب و پيام الهي ـ كامل ترين كتاب هدايت و عالي ترين دستور «سير الي الله » است: (ذلك الكتاب لا ريب فيه هدي للمتقين) (18) و يا (هدي و رحمة و بشري للمسلمين). (19) قرآن عين هدايت است، نه داراي هدايت؛ يعني، هم در ذات و گوهر وجودي خود هدايت است و هم هدايتگر ديگران است. (20) قرآن كريم ، كتاب نوري است كه انسان را از «ظلمت ها» بيرون مي آورد و به «نور خود» هدايت مي كند. (21)
خداي سبحان، قرآن كريم را به عنوان «تبيان» همه چيز به انسان ها شناسانده، مي فرمايد: «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء». (22)
هر چيزي كه در تامين سعادت انسان ها موثر است. در اين كتاب الهي بيان شده و اگر انجام كاري سبب سعادت بشر يا ارتكاب عملي، موجب شقاوت او است، به صورت دستوري بايسته در آن آمده است. همه معارف، اخلاق و اعمال الهي و انساني ـ به تفصيل يا به اختصار‌ـ در قرآن مجيد به طور روشن بيان شده است. (23)
اهدنا گفتي «صراط مستقيم»
دست تو بگرفت و بردت تا نعيم
نار بودي نور گشتي اين عزيز!
غوره بودي گشتي انگور و مويز
اختري بودي شدي تو آفتاب
شاد باش «الله اعلم بالصواب» (24)
قرآن كريم، اصول فراگير معارف ديني را مطرح فرموده است. جزئيات آن ـ بر اساس دستور خداي سبحان ـ بايد از رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) گرفته شود. خداوند مي فرمايد: (و ما آتاكم الرسول فخدوه و ما نهاكم عنه فانتهوا» (25)؛ «آنچه را كه رسول گرامي براي شما مي آورد، بگيريد و از آنچه شما را از آن بر حذر مي دارد پرهيز كنيد» و نيز : (لقد من الله علي المومنين اذ بعث فيهم رسولا من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة» (26)؛ «خداوند بر اهل ايمان منت نهاد كه رسولي را از خود آنان در ميانشان بر انگيخت كه براي آنان آيات خدا را تلاوت كند و نفوس آنان را تزكيه سازد و به آنها احكام كتاب، شريعت و حقايق را بياموزد».
بر اساس روايات متقن، پس از رسول گرامي اسلام ـ كه معلم اول در اين باب است ـ حضرت علي (علیه السلام) معلم دوم اين رسالت است و پس از او، اولاد طاهرينش با درك اعماق قرآن و استخراج جزئيات از كليات، راه هاي سعادت بشر را براي آنها تبيين مي كنند. (27)
3-2. راه هاي وصول: اولين گام در سلوك الي الله و بازگشت به حقيقت خويشتن از منظر قرآن و سنت، كنار زدن حجاب هاي ظلماني و خروج از آن است. حجاب ظلماني، خصوصيت و رنگي است كه بر روح انسان عارض مي گردد و روح را به سوي غير خداي متعال سوق مي دهد (28)
هر يك از حجاب هاي ظلماني، داراي واقعيت ويژه اي در روح انسان است؛ از اين رو، مجاهدت هاي علمي و عملي لازم براي خروج از آنها تلاش ويژه اي است كه در نظام خلقت تعيين شده است. اين مجاهدت ها، در حقيقت راه هاي تكويني خروج از اين حجاب ها است و نمي شود تكوين را عوض كرد.
قرآن كريم، دين حنيف اسلام را، راهي فطري، تكويني و غيرقابل تبديل و تغيير براي اين مهم تلقي مي كند: (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون). (29)
حضرت حق، راه ارائه شده از سوي دين حنيف اسلام را محكم ترين راهي مي داند كه بايد به آن چنگ زد. (30)
صراط مستقيم راهي است كه خداوند متعال به آن توصيه فرموده و آن را راه پرهيزگاري و رسيدن به مقصود دانسته است. (31)
زياد بوده اند كساني كه از پيروان قرآن و اسلام به شمار مي رفته اند و قدم در طريق سلوك گذاشته اند؛ ولي به سبب عدم تعبد كامل به قرآن و اسلام به لغزش ها و گمراهي افتاده اند. كم نبوده اند افرادي كه با عدم تبعيت صحيح از اسلام القائات شيطاني را حق پنداشته و حق و باطل را به هم آميخته اند (32) به هر روي، مجاهدتي خاص است كه مي تواند انسان را نجات بخشد، تكويني و مطابق فطرت آدمي است، از طريق وحي به انسان ها ابلاغ شده است.
3-3. ضرورت آگاهي از راه: سالك الي الله، بايد آنچه را از جانب خداي متعال ابلاغ گرديده، ياد بگيرد و طريق الي الله را به نحو صحيح و جامع و به همان صورت كه از جانب خداي متعال ارائه شده است، بشناسد. امام باقر (علیه السلام) مي فرمايد: «الكمال، كل الكمال التفقه في الدين»؛ «كمال يك انسان و نهايت كمال او علم و بصيرت و تفقه در دين است». (33)
گفتني است كه فرد تا عالم به مصالح و مفاسد خود و دانا به موازين و راه هاي رساننده به حق نباشد، موفق نخواهد شد؛ بلكه چه بسا در يك مسير انحرافي پيش برود. تحصيل اينها، فرع بر علم تام و مضامين قرآن كريم و اخبار وارده ـ كه در واقع ترجمان حقيقي وحي اند ـ مي باشد. (34)
مرتبه اول مراقبه عمل به واجبات و ترك محرمات است. عارفان بزرگ اسلامي ـ به خصوص شيعي ـ با استفاده از آيات و روايات، مرتبه اول مراقبه را حضرت حق است ـ عمل به واجبات و ترك محرمات مي دانند. سالك بايد واجب ها و حرام ها را به خوبي ياد بگيرد و در مقام عمل، ملتزم به همه واجبات و اجتناب كامل از همه محرمات باشد.
بدون مراعات واجب و حرام، هيچ سالكي در سلوك راستين خويش موفق نخواهد شد؛ زيرا خداوند مي فرمايد: (انما يتقبل الله من المتقين) (35) «حقيقت جز اين نيست كه خداي متعال عمل را از صاحبان تقوا قبول مي كند.» امام صادق (علیه السلام) درباره تقوا مي فرمايد: «ان لا يفقدك الله حيث امرك و لا يراك حيث نهاك» (36)؛ «تقوا عبارت از آن است كه خدا تو را آنجا كه امر فرموده، غايب نبايد و آنجا كه نهي فرموده تو را نبيند».
در حركت انسان به سوي خداوند متعال ، بر اساس قوانين تكويني و نظام سلوك، بعضي از اعمال ضرورت دارد و بايد انجام بگيرد كه همان واجب ها است و از بعضي اعمال نيز اجتناب و كناره گيري ضرورت دارد و بايد از آنها اجتناب كامل شود كه همان حرام ها است. (37)
بر اساس آيات و روايات بايد انوار الهي در قلب سالك بتابد، تا مددكار او در سلوك راستينش بوده، او را به حقيقت خويش واصل گرداند (38).
عمل به واجبات و ترك محرمات ـ به صورت صحيح و كامل ـ موجب مي شود قلب پاكيزگي و جلاي اصلي خويش را به دست آورده، آماده گرفتن انوار الهي شود. اگر اين افعال چنان باشد كه خداوند خواسته است، فيض از مبدا الهي طبيعي خواهد بود. به همين جهت است كه بيش تر ترغيب به دستورهاي شرعي مي شود نه به حصول نور الهي؛ زيرا افعال عبادي است كه سبب وصول به مبدا و گرفتن فيض مي شود.
طبيبي كه دارويي را مي ستايد و مصرف آن را به بيمار توصيه مي كند؛ به دليل اثر شفا دهنده دارو است؛ نه خود دارو.
عمل به واجبات و ترك محرمات نيز چون دارو، علاجگر بيماري دل است كه با مصرف آن انوار الهي از مبدا اعلي بر انسان نازل مي گردد و او را در پيمودن راه كمك مي كند (39)
امام صادق (علیه السلام) مي فرمايد: «قال الله تبارك و تعالي: ما تحبب الي باحب مما افترضته عليه» (40) «خداي متعال فرمود: بنده من با چيزي محبوب تر از آنچه بر او واجب كرده ام، محبت مرا به خود جلب نمي كند».
شايد به همين دليل است كه پيشوايات معصوم (علیه السلام) فرموده اند: اگر كسي نماز قضا داشته باشد نبايد به نافله بپردازد و با داشتن روزه قضا روزه مستحبي مكروه است. هر امري كه خداي متعال واجب فرموده در نشئه عبودي و حيات واقعي انسان نزد پروردگار ضرورت دارد.
احكام الهي، داراي ظاهر و باطن است. باطن و حقيقت آن با ظاهر آن تحقق مي يابد و ظاهر آن نيز حامل باطن و حقيقت آن است. از اين رو انسان ها به بهانه توجه به باطن نمي توانند از ظاهر احكام و مناسك ديني صرف نظر كنند؛ زيرا باطن دين بدون ظاهر آن، هرگز حاصل نخواهد شد. از سوي ديگر، نبايد تمسك به ظاهر دين، به روزمرگي و رسوم بي روح اجتماعي و چشم پوشي از حقيقت و باطن دين بينجامد.
بر همين اساس است كه حتي عارفان واصل، به احكام شرعي تعبد شديد داشتند و اگر مجتهد نبودند با دقت تمام احكام فقهي را با تقليد از ديگران انجام مي دادند. عارف بزرگ معاصر، جناب سيد هاشم حداد از جمله اين بزرگواران بود. (41)
مطلق آن آواز خود از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود
گفتند او را: من زبان و چشم تو
من حواس و من رضا و خشم تو
رو كه بي يسمع و بي بصبر تويي سر
تويي چه جاي صاحب سر تويي
چون شدي من «كان الله» از ولد
من تو را باشم كه «كان الله له»
گه تويي گويم تو را گاهي منم
هرچه گويم آفتاب روشنم (42)
نماز و روزه: در ميان فرايض نماز و روزه داري جايگاه ويژه اي است. با ذكر دو روايت سخن خود را به پايان مي بريم:
معاوية بن وهب درباره برترين عمل عبادي كه موجب تقرب و محبوب ترين عمل نزد پروردگار باشد، سوال كرد، امام صادق (علیه السلام) فرمود: «ما اعلم شيئا بعد المعرفة افضل من هذه الصلاة،‌الاتري ان العبد الصالح عيسي بن مريم قال: و اوصاني بالصلاة و الزكاة مادمت حيا» ؛ «پس از معرفت و شناخت، هيچ عمل عبادي را برتر از نماز نمي دانم. مگر نديدي كه عبد صالح خداوند، عيسي بن مريم ، فرمود: ... و خداوند مرا تا زنده ام به نماز و زكات سفارش كرده است». (43)
رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مي فرمايد: «قال الله تبارك و تعالي: الصوم لي و انا اجزي به»؛ «خداوند ـ تبارك و تعالي ـ فرمود: روزه، مال من است و من جزاي روزه را مي دهم يا من جزاي روزه او هستم». (44)
سي روز در اين دريا پا سر كني و سر پا
تا در رسي اي مولا! اندر گهر روزه
شيطان همه تدبيرش و آن حيله و تزويرش
بشكست همه تيرش، پيش سپر روزه
روزه كر و فر خود، خوش تر ز تو بر گويد
بر بند در گفتن ، بگشاي در روزه(45)
پی نوشتها:
1- اديان و مكتبهاي فلسفي هند صص 120-167.
2- همان صص 183-209.
3- همان، ص 327.
4- همان، ج 2، صص 625-724.
5- متي / 5/19.
6- نگا: مسيحيت و فرهنگ در غرب، فصل اول.
7- تاريخ جامع اديان، ص 613.
8- همان، ص 616.
9- رساله پولس به غلاطيان، 2: 16 و رساله پولس به روميان، 5:13 ، 14، 20.
10- كلام مسيحي، ص 140.
11- همان ، صص 139-152.
12- رسائل ، صص 233-234؛ كتاب التراجم، ص 284.
13- عرفان نظري، ص 373.
14- الرسالة القشرية ، ص 19 و 142؛ التعرف لمذهب اهل التصوف، ص 156.
15- ولايت نامه، صص 46-47.
16- اسرار التوحيد في مقامات شيخ ابي سعيد، ص 352.
17- گلشن راز.
18- بقره (2)، آيه 2.
19- نحل (16)،‌ آيه 89.
20- تفسير موضوعي قرآن كريم، ج 1، ص 183.
21- مائده (5)، آيه 15 و 16 ؛ نساء (4)، آيه 174، ابراهيم (14)، آيه 1.
22- نحل (16)، آيه 89.
23- تفسير موضوعي قرآن كريم، ج 1، صص 221-222.
24- مثنوي معنوي، دفتر چهارم، ابيات 3420-3422.
25- حشر (59)، آيه 7.
26- آل عمران (3)، آيه 164.
27- تفسير موضوعي قرآن، ج 1، صص 214-224.
28- مقالات، ج 1، صص 63-73.
29- روم (30)، آيه 30.
30- لقمان (31)، آيه 22.
31- انعام (6)، آيه 153.
32- مقالات، جلد 1، صص 74-78.
33- اصول كافي، جلد 1، باب صفة العلم، حديث 4.
34- شرح مقدمة قيصري، صص 47-48.
35- مائده (5)، آيه 7.
36- شرح اصول كافي، مولي محمد صالح مازندراني، ج 1، ص 118.
37- مقالات، ج 3، صص 73-80.
38- مقالات، ج 1، صص 101-128.
39- عرفان و عارف نمايان، ص 86.
40- اصول كافي، جلد 2، كتاب الايمان و الكفر، باب اداء الفرائض.
41- نگا: روح مجرد، صص 76-79، 110-114، 130-131.
42- مثنوي معنوي، دفتر 1، ابيات 1936-1940.
43- اصول كافي، ج 3، ص 264.
44- ميزان الحكمه ، جلد 5، ص 465، حديث 10610.
45- كليات شمس تبريزي، شعر 2307.

پيروان واقعي اهل بيت ـ عليهم السلام ـ در گفتار و رفتار به ائمه اطهار تأسي مي كنند و حضرات معصومين ـ عليهم السلام ـ چنانچه تاريخ و احاديث نشان مي دهد هيچ وقت رفتار و اعمال تصوف را قبول نكرده اند بلكه هميشه آنها را مورد مذمت قرار داده اند و در اين رابطه روايات زيادي وارد شده است.
حضرت علي ـ عليه السلام ـ از همان آغاز حسن بصري را كه بعد ها از رهبران و پيشوايان صوفيان مطرح شده است سامري امت اسلام معرفي كرده است.[1]
و بعد از ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ علماي اسلامي با رفتار و گفتارشان به مبارزه بر عليه صوفيه برتاختند كه يكي از بارزترين مبارزان، حضرت امام (ره) مي باشد كه همواره بر عليه آنها سخناني ايراد فرموده است كه به برخي از آنها اشاره مي شود:
با توجه به اينكه گوشه نشيني و ترك دنيا و دخالت نكردن در مسائل اجتماعي يكي از اركان تصوف به شمار مي آيد. حضرت امام درباره اهميت مسائل اجتماعي و رد كارهاي صوفيه مي فرمود:
مدتي كه از آمدن اسلام گذشت، دستجات مختلفي از مردم اهل علم توجهشان فقط به معنويات بود و نظرشان به آن آيات و رواياتي بود كه مربوط به معنويات و تهذيب نفس بوده آنها تا مدتهاي قبل به آن طرف ورق نگاه مي كردند مثل فلاسفه، عرفا و صوفيه، كه در حرفهايشان بيان همين معنويات بود و مردم را به جهات معنوي اسلام دعوت مي كرده و روايات يا آياتي را كه راجع به امور اجتماعي و سياسي بود به امور معنوي تأويل مي كردند. اين غفلت آنان در واقع غفلت از اسلام بود و آيات و اخباري را كه راجع به حكومت اسلام و سياست اسلام و امور اجتماعي بود رها كرده بودند.[2]
بنابراين حضرت امام نه تنها مردم و علما را از كارهاي صوفيه برحذر مي داشت، بلكه آنها را تشويق به رسيدگي بر مسائل اجتماعي مي كرد، چنانچه مي فرمايد در صدر اسلام هر وقت مسلمين مي خواستند به جنگ عزيمت كنند از مساجد شروع مي كردند و ما بايد اين محتواي عظيم را بازگردانيم و اهتمام به امور مسلمين داشته باشيم كه تنها مسئله گويي نيست بلكه امور سياسي و اجتماعي و ساير گرفتاري هاي مسلمين است كه هر كس به آنها اهتمام نكند مسلمان نيست و عزلت و كناره گيري در اسلام نيست بلكه اين كار، كار طوايف غيرمسلمين بوده است كه در جوامع اسلامي رسوخ كرده است.[3]
پس، از ديدگاه امام كارها و برنامه هاي صوفيه بر موازين اسلام منطبق نمي باشد و خود صوفيه با اين برنامه ها مي خواهند از اسلام دور بمانند. زيرا از اسلام مي ترسند چنانچه حضرت امام مي فرمايد:
اينها از اسلام علي بن ابي طالب ـ عليه السلام ـ مي ترسند اگر آن شهيد دلباختة اسلام و اسلام شناس حقيقي مثل اينها فكر مي كرد و به گوشة عزلت به عبادت مشغول مي شد، نه جنگ صفين و نه جنگ نهروان پيش مي آمد و نه جنگ جمل و نه مسلمانان فوج فوج شهيد مي شدند.[4]
فرقة صوفيه در واقع اسلام را نشناخته اند و براي همين خيال مي كنند كه بايد معنويت را گرفت و مسائل اجتماعي را رها كرد كه حضرت امام در اين مورد مي فرمايد:
اينها اسلام شناس نيستند و اسلام شناس كسي است كه هم جبهة معنوي را بشناسد و هم جبهه ظاهري را بشناسد، يعني آيات و رواياتي كه راجع به جهات معنوي هست و احكامي كه براي تنظيم امور جامعه و حكومتي آمده است بشناسد كسي كه اين دو جبه را شناخت دين اسلام را شناخته است.[5]
پس عمل به احكام اسلامي اينست كه انسان به هر دو جنبة معنوي و مادي اهميت بدهد و به بهانة معنويات مسائل امور اجتماعي را رها نكند چنانچه حضرت امام در نامه اي به فرزندش حاج سيد احمدآقا مي نويسد:
پسرم نه گوشه گيري صوفيانه دليل پيوستن به حق است و نه ورود در جامعه و تشكيل حكومت شاهد گسستن از حق، ميزان در اعمال انگيزه هاي آنهاست، چه بسا عابد و زاهدي كه گرفتار دام ابليس است چه بسا متصدي امور حكومت كه با انگيزة الهي به معدن قرب حق نائل مي شود، مثل داود نبي و حضرت سليمان و بالاتر از اينها حضرت پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و حضرت علي ـ عليه السلام ـ و در نهايت حضرت مهدي ارواحناه فداه. پس ميزان عرفان انگيزه است، هر قدر انگيزه ها به نور فطرت نزديكتر باشند به درگاه الهي وابسته ترند.[6]
صوفيه تصور مي كنند كه دخالت در امور اجتماعي آنها را از رسيدن به كمالات انساني دور مي كند در حالي كه خود اين امور زمينه براي رسيدن به كمال واقعي است. و امام راحل با اشراف كامل به اين امور و دانستن خطرات گوشه گيري و برنامه هاي صوفيانه، همواره مردم را از افتادن به اين گمراهي ترسانده و مي فرمايد:
پسرم! از زير بار مسئوليت انساني كه خدمت به حق در صورت خدمت به خلق است، شانه خالي مكن كه تاخت و تاز شيطان در اين ميدان كمتر از تاخت و تاز در بين مسئولين نيست... اگر با انگيزه الهي مُلك جن و انس را كسي به عهده گيرد عارف و زاهد در دنياست و اگر انگيزة نفساني و شيطاني باشد، هر چه بدست آورد اگر چه يك تسبيح باشد به همان اندازه از خداوند تعالي دور است.[7]
در نتيجه: با توجه به فقاهت امام و ابعاد سياسي و اجتماعي او كه جهان را در عصر حاضر تكان داد و نيز با توجه به فتاوي و سخنان صريح حضرت امام هيچ ابهامي نمي ماند كه صوفيه در نزد امام قابل تأييد نمي باشد بلكه اين فرقه را منافي دين اسلام و برنامه هاي اسلامي آن مي داند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. يوسف پور، كاظم، نقد صوفي.
2. هاشمي خوئي، حبيب الله، شرح نهج البلاغه، ج 14.
3. همائي، جلال الدين، تصوف در اسلام.
4. علي بن يونس، الصراط المستقيم، ج 2.


[1] . مبلغي آباني، عبدالله، تاريخ صوفي و صوفيگري، بي جا، حرّ، اول، 1376 ش، ج1، ص 977.
[2] . موسوي خميني، سيد روح الله، صحيفة نور، بي جا، وزارت ارشاد، 1361 ش، ج18، ص41.
[3] . همان، ج 2، ص 229.
[4] . همان، ج 22، ص 351.
[5] . صحيفة نور، ج 2، ص 229.
[6] . همان، ج 22، ص 359.
[7] . همان.

( اندیشه قم )