انسان یک موجود چند بعدی است. دارای بعد روحانی و الاهی، مادی و حیوانی، بعد اجتماعی، و بعد عاطفی و ... است.
این ابعاد هر یک دارای تمایلات و جاذبه هایی هستند که دایم با هم در نبرد و مبارزه اند و چون انسان از ابتدای تولد با بعد حیوانی و امور مادی در تماس است و از طرف دیگر امور مادی با حواس ظاهری قابل مشاهده و درک هستند، روز به روز و به راحتی بعد حیوانی در انسان قوی تر می گردد، اما بقا و تقویت بعد روحانی و الاهی به جهت قابل مشاهده نبودن و در تماس مستقیم نبودن انسان، با آنها در زندگی روزانه، نیازمند زحمت و تلاش است و به آسانی به دست نمی آید. بعد الاهی با فطرت پاک انسان گره خورده و بقا و تقویت آن وابسته به حفظ پاکی روح انسانی است.
به تعبیر صدر المتألهین ابعاد حیوانی انسان قبل از بلوغ در قلب انسان جای می گیرند و بر او مسلط می شوند، اما ابعاد روحانی و عقل انسان از سن بلوغ شروع به رشد و نمو می نمایند و در سن چهل سالگی به کمال می رسند و جنگ میان ابعاد حیوانی با ابعاد روحانی و عقلی از سن بلوغ آغاز می شود.[1]
ادیان الاهی، به ویژه اسلام برای هدایت انسان به سوی کمال و رهایی او از دام تمایلات نفسانی و حیوانی و ایجاد تعادل و توازن در میان ابعاد مختلف، فرستاده شده اند. بنابراین همواره یک نوع تضاد بین جنبه حیوانی انسان و دستورات اسلام که هدف آن ارتقای ارزش های الاهی و روحانی است، وجود دارد، و هر چه انسان به درجه کمال نزدیک تر می شود بین اعتقادات و آموزه ها و ارزش های دینی و مذهبی او با اعمال و رفتار و کردار او تضاد کمتر می شود، تا آن جا که در انسان کامل (معصوم) هیچ گونه تنافی و تضاد دینی بین اعتقادات و رفتار آنان مشاهده نمی شود. اما در انسان های عادی و کسانی که در درجات پایین ایمان قرار دارند این تضاد دیده می شود.
روشن است که این تضاد بین اعتقادات و اعمال که در بعضی از افراد مسلمان دیده می شود، مختص مسلمانان نیست، بلکه در تمام ادیان و مکاتبی که دارای ارزش های الاهی و روحانی اند نیز مشاهده می شود. اما از آن جایی که اسلام کامل ترین دین است و دستورات آن بالاترین دستورات و در تمام زمینه ها غنی است، تنافی بین مدعیان پیروی از اسلام با عمل آنان آشکارتر است؛ زیرا مؤمن واقعی به اسلام کسی است که در تمام زمینه ها از دستورات آن پیروی کامل داشته باشد.
قرآن مجید همواره متوجه این مشکل (تضاد بین اعتقادات و اعمال) بوده و آن را یک امر ناپسند دانسته و از آن بشدت نهی کرده است و می فرماید: "ای کسانی که ایمان آورده اید! چرا سخنی می گویید که عمل نمی کنید! نزد خدا بسیار موجب خشم است که سخنی بگویید که عمل نمی کنید![2]
حال چه باید کرد؟ آیا باید دست از اعتقادات صحیح برداشت؟ آیا اشکال در ناحیۀ اعتقادات است یا در ناحیۀ انسان های مدعی ایمان و اسلام؟
مسلماً اعتقادات و آموزهای دین اسلام کامل ترین و صحیح ترین آموزه ها هستند. پس باید ریشه های این تضاد را شناخت و آنها را از بین برد بعضی از این ریشه ها عبارت اند از:
1. جهل و ناآگاهی کامل از دستورات زندگی ساز اسلام و فلسفه و آثار آنها: طبیعی است که هر چه معرفت و شناخت بیشتر باشد، علاقه مندی و پایبندی بیشتر است، و بر همین اساس یکی از دستورات مؤکد اسلام فرمان به کسب علم و دانش در تمام مراحل زندگی است و ایمان اینان نیز با ارزش تر تلقی شده است، ولی با کمال تأسف باید اعتراف کرد که اکثر مدعیان اسلام و ایمان، اطلاعات کافی از دستورات واحکام اسلام ندارند که همین امر باعث فاصله گرفتن کردار آنها از اسلام می شود.
2. ضعف ایمان: از نظر اسلام ایمان دارای مراتبی است که از ضعیف ترین درجات یعنی ایمان به زبان شروع می شود تا به نقطۀ اوج خود یعنی یقین به باورهای دینی می رسد.
امام جعفر صادق (ع) می فرماید: "با زیاد شدن میزان ایمان، درجات مؤمنان نزد خداوند برتری می یابد...".[3] هر گاه انسان در اعتقادات خود به درجۀ یقین کامل رسید، دیگر بین قول و عمل او تضادی نخواهد بود. اساساً هدف دین و انبیای این بوده تا با تقویت روح ایمان در انسان ها فاصلۀ بین اعمال و معتقدات آنان کم گردد و کم کردن چنین فاصله ای نیاز به سعی و تلاش فراوان، و مبارزه با تمایلات شهوانی و حیوانی دارد. این گر چه عملی سخت و مشکل است، اما ممکن است و غیر از معصوم (ع) هم انسان های زیادی به این درجه رسیده و این تضادها را برطرف کرده اند.
3. تمایلات نفسانی: همان طور که بیان شد انسان یک موجود چند بعدی است که هر یک دارای تمایلات و جاذبه هایی هستند که دائم با هم در نبرد و مبارزه اند. اگر انسان تمایلات و غرایز نفسانی خود را کنترل نکرده باشد، در عمل به آموزه های دینی که غالبا سختی ها و مشقت هایی را به همراه دارند، دچار مشکل می شود.
4. تعصبات و آداب و رسوم غلط: بعضی از اقوام و ملت ها دارای تعصبات و آداب و رسوم غلط و حساسیت های بی موردی هستند که هیچ پشتوانۀ عقلانی ندارد، بلکه آن را از نیاکان خود به ارث برده اند و متاسفانه آن را معیار عمل خود در زندگی قرار می دهند؛ مثل چشم هم چشمی و... و همین امر با عث فاصله گرفتن آنها از احکام نورانی اسلام می شود. اسلام شدیدا با چنین تعصباتی مبارزه کرده است. اما متأسفانه هنوز ریشه هایی از این تعصبات در زمینه های مختلف زندگی بعضی از افراد به چشم می خورد.
5. تأثیر پذیری افراد از محیط های ناسالم: انسان موجودی اجتماعی است (صرف نظر از افرادی که آن چنان از روح بلندی برخوردارند که محیط را تحت تأثیر خود قرار می دهند)، غالب افراد تحت تأثیر محیط قرار می گیرند و از آن جایی که وضعیت اکثر محیط ها هنوز مطلوب نیست تأثیرات نامطلوبی روی افراد می گذارد. به ویژه با توجه به گسترش وسائل ارتباط جمعی؛ مانند: رادیو، تلویزیون، ماهواره، اینترنت، و غیره که جهان را به دهکده ای تبدیل نموده است. مقصود این است که گرچه گسترش ارتباطات، یک ضرورت اجتناب ناپذیر است و باید برای فراگیر شدن آن تلاش کرد، اما نباید از تأثیرات نامطلوب این عوامل بر فرهنگ جامعه غافل ماند و برای مهار کردن سموم و آلودگی ها منتشره در این فضا کاری نکرد.
اینها بعضی از ریشه های تضاد بود که در این مجال بیان شد و اذعان داریم که این بحث تحقیق بیشتری را می طلبد که امید است در فرصت دیگر به آن بپردازیم.
به هر حال حسن ختام گفتار ما این است که برای هماهنگ شدن اعمال و کردار مسلمانان با اعتقادات و آموزه های مکتبی، باید اولاً: ریشه های تضاد و فاصله را شناخت و ثانیاً: برای از بین بردن آنها اقدام کرد.
پی نوشتها:
[1] اسفار الاربعة ج 9، ص 93.
[2] صف، 2 و 3 – ترجمه مکارم شیرازی.
[3] بحارالأنوار، ج 66 ، ص 171 : "عَنْ أَبِي عَمْرٍو الزُّبَيْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ بِالزِّيَادَةِ فِي الْإِيمَانِ تَفَاضَلَ الْمُؤْمِنُونَ بِالدَّرَجَاتِ عِنْدَ اللَّهِ قُلْتُ وَ إِنَّ لِلْإِيمَانِ دَرَجَاتٍ وَ مَنَازِلَ يَتَفَاضَلُ بِهَا الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ اللَّهِ فَقَالَ نَعَمْ قُلْتُ صِفْ لِي ذَلِكَ رَحِمَكَ اللَّهُ حَتَّى أَفْهَمَهُ قَالَ مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ أَوْلِيَاءَهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ فَقَالَ تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ الْآيَةَ وَ قَالَ وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى‏ بَعْضٍ وَ قَالَ انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ قَالَ هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ فَهَذَا ذِكْرُ دَرَجَاتِ الْإِيمَانِ وَ مَنَازِلِهِ عِنْدَ اللَّهِ".
"عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا نَقُولُ درجة [الدَّرَجَةُ] وَاحِدَةٌ إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ دَرَجَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِنَّمَا تَفَاضَلَ الْقَوْمُ بِالْأَعْمَالِ".

http://farsi.islamquest.net

پاسخ:


1)- کلمه عشق در متون دینی بسیار کم به کار رفته است و به جای آن حب شدید و معانی نظیر آن استعمال شده است مانند آیه شریفه:

“وَ مِنَ النَّاسِ مَن یَتَّخِذُ مِن دُونِ اللَّهِ أَندَاداً یحِبُّونهُمْ کَحُب اللَّهِ وَ الَّذِینَ ءَامَنُوا أَشدُّ حُبًّا لِّلَّهِ‏”

“بعضی از مردم، معبودهایی غیر از خداوند برای خود انتخاب می‏کنند؛ و آنها را همچون خدا دوست می‏دارند. امّا آنها که ایمان دارند، عشقشان به خدا، (از مشرکان نسبت به معبودهاشان)، شدیدتر است”.[i]

و“وَ إِنَّهُ لِحُب الْخَیرِ لَشدِیدٌ"

“و او علاقه شدید به مال دارد”![ii]

2)- عشق در اصل لغت به معنای یک نوع گیاه پیچک است که بر بوته می‌پیچد و به معنای الصاق و حب مفرط هم آمده است.

3)- عشق مبنای مکتب عرفا است و عقل مبنای مکتب فلاسفه، عقل تفکر و عملیات ذهنی است و عشق حرکت و ناشی از روح است. عرفا عقل را برای پیشرفت و رسیدن به خدا کافی نمی‌دانند و عشق را مرکب راهوار برتر این مسیر می‌دانند.

4)- عشق گاهی در مقابل شوق بکار می‌رود در اینجا عشق تحفظ و مراقبت از کمال موجود است و شوق تلاش و کوشش جهت دستیابی به کمال مفقود است.

5)- عشق دارای انواعی می‌باشد اگر منشأ آن نفسانیات و شهوات و اموری از این قبیل باشد عشق مجازی است و به تعبیر دیگر عشق زمینی است این عشق ممکن است با برآورده شدن حاجات حیوانی و شهوانی فرد دچار خمود ، خاموشی و بلکه تبدیل به ضد آن یعنی نفرت بشود.

ولی عشق حقیقی که ناشی از جذبات معنوی و روحانی و دلدادگی به کمال مطلق و جمال جمیل حضرت حق است هر دم و هر لحظه بر عظمت و گسترش آن افزون می‌شود و با همه سوز و گدازی که دارد شیرین و دلکش است.

راست گفتی عشق خوبان آتش است سخت می‌سوزاند اما دلکش است

از خدا خواهم که افزونش کند دل اگر دم زد پر از خونش کند

البته هر کدام از عشق مجازی و حقیقی (زمینی و آسمانی) دارای مراتبی هستند.

6)- گاهی عشق مجازی معبر و مسیر عشق حقیقی است و از طریق سوز و گداز مجازی انسان درمی‌یابد که عشق حقیقی جای دیگر است.

حسن یوسف در دو عالم کس ندید حسن او دارد که یوسف آفرید.

عشق حقیقی عشق به خداست که منشأ همة خوبیهاست. و عشقهای دیگر در پرتو او معنا پیدا می‌کند مثل عشق به پیامبر(ص) و اهل بیت علیهم السلام،‌ عشق به قرآن و دین و جهاد، عشق به شهادت، عشق به همسر، پدر، مادر، فرزند و ... اینها اگر در مسیر عشق به خدا قرار گیرد مقدس است.

"وَ الَّذِینَ ءَامَنُوا أَشدُّ حُبًّا لِّلَّهِ"

"عشقشان به خدا، (از مشرکان نسبت به معبودهاشان،) شدیدتر است".[iii]

عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست.

اسلام محبتهای دیگر را نفی نمی‌کند بلکه آنها را به سوی محبوب واقعی جهت می‌دهد.


--------------------------------------------------------------------------------

[i]سوره بقره، آیه 165

[ii]سوره عادیات، آیه 8

[iii]سوره بقره، آیه 165


منبع: پایگاه حوزه31453145

باز هم در اين جا بايد بين دو معناى عشق تفكيك قائل شويم: يكى عشق واقعى، كه در پاسخ سؤال 2 - 1 از همين فصل توضيح داديم و اين نوع عشق، موجب خروج انسان از خودخواهى مى‏شود، و ديگرى معناى عوامانه و منحرف شده‏ى عشق كه همان طغيان شهوت است. همان نظرى كه قبلا درباره‏ى لزوم ميدان دادن به اولى و پرهيز از دومى مطرح كرديم در اين جا نيز مطرح است. همه‏ىاشكالاتى كه درباره‏ى نگاه كردن به فيلم‏هاى سكسى )در سؤال 3 - 3( گفتيم، مبنى بر اين كه تخيل انسان را در وادى نامطلوبى مى‏اندازد و اين تخيل گاه از مشاهده مضرتر است، در اين جا هم صدق مى‏كنند. اما اگر كسى مقصودش اين باشد كه داستان عشق‏هاى واقعى و حقيقى را كه در ادبيات غنى فارسى فراوان يافت مى‏شوند )نظير داستان ليلى و مجنون يا خسرو و شيرين( بخواند، قطعا اشكال فوق متوجه او نيست.
واقعا آيا حيف نيست، كسى كه كالاى اصلى و واقعى را دارد، به كالاى تقلبى دل‏خوش كند؟ اين حكايت‏ها، يعنى حكايت‏هاى عشق واقعى را رها كردن و به جاى آن‏ها رمان‏هاى مبتذل شهوانى را به نام عشق خواندن، و جام جم خويش را دور انداختن و كالاى تقلبى گمشدگان لب دريا را خريدن، واقعا چه توجيهى مى‏تواند داشته باشد، جز مرعوبيت و از خود باختگى در برابر فرهنگ ديگران؟
سال‏ها دل طلب جام جم از ما مى‏كرد
آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‏كرد
گوهرى كز صدف كون و مكان خارج بود
طلب از گم‏شدگان لب دريا مى‏كرد

پاسخ:
مفهوم(هر چیزی که در ذهن انسان تصور میشود) اگر در جهان هستی وجود و هستی برای آن ضرورت و حتمیت داشته باشد واجب الوجود به آن گفته میشود مانند وجود خدا و اگر نیستی برای آن ضرورت داشته باشد و قابل پذیرش هستی نباشد ممتنع الوجود گفته میشود مانند مفهوم شریک الباری و اگر قابل پذیرش وجود و عدم هر دو باشد ممکن الوجود به آن گفته میشود مانند مفهوم انسان و حیوان و جماد.

انسان به لحاظ نفس خود به خداي بزرگ ايمان مي آورد و ترديد نفساني انسان از وسوسه هاي ناشي از افکار فاسد و باطل است. بنابراين ضروري است انسان مباني فکر خود را به مطالعه و تحقيق و مباحثه تقويت کند و شناخت خود را نسبت به ذات خداوند و صفات و افعال او کامل کند. هرگونه تغيير و تحول در نفس انسان، بعد از شناخت و دانستن مفاهيم و معارف است. پس بهتر خدا را بشناسيد تا راحت تر به او ايمان بياوريد.

براستی برای شناخت اسلام چه کسی بهتر از شهید مطهری که امام خمینی در باره ی او فرمودند:
مطهری حاصل عمر من بود - کتابهای او بی استثنا خوب است
و مقام معظم رهبری نیز فرمودند :
مبنای فکری نظام جمهوری اسلامی کتب شهید مطهری است
لذا پیشنهاد من به شما برای یک اسلام شناسی کامل و صحیح مطالعه ی کتب این شهید بزرگوار است.
ضمنا سفارش من این است که از خواندن پراکنده ی کتب شهید خودداری کنید و برای موفقیت کامل کتب شهید را برنامه ریزی شده و با یک سیر مطالعاتی ، مطالعه کنید. بعنوان نمونه سیر زیر را به شما پیشنهاد می کنم:
الف ) سرگذشت هاي ويژه از زندگي استاد مطهري
ب) سيماي استاد از نگاه بزرگان
1- داستان و راستان
2- حکمت ها و اندرزها
3- حماسه حسيني
4- ازادي معنوي
5- ده گفتار
6- پانزده گفتار
7- بيست گفتار
8- سيري درسيره نبودي
9- سيري در سيره ائمه اطهار ( عليهم السلام )
10 – جاذبه و دافعه علي عليه اسلام
11- ولائها و ولايتها
12- خاتميت
13- ختم نبوت
14- پيامبر امي
15- اسلام و مقتضيات زمان (2جلد )
16 – امدادهاي غيبي در زندگي بشر
17- توکل و رضا
18- گريز از ايما و گريز از عمل
19- تکامل اجتماعي انسان
20- انسان کامل
21- انسان شناسي
22- تعليم و تربيت در اسلام
23- عرفان حافظ
24- حق و باطل
25- مساله حجاب
26- پاسخ هاي استاد
27- نظام حقوق زن در اسلام
28- اخلاق جنسي در ايران و غرب
29- نهضت هاي اسلامي در صد ساله اخير
30- پيرامون جمهوري اسلامي
31- پيرامون انقلاب اسلامي
32- خدمات متقابل اسلام و ايران
33- سيري در نهج البلاغه
34- جهاد
35- آشنايي با قرآن ( 15 جلد )
36- مساله شناخت
37- شناخت در قرآن
38- فطرت
39- فلسفه اخلاق
40- انسان و سرنوشت
41- عدل الهي
42- علل گرايش به ماديگري
43- علوم اسلامي ( 3 جلد )
44- توحيد
45- نبوت
46- معاد
47- آشنايي با جهان بيني اسلامي ( 6 جلد )
48- امامت و رهبري
49- قيام و انقلاب مهدي (عج)
50- تاريخ عقايد اقتصادي
51- نظام اقتصادي اسلام
52- مساله ربا
53- نقدي بر مارکسيسم
54- فلسفه تاريخ ( 4 جلد )
55- مقالات فلسفي
56- تعارضات منطقي
57- اصول فلسفه و روش رئاليسم ( 5 جلد )
58- شرح منظومه
59- شرح مبسوط منظومه ( 4 جلد )
60- حرکت و زمان ( 4 جلد )
61- الهيات شفا ( 2جلد )
موفق و پیروز باشید.

آدمى، موجودى داراى عقل و فكر است و بدين وسيله بايستى راه حق را بشناسد و به آن ملتزم گردد. در اين مسير، گروهى از مردم صرفاً مقلدند يعنى آن كه در عقايدخود چون و چندى ندارند و به راحتى مسلكى را بر مى گزينند حال حق باشد يا باطل گروهى ديگر اهل فكر و تحقيق اند. اين گروه نيز برخى باپى گيرى راه دستيابى به حقيقت، به آن واصل مى گردند و گروهى نيز به دلايل مختلف، سرگردان و متحير در راه مى مانند حال يا به منكرى غير قابل هدايت تبديل مى شوند و يا آن كه دست و پايى زده و راهى براى خويش پيدا مى كنند. مسلماً ارزش اين گروه (اهل فكر)، با گروه اول برابر نيست. البته انحراف اينان نيز با آنان قابل مقايسه نيست. در مسير دست يابى به حقيقت وواقعيت، بايد چند نكته را مد نظر قرار داد:
الف) ايمان و معرفت، متاع كم بهايى نيست كه بتوان آن را به هر قيمتى به دست آورد بلكه متاعى است كه قيمت آن، تمام هستى و موجوديت آدمى است. بنابراين نبايد تصور كردكه بدون زحمت، اين گوهر گران بها صيد مى گردد و به طور اتفاقى به دست مى آيد. امام هشتم (ع) فرمود: ((خيرى در ميان مردم، كمتر از يقين توزيع نشده است))،(1) امام صادق (ع) نيز فرمود: ((خداوند آسايش و دلخوشى را در يقين و رضا قرار داده است و غم و اندوه را در شك و غضب))،(2) حال چگونه بايد اين متاع را به چنگ آورد و از دغدغه ها رهايى يافت؟ مسلم است كه نياز به تلاش علمى وفكرى منظم و روش مند دارد تا فرد بتواند براى خود جهانى معنادار بسازد ودر آن به ((حيات طيبه)) دسترسى پيدا كند. در اين مسير، رهزنان بسياراند وداعيه ها فراوان. از نخستين روزهاى تاريخ بشر، اين دغدغه ها وجود داشته ودارد ولى بايد ديد در اين وادى پر حيرت، كه به فرموده قرآن: ((همانند سرابى است در بيابان كه تشنه، آن را آب مى پندارد، ولى وقتى به آن مى رسد چيزى نيست)) چه بايد كرد؟ در دنيايى كه هر روز ندايى از گوشه اى به گوش مى رسد و آدمى را به سوى خويش دعوت مى كند، چگونه بايد راه را از چاه شناخت؟ روشن است كه در اين عرصه هر چه تلاش صورت گيرد كم است و اين تلاش بهايى است كه هر كس بايستى براى كسب معرفت بپردازد. براى اين منظور، بايد گام به گام به تحكيم مبانى عقيدتى پرداخت و آن را استحكام بخشيد تا دستگاه فكرى و سازمان آن، از ارتعاشات در امان بماند و دچار آسيب و صدمه نگردد. اولين نقطه اين حركت، تفكر درباره ((هستى جهان و هستى انسان)) است. انسان كيست و جهان چيست؟ آيا حقيقت است يا خيال؟ اگر حقيقت است خالقى دارد يا نه؟ اگر دارد او چه صفات وخصوصياتى بايد داشته باشد؟ اگر آفريدگار جهان، خدايى عالم و حكيم است، چه فلسفه اى در كار او نهفته است؟ آيا جهان باطل و پوچ است ياهدف مند و با شعور؟ موقعيت انسان در اين عرصه چيست؟ گرايش هاى بشر چه مى باشد؟ گرايش عظيم بشر به سوى موجودى مقتدر (خدا) به چه جهت است؟ سلسله پيامبران- كه جملگى مدعى پيام آورى از خدا هستند- چه گفته اند؟ محتواى تعاليم آنان چيست؟ و. اين عرصه ها نيازمندتفكر، تعمق، مطالعه و نتيجه گيرى است و مسلماً راهى وجود دارد كه آدمى، از تحير و سرگردانى نجات يابد و انديشه او ثبت گردد چنان كه قرآن فرموده است: ((خداوند مؤمنان را با گفتارى (عقيده) ثابت، در دنيا تثبيت خواهد كرد)).
هيچ راه روشنى جز راه پيامبران وجود ندارد و همه مدعيان اين راه، طفلى بيش نيستند كه با يافتن چند لفظ، هم خود را به بيراهه مى افكنند و هم ديگران را به تباهى مى كشانند. جنگ هفتاد و دو ملت همه راعذر بنه چ ون نديدند حقيقت ره افسانه زدند خواهر عزيز سر و صدابسيار است و داعيه ها فراوان روشن ترين توصيه اى كه مى توانيم به شماداشته باشيم، همان است كه رسول خدا (ص) فرمود: ((وقتى فتنه ها همانندپاره هاى تاريك شب، شما را فرا گرفت بر شما باد به قرآن همانا قرآن برترين راهنما براى ارايه بهترين راه است)).
بنابراين در گام اول پرسش هايتان را در نظر داشته باشيد وانگهى با تدبر در قرآن، به سير بپردازيد. اگر فهم
متن قرآن براى شما دشوار شد، از ترجمه هاى خوب آن بهره ببريد و اگر درجايى، از ترجمه نيز چيزى عايد شما شد، به كتاب هاى تفسير مراجعه كنيد. توصيه ديگر ما مطالعه يك دوره كامل كتاب هاى شهيد مطهرى است. هم چنين به مطالعه كتاب هاى علامه حسن زاده آملى(3) بپردازيد. خلاصه آن كه برقرار كردن ارتباط با بزرگان انديشه، از بهترين راه هاى كسب معرفت وسير در آن است. توصيه هاى زير نيز براى شما راهگشاى خوبى خواهد بود:
1- مواجهه معقول با شك و ترديدها.
2- مطالعه در اسرار شگرف خلقت وزيبايى هاى نظام آفرينش.
3- مطالعه پيرامون الطاف و رحمت هاى الهى بربندگان.
4- بخشى از اوقات خود را براى پرداختن به تفريحات سالم اختصاص دهيده و در حد امكان، به كوهپيمايى بپردازيد و در اين دانشگاه بزرگ خلقت، آثار توحيد و ربوبيت الهى را بالعيان لمس كنيد.
5- تا آن جا كه ممكن است نمازهاى خود را با توجه و با حال بخوانيد.
6- در صورت امكان با افراد صاحبدل و پارسا نشست و برخاست نماييد.
7- سعى كنيد درعبادات خود كيفيت و توجه و حال را جانشين كميت كنيد.
8- بكوشيد همه روزه مقدارى قرآن با آهنگ زيبا تلاوت كنيد.
9- همواره در نظر داشته باشيد كه تغاير حالات، امرى طبيعى است، چنان كه در روايت است: ((ان للقلوب شهوه و اقبالا و ادبارا))(4).
بنابراين روزى حال خوش معنوى داشتن و روزى فاقد آن بودن چيزى طبيعى است و در مواقع ادبارقلب، خيلى نبايد انسان به خود فشار بياورد ولى اگر در مواقعى كه اقبال قلب و حالت معنوى خوبى دارد ارتباط و اتصال خود را با خدا بيشتر كند. اين حالات سر انجام در او ملكه مى شود.
10- از شر شيطان به خداوند پناه ببرد. اين سوره را هراز گاهى تلاوت نماييد: ((قل اعوذ برب الناس)).
11- توجه به ذات اقدس الهى و تقوا و پرهيز از گناهان. قرآن كريم مى فرمايد: ((شيطان بر كسانى كه ايمان دارند و بر پروردگارشان توكل مى كنند، تسلطى ندارد. تسلط او تنها بر كسانى است كه او را به سرپرستى خود برگزيده اند وآنها به فرمان شيطان به جاى فرمان خدا گردن مى نهند)).
12- انجام يك سرى مستحبات مثلا هميشه با وضو بودن و زبان را به ذكر، مخصوصا ((لاحول ولاقوه الا بالله العلى العظيم)) عادت دادن. و نيز خواندن قرآن دراوقات مختلف كه دواى هر دردى است.
13- ذهن را همواره به امور شريفه متوجه ساختن و عادت دادن.
14- مطالعه پيوسته پيرامون خداو معاد (مثلاروزى ده صفحه براى مدتى طولانى).
15- شركت در مراسم دينى و فعاليت جدى در مسايل فرهنگى، اجتماعى و داشتن. تقويت ايمان و رسيدن به يقين، همه و همه در سايه جهادى دراز آهنگ و پردامنه امكان پذير است وهر اندازه شخص در جهاد خود كوشاتر، مخلص تر و با استقامت تر باشد، به مرتبه بالاترى از يقين، ايمان و قرب پروردگار نايل خواهد آمد. جهادى كه دراين مسير لازم است دو جانبه مى باشد:
1- جهاد علمى:
مطالعات پردامنه در زمينه شناخت خدا و صفات و اسماى حسناى اوست، همچنين شناخت كتاب حضرت، حق (قرآن) و معارف شگرف احكام و شرايع نهفته در آن.
2- جهاد عملى:
تسليم مطلق جسم و جان در برابر حضرت احديت، فرمانبردارى از فرمان هاى او، پيراستن دل از هر چه غير الهى است و سرايروجود خود، همه آنات و لحظات زندگى و همه افعال جوارحى و جوانحى رابا خواست خداوند منطبق ساختن و جز خواست او، هواى چيز ديگرى رادر سر نپرورانيدن. با دو قبله در ره معبود نتوان زد قدم ي ا رضاى دوست بايديا هواى خويشتن در اين رابطه بهترين چيز مطالعه قرآن و تفاسير آن است. افزون بر آن مى توانيد از كتاب هاى فلسفى شهيد مطهرى و از كتاب هاى اخلاقى مانند نمونه هاى زير استفاده كنيد:
1- گامهاى عملى در اخلاق اسلامى آيت الله مهدوى كنى.
2- چهل حديث امام خمينى (ره).
3- آداب الصلوامام خمينى كتاب هاى شهيد مطهرى مرحوم علامه طباطبايى و آقايان مصباح يزدى جعفر سبحانى مكارم شيرازى و مى تواند شما را در اين راه يارى كند. بدون شك محيط نيز نقش موثرى در گرايشات و عقايد افراد داردو اين آدمى است كه با اختيار و قوه تعقل خود بايستى گام برداشته و حقيقت را تشخيص دهد. تنوع محيطها خود انگيزه اى است براى جست وجوى حقيقت. در مورد نماز شما به هيچ وجه نماز را رها نكنيد، هر چند كه ممكن است ترديدهايى نسبت به آن داشته باشيد چون اولًا، نماز
شكر و اظهارعبوديت به درگاه خداوند است و شما در مورد خداوند ترديدى نداريد. ثانياً، آنچه در نماز گفته مى شود مطالبى عالى است و موجب برانگيختن ورشد آدمى است. درخواست هدايت به صراط مستقيم و نيز مسووليت دربرابر عملكردها (مالك يوم الدين) مطالبى است كه هر فطرت سالمى به آن معترف و معتقد است. ثالثاً، بهترين درس ها را براى زندگى درخود دارد (وقت شناسى، دقت در اعمال، طهارت و پاكيزگى و). براى آگاهى بيشترر. ك: نماز و بهره ورى. و بالاخره همان گونه كه گفتيم راه چاره شما قرآن است. قرآن هم كتاب خداشناسى است و هم برهان حقانيت پيامبر. بهترين دليل برعدم تحريف قرآن، اين است كه قرآن به تواتر رسيده و در هر عصرى تواترخود را حفظ نموده است و تحقيقات تاريخى و مقايسه بين قرآن هاى موجود و قرآن هاى صدر اسلام كه نسخه هايى از آنها در موزه هاى بزرگ جهان موجود است، نشان مى دهد كه حتى يك ((واو)) از اين كتاب الهى كم وزياد نشده است.
پى‏نوشت‏
1) بحارالانوار، ج 2، ص 51.
2) همان، ج 2، ص 57.
3)مانند(معرفت نفس)و( نامه ها و برنامه ها )و نيز كتاب‏هاى علامه جعفرى مانند:(مولوى وجهان بينى ها)،( شرح نهج البلاغه )و(شرح مثنوى )
4) نهج البلاغه، حكمت 93

معصومين (ع) به جهت علم خدادادى و اراده محكم و قوى به مقام مصونيت كامل از گناه يعنى عصمت رسيده‏اند اما اين موهبت خدادادى، ناشى از قابليت و شايستگى ارادى آنان است، يعنى، خداوند مى‏دانست كه عده‏اى از بندگانش- هر چند با استعداد معمولى و در سطح ساير افراد- به اختيار خود، بيش از ديگران و در بالاترين حدّ ممكن از استعداد خود بهره‏بردارى مى‏كنند. علم خداوند به اين شايستگى و منزلتى كه اين افراد در شرايط عادى، با سير اختيارى خويش بدان مى‏رسيدند، سبب شد كه خداوند از ميان افراد بشر آنان را برگزيند و تفضّلًا اين پاداش و موهبت ويژه را به آنها عطا نمايد، و آنان را از علم و اراده‏اى برخوردار كند كه به واسطه آن به مصونيت كامل و مطلق (عصمت) برسند، تا در پرتو آن، راهنمايانى موثق و مطمئن براى همه افراد بشر گردند. به عبارت ديگر، اعطاى موهبت علم خدادادى معلول شايستگى‏هاى آنان است، نه اين اعطا بدون حساب است و نه معلول استعداد جبرى ايشان. حكمت اعطاى چنين موهبتى، علاوه بر پاداش به خود آنان، فراهم نمودن وسايل هدايت براى ساير انسانهاست.
امام صادق (ع) در همين زمينه مى‏فرمايند: «ان الله اختار من ولد آدم اناسا طهّر ميلادهم، و طيّب ابدانهم و حفظهم فى اصلاب الرجال و ارحام النساء، اخرج منهم الانبياء و الرسل، فهم ازكى فروع آدم ففعل ذلك لا لأمر استحقوه من الله عزوجلّ و لكن علم الله منهم حين ذرأهم انّهم يطيعونه و يعبدونه و لا يشركون به شيئا فهولاء بالطاعة نالو من الله الكرامة و المنزلة الرفيعة عنده»(1) «به درستى كه خداوند متعال، انسان‏هايى را از فرزندان آدم انتخاب كرد و تولد آنها را پاك و بدن‏هاى آنان را پاكيزه گردانيد و آن‏ها را در پشت مردان و رحم زنان در حفظ خويش قرار داد، نه به جهت طلبى كه از خداوند داشته باشند بلكه از آنجا كه خداوند، در هنگام خلقت مى‏دانست كه از او فرمانبردارى مى‏كنند و او را عبادت مى‏نمايند و هيچ گونه شركى نسبت به او روا نمى‏دارند. پس اينان به واسطه فرمانبردارى از خداوند به اين كرامت و منزلت والا در نزد خداوند، نايل شده‏اند».
حاصل سخن
عصمت معصومين نه تفضّلى محض است و نه اكتسابى محض بلكه تركيبى از هر دو عنصر است يعنى، نتيجه تفضّل الهى به آنان، بر اثر شايستگى ارادى آنان است، يعنى، علم خداوند به اينكه اين افراد در شرايط عادى، بالاترين حدّ ممكن استعداد خود را كه در نهاد هر انسان معمولى نهاده شده، در طاعت و بندگى و قرب به خداوند به كار مى‏گيرند، سبب گرديده تا از ميان افراد بشر، آنان را برگزيند و با اعطاى موهبت علم لدنّى ضمن پاداش و اكرام خود آنان، اين افراد را راهنما و پيامبر و امام در جهت هدايت ساير افراد بشر قرار دهد.
با مطالب فوق پاسخ هر سه بند سؤال شما روشن مى‏شود:
الف. عصمت معصومين، به دليل علم برتر و اراده قوى و محكم آنان است كه خداوند به آنان موهبت كرده است امّا نه بى‏حساب بلكه به خاطر علم خداوند به شايستگى آنان در مقام عمل، حتى در شرايط عادى كه براى هر انسانى حاصل است.
ب. روشن شد كه عصمت، نتيجه دو امر است 1. علم خدادادى 2. اراده قوى و محكم.
بنابراين صرف علم و شناخت و آگاهى خاص به ضرر و مفسده‏ى گناهان عامل عصمت نيست زيرا علم، تنها واقعيت را آن طور كه هست، نشان مى‏دهد ولى تحقق يا عدم تحقق يك عمل ارادى از رهگذر اراده‏ى انسان انجام مى‏گيرد. انسان با وجود ميل شديدى كه از نظر غرايز به انجام برخى محرمات دارد، گاه داراى اراده‏ى نيرومندى است كه مانع از انجام گناه مى‏گردد، و گاه در نتيجه ضعف اراده، تسليم تمايلات سركش مى‏شود. شاهد بر اين مطلب كه علم، حتى در بالاترين مراتب خود، علت تامه تحقق عمل نيست، داستان بلعم باعوراست كه در قرآن كريم آمده است: «واتل عليهم نبأ الذى ءاتيناه آياتنا فانسلخ منها»(2) «خبر آن كسى را كه آيات خود را به او داده بوديم امّا از آن عارى گشت (مرتكب گناه كبيره شد) براى آنان بخوان».
با توجه به آنچه گفته شد براى پاسخ به پرسش شما بايد به سه واقعيت مهم، معرفت پيدا كرد.
نخست آنكه پيامبران و امامان (ع) داراى اراده بشرى مى‏باشند و براى تحصيل هر چه بيشتر مقامات معنوى، به سعى و تلاش مى‏پردازند و اهل صبر و جهاد و زهد
و تقوا و مى‏باشند.
واقعيت نورانى دوم آنكه خداوند متعال به قابليت پيامبران وامامان براى تحصيل مقامات معنوى و شايستگى آنان براى عهده‏دارى مسؤوليت هدايت جامعه علم دارد و در حقيقت همان قابليت و شايستگى آنان است كه موجب برگزيدگى آنان براى امامت شده است. آيات وروايات فراوانى بر اين دو واقعيت گواهى مى‏دهد كه به چند نمونه آن اشاره مى‏شود.
«وجعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لمّا صبروا و كانوا بايتنا يوقنون»(3) «و چون شكيبايى كردند و به آيات ما يقين داشتند، برخياز آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما [مردم را] هدايت مى‏كردند».
«الله اعلم حيث يجعل رسالته»(4) «خداوند بهتر مى‏داند رسالتش را كجا قرار دهد».
واقعيت سوم كه بايد به آن توجه كرد آن است كه «سپردن هر مسؤوليتى همراه با دادن امكانات لازم است» و امامت جامعه از اين قاعده مستثنى نيست. ازاين‏رو خداوند آنان را از علم لازم براى عهده‏دارى مسؤوليت امامت بهره‏مند مى‏گرداند.
به مجموعه اين سه واقعيت نورانى در اوايل دعاى ندبه اشاره شده است. آنجا كه درباره دليل «برگزيدگى امامان» مى‏خوانيم: «بعد ان شرطت عليهم الزهد فى درجات هذه الدنيا الدنيه و زخرفها و زبرجها فشرطوا لك ذلك و علمت منهم الوفاء به فقبلتهم و قرّبتهم و قدمت لهم الذكر العلى والثناء الجلىّ واهبطت عليهم ملائكتك و كرمتهم بوحيك و رفدتهم بعلمك» «[آنان را برگزيدى‏] بعد از آنكه بر آنها شرط كردى نسبت به دنيا و زينت زيورها زهد بورزند، آنان نيز اين شرط را پذيرفتند و دانستى كه آنان به آن شرط وفا دارند. پس آنها را پذيرفتى و به خود نزديك ساختى و ياد بلندو ستايش ارجمند را براى ايشان پيش فرستادى و فرشتگانت را بر آنان فرو فرستادى و به وحى خود آنان گرامى داشتى و آنان را به بخشش علم خود ميهمان كردى»
در پايان بايد به نكته مهم معرفتى ديگر توجه داشت كه اين «علم و عصمت موهبتى» به عنوان پايه و Base ( ( مى‏باشد و معصومان با اراده خويش و با سعى و تلاش و عبادت و دعايى كه به درگاه خداوند دارند به مقامات عالى‏ترى از علم و عصمت دست مى‏يابند. چنان كه درقرآن مجيد از زبان پيامبر (ص) مى‏خوانيم: «و قل رب زدنى علما»(5) «و بگو پروردگارا بردانشم بيفزايى».
و همين عبادت‏ها و صبر و جهادهاى بيشتر است كه با اختيار و اراده انجام مى‏شود و موجب برترى برخى از پيامبران بر ديگر پيامبران مى‏شود.
«تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض»(6) «برخى از آن پيامبران را بر برخى ديگر برترى بخشيديم».
بنا بر آن چه گفته شد علم و عصمت موهبتى امامان، به جهت مسؤوليتى است كه براى هدايت جامعه بر عهده آنان گذاشته شده است و اين يك اصل عمومى و يك سنت الهى است، بدون آنكه تبعيض ناروايى باشد كه رسيدن به مقام امامت همراه با دارا شدن برخى مقامات ويژه معنوى باشد، چنان كه درباره هنگامه به امامت رسيدن امام هادى (ع) مى‏خوانيم: «يكى از ياران ايشان به نام «هارون به فضيل» در كنارشان بود كه ناگاه امام فرمودند: «انا لله و انا اليه راجعون» ابى جعفر [امام جواد (ع)] درگذشت. به حضرت عرض شد: از كجادانستنيد؟ فرمودند: زيرا فروتنى و خضوعى نسبت به خدا در دلم افتاد كه برايم سابقه نداشت».(7)
ناگفته نماند، دسترسى به مقام «عصمت» و راه‏يابى به مقامات «علمى و معنوى» اختصاصى به پيامبران و امامان ندارد بلكه براى همگان ميسر است. چنان كه حضرت زينب (س) تا مرز عصمت پيش رفته بود و حضرت عباس (ع) به مقامات عالى معنوى دست يافته بود و بسيارى از علما و اوليا به عنوان «تالى تلو معصوم» [نزديكان به مرز عصمت‏] از آنان ياد مى‏شود.
پى‏نوشت‏
(1) مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 10، ص 170.
(2) اعراف (7)، آيه 175.
(3) سجده (32)، آيه 24.
(4) انعام (6)، آيه 124.
(5) طه (20)، آيه 114.
(6) بقره (2)، آيه 253.
(7) كلينى، اصول كافى، ج 3، ص 218، ح 984.
پرسمان

يك. تعريف شفاعت
«شفاعت» در لغت، به معناى وساطت و ميانجى گرى است. در گفت‏وگوهاى روزمره، به وساطت و ميانجى‏گرى شخص مورد اعتماد در نزد بزرگى- به منظور عفو مجرمى يا برآوردن حاجت كسى- شفاعت گفته مى‏شود.
اين معنا برآمده از ريشه لغوى اين كلمه است زيرا شفاعت از ماده «شفع» به معناى زوج- در مقابل «وتر» به معناى فرد- گرفته شده است.(1) گويا شخصى كه متوسّل به شفيع مى‏شود، نيروى خود را به تنهايى براى رسيدن به مقصود كافى نمى‏بيند بدين جهت نيروى شفيع و ميانجى را به آن ضميمه مى‏كند تا به مقصود خود نايل آيد.
در اصطلاح «شفاعت، واسطه شدن يك مخلوق، ميان خداوند و مخلوق ديگر، در رساندن خير يا دفع شر- خواه در دنيا و خواه در آخرت- است».
دو. جايگاه شفاعت
1. در بينش توحيدى، خداوند مبدأ هستى است و همه موجودات از او، وابسته به او و پرتو فيض الهى‏اند.
2. خداوند، عالم هستى را بر اساس «نظام اسباب و مسببات» بنيان نهاده است و تحقق هر پديده و پيدايش هر نوع اثرى در اين عالم، از طريق سبب و علّت خاصى صورت مى‏گيرد يعنى، اراده حكيمانه او به تحقّق امور، از طريق اسباب معيّن، تعلق گرفته است. امام صادق (ع) مى‏فرمايد: «ابى اللّه ان يجرى الاشياء الّا بأسباب، فجعل لكل شى‏ءٍ سبباً» «خداوند ابا دارد از اينكه امور را جز از طريق اسباب فراهم آورد، پس براى هر چيزى سببى قرار داده است»(2).
در نتيجه: عالم هستى- كه يك‏پارچه تجلّى فيض و عطاى خداوند است- مجموعه‏اى به هم پيوسته از اسباب و مسبب‏ها است.
خداوند فيض خود را- اعم از مادى و معنوى- از طريق سبب‏ها و علّت‏ها اعطا مى‏كند و اينها واسطه‏هاى فيض او است. «نقش اسباب و علل، وساطت در رسيدن فيض الهى به مخلوقات (شفاعت) است».
به تعبير ديگر «شفاعت»، همان سبب بودن و تأثيرگذارى اسباب بر طبق نظام حاكم بر عالم هستى است. در حقيقت، در نگرش توحيدى، فيض الهى وقتى به اسباب و واسطه‏ها نسبت داده مى‏شود، «شفاعت» است.
سبب بودن جميع علّت‏ها و اسباب طبيعى (همچون: سوزندگى آتش، روشنى و حرارت بخشيدن خورشيد، درخشندگى ماه) و نيز سببيّت و تأثيرگذارى علل معنوى (مانند: سبب بودن توبه و استغفار براى آمرزش گناهان و نقش پيامبران و كتاب‏هاى آسمانى در جهت هدايت انسان‏ها) همگى شفاعت ناميده مى‏شود. اين اسباب و علت‏هاى طبيعى و معنوى، شفيعان و واسطه‏هاى فيض الهى‏اند.
سه. اقسام شفاعت
با توجه به تعريفى كه ارائه شد، شفاعت داراى سه قسم است:
1. شفاعت تكوينى
با توجه به نگرش توحيدى، اسباب و علل در اصل وجود و نيز در علّت بودن و تأثير گذاريشان، وابسته به «علة العلل» (خداوند) و واسطه فيض او به مخلوقات‏اند. اين وساطت «شفاعت تكوينى» ناميده مى‏شود.
2. شفاعت رهبرى
يكى از معارف مربوط به اصل معاد، انگاره «تجسّم اعمال» است. بر اساس آيات و روايات، همان گونه كه باطن و حقيقت اعمال، افكار، اوصاف و اخلاق انسان به صورت حقيقتى عينى، در آخرت تجلّى مى‏كند حقيقت روابط معنوى ميان انسان‏ها نيز در آخرت به صورت ملكوتى خود، مجسم مى‏شود. وقتى شخصى، سبب هدايت يا گمراهى انسانى باشد، اين رابطه رهبرى و دنباله‏روى در روز رستاخيز، مجسّم شده و «رهبر» پيرو خود را به دنبال خويش وارد بهشت يا جهنم مى‏كند. قرآن كريم مى‏فرمايد: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ»(3) «روزى (رستاخير) كه هر گروهى را با رهبر و پيشوايشان فرا مى‏خوانيم» و در مورد فرعون مى‏فرمايد: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ»(4) «روز قيامت، پيشاپيش پيروانش حركت مى‏كند پس آنان را وارد دوزخ مى‏كند».
مقصود از شفاعت رهبرى، جلوه‏گرى رابطه هدايت ميان امام و مأموم (رهبر و پيرو) است. امام همان گونه كه در دنيا، واسطه هدايت پيرو خويش است، در آخرت نيز واسطه ورود پيرو خويش به بهشت مى‏شود و او را با خود به آنجا وارد مى‏كند.
3. شفاعت مغفرت
مغفرت و آمرزش نيز همانند هر رحمت و فيض ديگرى، از طريق مجارى خاص و بر اساس نظام اسباب و مسببات به بندگان مى‏رسد يعنى، خداوند امورى را به عنوان سبب‏هاى آمرزش و بخشش قرار داده است. با توجه به تعريف شفاعت، نقش اين اسباب (واسطه‏هاى فيض مغفرت)، شفاعت مغفرت ناميده مى‏شود.
يكى از اسبابى كه خداوند براى آمرزش قرار داده، درخواست اولياى الهى در آخرت است يعنى، خدا، آنان را واسطه در رسيدن فيض بخشش و مغفرت، به بندگانى خاص قرار داده است. بدين جهت اولياى الهى، همانند ساير اسباب و علل، «شفيعان»
ناميده مى‏شوند و به نقش وساطت آنان در رسيدن فيض «مغفرت و بخشش الهى» به بندگانى خاص، «شفاعت» مى‏گويند. در حقيقت شفاعت اولياى الهى در آخرت، يكى از مصاديق «شفاعت مغفرت» است.
شهيد مطهرى مى‏نويسد: «شفاعت(5)، همان مغفرت الهى است كه وقتى به خداوند نسبت داده مى‏شود، با نام «مغفرت» خوانده مى‏شود و هنگامى كه به وسايط و مجارى رحمت منسوب مى‏گردد، نام «شفاعت» به خود مى‏گيرد»(6).
در حقيقت، خداوند اراده كرده است بندگان خود را از رحمت مغفرت خويش بهره‏مند سازد لكن براى اعطاى آن، مانند ساير فيض‏هاى خويش، اسباب خاصى قرار داده و شرايطى قائل شده است.
بر اين اساس، خداوند، اولياى الهى را به عنوان شفيعان و واسطه‏هاى فيض معين كرده تا آنان براى بندگانى كه در دنيا با اعمال خويش، شايستگى بهره‏مندى از اين رحمت الهى را پيدا كرده‏اند، درخواست مغفرت كنند.
قرآن كريم فرموده است: «در آن روز شفاعت نمى‏كنند، مگر كسانى كه خداوند به آنان اذن دهد»(7) و «شفاعت نمى‏كنند مگر براى كسانى كه خداوند مى‏خواهد آنان را ببخشايد».(8) بنابراين، شفاعت اولياى الهى، چيزى جز فيض الهى و جلوه‏گرى خواست و اراده خداوند نيست.
در حقيقت شفاعت، قانونى است كه خداوند واضع آن است. بر طبق اين قانون، اولياى الهى- كه از سوى خداوند به عنوان سبب‏هاى فيض مغفرت نصب شده‏اند- بر اساس شرايطى، براى عده‏اى خاص از گنه‏كاران، درخواست مغفرت مى‏كنند يعنى، آنان واسطه فيض مغفرت الهى‏اند.
توضيحات بايسته:
يكم. اين بخشش و آمرزش، بى‏حساب و گزاف نيست بلكه شامل حال بندگانى مى‏شود كه با عمل خود در دنيا، استحقاق آن را پيدا كرده‏اند.
دوم. قرار دادن اولياى الهى به عنوان اسباب و واسطه‏هاى مغفرت، بر اساس حكمت و حساب است.
سوم. شفاعت، به معناى ضميمه شدن درخواست اولياى الهى با عمل و تلاش خود آدمى است. در حقيقت، شفاعت جزء علت و تمام‏كننده سبب است و به تنهايى مستقل در تأثير نيست(9) بلكه تلاش و قابليت شفاعت شونده نيز مهم است.
چهارم. با توجه به اينكه معناى شفاعت در لغت، وساطت است، از توسّل به اولياى الهى نيز با عنوان شفاعت تعبير مى‏شود. پس مباحث مربوط به شفاعت اخروى، نبايد با شفاعت به معناى توسّل، خلط و اشتباه شود.
پى‏نوشت‏
(1) المقاييس فى اللغة، ماده شفع، ج 3، ص 201 مفردات راغب اصفهانى، ماده شفع، ص 263 فيروزآبادى، قاموس المحيط، ماده شفع، ج 3، ص 45.
(2) ميزان الحكمه، ح 8166، ج 3، ص 1231.
(3) اسراء (17)، آيه 71.
(4) هود (11)، آيه 98.
(5) مقصود، شفاعت مغفرت است.
(6) مجموعه آثار، ج 1، ص 259.
(7) طه (20)، آيه 109.
(8) انبياء (21)، آيه 28.
(9) سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 1، ص 158.

پاسخ اين سؤال در ضمن چند نكته روشن مى‏شود:
يك. اقسام شرك
همچنان كه توحيد اقسامى دارد، در برابر آن شرك نيز داراى اقسامى است از جمله:
1- 1. شرك ذاتى
يعنى، اعتقاد به دو، سه يا چند خدا. اما توحيد ذاتى يعنى، اعتقاد به يگانگى ذات خداوند.
2- 1. شرك صفاتى
يعنى، اعتقاد به اينكه صفات خداوند زايد بر ذات او است. اما توحيد صفاتى يعنى، اعتقاد به اينكه صفات خدا عين ذات او است.
3- 1. شرك افعالى
يعنى، اعتقاد به آفريننده‏اى براى هستى غير از خداوند (شرك در خالقيت) و يا اعتقاد به موجودى كه در فاعليت و تأثيرگذارى، مستقل از اراده و قدرت خداوند باشد (شرك در ربوبيت).
4- 1. شرك در عبادت و پرستش
يعنى، پرستش غير خدا، (مانند پرستش چوب، سنگ، ستاره و خورشيد). شناخت اين نوع شرك، متوقف بر روشن شدن مفهوم عبادت و پرستش است.
دو. عبادت و پرستش
«عبادت» نهايت ذلت و خضوع، در برابر كسى است كه اعتقاد به الوهيت او داشته باشيم و يا او را فاعل استقلالى و غير وابسته بدانيم. بنابراين عبادت دو ركن دارد: 1. نهايت ذلت و خضوع، 2. اعتقاد به الوهيت يا فاعليت استقلالى و نا وابسته.
هرگاه يكى از اين دو ركن، نباشد، ديگر مفهوم عبادت و پرستش صدق نمى‏كند. خداوند خود به فرشتگان فرمان داده است، در مقابل آدم سجده كنند: «و ياد كن آن‏گاه كه فرشتگان را گفتيم: آدم را سجده كنيد».(1) و يا فرزندان را به نهايت خضوع و تذلل در برابر والدين دستور داده است: «و بال‏هاى ذلت و خوارى را از روى مهربانى براى آن دو [پدر و مادر] بگستران»(2). بديهى است، اين اعمال عبادت و پرستش غير خدا محسوب نمى‏شود و گرنه خدا امر به آن نمى‏كرد.
سه. توسّل و شرك
در توسّل، گاهى حاجت خود را از خدا مى‏خواهيم و هنگام دعا او را به حق اوليايش قسم مى‏دهيم كه حاجت ما را برآورده سازد. اين روش را پيامبر اكرم (ص) تعليم فرمود و خود نيز بدان عمل مى‏كرد.(3) در چنين روشى هيچ‏گونه احتمال شرك وجود ندارد.
در نوع دوم توسّل، خداوند را حاجت دهنده مى‏دانيم و از اولياى الهى مى‏خواهيم بر آمدن حاجت ما را از درگاه الهى درخواست كنند. در خواست دعا، نه تنها مؤثر دانستن غير خدا نيست بلكه اعتراف به اين مطلب است كه تنها حاجت دهنده و مؤثر در عالم هستى، او است.
در نوع سوم توسّل به طور مستقيم حاجت خود را از اولياى الهى طلب مى‏كنيم و اين نيز شرك نيست زيرا تأثيرگذارى آنها، به صورت غيراستقلالى و وابسته به اراده و قدرت الهى است. اسباب و واسطه‏هاى فيض همچنان كه در اصل وجود و بقاى خويش، وابسته و قائم به او هستند، در فاعليت و تأثيرگذارى نيز وابسته به اراده و قدرت خداوند مى‏باشند. بنابراين نه توحيد در ربوبيت به معناى انكار نقش اسباب است و نه اثبات نقش اسباب و واسطه‏هاى فيض، منافى با توحيد ربوبى است. از اين رو، تمسّك به آنها، منافاتى با توحيد ربوبى ندارد.
بلى، اگر كسى اسباب و واسطه‏هاى فيض را، فاعل مستقل از اراده و قدرت خدا بداند و يا معتقد به مبدأ مؤثرى در عالم هستى باشد كه خدا آن را سبب و واسطه فيض قرار نداده، دچار شرك گشته است.
بنابراين توسّل و حاجت خواستن از اولياى الهى، تمسّك به رابطه‏هاى فيض الهى و اسبابى است كه فاعل بودن آنان وابسته به قدرت و اراده خداوند است. در نتيجه اين حاجت خواستن، شرك در ربوبيت نيست همچنان كه تمسّك به ساير اسباب (مثل پزشك و دارو)، شرك در ربوبيت نيست. از سوى ديگر، چون كسى آنان را «خدا» و «اللَّه» نمى‏داند بلكه تمام افتخار اولياى الهى اين است كه بنده و مخلوق او هستند، شرك در الوهيت (شرك در ذات) هم نيست.
با توجه به آنچه در تبيين مفهوم «عبادت» گذشت، شرك در عبادت و پرستش نيز نخواهد بود چون عبادت، خضوع و خشوع همراه با اعتقاد به الوهيت يا ربوبيت معبود است. بنابراين هيچ‏كدام از اقسام شرك، بر اين نوع از توسّل، صدق نمى‏كند.
بر خلاف پرستش بت‏ها و شفاعت‏جويى مشركان كه خداوند درباره آنان مى‏فرمايد: «وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ»(4).
آيه شريفه، مشركان را به دو جهت، مورد سرزنش و توبيخ قرار داده است:
1. عبادت و پرستش بت‏ها،
2. اعتقاد به وساطت بت‏ها.
مشركان مكه، اعتقاد به الوهيت بت‏ها نداشتند و آنها را «اللَّه» نمى‏دانستند
زيرا مى‏گفتند: «هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ». اما دچار شرك در ربوبيت بودند يعنى، بت‏ها را موجوداتى مى‏دانستند كه مستقل از اراده و قدرت خداوند، منشأ تأثير و جلب خير و دفع ضرراند. به همين جهت با قربانى كردن و خضوع و خشوع در برابر بت‏ها، در صدد جلب رضايت آنها بودند.
در نتيجه عمل مشركان مكه از سه جهت مورد نكوهش است:
1. شرك در ربوبيت،
2. شرك در عبادت،
3. اعتقاد به ربوبيت و عبادت در برابر سنگ و چوبى كه با دست خود تراشيده بودند. تعبير «ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ» اشاره به شدّت پستى اين اعتقاد و عمل است.
در حالى كه توسّل به اولياى الهى، اعتقاد به وساطت كسانى است كه خداوند به آنان چنين منزلتى داده است. ما اولياى الهى را نه «اللَّه» مى‏دانيم و نه اعتقاد به ربوبيت و فاعليت استقلالى آنان داريم بلكه به نظر ما، هر گونه فاعليت و تأثيرگذارى اسباب و واسطه‏هاى فيض، وابسته به اذن، اراده و قدرت خداوند است.
پى‏نوشت‏
(1) بقره (2)، آيه 34.
(2) اسراء (17)، آيه 24.
(3) كنزالعمال، ج 12، ص 148، ح 34425 مسند احمد بن حنبل، ج 4، ص 138. براى تفصيل بيشتر ر. ك: پرسش 19.
(4) يونس (10)، آيه 18.

منظور از ديني بودن يك مطلب آن است كه از راه عقلِ برهاني يا نقلِ معتبر، اراده خداوند نسبت به لزوم اعتقاد يا تخلّق يا عمل به چيزي كشف شود. البته زمينه اصيل ديني بودن يك مطلب اراده الهي است و دليل عقلي يا نقلي فقط كاشف آن است. گرچه ممكن است همين معنا از ديني بودن در قاموس ملحدان لائيكْ اسطوره، خرافه و افسانه ناميده شود؛ چنانكه قرآن مجيد را صاحبانِ اصنامْ و اوثانْ اسطوره تلقّي مي‌كردند و فرعون به مردم ستمديده مصر مي‌گفت: من هراسناكم كه موساي كليم دين شما را تغيير دهد يا تباهي در زمين ظاهر كند: "إنّي أخاف أن يبدل دينكم أو أن يُظهر في الأرض الفساد"(1). فرعونِ مصرْ بت‌پرستي و هوامداري خود و پيروان گمراه خويش را دين مي‌پنداشت و وحي الهي موساي كليم را دين صحيح نمي‌دانست؛ چنانكه تشخيص عقل نظري و عملي از لحاظ مصداق نزد اشخاص گونه‌گون متفاوت است؛ مثلا ً وقتي از امام صادق (عليه‌السلام) سؤال مي‌شود: عقل چيست؟ مي‌فرمايد: "... ما عُبِد به الرحمن واكتُسِب به الجنان" و هنگامي كه از آن حضرت سؤال مي‌شود: پس آنچه در معاويه وجود داشت چه بود؟ مي‌فرمايد: "تلك النّكْراء، تلك الشّيطنة"(2)؛ چنانكه ممكن است متقابلا ً يك مُخْتالِ مَكّارْ، نيرنگ خويش را رنگ فرهنگ بدهد و آن را عقل بپندارد، ولي عقل الهي مردانِ موحّد پارسا را، وهم و خيال بداند.
به هر تقدير، معناي ديني بودن يك مطلب براي آشنايان به معارف الهي و اسلامي روشن است. آنچه در اين جا تنبّه به آن لازم است اين كه، ديني بودن غير از عبادي بودن است؛ زيرا در دين امور فراواني يافت مي‌شود كه به عنوان احكام "توصّلي" معروف است، نه "تعبدي"؛ يعني در امتثال اوامر متوجه به آنها و در سقوط اوامر آنها تنها انجام دادن متن عمل كافي است، هر چند بدون قصد قربت، بر خلاف احكام تعبّدي (در قبال توصّلي) كه در امتثال اوامر آنها و سقوط امرهاي متوجه به آنها صرف انجام دادن آنها كافي نيست، بلكه بايد آنها را به قصد قربت و به نيّت اطاعت از فرمان خدا انجام داد. پس در احكام توصّلي گرچه نيل به ثوابْ متوقف بر قصد قربت و نيّت اطاعت از خداست، ليكن در تحقّق اصل امتثالْ صرف انجام دادن آن عمل كافي است.
تذكّر: گاهي تعبّدي به معناي جامع به كار مي‌رود؛ يعني چيزي كه در دستور خداوند آمده و انجام دادن آن واجب است، هر چند سرّ نهايي و راز نهاني آن معلوم نيست؛ نظير وجوب شستن جامه نمازگزار از بعضي اشياي معيّن در فقه كه چنين شستني گرچه تعبّداً در دين مطرح است ولي واجب توصّلي است، نه تعبدي (عبادي). بنابراين، بين "ديني بودن" و "عبادي بودن" عموم و خصوص مطلق است. در اسلام برخي امور واجب نفسي است و بعضي واجب مقدّمي و هر كدام از اينها نيز به دو قسم تعبّدي و توصّلي منقسم است؛ چنانكه براي واجب اقسام فراوان ديگري از قبيل تعييني و تخييري، عيني و كفايي و... مطرح است.
بر اساس آنچه گذشت، مي‌توان گفت: اگر مطلبي را عقل برهاني بفهمد و آن مطلبْ بالفعل جزو عقايد، اخلاق، احكام و حقوق اسلامي باشد، چنين مطلبيْ بالفعل، امري است ديني و اگر مطلبي را عقل برهاني بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو امور ياد شده نباشد، ليكن در هنگام عمل براي انساني متديّنْ كارساز باشد به نحوي كه خودْ واجب يا مقدمه واجب قرار گيرد، چنين مطلبي هم اكنون "بالقوّه" امري است ديني و هنگام نياز و بلوغِ نصابِ مشخصْ "بالفعل" ديني خواهد بود.
مثلا ً، اگر عقل تجربي با دليل معتبر خاص خود ثابت كرد كه از تركيب دو عصاره معيّن، دارويي پديد مي‌آيد كه براي درمان بيماري خاصي مؤثر است، چنين مطلبي بالفعل صبغه ديني ندارد؛ ليكن هنگام ابتلاي كسي كه حفظ جان او واجب است به يك بيماري كه فلان معجون تركيبي داروي همان بيماري معين است، تحصيل آن دارو از راه تركيب مشخصْ واجب است و اگر كسي با داشتن امكان علمي و عملي، به تحصيل چنين دارويي مبادرت نكرد و جان شخص بيماري را كه حفظ آن لازم بود به وسيله داروي مزبور تحفّظ نكرد، معصيت كرده و در قيامت مورد بازخواست خداوند قرار مي‌گيرد؛ زيرا حكم خدا از راه عقل تجربي به شخص معين ابلاغ شد و او اين مطلب ديني را اهمال كرد. بنابراين، هر كاري كه در مسير فعل يا ترك ديني قرار گيرد و سود و زيان آن با عقل برهاني يا تجربي ثابت گردد، بالفعل يا بالقوه ديني است؛ هر چند دليل نقلي بر اثبات يا سلب آن اقامه نشده باشد.
بنابراين، گرچه صِرْفِ قيامِ برهانِ عقليْ يا تجربي بر كيفيّت تحققِ چيزي سند ديني يا غير ديني بودن آن مطلب نيست، اما همين كه آن چيز در محدوده فعل انسان واقع شد از لحاظ سود يا زياني كه بر آن مترتب مي‌شود يا تساوي طرفين آن، محكوم به "وجوب" يا "مطلق رجحان" و همچنين محكوم به "حرمت" يا "مطلق مرجوحيّت" و در صورت استواي طرفين محكوم به "اباحه" خواهد شد و سند اين احكام پنج‌گانه ديني گاهي عقل صرف است و زماني نقل محض و گاهي نيز مُلَفّق از عقل و نقل است.
خلاصه آن كه، 1 ـ هر چيزي كه اعتقاد به آن لازم يا ممنوع است و يا تخلّق به آن راجح يا مرجوح است و يا امتثال آن شايسته يا اجتناب از آن راجح باشد، خواه به نحو وجوب يا استحباب و خواه به نحو حرام يا مكروه، مطلبي است ديني(به لحاظ مقام ثبوت).
2 ـ هر دليلي كه يكي از مطالب اعتقادي، اخلاقي و عملي را ثابت كند، برهان ديني است اعم از دليل عقلي و نقلي(به لحاظ مقام اثبات).
3 ـ همه معرفتها و اثباتهاي ياد شده وصف عقل است؛ زيرا فهميدن تنها كار عقل است؛ خواه مفهوم و معلوم را هم خود كشف كرده باشد، مانند مستقلات عقليه كه در اينجا عقلِ استدلالي هم صراط است و هم سراج؛ يعني صراط مستقيم دين را به روشني كشف و ارائه مي‌كند و خواه مفهوم و معلوم را نقل بيان كرده باشد و عقل فقط آن را از متن مقدّسِ منقول بفهمد كه در اين جا عقل فقط سراج است، نه صراط، بلكه نَقْل صراط است و عَقْل سراجِ صراط.
4 ـ مطلبي كه علم تفصيلي آن جزو عقايد، اخلاق و اعمال نيست، ليكن در متن ديني به آن اشاره شده، مانند رتق بودن آسمانها و زمين: "...أنّ السموات والأرض كانتا رتقاً"(3) و نظير دخان بودن آسمانها قبل از تسويه: "...ثم استوي إلي السماء وهي دخان... * قضيهن سبع سموات"(4) و...، معرفت برهاني آنها نيز ديني است؛ يعني معلوم و صراط از متن مقدس ديني استنباط شد يا مي‌شود؛ چنانكه چنين معرفتي نيز ديني است.
5 ـ مطلبي كه به هيچ وجه در هيچ متن ديني اعم از قرآن، حديث يا تاريخ مستند به معصوم (عليه‌السلام) يافت نشد، گرچه كاربرد آن در صورت سودمند بودن به عنوان واجب يا مستحب و در صورت زيانبار بودن به عنوان حرام يا مكروه امري است ديني، ليكن معلوم آن صبغه ديني ندارد؛ يعني معرفت وظيفه عملي آن چيز، ديني است، ليكن خود آن معلوم نه ديني است و نه غيرديني؛ زيرا اين دو متقابلْ عدم و ملكه است نه متناقض. از اين رو ارتفاع هر دو ممكن است.

1 ـ سوره غافر، آيه 26.
2 ـ اصول كافي، ج 1، ص 11.
3 ـ سوره انبياء، آيه 30.
4 ـ سوره فصلت، آيات 11 ـ 12.

مأخذ: ( تفسیر تسنيم، ج 1، ص 208)

عقل برهاني كه از گزند مغالطه و آسيب تخيّل مصون است، به منزله رسول باطني خداوند است كه همانند متن نقلي، از منابع مستقل معرفت ديني و مصادر فتاوي شرعي به شمار مي‌آيد و از اعتبار اصيل و حجيّت ذاتي برخوردار است.
چنين عقلي با اصول و علوم متعارفه و براهين ناب خود، بنيانِ مرصوص عقايد اصيل، مانند اصل وجود مبدأ هستي، وحدت و ساير صفات عليا و اسماي حسناي مبدأ، ضرورت وحي و رسالت، ضرورت معاد و ساير مسائل كلامي متقن را تأسيس مي‌كند و در اين تأسيس و تثبيت نيز استوار است. بر اين اساس، عقل برهاني در همه مراحل استنباط از قرآن و سنّت به عنوان حجتي الهي حضوري مؤثر دارد؛ اعم از مرحله استنباط از خصوص يك آيه يا مجموع قرآن و همچنين استنباط از يك حديث يا مجموع سنت و نيز استنباط از مجموع قرآن و سنت براي ارائه پيام نهايي دين.
توضيح اين كه، معارف مستفاد از متون نقلي (اعم از قرآن و حديث) سه گونه است و عقل در هر بخش داوري ويژه‌اي دارد:
الف: معارفي كه عقلْ توان شناخت آن را ندارد و از اين رو درباره آن حكم به نفي يا اثبات ندارد، بلكه در برابر آن ساكت است. در اين بخش، عقل تنها مستمع واعيِ پيام متن نقلي است و خود اعتراف دارد كه وظيفه او در برابر اين گونه معارف، استماع، انصات و پذيرشِ پيام دين است.
ب: معارفي كه عقلْ توان شناخت آن را دارد و درباره آن حكم به "تصويب و تأييد" مي‌كند. در اين صورت برهان عقلي در كنار متن نقلي سخنگو و پيام‌آور دين خداست.
ج: معارفي كه عقلْ توان شناخت آن را دارد، ليكن درباره آنها حكم به "تخطئه و تكذيب" مي‌كند؛ يعني برهان عقلي بر خلاف ظواهر كتاب و سنّت است. در اين صورت پيام عقل مبرهن بر ظواهر متن نقلي مقدم است؛ زيرا عقل به منزله دليل لبّي متصل يا منفصلِ كلام الهي است و استنباط پيام دين از متن نقلي بدون ملاحظه قراين متصل و منفصلِ آن نارواست.
شايان ذكر است، عقلي كه منبع دين است، و حجّيت آن در علم اصول فقه ثابت شده مانند متن نقلي بايد اصيل و غير محرّف باشد. بنابراين، از مبادي موهوم يا متخيل كاري بر نمي‌آيد، گرچه عقل ناب پنداشته شود. از اين رو در تقديم عقل بر نقل و در حمل منقول بر خلاف ظاهر نهايت دقّت، احتياط و تحزّم همراه با انديشناكي و خوف از حِرمان پيام وحي الهي و تحمّل تبعات تلخ آن لازم است.
نكته: چون تعارض عقل قطعي با نقل يقيني ممكن نيست اگر چنين رخدادي پديد آمد حتماً ابتدايي است و با نظر دقيق برطرف مي‌گردد؛ چنانكه دو دليل عقلي قطعي يا دو دليل نقلي يقيني هرگز معارض يكديگر نيست.

مأخذ: ( تفسیر تسنيم، ج ١، ص ١٦٢)

مسائل دين از يك نظر گاه قابل تقسيم به دو بخش "معارف اعتقادي" و "احكام عملي" است. در احكام عملي كه جاي تعبّد و عمل است افزون بر قطع و اطمينان، مظنّه خاص نيز راهگشاست. بنابراين، كلام معصومين (عليهم‌السلام) حتي اگر به صورت "خبر واحد" باشد و همراه با قراين قطع‌آور نباشد، در مسائل عملي و فرعي، حجّت تعبّدي است، چه در احكام الزامي (وجوب و حرمت) و چه در احكام غير الزامي (استحباب و كراهت).
اين بخش در علم اصول فقه به خوبي تبيين شده است. اما آنچه در اين جا مورد بحث قرار مي‌گيرد حجيّت سخنان معصومين (عليهم‌السلام) در بخش معارف اعتقادي است كه ظن و گمان در آنها اعتباري ندارد و قابل تعبّد نيست، بلكه بايد در آن به قطع و يقين دست يافت تا نَفْس آرام بگيرد و آن را بپذيرد.
قرآن كريم، چنانكه گذشت، در تبيين معارف دين اوّلين پايگاه و به تعبير حديث شريف ثقلين "ثقل اكبر" است و ميزاني الهي براي ارزيابي محتواي احاديث غير قطعي معصومين است.
اما سخنان معصومين (عليهم‌السلام) در بخش معارف اعتقادي دو دسته است:
1 ـ رواياتي كه در اركان سه‌گانه خود، داراي جزم و يقين است؛ يعني در "اصل صدور" و "جهت صدور" و "دلالت بر محتوا" قطعي است؛ يعني از نظر سند، خبر متواتر يا خبر واحد محفوف به قرينه قطعي است و از نظر جهت صدور نيز قطعاً مي‌دانيم در صدد بيان معارف واقعي است و از روي تقيه صادر نشده است و در دلالت نيز نصّ است، نه ظاهر.
اين گونه روايات گرچه اندك است، ولي بر اثر يقين‌آور بودن آن، در معارف دين راهگشا و حجّت است و مي‌توان در اثبات مسائل اصولي(١) از آن مدد گرفت. اگر كسي در محضر معصوم (عليه‌السلام) باشد و تقيه‌اي در ميان نباشد و معصوم (عليه‌السلام) در صدد بيان واقعيت باشد، در چنين موردي مي‌توان سخن معصوم را حدّ وسط برهان قرار داد و به يقين رسيد و اين گونه ادله نقلي با براهين عقلي تفاوتي جز در اجمال و تفصيل ندارد.
2 ـ روايات و ادلّه نقلي كه در اركان سه‌گانه مزبور فاقد يقين است و در نتيجه يقين‌آور نبوده، بلكه تنها مفيد ظن و گمان است. اين گونه روايات ناظر به سه بخش است:
الف: معارف اصول دين، همانند اصل توحيد، نبوّت و معاد و اصل وجود بهشت و جهنّم. در اين گونه معارف كه از اصول دين است و اعتقاد به آن ضروري است و يقين و جزم در آن معتبر است، با ادلّه نقلي ظني نمي‌توان به يقين دست يافت و از اين رو اين گونه از ادلّه نقلي در اين بخش حجّت نيست.
ب: معارفي كه از اصول دين نيست تا اعتقاد تفصيلي به آنها ضروري باشد، بلكه ايمان اجمالي درباره آنها كافي و كارساز است؛ مانند اين كه حقيقت عرش، كرسي، لوح، قلم و فرشته چيست. در اين بخش انسان مي‌تواند به علم اجمالي و يقين مجمل نه مفصل قانع شود. بنابراين، در اين موارد مي‌توان به ايمان اجمالي بسنده كرد و مفاد روايت ظنّي را نيز در حدّ احتمال پذيرفت.
ج: معارفي كه نه از اصول دين است و نه از قسم دوم، بلكه بيانگر مسائل علمي و آيات الهي در خلقت است، مانند اين كه آسمانها و زمين در آغاز آفرينش "رتق" و بسته بوده، سپس "فتق" و گشوده شده است(٢). اخبار و رواياتي كه مبيّن اين بخش از معارف است نه ثمره عملي دارد و نه جزمِ علمي در آنها معتبر است. در اين بخش نيز روايات غير قطعي در حدّ احتمال قابل پذيرش است، ولي حجّت تعبّدي نيست؛ زيرا ادلّه حجيّت خبر واحد راجع به مسائل عملي و تعبدي است و در مسائل علمي نمي‌توان كسي را بدون حصول مبادي تصديقي متعبّد به علم كرد.

١ ـ به استثناي اصل اثبات مبدأ كه تنها با دليل عقلي قابل اثبات است و نه تنها با دليل نقلي اثبات نمي شود، بلكه با معجزه نيز قابل اثبات نيست؛ زيرا معجزه براي تثبيت "دَعْوي" است، نه اثبات صحّت "دعوت" به اصل مبدأ. محتواي دعوت تا آن‌جا كه به اثبات اصل مبدأ باز‌مي‌گردد تنها با دليل عقلي بايد اثبات شود و از آن پس حتي در مسائل مربوط به توحيد مي توان به سخن معصوم (عليه‌السلام) استناد كرد.
٢ ـ سوره انبياء، آيه 30.

مأخذ: ( تفسیر تسنيم، ج ١، ص ١٥٦)

پاسخ: بهترين دليل نبوت عامه اين است كه خود عقل فتوا مي‌دهد كه منِ انسان، من در قلمرو زندگي مادي ‏و معنوي خود با همه موجودات ارتباط دارم و در عين حال، نسبت به بسياري از امور جاهل هستم و معلومات ‏من، قابل قياس با مجهولاتم نيست و لذا براي رسيدن به هدف، نيازمند راهنما و راه بلد مي‌باشم. عقل ‏انسان، نيازمندي خود به راهنما را به روشني در مي‌يابد؛ همان‌گونه كه «4=2×2» را به خوبي مي‌فهمد و در ‏اين دريافت خود، ذرّه‌اي احتمال اشتباه نمي‌دهد. عقل مي‌گويد من از آينده، هيچ خبر ندارم، نمي‌دانم قبر ‏چيست، برزخ چيست، قيامت چيست؛ من مسافرم؛ امّا كجا مي‌روم؟ چگونه مي‌روم؟ با چه سرمايه‌اي ‏مي‌روم؟ نمي‌دانم! به همين دليل، آمدن راهنما از سوي خداوند براي من، امري ضروري است: «النبي موجود ‏بالضرورة لا بنحو الامكان».‏‎ ‎عقل، بسياري از خطوط كلي جهان‌بيني را درك مي‌كند؛ درباره توحيد، درباره معاد، درباره وحي و رسالت و ‏معجزه؛ اينكه پيامبر بايد معجزه داشته باشد واينكه معجزه چه ويژگي‌هايي دارد و اينكه چه كسي پيامبر است ‏و چه كسي پيامبرنما؛ صدها حكم اصلي و جامع را عقل دارد و مي‌داند، ولي صدها حكم فرعي و جزئي را هم ‏مي‌فهمد كه نمي‌فهمد و مي‌داند كه نمي‌داند؛ لذا نيازمند وحي و نقل است. وحي مي‌آيد و آنچه را كه عقل ‏مي‌فهمد، شكوفا مي‌سازد، باز و روشن مي‌كند و از سوي ديگر، آنچه را كه عقل نمي‌فهمد، براي او روشن ‏مي‌سازد. انسان و جامعه‌اي كه از وحي الهي استفاده مي‌كند، عصاره‌اي از تعقّل و تعبّد مي‌شود؛ تعبّدش با ‏تعقّل آميخته است و دچار تحجّر يا عقل‌گرايي افراطي نمي‌شود.‏‎ ‎‏‏

‏‏ مأخذ: ( آیةالله جوادی آملی ، ولايت فقيه، ص 345)‏

گشودن اين راز و پاسخ اساسى و روشن به اين سؤال در گرو بيان دو مطلب است كه هر كدام نقش مهمّى در حلّ سؤال دارند:
1- در درجه نخست بايد توجّه نمود كه اين سؤال وقتى به صورت يك عقده «لاينحل» در مى آيد كه دايره هستى را به جهان مادّه منحصر نموده و وجود هستى را در نظامات مادّى و پديده هاى طبيعى محصور سازيم و مرگ را پايان زندگى بشر دانسته و عالمى به نام «رستاخيز» و سرايى به عنوان آخرت نپذيريم.
در اين موقع اين سؤال به صورت اشكال بغرنجى جلوه مى كند و انسان از خود سؤال مى كند: راز آفرينش انسان چيست؟
چرا انسان به اين جهان گام مى نهد و پس از چند سال زندگى - آن هم غالباً توأم با مرارت و تلخى، شكست و ناكامى - طومار عمر او پيچيده مى گردد و پرونده زندگى او بسته مى شود «از كجا آمد و براى چه آمد!» و هدف از غوغاى زندگى چند روزه و فلسفه اين زندگى موقّت چيست و چرا آدميزاد به اين جهان گام مى نهد! و پس از صرف مقدارى آب و غذا نفس هاى او به شماره مى افتد و قلب او از ضربان باز مى ايستد و زير خروارها خاك مى رود و مى پوسد و به صورت خشت و گل در مى آيد، تو گويى از اصل خبرى نبود و آدميزادى گام به اين پهنه ننهاده بود!
به راستى مكتب «ماترياليسم» برابر اين پرسش عاجز و ناتوان است، زيرا جهان هستى را در مادّه و پديده هاى مادّى محصور ساخته است و به خداوند و جهان ديگر اعتقاد ندارد و در اين صورت هرچه در چهار ديوارى جهان مادّه به گردش مى پردازد و هرچه در قيافه پديده هاى مادّى خيره مى شود تا در اين محيط براى آفرينش آنها مخصوصاً انسان هدفى جستجو كند، جز با حيرت و بهت و سرگردانى و احياناً سلب و نفى، با چيزى روبه رو نمى گردد.
ولى كسانى كه زندگى مادّى را براى انسان منزلى از منازل زندگى بشر مى دانند و به دنبال اين جهان، به سراى ديگرى معتقد و عقيده مندند كه اين جهان مقدّمه جهان ديگر است و مرگ براى بشر پايان نيست، بلكه روزنه اى است به جهان ديگر و پلى است براى نيل به ابديّت، در مكتب اين افراد پاسخ به اين سؤال سهل و آسان است و اگر هدف از آفرينش انسان را در سيماى او در اين جهان نتوانستند بخوانند، حتماً بايد هدف از خلقت او را در جهان ديگر و در زندگى ابدى او، جستجو بنمايند و بگويند كه هدف از خلقت انسان در اين جهان، آماده كردن او براى يك زندگى ابدى و جاودانى است كه خود هدف و مطلوب نهايى مى باشد.
2- مطلب ديگرى كه بايد به آن توجّه نمود و در حقيقت پايه دوّمى براى حلّ سؤال محسوب مى شود اين است:
هر انسان عاقل و خردمندى كه كارى را انجام مى دهد، براى هدفى است كه به آن نياز دارد چون انسان موجودى است سراپا نياز و احتياج، طبعاً براى تكامل و رفع نيازمندى هاى خود دست به كار و فعّاليّت مى زند، مثلا غذا مى خورد، آب مى آشامد، لباس مى پوشد، تحصيل مى كند، براى اين كه گوشه اى از نيازمندى هاى مادّى و معنوى خود را بر طرف سازد.
حتّى كارهاى خير و نيكى كه انجام مى دهد، مثلا از درماندگان دستگيرى مى كند و در راه امور آموزش و پرورش فرزندان خود مبالغى خرج مى كند، بيمارستان بزرگى مى سازد، همگى به خاطر رفع نيازى است كه از درون احساس مى كند و انگيزه او در اجراى اين برنامه هاى عام المنفعه، يا نيل به پاداش هاى دنيوى و اخروى است كه پيامبران آسمانى از آنها خبر داده اند و يا رفع درد و رنجى است كه مشاهده منظره وضع رقّت بار مستمندان به او دست مى دهد و براى رفع اين الم روحى و «آرامش وجدان» خود قسمتى از سرمايه خويش را در اين راه به كار مى اندازد و يا هدف كسب نام و افتخار است كه آن را مايه تكامل خود مى انديشد.
كوتاه سخن اين كه: معمولا انسان هر كارى را انجام مى دهد به خاطر نفع خويش و يا به خاطر دفع زيانى است كه در ترك اين كار احساس مى كند و در همه اين كارها سود و تكامل خود را جستجو مى كند تا آن جا كه در كارهاى بشر كمتر موردى را مى توان يافت كه فرد كارى را براى خودِ كار انجام دهد و در انجام آن، حتّى به صورت ناخود آگاه تكامل جسمى و معنوى خود را در نظر نگيرد.
البتّه طبيعى است از هر سو احتياج و نياز، انسان را فراگرفته است و ناچار است براى حفظ و تكامل خويش، كارهاى گوناگونى انجام دهد.(1)
اكنون كه از انگيزه كارهاى انسان آگاه شديم و روشن گرديد كه اعمال او به منظور هدفى انجام مى گيرد و نتيجه آن جز تكامل روحى و جسمى او چيز ديگرى نيست، لازم است كه «هدف در كارهاى خدا» را مورد بررسى وتجزيه و تحليل قرار دهيم:
درست است كه ساحت پاك خداوند از كارهاى لغو و بيهوده دور و پيراسته است و او در تمام كارهاى خود هدف دارد و هر موجودى را به خاطر هدفى آفريده است، ولى بايد ديد هدف در افعال خدا چيست و چه معنايى دارد؟
اين كه مى گوييم آفريدگار جهان هر موجودى را براى هدفى آفريده است، نه به آن معنا است كه درباره كارهاى بشر تصوّر نموديم بلكه چگونگى هدف در كارهاى خدا با آنچه درباره انسان گفتيم، كاملا فرق دارد.
با تفاوت روشنى كه ميان خداوند و بشر است و اين كه او غنى و بى نياز و انسان سراپا نياز و احتياج است، واضح مى شود كه «هدف در افعال خداوند» معناى ديگرى دارد و درست نقطه مقابل تفسيرى است كه براى افعال بشر گفته شد.
از آن جا كه بشر محتاج و نيازمند است و حتّى يك لحظه هم نياز او از خارج از ذاتش قطع نمى گردد بناچار بايد براى زندگى تلاش كند و پيوسته در رفع نيازمندى ها و كمبودهاى خود بكوشد و در تكامل معنوى و مادّى خود فعّاليّت نمايد.
ولى از آن جا كه خداوند وجودى نامحدود و نامتناهى است، فقر و نياز در ذات پاك او تصوّر ندارد، زيرا كمالى نيست كه او دارا نباشد. در اين صورت هدف در كارهاى او بايد «رسانيدن نفع به ديگرى» باشد.
به عبارت روشنتر: خداوند وجودى است از هر نظر بى پايان و كامل و هيچ گونه احتياج و نيازى در ذات او راه ندارد و از طرفى مى دانيم كه كارهاى او بر طبق مصالح و حكمت است و ساحت او از كار لغو پيراسته مى باشد، در اين صورت نتيجه مى گيريم: منظور او از آفرينش انسان، رفع نياز از خود نبوده و نتيجه خلقت بطور مسلّم به خود انسان باز مى گردد; هدف اين است كه او را به كمال شايسته خود برساند بدون اين كه رسانيدن انسان به عالى ترين درجات تكامل نتيجه اى براى ذات پاك او داشته باشد.
تكامل در جهان طبيعت
مطالعه اجمالى در جهان آفرينش، ما را از حقيقت روشنى آگاه مى سازد و آن اين كه: سراسر جهان مهد تكامل و پرورش موجودات است و تكامل هر موجودى به خاطر تكامل موجود بالاترى انجام مى گيرد.
مثلا اشعّه گرم و حرارت آفتاب بر صفحه درياها و اقيانوس ها مى تابد، قسمتى از آب هاى دريا را به صورت بخار به سمت بالا مى فرستد، باد و طوفان بر سينه بخار مى كوبد و آن را به نقاط خشكى مى راند، بخار دريا پس از يك سلسله فعل و انفعال هاى طبيعى به صورت قطرات زلال باران و دانه هاى شفّاف برف به روى زمين فرو مى ريزد و به چهره بى جان زمين روح تازه اى مى بخشد و زمين با جنبش آرام خود اسرار درونى خود را بيرون ريخته و دشت و صحرا به صورت مخملى سبز رنگ در مى آيد، در هر گوشه اى گلى و سنبلى و در هر نقطه گياه و درختى مى رويد، زمزمه جويبار و غرّش آبشار، نواى فرح بخش بلبلان، گل هاى عطرآگين بيابان، رونق ديگرى به زندگى مى بخشد.
مطالعه اين فصل از كتاب هستى عالى ترين درس خداشناسى را به انسان مى آموزد و در عين حال ما را به سنّت حكيمانه الهى رهبرى مى نمايد و با ديدگان خود مى بينيم كه هر موجودى از جماد و نبات و حيوان، با برنامه مخصوصى به سوى كمال مى شتابد و همه موجودات جهان به شيوه خاصّى به سوى كمال حركت مى نمايند و هر روز و هر سال از صورت هاى ناقص ترى به صورت كاملترى در مى آيند.
يك درخت برومند روز نخست سلّولى بيش نبوده، سپس پس از طىّ مراحلى به صورت عظيم ترين درختان جهان در مى آيد و يا آن جاندار بزرگ در آغاز به صورت سلّول در رحم مادر قرار داشته و يا در ميان تخمى سربسته محبوس بوده، بعداً در پرتو اراده حكيمانه خداوند جهان از نازلترين مرحله زندگى به آخرين مرحله كمال شايسته خود رسيده است. تو گويى اين جهان عالى ترين مهد براى پرورش استعدادهاى نهفته در گياه و جاندار است تا هر موجودى به كمال شايسته خود برسد.
انسان نيز كه جزئى از جهان آفرينش است و يكى از ميوه هاى پر ارزش جهان هستى مى باشد، مشمول همين قانون بوده و از نظر هدف و راز خلقت با نباتات و جانداران يكى است و هدف از آفرينش او جز اين نيست كه به كمال شايسته و لايق خود برسد و استعدادهاى نهفته او شكفته گردد; او با اراده و اختيار خويش راه كمال خود را پيش مى گيرد.
بلكه مى توان گفت جهان و يا بسيارى از موجودات آن به خاطر انسان آفريده شده تا وى براى رفع نيازمندى هاى خود از آنها بهره مند گردد و به كمال شايسته خود برسد.
بنابر اين خدا انسان را نيافريد كه نيازى را از خود برطرف سازد، كمبود و نقصى را از خود دور نمايد، بلكه انسان را آفريد تا به سوى كمال شايسته خود رهسپار گردد و با آزادى راه تكامل و سعادت خود را بپويد.
روشنتر بگوييم: انسان را آفريده است تا او را به عالى ترين درجه اى از كمال برساند و موجودى پست و ناچيز (سلّول انسانى) در مسير تكامل خود به جايى برسد كه دانا، توانا، قدرتمند، با اراده، متفكّر و عاقل گردد و با اين كمالات محدود خود نمايشگر كمالات نامحدود و بى پايان خداوند شود.
او انسان را آفريد و استعدادهاى شايسته اى در نهاد او به وديعت گذارد; پيامبران و آموزگاران آسمانى را به تربيت او گمارد تا در سايه بندگى خدا و پيروى از فرمان هاى سعادت بخش او به تكامل همه جانبه خود نايل آيد و آماده زندگى كاملتر در جهانى وسيعتر گردد.
در قرآن مجيد و احاديث اسلامى بطور اجمال به آنچه در بالا گفته شد اشاره شده است; قرآن مجيد هدف نهايى از آفرينش انسان را همان زندگى و سعادت جاويدان او در جهانى وسيعتر مى داند و مى فرمايد: «اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ اَنَّكُمْ اِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ; آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريده ايم و به سوى ما باز نمى گرديد!»(2)
مقصود اين است كه هدف از آفرينش انسان را نمى توان در چهار چوبه زندگى مادّى پيدا نمود، بلكه بايد آن را در جهان ديگر جستجو كنيم و بدانيم كه وى با مرگ خود باز به سير تكامل خود ادامه داده و به سوى يك كمال مطلق (خدا) رهسپار مى باشد.
و اگر در آيه «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِنْسَ اِلاّ لِيَعْبُدُون; من جنّ و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند (و از اين راه تكامل يابند و به من نزديك شوند)!»(3) هدف از آفرينش انسان را عبادت و بندگى خدا معرّفى مى كند، نه به اين معناست كه خدا نيازى به اطاعت بندگان دارد، بلكه مقصود اين است كه بشر از طريق بندگى و پيروى از دستورهاى خدا و شناسايى او، به كمال خود كه زاييده پيروى از فرمان هاى اوست، برسد; و از اين مجرا به سعادت ابدى و جاودانى كه معلول اطاعت از دستورهاى الهى است، نايل آيد; و داشتن يك زندگى جاودانى كه معلول اطاعت از دستورهاى الهى است، نايل آيد; و داشتن يك زندگى جاودانى توأم با سعادت و خوشبختى، هدف نهايى است كه نبايد پس از آن منتظر هدف ديگرى باشيم و نبايد دو مرتبه سؤال خود را تكرار كنيم و بگوييم پس از نيل به اين كمال نهايى ديگر چه مى شود و هدف از اين تكامل چيست؟
ممكن است گفته شود كه چرا خداوند همه اين كمالات را يكجا به انسان نداده و چرا او را نيازمند آفريده تا در پرتو فعّاليّت هاى خويش به كمال مطلوب خود برسد؟
پاسخ اين پرسش روشن است; يك شيوه اخلاقى در صورتى پسنديده و قابل ستايش است و كمال محسوب مى شود كه انسان با كمال آزادى و اختيار و اراده خود آن را كسب كند و به دست آورد و اگر كمالى به صورت اجبار و ناخواسته در درون انسانى پديد آيد، هرگز يك فضيلت اخلاقى و ملاك برترى شمرده نمى شود، مثلا دستگيرى از مستمندان و ساختن يك بيمارستان در صورتى نشانه تكامل روحى است كه انسان از روى آزادى و اختيار دست به اين كار بزند و اگر به زور از انسان پولى بگيرند و در اين راه مصرف كنند، هرگز دليل بر فضيلت اخلاقى پول دهنده نخواهد بود و هرگز عمل او مورد ستايش و تقدير قرار نخواهد گرفت.
بنابر اين، انسان براى رسيدن به تكامل روحى بايد راه فضيلت را آزادانه با پاى خود بپيمايد.

1. آرى مردان بزرگ و شخصيّت هاى برجسته الهى مى توانند خود را از اين روح، تجريد سازند و
بدون در نظر گرفتن كوچكترين نفع مادّى و معنوى، كار شايسته را به خاطر خود آن كار انجام دهند.
درباره زندگانى مردان بزرگ مخصوصاً اميرمؤمنان(عليه السلام) از اين نوع كارهاى بَرجسته زياد مى توان يافت; اوست كه مى فرمايد: تو را از ترس آتش و به اميد نعمت هاى بزرگت، پرستش نمى كنم; بلكه تو را اهل و شايسته عبادت مى يابم. چنين افرادى كه شيفته عبادت و محو در كمالات معبود خود هستند، در حالت پرستش از خود غافل گرديده و خود را فراموش مى كنند و براى اين كه او را لايق و شايسته تشخيص داده اند، عبادت مى كنند.
گاهى نيز عاطفه مادرى آن چنان پاك و پيراسته است كه در موقع توجّه بلا، آن چنان به فرزند خود عشق مىورزد كه از خود غافل مى گردد; از اين نظر زندگى خود را فداى كودك مى سازد.
2. سوره مؤمنون، آيه 115.
3. سوره الذّاريات، آيه 56.

اختلافات در عقائد و افکار، دست کم از دو منشأ سرچشمه مي‌گيرد:
يکي اختلاف در فهم در مورد معارفي که همگي توان فهميدن کنه آنها را ندارند. اين اختلاف مانند اختلاف پله‌هاي نردبان است و هيچکدام ديگري را نفي نمي‌کند. ولي کسي که به مرتبه عالي‌تر نرسيده نمي‌تواند حقيقت آن را دريابد و از اين جهت اگر بر او عرضه شود نمي‌تواند آن را بپذيرد. اختلاف ابوذر و سلمان هم از همين قبيل است.
اختلاف دوم در مورد دو عقيده متضاد و غير قابل جمع است که يکي از آنها حق و ديگري باطل خواهد بود و هر کدام ديگري را نفي مي‌کند؛ مثل اعتقاد به توحيد دربرابر اعتقاد به تثليث. در اين موارد است که بايد تلاش کرد به کمک عقل و وحي، حق را از باطل تشخيص داد « فماذا بعد الحق الا الضلال».