üدرباره پلوراليسم دو سؤال وجود دارد:
1ـ آيا در هر مسأله‌اي يک حقيقت وجود دارد يا حقايق متعدد؟ مخالفان پلوراليسم معتقدند هر مسأله تنها يک پاسخ صحيح دارد. مثلاً توحيد حق است و شرک باطل.
2ـ آيا فقط کساني که دين صحيح را شناخته‌اند از عذاب ابدي نجات خواهند يافت؟
جواب اين است که کساني که تلاش کرده‌اند و نتوانسته‌اند حقيقت را بشناسند و در حدي که توانسته‌اند عمل کرده‌اند، اهل نجات خواهند بود.

پاسخ:


این جمله از ابن سینا؛ به این معناست که:

اولا: خداوند چون وجود بحت و صرف است، خیر و کمال محض است و در واقع، عدم و نیستی از کمال و خیر بهره ای ندارد یعنی وجود مساوی با خیر است.

ثانیا: چون باری تعالی از وجود خویش آگاهی دارد، مدرک کمال و خیر محض است و بدان آگاهی دارد.

ثالثا: عشق با معرفت و آگاهی به خیر و کمال حاصل می شود و اصلا این دو از هم دیگر جدائی ندارند و به تعبیر دقیق تر رابطه ی بین این دو، این همانی می باشد. و چون خدا به کمالات خویش آگاهی دارد به خود عشق می ورزد. البته این اختصاص به خدا ندارد بلکه یک اصل کلی است یعنی انسان هم وقتی به کمال آگاهی پیدا کندبه آن دل می‏بندد؛ و در واقع عشق حقیقی همیشه متوجّه نوعی از کمال است.

برای توضیح این نکته توجه شما را به چگونگی حصول عشق درانسان جلب می کنیم .

انسان هرگز عاشق عدم و کمبودهانمی‏شود، بلکه همواره دنبال هستی و کمال می‏رود و به همین‏ دلیل آن کسی که هستی وکمالش از همه برتر است، از همه کس به عشق‏ورزیدن و محبت سزاوارتر است و لذاعشق و علاقه افراد با ایمان نسبت به خدا از عشق و علاقه بت‏پرستان به معبودهایپنداریشان ریشه‏دارتر و عمیق‏تر است.

چرا چنین نباشد؟ آیا کسی که واقعیّتی رادریافته و به آن عشق و محبت می‏ورزد با کسی که گرفتار خرافه و تخیّل است می‏تواندیکسان باشد؟[1]

محبّت مؤمن به خدا از محبت مشرک به بت برتر است؛ زیرا بتاگرچه زیبا باشد، زیبایی بصری و سمعی یا زیبایی خیالی و وهمی دارد و درک اینزیبایی‏ها به وسیله گوش و چشم و تأثیر این محبوب‏ها در حدّ وهم و خیال است، چونانسان ناآگاه می‏پندارد از بتان و به طور کلّی از غیر خدا کاری ساخته است،بنابراین، معرفت بت‏پرستان در حدّ توهّم؛ و زیبایی‏شناسی آن‏ها در حد خیال است و بههمین دلیل محبت و عشق آنها از محدوده چشم و گوش از یک سو و از محور وهم و خیال ازسوی دیگر نمی‏گذرد، ولی مؤمن نه تنها از راه چشم و گوش، آثار طبیعی محبوب حقیقی رامی‏نگرد، بلکه از راه عقل، کمال معقول و اسمای حُسنای الهی را می‏نگرد و درک اوقوی‏تر است و چون درکش قوی‏تر است در نتیجه محبّت او هم بیشتر است.

بعبارت دیگر: عشق و علاقه انسان به موجودی، حتماً به خاطر این است که کمالی در آن یافتهاست و هرگز به موجودی که هیچ نقطه قوّتی در آن نیست، عشق نمی‏ورزد، وعشق انسان به خدا هم به خاطر آن است که او منبع و سرچشمه اصلی هر نوع کمالاست.[2]

نظامی گنجوی در پایان داستان «لیلی و مجنون» می‏گوید:

"لیلی در اواخر عمر بیمار شد و طراوتش از بین رفت. او به مادرش وصیّت کرد:

پیام مرا به مجنون برسان و به او بگو اگر خواستی محبوبی برگزینی، دوستی مانند من مگیر که با یک بیماری همه طراوت خود را از دست بدهد و نشاط او فرو بنشیند؛ بلکه محبوبی را انتخاب کن که زوال‏پذیر نباشد" بنا بر این شناخت و معرفت، محبّت حقیقی می‏آورد و غفلت، محبت کاذب.[3]



--------------------------------------------------------------------------------

[1]- برای مطالعه ی بیشتر ر.ک.تفسیرنمونه، ج‏1، ص565

[2]ـبرای مطالعه ی بیشتر ر.ک.مراحل اخلاق در قرآن، ج‏11، ص‏327 - 326

[3]ـ مراحل اخلاق در قرآن، ج‏11، ص‏328-ماهنامه درسهایی از مکتب اسلام - تیر 1382

" خلود" در اصل لغت به معنى بقاى طولانى و هم به معنى ابدیت آمده است، بنا بر این کلمه خلود به تنهایى دلیل بر ابدیت نیست، زیرا هر نوع بقاء طولانى را شامل مى‏شود.
ولى در بسیارى از آیات قرآن با قیودى ذکر شده است که از آن به وضوح مفهوم ابدیت فهمیده مى‏شود، مثلا در آیات 100 توبه 11 طلاق و 9 تغابن در مورد بهشتیان تعبیر به خالِدِینَ فِیها أَبَداً مى‏کند، که این تعبیر مفهومش ابدیت بهشت براى این گروه‏ها است، و در آیات دیگرى مانند 169 نساء و 23 جن در باره گروهى از دوزخیان همین تعبیر خالِدِینَ فِیها أَبَداً دیده مى‏شود که دلیل بر جاودانگى عذاب آنها است.
تعبیرات دیگرى مانند ماکثین فیها ابدا در آیه 3 کهف لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا (کهف- 108) و مانند اینها نشان مى‏دهد که بطور قطع گروهى از بهشتیان و دوزخیان جاودانه در نعمت یا در عذاب خواهند ماند.
بعضى که نتوانسته‏اند اشکالات خلود و جاودانگى مجازات را به نظر خود حل کنند ناچار دست به دامن معنى لغوى آن زده و آن را به معنى مدت طولانى گرفته‏اند، در حالى که تعبیراتى نظیر آیات فوق تاب چنین تفسیرى را ندارد.براى توضیح بیشتر نظر شما را به بحث زیر معطوف مى‏داریم.
یک سؤال مهم:
در اینجا فورا یک علامت استفهام بزرگ در فکر هر شنونده‏اى ترسیم مى‏شود که این نابرابرى میان" گناه" و" مجازات" چگونه در کار خدا ممکن است؟ چگونه مى‏توان پذیرفت که انسان تمام عمر خود را که حد اکثر 80 یا 100 سال بوده کار خوب یا بد کرده است ولى ملیونها ملیون سال و بیشتر- پاداش و کیفر ببیند؟!.
البته این مطلب در مورد پاداش چندان مهم نیست، زیرا بخشش و پاداش هر چه بیشتر باشد نشانه فضل و کرم پاداش دهنده است، بنا بر این جاى ایراد و خرده‏گیرى نیست.اما در مورد کار بد و گناه و ظلم و کفر این سؤال هست که چگونه عذاب جاودانه در برابر گناه محدود با اصل عدالت خدا سازگار است؟.
کسى که دوران طغیان و سرکشى و تجاوزش حد اکثر از یک صد سال تجاوز نمى‏کند چرا همیشه باید در آتش و مجازات شکنجه ببیند؟!.آیا عدالت ایجاب نمى‏کند که یک نوع تعادل در اینجا برقرار گردد و مثلا 100 سال (به اندازه اعمال خلافش) کیفر ببیند؟!.
پاسخ‏هاى غیر قانع کننده:
پیچیدگى پاسخ این اشکال سبب شده که بعضى به فکر توجیه آیات خلود بیفتند و آنها را طورى تفسیر کنند که مجازات جاودان که به عقیده آنها بر خلاف اصل عدالت است از آن استفاده نشود.
1- بعضى مى‏گویند: منظور از" خلود" معنى کنایى یا مجازى آن است یعنى یک مدت نسبتا طولانى، همانطور که به افرادى که تا آخر عمر باید در زندان بمانند مى‏گویند آنها محکوم به" زندان ابد" هستند، با اینکه مسلما ابدیتى در هیچ زندانى وجود ندارد و با پایان عمر زندانى پایان مى‏یابد، حتى‏
در زبان عربى نیز" یخلد فى السجن" که از ماده خلود است در این گونه موارد به کار مى‏رود.
2- بعضى دیگر مى‏گویند: اینگونه گردنکشان طاغى و یاغى که گناه سراسر وجود آنها را فرا گرفته است وجودشان به رنگ کفر و گناه در آمده اگر چه همیشه در دوزخ خواهند بود، ولى دوزخ همیشه به یک حال باقى نمى‏ماند، روزى فرا میرسد که آتش آن، مانند هر آتش دیگر، بالآخره خاموش مى‏گردد! و آرامش خاصى دوزخیان را فرا مى‏گیرد!.
3- بعضى دیگر احتمال داده‏اند که با گذشت زمان و پس از کشیدن مجازاتهاى فراوان، سرانجام یک نوع سازش با محیط در دوزخیان به وجود مى‏آید و آنها به رنگ محیط خود در مى‏آیند یعنى کم کم به آن خو مى‏گیرند و عادت مى‏کنند! و در این حال هیچگونه احساس ناراحتى و عذاب ندارند!.
البته همان گونه که گفتیم همه این توجیهات به خاطر عجز و ناتوانى در برابر حل مشکل خلود و جاودانى بودن عذاب است و گر نه ظهور آیات خلود در جاودانى بودن عذاب یک دسته خاص قابل انکار نیست.
حل نهایى ایراد.براى حل این مشکل باید به بحثهاى سابق باز گردیم و اشتباهى را که در مقایسه مجازاتهاى رستاخیز با مجازاتهاى دیگر روى مى‏دهد اصلاح کنیم، تا معلوم شود که مساله خلود هرگز با اصل عدالت پروردگار مخالف نیست.
براى توضیح این بحث باید به سه اصل توجه کرد:
1- مجازات ابدى و جاویدان، همانطور که قبلا هم اشاره شد، منحصر به کسانى است که تمام روزنه‏هاى نجات را به روى خود بسته‏اند و عالما عامدا غرق در فساد و تباهى و کفر و نفاق گشته‏اند، سایه شوم گناه تمام قلب و جان آنها را پوشانیده، و در حقیقت به رنگ گناه و کفر در آمده‏اند همانگونه که در سوره‏
بقره مى‏خوانیم: بَلى‏ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ:" آرى کسى که مرتکب گناهى گردد و آثار آن تمام وجود او را احاطه کند چنان کسى اهل دوزخ است و جاودانه در آن خواهد ماند" (بقره آیه 81).
2- این اشتباه است که بعضى خیال مى‏کنند که مدت و زمان کیفر باید به اندازه مدت و زمان گناه باشد، زیرا رابطه میان" گناه" و" کیفر" رابطه زمانى نیست بلکه رابطه" کیفى" است یعنى مقدار زمان مجازات تناسب با کیفیت گناه دارد نه مقدار زمان آن" مثلا" کسى ممکن است در یک لحظه دست به قتل نفس بزند و طبق پاره‏اى از قوانین محکوم به زندان ابد گردد، در اینجا مى‏بینیم زمان گناه تنها یک لحظه بوده در حالى که مجازات آن گاهى 80 سال زندان خواهد بود.
بنا بر این آنچه مطرح است" کیفیت" است نه" کمیت گناه از نظر زمان".
3- گفتیم مجازاتها و کیفرهاى رستاخیز بیشتر جنبه اثر طبیعى عمل و خاصیت گناه دارد و به عبارت روشنتر: رنجها و دردها و ناراحتیهایى که گناهکاران در جهان دیگر مى‏کشند اثر و نتیجه اعمال خود آنها است که دامانشان را فرا مى‏گیرد در قرآن مى‏خوانیم فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ:" امروز (روز رستاخیز) به هیچکس ستم نمى‏شود و جز اعمال خود شما جزائى براى شما نیست"! (سوره یس آیه 54).و بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یستهزءون:" اعمال بد آنها در برابر آنان آشکار مى‏گردد و آنچه را به باد مسخره مى‏گرفتند بر آنها وارد مى‏گردد" (سوره جاثیه آیه 33) فَلا یُجْزَى الَّذِینَ عَمِلُوا السَّیِّئاتِ إِلَّا ما کانُوا یَعْمَلُونَ:" به آنها که کار بد انجام دادند جزائى جز اعمال آنها داده نمى‏شود" (سوره قصص آیه 84).اکنون که این مقدمات سه‏گانه روشن شد حل نهایى از دسترس ما چندان دور نیست و براى رسیدن به آن کافى است که به چند سؤال زیر جواب دهید:
فرض کنید کسى بر اثر مصرف کردن پى در پى مشروبات الکلى در مدت یک هفته گرفتار زخم معده شدید شود. چندان که مجبور باشد تا آخر عمر با این درد بسازد و رنج برد، آیا این برابرى میان عمل بد و نتیجه آن بر خلاف عدالت است؟ حال اگر عمر این انسان به جاى 80 سال یکهزار سال و یا یک ملیون سال باشد و باید بخاطر یک هفته هوسرانى یک ملیون سال رنج ببرد آیا این بر خلاف اصل عدالت است؟ در حالى که قبلا وجود این خطر در میگسارى به او اعلام شده، و عاقبت آن نیز براى او توضیح داده شده است.
و نیز فرض کنید کسى دستورات و مقررات رانندگى را که به کار بستن آنها مسلما به نفع عموم و موجب کاهش تصادف و ناراحتیهاى ناشى از آن است، به دست فراموشى بسپارد و به اخطارهاى مکرر دوستان عاقل گوش فرا نداد و حادثه در یک لحظه کوتاه- و همه حوادث در یک لحظه رخ مى‏دهد- به سراغ او بیاید و چشم یا دست و پاى خود را در حادثه از دست بدهد، و به دنبال آن ناچار شود سالیان دراز رنج نابینایى و بى‏دست و پایى را تحمل کند آیا این پدیده، هیچگونه منافاتى با اصل عدالت پروردگار دارد؟!.
در اینجا مثال دیگرى داریم- و مثالها حقایق عقلى را به ذهن نزدیک کرده و براى گرفتن نتیجه نهایى و استدلالى آماده مى‏کنند- فرض کنید چند گرم بذر خار مغیلان را بر سر راه خود مى‏پاشیم و پس از چند ماه یا چند سال خود را با یک صحراى وسیع خار روبرو مى‏بینیم که دائما مزاحم ماست و ما را آزار مى‏دهد ...
و یا اینکه چند گرم بذر گل- آگاهانه- مى‏پاشیم و چیزى نمى‏گذرد که خود را با صحرایى از زیباترین و معطرترین گلها روبرو مى‏بینیم که همواره مشام جان ما را معطر و دیده و دل ما را نوازش مى‏دهد.
آیا این امور که همه از آثار اعمال است هیچگونه منافاتى با اصل عدالت دارد، در حالى که مساوات و برابرى در میان کمیت این عمل و نتیجه آن موجود نیست؟. از مجموع آنچه گفته شد چنین نتیجه مى‏گیریم:
هنگامى که پاداش و کیفر، نتیجه و اثر خود عمل آدمى باشد مسئله مساوات و برابرى از نظر کمیت و کیفیت مطرح نخواهد بود اى بسا عمل بظاهر کوچکى که اثرش یک عمر محرومیت و شکنجه و ناراحتى است و اى بسا کار ظاهرا کوچکى که سرچشمه خیرات و برکات براى یک عمر خواهد بود (اشتباه نشود منظور ما کوچک از نظر مقدار زمان است و الا کارها و گناهانى که باعث خلود در عذاب مى‏گردد حتما کوچک از نظر کیفیت و اهمیت نخواهد بود) بنا بر این هنگامى که گناه و کفر و طغیان و سرکشى سراسر وجود انسانى را احاطه کرد و تمام بال و پرهاى روح و جان او در آتش بیدادگرى و نفاق سوخت چه جاى تعجب که در سراى دیگر براى همیشه از نعمت پرواز در آسمان بهشت محروم گردد و همواره گرفتار درد و رنج این محرومیت بزرگ باشد.
آیا به او اعلام نکردند، و او را از این خطر بزرگ آگاه نساختند؟!.
آرى ... پیامبران الهى از یک سو، و فرمان خرد از سوى دیگر، به او آگاهى لازم را دادند. آیا بدون توجه و اختیار دست به چنان کارى زد و چنان سرنوشتى پیدا کرد؟ نه، از روى علم و عمد و اختیار بود.
آیا جز خودش و نتیجه مستقیم اعمالش این سرنوشت را براى او فراهم ساخت؟ نه، هر چه بود از آثار کار خود او بود.
بنا بر این نه جاى شکایتى باقى است و نه ایراد و اشکال به کسى، و نه منافاتى با قانون عدالت پروردگار دارد (معاد و جهان پس از مرگ از صفحه 385 تا 393).

4- خلود در آیات مورد بحث.
آیا" خلود" در آیات مورد بحث به معنى جاودانگى است و یا همان مفهوم مدت طولانى را که مفهوم لغوى آن است مى‏رساند.بعضى از مفسران از نظر اینکه خلود در اینجا مقید به ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ شده (ما دام که آسمانها و زمین بر پا است) خواسته‏اند چنین نتیجه بگیرند که خلود در این مورد خاص به معنى جاودانگى نیست، زیرا آسمانها و زمینها، ابدیت ندارند و طبق صریح قرآن زمانى فرا مى‏رسد که آسمانها در هم پیچیده مى‏شود و این زمین ویران مى‏گردد و تبدیل به زمین دیگرى مى‏گردد (آیه 48 ابراهیم و آیه 104 انبیاء).
ولى با توجه به اینکه اینگونه تعبیرات در ادبیات عرب معمولا کنایه از ابدیت و جاودانگى است، آیات مورد بحث نیز خلود را به معنى جاودانگى بیان مى‏کند.مثلا عرب مى‏گوید: این وضع بر قرار خواهد بود ما لاح کوکب (ما دام که ستاره‏اى مى‏درخشد) یا ما لاح الجدیدان (ما دام که شب و روز وجود دارد) یا ما اضاء فجر (ما دام که صبح مى‏درخشد) یا ما اختلف اللیل و النهار (ما دام که شب و روز پى در پى فرا مى‏رسد) و مانند اینها که همه کنایه از جاودانگى است.در کلام امام امیر مؤمنان على ع در نهج البلاغه مى‏خوانیم:
هنگامى که بعضى از خرده‏گیران ناآگاه به امام ایراد کردند که چرا در تقسیم بیت المال رعایت مساوات مى‏کند و بعضى را براى تحکیم پایه‏هاى حکومت به دیگران ترجیح نمى‏دهد، امام ناراحت شد و فرمود:
أ تامرونى ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه و اللَّه لا اطور به ما سمر سمیر و ما ام نجم فى السماء نجما
:" آیا به من مى‏گوئید براى پیروزى دست به ستم نسبت به کسانى که تحت حکومت منند بزنم بخدا نزدیک این کار نمى‏روم ما دام که مردم شبها به بحث مى‏نشینند و ما دام که ستارگان آسمان یکى پشت سر دیگرى طلوع و غروب دارد (نهج البلاغه صبحى صالح خطبه 126).در اشعار دعبل خزاعى در قصیده معروفى که در حضور امام على بن موسى الرضا ع خواند این شعر آمده است.
سابکیهم ما ذر فى الافق شارق و نادى مناد الخیر فى الصلوات‏
" من بر شهیدان خاندان پیامبر گریه مى‏کنم تا آن زمان که خورشید بر افق مشرق نور مى‏پاشد و تا آن زمان که بانگ اذان براى دعوت به نماز بر مناره‏ها سر مى‏دهد" (نور الأبصار صفحه 140 و الغدیر و کتب دیگر).
البته این مخصوص به ادبیات عرب نیست، در زبانهاى دیگر نیز کم و بیش وجود دارد و به هر حال دلالت آیه بر ابدیت نباید جاى گفتگو باشد.
و به این ترتیب نیازى به گفتار کسانى که مى‏گویند آسمان و زمین در اینجا آسمان و زمین قیامت است، که جاودانى مى‏باشد نخواهد بود.
5- استثناء در آیه چه مفهومى دارد؟.
جمله استثنائیه" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" (مگر آنچه پروردگارت بخواهد) که در آیات فوق هم در مورد اهل بهشت آمده و هم اهل دوزخ، براى مفسران میدان وسیعى جهت بحث شده است، و مفسر بزرگ طبرسى در تفسیر این استثناء ده وجه از مفسران نقل کرده است که به عقیده ما بسیارى از آنها سست و با آیات قبل یا بعد به هیچوجه سازگار نیست، و لذا از بیان آنها چشم مى‏پوشیم و تنها آنچه را که صحیحتر بنظر ما مى‏رسد در اینجا مى‏آوریم و آن دو تفسیر است:
1- هدف از بیان این استثناء این است که تصور نشود خلود و مجازات افراد بى‏ایمان و پاداش مؤمنان راستین چنان است که بدون خواست و مشیت الهى باشد و قدرت و توانایى و اراده او را محدود کند و صورت جبر و الزام به خود بگیرد، بلکه در عین جاودانى بودن این دو، قدرت و اراده او بر همه چیز حاکم است هر چند به مقتضاى حکمتش پاداش و عذاب را بر این دو گروه جاودانه مى‏دارد.
شاهد این سخن آنکه در جمله دوم در باره سعادتمندان بعد از ذکر این استثناء مى‏فرماید:" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ": این عطا و پاداشى است که هرگز از آنها قطع نمى‏شود. و این نشان مى‏دهد که جمله استثنائیه فقط براى بیان قدرت بوده است.
2- از آنجا که این آیات از دو گروه شقى و سعید بحث مى‏کند و شقاوتمندان همگى الزاما افراد بى‏ایمانى که مستحق خلود باشند نیستند، بلکه ممکن است در میان آنها گروهى از مؤمنان خطاکار وجود داشته باشند بنا بر این استثناء مربوط به این گروه است.ولى این سؤال پیش مى‏آید که این استثناء در جمله دوم چه مفهومى خواهد داشت؟ (در مورد سعادتمندان).در پاسخ گفته شده است که آن نیز در مورد مؤمنان خطاکار است که مدتى باید در آغاز به دوزخ بروند و پاک شوند سپس به صف بهشتیان بپیوندند، در حقیقت استثناء در جمله اول نسبت به آخر کار است و در جمله دوم نسبت به آغاز کار.
(دقت کنید).
این احتمال نیز در پاسخ سؤال فوق وجود دارد که استثناء در جمله اول اشاره به مؤمنان خطاکار باشد که بعد از مدتى از دوزخ رهایى مى‏یابند و در جمله دوم تنها اشاره به قدرت و توانایى پروردگار باشد. شاهد این سخن اینکه در جمله اول بعد از استثناء جمله:" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" که دلیل بر انجام این مشیت‏
است ذکر شده و در جمله دوم" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" که دلیل بر ابدیت است آمده (دقت کنید).
اما اینکه بعضى احتمال داده‏اند که این پاداش و مجازات مربوط به بهشت و دوزخ برزخى است که مدتش محدود است و پایان مى‏پذیرد احتمال بسیار بعیدى است زیرا آیات قبل صریحا در باره قیامت بحث مى‏کند و پیوند این آیات با آنها ناگسستنى است.
همچنین احتمال اینکه خلود در اینجا مانند بعضى دیگر از آیات قرآن به معنى مدتى طولانى باشد نه ابدیت با جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" و با خود استثناء که دلیل بر ابدیت جمله‏هاى قبل از آن است سازگار نمى‏باشد.

پاسخ:
این اشکال هیوم بر برهان نظم ناشی از آنست که هیوم از حدود کاربرد برهان نظم غافل است او پنداشته که همه مسائل الهیات را میتوان از برهان نظم استنتاج کرد، در حالی که برهان نظم تنها ثابت میکند، که طبیعت و نظام موجود در آن بخود وا گذاشته نیست و قوای طبیعت قوای تسخیر شده است و دارای مدبری است، اما این که آن مدبر و خالق خود چگونه است آیا محدود است یا نامحدود، ناقص است یا کامل مطلق، آیا کمالش ذاتی است یا کسبی اینها سلسله مسائلی است که با براهین عقلی دیگر قابل تحقیق است، و عقل به خوبی درک میکند که علت العلل و علت اولی باید نیازمند و محدود و ناقص نباشد و در غیر این صورت خود نیز معلول و وابسته خواهد بود و هنگامیکه علت العلل( خداوند بزرگ) استقلال وجود، دارد(و واجب الوجود است دیگر معقول نیست که او را نیازمند و محدود بدانیم).

پاسخ:
در کتاب تاریخ مختصر ادیان بزرگ درباره‏ی دین بودا، مینویسد گرچه: دین بودائی خدایان بیشماری در زمین و آسمان دارد ولی اصولاً بیخدا است خدایان موجوداتی مثل سایرین تابع تحولات عمومی جهان هستند اما این بیخدایی را در هیچیک از قوانین و اصول دین بودائی تصریح نکرده‏اند و از خدا به معنایی که در سائر ادیان است بحثی نیست و - جایگاهی برای آن در این آئین نیست.... صحفه 143 . در کتاب دائرةالمعارف فارسی درباره‏ی دین زردشتی چنین آمده است: دین زردشتی - مبتنی بر اصول ثنویت (دوگانگی) که بوسیله‏ی زردشت تأسیس گردید... در نظر زردشتیان نیکی از بدی جداست و ممکن نیست یکی از دیگری پدید آید انکار مبدأ جداگانه‏ای برای شرّ، به منزله‏ی انتساب شرّ است بخدا (اهور مزدا) و چون شرّ را نمیتوان بخدا منسوب جنبه‏ی - ثنویت دارد بین طرفین این ثنویت تعادل نیست... و از همان اول قهر و غلبه‏ی قوه‏ی خیر مسلّم است. و از همین رو است که تمایلات یکتاپرستی در آن تأثیر کرده است و بعضی از - محققین آن را اصلاً نوعی دیانت یکتاپرستی دانسته‏اند به هر حال در این آئین اهور مزدا، خدای بزرگ است و هفت اسشاسپند و گروه بسیار از ایزدان مجری اراده‏ی اویند اهریمن روان خبیث و اصل شرّ است و گروهی از دیوان یار اویند. با این ترتیب آئین زردشتی براساس ثنویت و دوگانگی است و نمیتوان آن را آئین توحیدی - دانست. و تصویری که در کتاب آسمانی (تحریف شده) یهود میدهند درباره‏ی خداوند، موجودی است که مانند انسان راه میرود و آواز میخواند جاهل و نادان است و دروغ میگوید، ناتوان و - ضعیف است. در این زمینه به تورات سفر پیدایش، باب دوم و سوم و باب 32 آیه‏ی 24 مراجعه فرمائید. و خدایی که اناجیل معرفی میکنند همان عیسایی است که از مادر زائیده، شده راه میرفت، غذا میخورد، گرسنه و تشنه میشد، قضاء حاجت مینمود در دست یهودیان گرفتار میگردید و بر بالای دار میرفت؟!! در این زمینه میتوانید به انجیل یوحنا باب دهم آیه‏ی 30 و - انجیل مرتی باب 12 آیه 35 و همچنین انجیل متی باب 22 آیه 42 و انجیل متی باب 21 آیه 2 مراجعه فرمائید و نیز در بسیاری از موارد در اناجیل میتوان اینگونه تصریحات را یافت. و در مکتب مارکس، خدا مورد انکار میباشد و اساساً بینش مارکسیسم یک بینش مادی است و هر گونه حقیقت متافیزیکی مورد انکار قرار گرفته است مراجعه به آثار مارکس و دیگر رهبران مارکسیسم این مطلب را به وضوح نشان میدهد. برای شناخت کامل خداوند باید به کتاب آسمانی اسلام که قرآن است مراجعه نمود و از آن رهگذر به شناخت خداوند دست یافت. «

ابتدا باید توجه كنیم كه معنای ترس از خدا چیست؟ ترس از خدا به معنای ترس از مسؤولیت‏هایی است كه انسان در برابر او دارد . ترس از این كه در ادای رسالت و وظیفه خویش كوتاهی كند و به خوبی وظیفه‏اش را انجام ندهد; و به عبارتی، ترس از گناهان خود است . حضرت علی (علیه السلام) در این زمینه می‏فرماید: «و لا یخافن الا ذنبه; هیچ یك از شما ترس نداشته باشد مگر از گناه خویش .» ( 1)
سرچشمه‏های ترس از خدا چیست؟
ترس از خدا سرچشمه‏های مختلفی دارد . شماری از آن‏ها عبارت است از:
الف) اعمال ناپاك و افكار آلوده سبب ترس می‏گردد .
ب) در مقربان، به خاطر قرب به ذات پاكش، كم‏ترین ترك اولی و غفلت مایه وحشت می‏شود . (این دو مورد را خوف از تقصیر گویند) .
ج) گاه مقربان هنگامی كه آن ذات نامحدود و بی‏پایان را تصور می‏كنند و در مقابل به قصور ذاتی خود نظر می‏دوزند، حالت‏خوف می‏یابند . (خوف از قصور) خداوند در این زمینه می‏فرماید: «الذین اذا ذكر الله وجلت قلوبهم; آن‏ها كسانی هستند كه وقتی نام خدا برده می‏شود دل‏هایشان مملو از خوف پروردگار می‏گردد» . (2)
فرق خوف و خشیت
1 . برخی مانند راغب اصفهانی گفته‏اند: فرق میان این دو آن است كه خشیت‏خوف توام با تعظیم است و بیش‏تر از دانایی ناشی می‏شود . از این رو، خدای سبحان آن را به علما اختصاص داده می‏فرماید: «انما یخشی الله من عباده العلماء .»
2 . بعضی نیز گفته‏اند: خوف هم از امر ناخوشایند حاصل می‏شود و هم از ناحیه كسی كه ممكن است این ناخوشایندی را به آدمی برساند . هم گفته می‏شود: من از بیماری خوف دارم و هم گفته می‏شود: من خوف دارم از این كه فلان چیز بیمارم كند . برخلاف خشیت كه تنها از آورنده شر است . از این رو، گفته می‏شود: «خشیت الله; من از خدا ترسیدم‏» ولی گفته نمی‏شود: «خشیت المرض; از بیماری ترسیدم‏» .
3 . برخی هم مانند علامه طباطبایی می‏فرمایند: ظاهرا فرق میان آن دو این است كه خشیت‏به معنای تاثیر قلبی از اقبال و روی آوردن شر یا نظیر آن است و خوف به معنای تاثیر عملی انسان است‏به این كه از ترس در مقام اقدام برآمده، وسایل گریز از شر و محذور را فراهم سازد; هرچند كه در دل متاثر نگشته، دچار هراس نشده باشد . آنگاه علامه در مقام استدلال بر مدعای خویش چنین می‏آورد: و لذا می‏بینیم خدای سبحان در توصیف انبیا می‏فرماید: «و لا یخشون احدا الا الله (3) » ، و ترس از غیر خدا را از ایشان نفی می‏كند و حال آن كه خوف را در بسیاری از جاها برای آنان اثبات نموده، از آن جمله می‏فرماید: «فاوجس فی نفسه خیفة موسی; در خود احساس ترس نمود (4) ، و نیز می‏فرماید: «و اما تخافن من قوم خیانة; و اگر از مردمی ترس خیانتی داشتی . (5) »
4 . بین خداترسی و آگاهی ارتباط تنگاتنگ حكمفرما است . به علت این كه خداترسی نتیجه هدایت‏به سوی خدا است، هر قدر معرفت انسان به خدا از عمق بیش‏تری برخوردار باشد، به آن اندازه ترسش هم عمق پیدا می‏كند . اساسا باید گفت هرگز شیت‏بدون معرفت‏حاصل نمی‏شود . لذا در آیه 28 سوره فاطر می‏خوانیم: «انما یخشی الله من عباده العلما» به همین جهت، باید گفت‏خوف ناشی از معرفت‏شرط اول بهشتی شدن است .
5 . همان طور كه انسان در عیان از خدا می‏ترسد، در نهان نیز باید از او بترسد; زیرا تا در دلی خوف خدا نباشد و در نهان و آشكار احساس مراقبت‏یك نیروی معنوی برخود نكند، انذارهای انبیا و اولیا بی‏اثر خواهد بود . برای همین است كه خدا می‏فرماید: «انما تنذر الذین یخشون ربهم بالغیب; تو فقط كسانی را انذار می‏كنی كه از پروردگار خود در غیب و پنهانی می‏ترسند . (6) »
باز در اوصاف بهشتیان می‏فرماید: «من خشی الرحمن بالغیب; همان كسی كه از خداوند رحمان در نهان بترسد (7) » . همانند داستان حضرت یوسف و زلیخا .

پی‏نوشت:
1 . نهج البلاغه، كلمه قصار82 .
2 . حج (22) 36 .
3 . احزاب (33): 39 .
4 . طه (20): 67 .
5 . انفال (8): 58، ترجمه المیزان، ج 11، ص 252 .
6 . فاطر (35): 18 .
7 . ق (50): 33 .

1- اصول عقائد ، نوشته : محسن قرائتی
2- اعتقاد ما ، نوشته : آیةالله مکارم شیرازی
3- 50 درس اصول عقائد برای جوانان ، نوشته : آیةالله مکارم شیرازی
4- خدا را چگونه بشناسیم ، نوشته : آیةالله مکارم شیرازی
5- شیعه پاسخ می گوید ، نوشته : آیةالله مکارم شیرازی
6- آموزش عقائد ، نوشته : آیةالله مصباح یزدی

اولا حوادث ناگوار طبيعى لازمه فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خيرات آنها بر شرورشان غلبه دارد، مخالف با حكمت نيست و نيز پديد آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه مختار بودن انسان است كه مقتضاى حكمت الهى مى باشد و در عين حال مصالح زندگى اجتماعى بيش از مفاسد آن است و اگر مفاسد غالب بود، انسان در زمين باقى نمى ماند. ثانيا وجود رنجها و گرفتاريها از يك سوى، موجب تلاش انسان براى كشف اسرار طبيعت و پديد آمدن دانشها و صنايع مختلف مى شود، و از سوى ديگر دست و پنجه نرم كردن با سختيها، عامل بزرگى براى رشد و شكوفايى استعدادها و ترقى و تكامل انسانهامى گردد و بالاخره تحمل هر سختى را رنجى در اين جهان اگر بمنظور صحيح باشد، پاداش بسيار ارزنده اى در جهان ابدى خواهد داشت و بنحو احسن جبران خواهد شد.
منبع:آموزش عقايد، آیت الله محمد تقى مصباح يزدى

اين ايراد، ايراد تازه اى نيست كه ماديهاى امروز عنوان كرده باشند، بلكه درسخنان پيشينيان نيز ديده مى شود و در كتب فلسفى و كلامى به آن پاسخ گفته اند؛ به هر حال اين ايراد را به دو صورت مى توان عنوان كرد: نخست اين كه: يك موجود يا يك نظام خاص در آغاز پيدايش، نيازمند به علت است ولى در بقاى خود نيازمند به علت (مطلقا) نيست- اعم از اين كه آن علت همان علت اول باشد يا غير آن. اين همان است كه بعضى از فلاسفه پيشين به آن معتقد بوده اند و تصور مى كردند همان طور كه يك عمارت در بقاى خود نيازمند به معمار و بنا نيست، هيچ موجودى در ادامه وجود خود علتى نمى خواهد اگر ايراد چنين طرح شود پاسخ آن بسيار روشن است، زيرا با نظر دقيق فلسفى، بقاى يك موجود، چيزى غير از آغاز وجود آن است؛ و به عبارت روشن‏تر: وجود هرچيز در هر زمان، غير از وجودش در زمان و لحظه ديگر است. بقاى موجودات در مسيرزمان، درست مانند بقاى شكل يك رودخانه است كه ذرات آب در آن مرتبا عوض مى شوندولى صورت ظاهرى آن همچنان باقى است. به عبارت ديگر: همان طور كه يك موجود اجزايى دارد و هر جزء آن بدون علت موجود نمى شود، از نظر زمان نيز امتداد و عمرى دارد كه هر لحظه آن نيازمند به علت است، پس اگر چيزى در ادامه حيات خود نيازمند به علت نباشد بايد در آغاز وجودخود نيز نيازمند به علت نباشد، زيرا هيچ فرقى ميان لحظه اول و لحظه بعد نيست. اجازه دهيد اين موضوع را بيشتر توضيح دهيم: طبق آخرين تحقيقات فلاسفه گذشته ما و آخرين تحقيقات فلاسفه جديد- در بحث حركت جوهرى و در بحث نسبيت- زمان بعد چهارم اشياست، بنابر اين همان طور كه بعد دوچيز از نظر طول و عرض و عمق ممكن است با هم متفاوت باشند- يكى بزرگتر و يكى كوچكتر- همچنين بعد دو چيز از نظر زمان نيز ممكن است با هم متفاوت باشند. همان طور كه كمى و زيادى هر يك از ابعاد جسم، بدون علت ممكن نيست، همچنين مقدار طول زمان و عمر اشيا و حوادث نيازمند به علت مى باشد. پس اگر بگوييم چيزى در بقاى خود محتاج علت نيست، درست مثل اين است كه بگوييم يك جسم صد مترى تنها در يك متر اول احتياج به پديد آورنده دارد و اما نود و نه متر ديگر، خود به خود موجود مى شود آيا هيچ كس مى تواند اين سخن را بپذيرد؟ اما در مورد مثال سفسطه آميز ساعت و سازنده آن و مانند آن بايد توجه داشت كه ساعت هم در آغاز وجود خود نياز به علت دارد و هم در ادامه عمر خود، براى آغاز وجود خود محتاج سازنده است ولى در ادامه وجود از خاصيت مواد ساختمانى خودمدد مى گيرد؛ يعنى استحكام فلزات به كار برده شده، به آن اجازه ادامه عمرمى دهد و لذا با تفاوت مواد ساختمانى آن، مقدار عمر ساعت كاملا فرق مى كند و اين دليل روشنى است بر اين كه هم آغاز وجود يك چيز علت مى خواهد و هم ادامه آن. از آنچه گفتيم تنها يك نتيجه مى گيريم كه: همان طور كه حدوث و پيدايش يك چيزعلت مى خواهد، ادامه و بقاى آن هم علت مى خواهد- خواه علت ادامه، همان علت پيدايش باشد يا غير آن- و اگر كسى نياز به علت را در ادامه حيات انكار كند، قانون عليت را بكلى انكار كرده است. اكنون توجه كنيد تا بخش دوم اشكال را كه بخش اساسى آن است مطرح كنيم. ممكن است كسانى بگويند قبول داريم كه هر نظامى هم در آغاز و هم در ادامه حيات نيازمند به علت است ولى لازم نيست كه علت حدوث همان علت بقاء باشد، چه مانعى دارد كه مبدا اصلى عالم هستى، از روى علم و اراده اين جهان را آفريده باشد و چرخهاى علل و معلول طبيعى را چنان تنظيم كرده و به هم پيوسته كه به خودى خود بتواند به حيات خويش ادامه دهد؟- همان طور كه در مثال ساعت گفته شد كه موجود عاقل و دانشمندى آن را از مواد مستحكمى به وجود مى آورد و بعد از حيات اونيز به كار خود ادامه مى دهد- نتيجه اين كه نظام عالم هستى در آغاز وجود خودنيازمند به وجود خدا، اما در ادامه وجود خود
مديون يك سلسله علل طبيعى و حركات جبرى است. اگر سوال به اين صورت طرح شود، در پاسخ بايد گفت: با توجه به اين كه زمان به منزله بعد چهارم اشياء است، يعنى يك موجود طبيعى و آثار آن هر لحظه مرحله تازه اى از وجود را طى مى كند، بلكه در هر لحظه وجود تازه اى است غير از وجود اول و غير از وجود بعد، و به تعبير ديگر، جهان مجموعه اى از حوادث و شدنها است، در اين صورت، احتياج يك موجود طبيعى و ادامه خواص آن در هر لحظه به وجودعلت روشن مى شود؛ به علتى كه هستى او ازلى و ابدى است و از ذاتش مى جوشد، نه علتى كه خود نيازمند به علت است. اجازه دهيد اين مطلب را با يك مثال روشن سازيم: يك لامپ برق را در نظر بگيريد، اين چراغ براى روشن شدن نياز به كارخانه مولد برق دارد، ولى آيا اين نياز فقطدر لحظه اول است؟ البته نه اگر در يك زمان- ولو يك زمان بسيار كوتاه- رابطه آن با كارخانه مولد برق قطع گردد، چراغ فورا خاموش مى شود و به دنبال آن تمام آثارش اعم از نور و حرارت نابود مى گردد؛ ممكن است چراغ نيروى لازم را ازسيمها بگيرد، ولى بديهى است كه سيمها از خود برق ندارند و آنها نيز بايد ازمبداء مولد برق نيرو بگيرند؛ اينجاست كه ما مى گوييم تمام موجودات اين جهان وخواص و آثار آنها نيازمند به يك مبدا ازلى است كه لحظه به لحظه بايد به آن متكى باشد تا بتواند به هستى خود ادامه دهد؛ زيرا مى دانيم هستى اين موجودات جهان و خواص و آثار آنها از درون ذات آنها نيست؛ همه اينها حادثند و سابقه عدم ونيستى دارند. نظام اين جهان متكى به علل طبيعى است ولى آن علل طبيعى حتما بايدمتكى به يك علت ازلى باشند. يعنى بايد نور هستى لحظه به لحظه از آن مبداء جاويدان به آنها برسد و اگر يك لحظه رابطه آنها قطع گردد نيست و نابود مى شوند. اين همان است كه ما مى گوييم خدا همواره و در همه جا با همه اشياء و حوادث مى باشد و حتى موجودات جهان يك لحظه نمى توانند بدون وجود او به هستى خود ادامه دهند. عالم هستى يك عالم ازلى و ابدى نيست بلكه يك عالم حادث است كه وابسته به يك وجود ازلى و ابدى مى باشد و اين وابستگى جزء ذات اين جهان است، همان طور كه وابستگى روشنايى يك لامپ به مبدا مولد برق، جزء ذات آن مى باشد. اشتباه بزرگى كه در مساله ساختن ساعت پيش آمده اين است كه سازنده ساعت هرگزمواد اصلى ساعت را نساخته، بلكه تنها به مواد آن شكل داده و چرخهاى آن را روى هم سوار كرده، اگر او سازنده مواد اصلى ساعت بود و آنها را از عدم به وجودآورده بود با از بين رفتن او مواد هم از بين مى رفت، همچنين معمار و بنا، سازنده مواد ساختمان نيستند، بلكه به آن شكل مى دهند؛ اگر مواد ساختمان راآنها از نيستى به وجود آورده بودند- يعنى مواد مزبور در هستى خود وابسته به بنا و معمار بودند- با از ميان رفتن آنها، از بين مى رفتند. اگر بخواهيم اين موضوع را به تعبير فلسفى بيان كنيم بايد بگوييم: جهان ممكن الوجود است نه واجب الوجود؛ بنابر اين ممكن الوجود در آغاز و ادامه حيات خودمحتاج به واجب الوجود است و اگر در ادامه حيات بى نياز شود بايد واجب الوجود باشد، در حالى كه محال است ممكن الوجود تبديل به واجب الوجود شود.
منبع: پاسخ به پرسشهاى مذهبى، آيت الله العظمى‏ناصر مكارم شيرازى وآيت الله جعفر سبحانى

پاسخ اين پرسش، ظاهراً در كتابهاى درسى شما وجود دارد ولى به طور خلاصه، راه‏هاى پيش روى بشر براى خداشناسى، سه قسم است:
الف. راه دل يا فطرت
يعنى هر انسانى به مقتضاى خلقت و ساختمان اصلى روح خود، خدا را مى‏شناسد بدون اين كه نيازمند به اكتساب و تحصيل علوم مقدماتى داشته باشد. ناگفته نماند كه منظور از فطرت، فطرت عقل نيست بلكه مقصود فطرت دل است. عرفا از آنجا كه به نيروى عشق فطرى ايمان و عقيده دارند، در تقويت اين نيرو مى‏كوشند. ما اگر بخواهيم بدانيم آيا چنين احساسى در آدمى هست يا خير؟ دو راه در پيش داريم:
1 (خودمان شخصاً و عملًا دست به آزمايش در وجود خود و ديگران بزنيم.
2 (ببينيم دانشمندانى كه ساليان دراز در زمينه روان آدميان از جنبه مسائل معنوى مطالعه و تحقيق كرده‏اند، چه نظرهايى داده‏اند.
ب. راه حس و علم، يا راه طبيعت.
اين راه به نوبه خود به سه راه ديگر منشعب مى‏شود:
1 (راه تشكيلات و نظاماتى كه در ساختمان جهان به كار رفته است.
2 (راه هدايت و راهنمايى مرموزى كه موجودات را در مسير خويش مى‏اندازد.
3 (راه حدوث و پيدايش عالم.
ج. راه عقل يا راه استدلال و فلسفه. اين راه گرچه سخت و پر پيچ و خم است و طى آن و فهماندن و فهميدنش نياز به مقدمات زيادى دارد، ولى بهترين و محكم‏ترين طريق خداشناسى و معرفت به حضرت ربوبى است.
ناگفته نماند كه هر يك از سه راه فوق از وجهى بر راه‏هاى ديگر رجحان دارد: راه دل و فطرت، از نظر شخصى كامل‏ترين راه‏ها است يعنى، براى هر فرد بهتر و لذت‏بخش‏تر و مؤثرتر اين است كه از راه دل به معرفت خداوند راه يابد ولى نمى‏توان آن را به صورت يك علم قابل تعليم و تعلّم براى عموم درآورد. راه مطالعه حسى و علمى خلقت از نظر سادگى و روشنى و عموميت، بهترين راه‏ها است اما اين راه تنها ما را به وجود قوّه شاعر، عليم و حكيم و مدبّرى كه طبيعت را مى‏گرداند و اداره مى‏كند، معتقد مى‏كند اما آيا آن قوّه خدا است و مصنوع صانع ديگرى نيست؟ علوم حسى بشر، از نفى و اثبات آن عاجز است. راه عقل، تنها راهى است كه خداشناسى را به صورت يك علم مثبت، منسجم و منطقى درمى‏آورد.
منبع:اصول فلسفه و روش رئاليزم، مقدمه استاد مطهرى، ج 5، صص 15- 07.

اثبات يگانگى خدا
در باب اثبات يگانگى خداوند، دلايل گوناگونى ذكر شده است كه در اين اختصار نمى‏توان همه آنها را شمارش و تبيين كرد از اين رو تنها به تحليل و تشريح يك دليل بسنده مى‏كنيم. فهم اين برهان، نيازمند توجّه به دو مقدمه است:
يك. وجود هر معلولى، وابسته به علت خويش مى‏باشد به عبارت ديگر بنابر اصل عليّت- كه در جاى خود مستدل و مبرهن گشته- هر معلولى وجود خودش را- با همه شؤون و متعلقاتش- از علّت هستى‏بخش خويش، دريافت مى‏دارد و اگر احتياج به شروط و معدّاتى هم داشته باشد، مى‏بايست وجود آنها هم مستند به علّت هستى‏بخش خودش باشد. بنابراين اگر دو، يا چند علت هستى‏بخش، در عرض هم فرض شوند، معلول هر يك از آنها، وابسته به علّت خودش مى‏باشد و هيچ‏گونه وابستگى به علت ديگر يا معلول‏هاى آن، نخواهد داشت. و بدين ترتيب، ارتباط و وابستگى ميان معلول‏هاى آنها، به وجود نخواهد آمد.
دو. نظام اين جهان مشهود، نظام واحدى است كه در آن، پديده‏هاى هم‏زمان و ناهم‏زمان، با يكديگر ارتباط و وابستگى دارند. امّا ارتباط پديده‏هاى هم‏زمان، همان تأثير و تأثرات علّى و معلولى گوناگون، در ميان آنها است كه موجب تغييرات و دگرگونى‏هايى در آنها مى‏شود و به هيچ وجه، قابل انكار نيست. امّا ارتباط ميان پديده‏هاى گذشته، حال و آينده، به اين صورت است كه پديده‏هاى «گذشته»، زمينه پيدايش پديده‏هاى «كنونى» را فراهم كرده‏اند و پديده‏هاى «كنونى» نيز به نوبه خود، زمينه پيدايش پديده‏هاى «آينده» را فراهم مى‏سازند. اگر روابط علّى و اعدادى، از ميان پديده‏هاى جهان برداشته شود، جهانى باقى نخواهد ماند و هيچ پديده ديگرى هم، به وجود نخواهد آمد. چنان‏كه اگر ارتباط وجود انسان با هوا، نور، آب و مواد غذايى بريده شود، ديگر نمى‏تواند به وجود خود ادامه دهد و زمينه پيدايش انسان ديگر يا پديده ديگرى را فراهم سازد.
با ضميمه اين دو مقدمه، مى‏توان نتيجه گرفت كه نظام اين جهان- كه شامل مجموعه پديده‏هاى بى‏شمار گذشته، حال و آينده است- آفريده يك آفريدگار مى‏باشد و تحت تدبير حكيمانه او اداره مى‏شود زيرا، اگر يك يا چند آفريدگار ديگرى مى‏بود، ارتباطى ميان آفريدگان به وجود نمى‏آمد و نظام واحدى بر آنها حاكم نمى‏شد بلكه هر آفريده‏اى از طرف آفريدگار خودش، به وجود مى‏آمد و به كمك ديگر آفريدگان همان آفريدگار، پرورش مى‏يافت. در نتيجه، نظام‏هاى متعدد و مستقلى، به وجود مى‏آمد و ارتباط و پيوندى ميان آنها برقرار نمى‏شد. در صورتى كه نظام موجود در جهان، نظام واحد همبسته‏اى است و پيوند ميان پديده‏هاى آن، مشهود است.(1)
پى‏نوشت‏
(1) مصباح يزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 359 و 360 براى اطلاع بيشتر از تقريرهاى گوناگون اين موضوع نگاه كنيد به: طباطبايى، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، صص 111- 123.

خداوند متعال مى‏فرمايد:
... و ما أُوتيتم من العلم الاّ قليلاً.
از دانش، جز اندكى به شما داده نشده است.( اسراء، 58. )
پس هرگز نگوشيد با اين دانش محدود، درباره‏ى همه چيز و همه‏ى آفريده‏ها، داورى كنيد و ناآگاهى از اسرار و حوادث را بى‏عدالتى بپنداريد.
هم‏چنين خداوند مى‏فرمايد:
... فعسى أن تكرهوا شيئاً و يجعل اللَّه فيه خيراً كثيراً
چه بسا از چيزى كراهت داريد و خداوند در آن، نيكى فراوان قرار داده است.( نساء، 91. )
اين آيه‏ى شريفه مى‏گويد كه در بسيارى موارد، محدوديت دانش شما مانع از تشخيص خير و شراست. بنابراين، تنها با نگاه به ظاهر حوادث نمى‏توان داورى كرد. به يقين، حوادث تلخ زندگى بشر نيز داراى حكمت و فلسفه‏اى است. چنان‏كه مى‏فرمايد:
و عسى أن تكرهوا شيئاً و هو خيرٌ لكم و عسى أن تحبُّوا شيئاً و هو شرٌّ لكم واللَّه يعلم و أنتم لا تعلمون.( بقره، 612. )
... و اما چه بسا از چيزى اكراه داشته باشيد، در حالى كه خير شما در آن است يا چيزى را دوست داريد، در حالى‏كه بدى شما در آن است و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانيد.
على ع مى‏فرمايد:
انّ اللَّه سبحانه يجرى الأمور على ما يقتضيه لا على ما ترتضيه.
خداوند، كارها را برپايه‏ى مصالح، جارى مى‏كند، نه بر اساس ميل و رضايت شما.( غررالحكم، فصل 9، شماره‏ى 65. )
پس اگر چيزى برخلاف ميل و رضايت شما بود، نگران نباشيد؛ زيرا اسرار و مصالحى وجود دارد كه شما نمى‏دانيد. براى روشن شدن پاسخ و آگاهى هرچه بيشتر، به نكته‏هاى زير توجه فرماييد:
1. نارسايى دانش انسان
بى شك، معلومات ما در برابر مجهولات، بسيار ناچيز است. آن‏چه از اسرار آفرينش و جهان‏هستى مى‏دانيم، در برابر آن‏چه نمى‏دانيم، هم‏چون قطره‏اى است در برابر اقيانوس. همه‏ى دانشمندان الهى و مادى، به اين حقيقت، اعتراف دارند. بنابراين، همه‏ى داورى‏هاى ما درباره‏ى حوادث اين جهان، در حدود معلومات ما است و هيچ‏گاه «مطلق» نيست. پس اگر ما نتوانستيم اسرار وقوع توفان يا زلزله را دريابيم، نمى‏توانيم به كلى آن را مورد انتقاد قرار دهيم .فرض كنيد يك كتاب قطور هزار صفحه‏اى را كه از بحث‏هاى ژرف علمى سرشار است به دست ما بدهند. در اين حال، اگر در تفسير چند جمله‏ى مبهم آن فرومانيم، آيا منصفانه است كه دانش و منطق نويسنده را به دليل همان چند جمله، نفى كنيم؟! يا برعكس، بايد با توجه به مطالب عالمانه‏ى فراوان آن كتاب، ناتوانى خود از تفسير آن چند جمله را نشانه‏ى محدوديت آگاهى‏مان بدانيم؟( راه خداشناسى و صفات او، جعفر سبحانى، قم، انتشارات مكتب اسلام، 5731ه ش، ج 1، صص 843-253. )
خلاصه اين كه اگر به صورت يك بعدى به اين حوادث خاص، نگاه نكنيم، بلكه آن را در كنار مجموعه‏ى نظام هستى قرار دهيم، داورى ما دگرگون خواهد شد. در اين صورت، به اين نتيجه مى‏رسيم كه اين امور نيز داراى اسرارى است كه هر چند از آن بى‏خبريم، ولى ممكن است با گذشت زمان و پيشرفت دانش، بخشى از اين اسرار براى ما روشن شود.
داستان حضرت خضر و موسى‏عليه السَّلام از داستان‏هاى بسيار پرمعناى قرآن است كه اهداف بى‏شمارى را پى‏گيرى مى‏كند. اين داستان با بحث، هم‏آهنگى دارد. مى‏توان گفت يكى از هدف‏هاى اصلى طرح آن، همين مطلب است كه اگر كارى از فرد حكيمى سرزد، نبايد به ظاهر آن بسنده كنيم. چه بسا در نخستين نگاه، ظاهرى زننده داشته باشد، بلكه بايد بكوشيم اسرار ژرف آن را دريابيم. حوادث رخ داده ميان موسى و خضر را بنگريد: خضر، كشتى گروهى از مستضعفان را سوراخ مى‏كند، در حالى كه اين كشتى تنها وسيله‏ى زندگى محدود آنان را تشكيل مى‏داد. هم چنين نوجوانى را مى‏كشد كه در ظاهر جرم و خيانتى از او ديده نشده است. ديوارى را كه در آستانه‏ى نابودى است، بازسازى مى‏كند. هر يك از اين رفتارها با اعتراض موسى روبه‏رو مى‏شد. با اين حال، هنگامى كه آن مرد دانا و بزرگ (خضر) از اسرار كار خويش، پرده برداشت، موسى بر داورى شتاب آلود خود تأسف خورد؛ زيرا دانست كه در پشت اين چهره‏ى ظاهرى زننده، اسرارى مالامال از عواطف انسانى و مصالح مستضعفان نهفته است!(كهف، 17-77. )
مى‏توانيم از اين بيان قرآنى به صورت يك قانون كلّى بهره گيريم تا بدانيم در پشت ناهنجارى‏هاى ظاهرى جهان، چه اسرارى نهفته است.
2. به هم پيوستگى رويدادها
بررسى جداگانه‏ى هر رويدادى بدون توجه به رويدادهاى ديگر، منطقى نيست؛ زيرا هر رويدادى با آن‏چه در عرض آن، در مناطق ديگر جهان رخ مى‏دهد، كاملاً پيوسته است. مى‏توان گفت نه تنها با حوادث عرضى بلكه با آن‏چه تا كنون در اعماق زمان رخ داده و يا در آينده‏ى جهان رخ خواهد داد، پيوستگى دارد. پس‏داورى درباره‏ى خير و شر و خوش‏آيند و ناخوش‏آيند بودن هر رويدادى بدون توجه به ديگر حوادث و ارزيابى مجموع آن‏ها، هرگز منطقى نيست. جهان طبيعت مجموعه‏ى چند رشته علت و معلول است كه زنجيروار به هم پيوسته‏اند، حتى نسيمى كه در خانه‏ى شما مى‏وزد، شاخه‏اى از حوادث به هم پيوسته، دامنه‏دار و پيچيده‏ى رويدادهاى جهان است كه به صورت زنجيره‏اى، يكديگر را تعقيب مى‏كنند. اين حقيقت با طرح يك مثال روشن‏تر مى‏گردد.
مثال - بادى كه در سواحل دريا به صورت توفان، خودنمايى مى‏كند و خسارت‏هايى به بار مى‏آورد، در ميانه‏ى دريا، باد بسيار سودمندى است كه كشتى‏هاى بادى وامانده از حركت را به راه مى‏اندازد. اين باد، هزاران مسافر دريايى را كه در ميانه‏ى آب، دست از جان شسته‏اند، به ساحل نجات مى‏رساند. چنين توفانى در منطقه‏ى ساحلى، بلا و شر به شمار مى‏آيد، ولى با توجه به زنجيره‏هاى ديگر حوادث، صد در صد خير و حيات بخش است. حافظ شيرازى، اين حقيقت را در قالب شعر چنين بيان مى‏كند:
كشتى شكستگانيم، اى باد شرطه برخيز!
باشد كه باز بينيم ديدار آشنا را
باز همين توفان كه شيروانى منازل و درختان را از جا مى‏كَنَد، در جايى ديگر، ابرهاى باران‏زا را به حركت در مى‏آورد و مزرعه‏هاى زير كشت و آماده‏ى آبيارى را سيراب مى‏كند.
خداوند متعال مى‏فرمايد:
وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ....(اعراف، 75. )
اوست كه بادها را پيشاپيش به عنوان بشارت دهنده‏ى رحمت خود مى‏فرستد. آن‏گاه كه ابرى سنگين و باران زا برداشت، آن را به سوى سرزمينى مرده روانه مى‏سازد.
3. نسبى و قياسى بودن شرّ
هر چند شرّ در عالم خارج، جلوه و نام و نشانى براى خود دارد، ولى شرّ، يك مفهوم ذهنى است كه هنگام مقايسه، در ذهن تداعى مى‏شود. براى مثال، توفان آن‏گاه كه خسارت‏هايى بر اهالى ساحل به بار مى‏آورد، شرّ ناميده مى‏شود، ولى هرگاه آن را با حركت كشتى‏هاى وامانده در ميانه‏ى دريا بسنجيم، خير خواهد بود. هم‏چنين سمّ عقرب براى او حيات بخش است، ولى هنگام مقايسه با خون انسان، كشنده است. يا اين‏كه پنجه‏هاى درندگان براى آنان، مايه‏ى خير و براى جانوران ضعيف جنگل، مايه‏ى عذاب است.(راه خداشناسى و شناخت صفات او، ص 593. )
4. پى‏آمدهاى تربيتى بلاها(همان، صص 205 - 150 و صص 771 - 161؛ مجموعه‏ى آثار، مرتضى مطهرى، چ 7، ج 1؛ پيام قرآن، ناصر مكارم شيرازى، قم، مدرسةالامام على بن ابى طالب، 4731 ش، ج 4، صص 740 - 484. )
مسأله‏ى «شرّ» را از راه ديگرى نيز مى‏توان تحليل كرد كه تبيين پى آمدهاى تربيتى بلاها و مصيبت‏ها است. بلاها و مصيبت‏ها، از جمله آزمايش‏هاى الهى هستند كه در كنار ديگر عوامل، مايه‏ى تكامل انسان و برطرف شدن «غرور» و غفلت او مى‏گردند. اكنون درباره‏ى هر دو موضوع «تكامل زندگى دنيوى و ابعاد معنوى انسان» سخن مى‏گوييم.
الف - مصيبت‏ها؛ مايه‏ى شكوفايى استعدادها
اگر در زندگى انسان‏ها، فراز و نشيب نباشد، نيروى درونى آن‏ها شكوفا نمى‏گردد و به يك حالتى باقى مى‏ماند. وقتى انسان‏ها در پستى و بلندى زندگى قرار گيرند، نيروى دفاعى آنان به كار مى‏افتد و بر قدرت و توانايى‏شان افزوده مى‏شود. مصيبت‏ها، بستر توان بخشى و كانون آشنايى با راز و رمز زندگى هستند. البته اين مطلب، بدان معنا نيست كه انسان بدون دليل به استقبال حوادث سخت برود، بلكه بايد به‏گونه‏اى زندگى كند كه در برابر حوادث گوناگون از آمادگى لازم برخوردار باشد. از نظر تمدن شناسان، هرگاه كشورى مورد هجوم يك قدرت بزرگ خارجى قرار گرفته، نيروهاى خفته‏ى آن مردم بيدار گشته است و براى مبارزه و سازندگى بسيج شده‏اند. بسيارى از تمدن‏هاى درخشان اين‏گونه پديد آمده‏اند.
بنابراين، حوادث ناگوار، روحيه‏ى پايدارى را در انسان زنده مى‏سازد و روان را صيقل مى‏دهد. اگر فولاد در پرتو آتش، سخت‏تر و چاقو در سايه‏ى سوهان، تيزتر مى‏گردد، سختى‏ها نيز انسان را مصمّم‏تر، برنده‏تر و مقاوم‏تر مى‏سازند. افرادى كه در ناز و نعمت پرورش يافته‏اند، به هر بادى مى‏لرزند و در گرد باد حوادث، بسان پَركاهى از اين سو به آن سو پرتاب مى‏شوند. در مقابل، افراد بلا ديده و زجر كشيده، بسان صخره‏هاى استوارى هستند كه هيچ عاملى، قدرت از جاى كندن آن‏هارا ندارد:
فانَّ مع العسر يسرا أنَّ مع العسر يسراً.( انشراح، 5 - 6. )
به يقين با هر سختى آسانى است، با هر سختى آسانى هست.
به گفته‏ى اميرالمؤمنين على‏عليه السَّلام:
درختان بيابانى كه به سختى و بى‏آبى خو گرفته‏اند، سخت‏تر و شعله‏ى آتش آن‏ها، شديدتر و سوزنده‏تر است و ديرتر خاموش مى‏شود، ولى درختان باغستان‏ها كه پيوسته از نوازش باغبان و آب روان برخوردارند، نازك پوست و كم دوام‏ترند.( نهج‏البلاغه، نامه‏ى 54. )
ناصرخسرو مى‏گويد:
تا نبيند رنج و سختى، مرد كى گردد تمام؟
تا نيابد باد و باران، گل كجا بويا شود؟
صائب تبريزى مى‏گويد:
مالش صيقل نشد آيينه را نقص جمال
پشت پا هر كس خورد، در كار خود بينا شود
ب - زنگ بيدار باش
رفاه دايمى و غرق شدن در مواهب زندگى، مايه‏ى غرور و سبب غفلت از ارزش‏هاى اخلاقى است. اين مسأله را بارها از نوشته‏هاى تاريخى آموخته يا در زندگى خود و ديگران آزموده‏ايم. زندگى آرام و بدون هرگونه فراز و نشيب و خالى از هر نوع توفان و امواج تكان دهنده، كاملاً خواب آور است. حوادث ناخوش‏آيند و ناگوار و گسستن نظام روزانه و شيرين زندگى، موجب كاهش غرور و بيدارى از غفلت و پيدايش نقطه‏ى عطفى در زندگى افراد مى‏گردد. كسى كه در زندگى كاملاً موزونى غرق گشته، بسان مسافرى است كه با اتومبيل آخرين سيستم حركت مى‏كند و همه‏ى وسايل استراحت در آن فراهم است. هرقدر ماشين با سرعت بيشتر به حركت خود در اتوبان ادامه دهد، مسافران را خواب فرا مى‏گيرد و كافى است كه يك ترمز، همگان را از خواب بيدار كند. گويى مصيبت‏ها و گرفتارى‏ها، «ترمز» زندگى انسان است كه به خواب و غفلت او پايان مى‏بخشد.
براساس اين تحليل‏ها، قرآن ميان طغيان و غرور از يك سو و غنا و زندگى مرفّه از سوى ديگر، گونه‏اى رابطه‏ى منطقى قايل است و مى‏فرمايد:
كلاّ ان الانسان ليطغى أن راه استغنى.( علق، 6 - 7. )
قرآن بر مبناى همين تحليل‏ها، گرفتارى‏ها را مايه‏ى بيدارى انسان مى‏داند و پديد آمدن يك رشته حوادث ناموزون را عامل بيدارى او معرفى مى‏كند. خداوند مى‏فرمايد:
و ما أرسلنا فى قريةٍ من نبىٍّ الاّ أخذنا أهلها بالبأساء و الضَّراء لعلَّهم يضّرَّعون.( اعراف، 49. )
هيچ پيامبرى را به منطقه‏اى نفرستاديم، مگر اين‏كه مردم آن‏جا را بافقر و سختى روبه‏رو ساختيم تا به درگاه خدا، روى آورند.
خداوند در آيه‏ى سوم، شدت و سختى را عامل يادآورى معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد:
ولقد أخذنا آل فرعون بالسِّنين و نقص من الثَّمرات لعلَّهم يذّكَّرون.( اعراف، 01. )
قوم فرعون را به خشك سالى و كمى ميوه دچار كرديم تا يادآور شوند.
كاربرد شدّت و سختى درباره‏ى اين‏گونه افراد، بسان سيلىِ پزشك بر چهره‏ى بيمارى است كه به هوش نمى‏آيد و او ناچار است با نواختن چند سيلى سخت، او را از خواب گران - كه چه بسا به مرگ او بيانجامد - بيدار سازد و در حقيقت، نعمتى است كه به صورت قهر تجلى مى‏كند.
ج - عامل بازگشت به سوى حق و عدالت
جهان آفرينش، هدف‏دار است و انسان نيز كه جزئى از آن است، بى هدف آفريده نشده است. اين هدف، جز تكامل انسان در همه‏ى جنبه‏هاى وجودى، چيز ديگرى نيست. هدايت و آموزش‏هاى نظرى، برانگيختن پيامبران و فرستادن كتاب‏هاى آسمانى، همه و همه براى آن است كه بشر به اين هدف دست يابد. از سوى ديگر، گناهان و شكست سدهاى الهى، مايه‏ى دورى از هدف آفرينش است. اگر يك رشته نابسامانى‏هايى در زندگى اجتماعى او رخ دهد و او را با پى آمدهاى كردارش آشنا سازد، اين عوامل سبب بازگشت او به سوى حق و عدالت مى‏شوند. اين‏گونه حوادث مرگ‏بار و ناخوش‏آيند، اخطارهاى الهى است كه موجب مى‏شود انسان در زندگى خود، تجديد نظر كند و از گناه و طغيان، دورى جويد.
قرآن، اين حقيقت را به صورتى بس روشن دنبال مى‏كند، آن‏جا كه مى‏فرمايد:
ظهر الفسادُ فى البَرِّ و البَحرِ بما كسبت أَيدى النّاسِ ليذيقهم بعض الّذى عملوا لعلّهم يرجعونَ.( روم، 14. )
به دليل كردار مردم، فساد در خشكى و دريا آشكار شد. غرض اين است كه ما نتيجه‏ى برخى كردار آنان را به خودشان بچشانيم. شايد راه حق و پاكى را بازيابند.
خداوند در آيه‏ى ديگر مى‏فرمايد:
ولو أنَّ أهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركاتٍ من السّمائ و الأرض وَلكن كذَّبوا فأخدناهم بما كانوا يكسبونَ. (اعراف، 69. )
هرگاه مردمى كه در آبادى‏ها زندگى مى‏كنند، ايمان بياورند و تقوا پيشه كنند، درهاى رحمت را از آسمان و زمين بر روى آنان مى‏گشاييم، ولى آنان، آيات ما رإ؛ح‏ح‏غه دروغ پنداشتند. ما نيز آنان را به مجازات كردار خودشان گرفتار ساختيم.
از نظر بينش الهى، حوادث ناموزن و ناخوش‏آيند، معلول سرپيچى‏هاى انسان و گناهان خانمان برانداز او است. چگونه تجاوز، ستم، فحشا و كردارهاى زشت، پديده‏هاى ناموزونى مانند سيل‏ها، توفان‏ها و زلزله‏ها را به‏وجود مى‏آورد؟ شايد اسرار اين رابطه براى ما كه در اين زندگى خاكى غرق هستيم، روشن نباشد، ولى وحى الهى از آن پرده برمى‏دارد.
در پايان ناگزيريم اين دو نكته را يادآور شويم:
1. هرچند نعمت و رفاه، مايه‏ى سعادت و خوشبختى است، ولى همين زندگى مرفه و يك نواخت، خسته كننده و بى روح است. زندگى در صورتى لذت بخش و شيرين مى‏گردد كه با فراز و نشيب همراه باشد. قدر سلامتى را آن كس مى‏داند كه به تب داغ و سوزان مبتلا گردد. آزادى براى كسى ارزشمند است كه مدتى در زندان به‏سر برد. به قول سعدى: «قدر عافيت كسى داند كه به مصيبتى گرفتار آيد».
2. بسيارى از بلاها و مصيبت‏ها، سبب مصنوعى دارد. بشر ستم‏گر با دست خود، اين ستم‏ها را مى‏آفريند و جامعه را با حوادث ناگوارى روبه رو مى‏سازد. هيچ بلايى سهمگين‏تر از بلاى جنگ ابرقدرت‏ها نيست و خطر و زيان سلاح‏هاى ويران‏گر بشر، از ضرر زلزله‏ها، سيل‏ها و توفان‏ها بيشتر است. شمار انسان‏هايى كه بر اثر توسعه‏طلبى انسان‏هاى ديگر و سلاح‏هاى سرد و گرم كشته مى‏شوند، به مراتب بالاتر از كشتارى است كه از زلزله يا سيل‏ها بر جا مى‏ماند.
اين بى عدالتى بشر است كه در مناطق زلزله خيز، خانه‏هاى مقاوم و ضد زلزله ساخته نمى‏شود؛ زيرا پيوسته محرومان قربانى حوادث مى‏گردند و اندك حركتى در ساختمان، به فرو ريختن آن مى‏انجامد. اگر در مناطق سيل‏گير، بندهاى مستحكم ساخته شود، نه تنها اين سيل‏ها نقمت نيست، بلكه نعمت و مايه‏ى گسترش كشاورزى و صنعت به شمار خواهد رفت. اگر در يك بيمارى و قحطى، محرومان قربانيان آن هستند، به دليل برنامه‏ى نادرست جامعه است كه از بهداشت كافى و فرهنگ لازم و آموزش‏هاى درست در آن، خبرى نيست.
در اين مورد، به جاى خرده‏گيرى بر خدا، بايد از وضع ناموزون جامعه‏ى خود انتقاد كنيم. در اين راه، بايد با بى عدالتى پيكار كنيم و با تقسيم درست ثروت و امكانات در ميان همه‏ى افراد بشر، محرومان و مظلومان جامعه را از پى آمدهاى حوادث ناخوش‏آيند برهانيم.
منبع: فصلنامه صباح ، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه

چرا برخى انسان‏ها ناقص آفريده شده‏اند؟ آيا تقصيرى داشته‏اند؟
براساس آيات قرآن، آفرينش انسان بر مبناى نيكى وخير است. همه‏ى افراد بشر با خلقت نيكوى الهى، آفريده شده‏اند وهيچ گونه خلقت بدى در كار نيست؛ زيرا او نيكوست وجز با نيكى، به بندگان خويش احسان نمى‏كند. چنان‏كه درباره‏ى آفرينش انسان‏ها مى‏فرمايد:
لَقَد خَلَقنا الانسانَ فى اَحْسَنِ تَقويم.( تين، 5. )
ما انسان را به بهترين شكل آفريديم.
هم‏چنين مى‏فرمايد:
الّذى اَحسَنَ كُلّ شَى‏ء خَلَقه.( سجده، 7. )
او هر چيزى را به نيكوترين گونه آفريده است.
در نظام احسن آفرينش، با آن همه لطف ومهر وبزرگوارى كه از آفريدگار هستى، سراغ داريم چرا كسى ناقص شود واز نعمت‏ها محروم گردد؟ خدا كه فياض مطلق است، چرا بايد فيض ولطفش را از كسى دريغ كند؟ نعمت‏هاى الهى، عمومى است. اگر اين نعمت‏ها به كسى نمى‏رسد، بايد ديد عيب كار از كجاست وچه عواملى سبب اين گرفتارى شده است؟ در اين جهان‏بينى، خلقت بد وفطرت ناروا معنا ندارد.
خداوند همه‏ى بدبختى‏ها وزشتى‏ها را از جانب خود انسان مى‏داند ومى‏فرمايد:
ما أَصابَكَ مِن حَسَنَةٍ فَمِنَ‏اللَّه وَما أصابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكْ.( نساء، 97. )
هر احسان ونيكى كه به تو مى‏رسد، از جانب خداست وهر بدى وزشتى كه به تو مى‏رسد، از تو وعمل توست.
از مجموع آيات بالا به دست مى‏آيد كه اصل در آفرينش انسان، بى‏عيب ونقص بودن است واگر انسانى از كمالاتى محروم است، وجود او، استثنايى است كه بر قانون آفرينش وارد شده است. هم‏چنين نشان مى‏دهد كه همه‏ى بدى‏ها، پليدى‏ها، نقص‏ها وصفات زشت وناهنجارى‏ها از خود انسان است.
دليل استثناها از ديدگاه اسلام
براساس روايات اسلامى وره‏آورد دانش بشرى، بخش مهمى از اين كاستى‏ها به ناآگاهى والدين از وظايف خود درباره‏ى همسران، شيوه‏ى‏آميزش، روش پرورش فرزندان وتغذيه‏ى مادران هنگام باردارى، مصرف الكل، مواد مخدر وسيگار، آميزش‏هاى حرام ووراثت، مربوط مى‏شود. اينك به اختصار به برخى از اين عوامل اشاره مى‏كنيم:
الف) سوء تغذيه
احاديث اسلامى، سوء تغذيه را مايه‏ى پيدايش كمبودها دانسته وتغذيه‏ى مناسب را عامل پيش‏گيرى مى‏پندارند. رسول خداصلَّى الل.ه عليه وآله وسلَّم‏فرمودند:
أطعِموا نساءَكم اَلحَوامِلَ اللُّبان فَاَنَّهُ يَزيد فى عقلِ الصبي(سفينةالبحار، ج 7، باب اللّام، ص 075. )
به همسران باردار خود «كندر» بدهيد؛ زيرا كندر در افزايش خرد بچه مؤثر است.
علوم روز نيز به طور گسترده بر اين مسأله تأكيد دارد كه سوءتغذيه به بيمارى ونقص كودك مى‏انجامد. در ذيل، نمونه‏هايى را مى‏آوريم:
1- يكى از پزشكان اروپا، آمار جامعى از نطفه‏هايى منتشر كرده است كه در اول سال مسيحى منعقد مى‏شود. اين پزشك اروپايى مى‏نويسد:
به طور كلى80% اشخاص ناقص الخلقه ومعلول، محصول شب اول ژانويه است؛ زيرا در اين شب، مسيحيان عيد بزرگى دارند كه در آن، به عيش ونوش مى‏پردازند وبيش از حدّ متعارف، مشروب‏خوارى مى‏كنند، به گونه‏اى كه بيمار مى‏شوند.( اعجاز خوراكى‏ها، دكتر غياث الدين جزايرى، تهران، انتشارات كتاب‏هاى پرستو، 5431ش، ص 412. )
2- سوء تغذيه سبب كم هوشى مى‏شود. كاهش عمومى هوش و نيروى عقل، از مصرف الكل و غذاى اعتياد آور ريشه مى‏گيرد. براساس يك آمار رسمى، 80% از كودكان ناقص الخلقه‏ى جهان و كودكانى كه به نقصان رشد مغزى، عصبى و جسمى دچار هستند، در دوران باردارى مادران‏شان، درست تغذيه نشده‏اند.( مسؤوليت تربيت، محمد دشتى، قم، نشر امام على‏عليه السَّلام، 8631 ش، چ 6، ص 78، به نقل از: بهداشت جسمى و روانى كودك، ص 26. )
3- فرزندان مادران سيگارى در دوران تحصيل، از ديگر كودكان هم سن خود عقب مانده‏ترند. اين عقب ماندگى به مقدار سيگار مصرفى مادر در دوران باردارى بستگى دارد؛ زيرا سيگار سبب كم شدن سلول‏هاى مغزى كودك مى‏گردد.( همان، ص 88، به نقل از: مكتب اسلام، سال 51، ش 6. )
دكتر «ملوين كنزلى» كه سال‏هاى زيادى را به پژوهش در زمينه‏ى الكليسم گذرانده است، در كنگره‏ى جهانى «مبارزه با الكل و الكليسم» در واشنگتن گفت: «پژوهش‏هاى گسترده‏اى كه در زمينه‏ى مصرف الكل شده است، نشان مى‏دهد كه مشروبات الكلى حتى به ميزان بسيار كم، به آسيب‏هاى مغزى و اختلال در كار سلول‏هاى مغزى مى‏انجامد».( دكتر براى همه، اسماعيل اژدرى، تهران، چاپ اقبال، 4731، چ 93، صص 64-74. )
خلاصه، براساس پژوهش‏ها، سوء تغذيه، آثار زير را در پى خواهد داشت: سقط جنين، نارس و ناقص به دنيا آمدن بچه‏ها، مرگ بچه در رحم مادر، كمبود وزن و قد بچه.( تعاليم بهداشتى اسلام، صفدر صانعى، مشهد، انتشارات كتاب‏فروشى جهان، ص 801 )
ب) وراثت
اسلام با محترم شمردن اصل وراثت، آن را تأييد كرده است. هرچند علم «ژنتيك» در غرب، دانش نوظهورى است، ولى قانون وراثت به صورت كلى، در قرآن و احاديث اسلامى آمده است.
رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند:
اُنظُر فى أَى شى‏ءٍ تَضَعُ وَلَدَكَ فَاِنَّ العِرْقَ دَسّاسٌ
بنگر نطفه‏ى خود را در چه محلى مستقر مى‏كنى؛ زيرا اخلاق اجداد و پدران به فرزندان به ارث مى‏رسد.( شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى الحديد، قم، كتاب‏خانه‏ى آيت اللَّه مرعشى، 02 ج در 10 مجلد، 4041ق، ج 21، ص 611. )
امام صادق‏عليه السَّلام فرمودند:
انّ اللَّه تَباركَ و تَعالى اِذا أَرادَ ان يخْلُقَ خَلْقاً جَمَعَ كُلَّ صُوَرَةٍ بينهُ و بَينَ الى آدم‏عليه السَّلام ثُمّ على صورة أحدِهِم فلا يَقُولَنّ احدٌ هذا لا يُشَبِّهُنى و لا يُشَبِّهُ شيئاً مِن آبائى.
وقتى خدا بخواهد انسانى را بيافريند، صورت‏هايى را كه ميان او و پدران او تا حضرت آدم، وجود دارد، گرد مى‏آورد و او را به شكل يكى از آن صورت‏ها مى‏آفريند. كسى نبايد بگويد اين فرزند به من يا به يكى از پدران من شباهت ندارد و اعتراض كند.(من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 484، ح 9074. )
هم‏چنين مى‏فرمايد:
لا تنكحوا القرابة القريبة فانِّ الولد يخلق ضاويا.
با خويشاوندان نزديك ازدواج نكنيد؛ زيرا ميوه‏ى چنين ازدواجى، ناتوانى و لاغرى فرزندان شما خواهد بود.( المحجة البيضاء، محمد محسن فيض كاشانى، انتشارات المكتبة الشفيعى، ج 3، ص 49. )
پزشكان بيمارى‏هاى روحى ثابت كرده‏اند كه 66% كودكان مبتلا به بيمارى روحى، بيمارى‏شان را از مادران خود به ارث برده‏اند.( مسؤوليت تربيت، ص 98، به نقل از: روزنامه‏ى اطلاعات، شماره 55301. )
دكتر الكسيس كارل؛ فيزيولوژيست، جرّاح و زيست شناس معروف فرانسوى در اين باره مى‏گويد:
هيچ‏كس نبايد با افرادى كه آثار عيوب ارثى دارند، زناشويى كند. تقريباً همه‏ى بدبختى‏هاى آدمى به نقص ساختمان عفونى و روانى و عوامل ارثى مربوط است. در حقيقت، كسانى كه بار گرانى از ديوانگى و ضعف عقل و سرطان ارثى به دوش دارند، بايد از زناشويى خوددارى كنند.( انسان موجودى ناشناخته، آلكسيس كارل، برگردان: پرويز دبيرى، اصفهان، انتشارات تأييد، 8431 ش، چ 5، ص 213. )
ج) آداب آميزش
آميزش زن و مرد، پاسخ گويى به يك درخواست فطرى است. هرچند اين كار، يك عمل طبيعى و غريزى است، ولى در اسلام، آدابى(حليةالمتقين، علامه محمد باقر مجلسى، تهران، كتاب‏فروشى اسلاميه، چاپ افست، فصل 3، 4 و 5. ) براى آن بيان شده كه سرپيچى از آن مايه‏ى تباهى فرزند مى‏شود. در اين‏جا ممكن است اين پرسش مطرح شود كه پدر و مادر خبر نداشتند كه فلان عمل در فلان شرايط، آثار منفى بر روى نوزاد مى‏گذارد. پس تقصير كودك چيست؟
پاسخ آن است كه دانستن يا ندانستن پدر و مادر در خاصيت طبيعى اشيا اثرى ندارد. ما اگر ندانيم كه در فلان رشته‏ى سيم، برق است و به آن دست بزنيم، برق ما را مى‏كشد. برق درنگ نمى‏كند تا ببيند اگر ما بى اطلاعيم، به ما كار نداشته باشد. اگر كسى ظرف شرابى را به خيال آب بخورد، مست خواهد شد؛ زيرا مست شدن از آثار طبيعى شراب است. خواه به خيال آب بخورد يا چيزى ديگر. بنابراين، بى‏تقصيرى پدر و مادر به معناى آن است كه گناه عمدى نكرده‏اند، ولى آثار طبيعى وضعى هم‏چنان بر جاى خود محفوظ است.( اصول عقايد، محسن قرائتى، نشر سازمان تبليغات اسلامى، چ 4، ص 79. )
باز پرسش ديگرى مطرح است و آن اين‏كه اگر پدر و مادر كوتاهى كردند، گناه كودك چيست؟ در پاسخ مى‏توان گفت: هم خدا منزّه است و هم كودك بى‏تقصير. مقصر اصلى، پدر و مادر هستند، ولى نارحتى آن بر دوش كودك است و اين مخصوص نوزاد نيست. در همه‏ى ظلم‏هاى موجود در جهان، تقصير از ظالم است، ولى ناراحتى و رنج ستم بر دوش مظلوم مى‏افتد. اگر من سنگى به سوى شما پرتاب كردم و پيشانى شما شكست، نه شما گناه‏كاريد، نه خدا. گناه از من است كه سنگ زده‏ام، ولى سختى اين گناه را شما تحمل مى‏كنيد. بنابراين، اين پرسش مانند پرسش درباره‏ى ديگر ظلم‏هاست كه: ظالمان تقصير كرده‏اند، گناه مظلومان چيست؟ مى‏پرسيم: اگر شما خمير شور يا تلخى را نزد نانوا ببريد و او نان شور يا تلخ به شما بدهد، آيا نانوا را ظالم مى‏دانيد؟
در ادامه بايد گفت: تأثير علل و اسباب طبيعى، يك امر قهرى است و به اراده و خواست ما تعلق ندارد.
ما خواه بدانيم يا ندانيم، هر علت طبيعى، نتيجه‏ى ويژه‏اى در پى دارد. (عدسى) چشم به اندازه‏اى ظريف و لطيف است كه برخورد سنگريزه‏اى، آن را نابود مى‏سازد، خواه چشم انسان معصومى باشد يا مجرم، كودك باشد يا بزرگ‏سال، عالم باشد يا جاهل. به ديگر سخن، اگر خداوند آثار علّت‏ها را از معلول‏ها بگيرد - زهر اثر نكند، الكل مؤثر نباشد، ترس شديد بى‏اثر باشد و... - ديگر نظام آفرينش وجود نخواهد داشت. اگر هم تنها از بروز آثار كارهاى بد جلوگيرى كند و نگذارد كار بد صورت بپذيرد، به جبر مى‏انجامد كه اين كار برخلاف اختيار و آزادى انسان است.
نتيجه‏گيرى:
1. مقصر اصلى ناقص الخلقه بودن، خود انسان است.
2. جهانى كه افراد سالم و معلول در آن به سر مى‏برند، جهان ماده و طبيعت است و تكامل هر فردى در آن، به صورت تدريجى و وابسته به شرايطى است كه بايد رخ دهد. در غير اين صورت، به نتيجه‏ى مطلوب نخواهد رسيد.
3. بشر در رحم مادر بسان درختى است كه پدر و مادر بايد در مراقبت از آن بكوشند. آنان از روزى كه پيوند زناشويى مى‏بندند، بايد زمينه‏ى تحويل كودكانى سالم را به جامعه فراهم سازند.
منبع: فصلنامه صباح ، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه

هدف خلقت انسان، به ويژه حضرت آدم (عليه‌السّلام) نَيْل مخلوق، يعنى انسان به مقام منيع خلافت ‏الهى است. اگر كسى خليفة‌الله شد، به مقصد خود رسيد و اگر خليفه خدا نشد، به هدف خويش نايل نشد ‏و در هر دو حال، هدف فاعل عين ذات او است، زيرا وى خود عين كمال نامحدود است كه هدف بالذات است. ‏خلافت خدا، درجاتى دارد كه عالى‌ترين آن‌ها هدف انسان كامل است و متوسّط و نازل آن مقصد انسان ‏متوسّط و ضعيف. اگر كسى وارد محدودهٔ اصل خلافت نشود، با سَوْطِ «إنْ هم إلاّ كالأنعام بل هم أضلّ ‏سبيلاً»(1)، يا تازيانهٔ «شياطين الإنس»(2) و مانند آن طرد خواهد شد.‏
‏(1) سورهٔ فرقان، آيهٔ 44.‏
‏(2) سورهٔ انعام، آيهٔ 112.‏
( آیةالله جوادی آملی )

چون موجودِ محدودْ عين ربط و فقر است، براى اثبات مبدأ هستى نيازى به ابطال دور و تسلسل نيست. ‏زيرا تحقق رابط بدون مستقلّ كه قيّم اوست، فرض صحيح ندارد؛ يعنى بر اساس امكانِ فقرى، اوّل موجودِ ‏مستقل و نامحدود، يعنى خداى سبحان ثابت مى‌شود. آن‌گاه بطلان دور و تسلسل معلوم مى‌گردد، به طورى ‏كه علم به وجود واجب، علت علم به امتناع دور و تسلسل خواهد بود.‏

الف ـ هر فاعلى براى رسيدن به كمال كار مى‌كند. اگر چيزى كه خود عين كمال نامتناهى است، كارى را ‏انجام داد، براى رسيدن به كمال نخواهد بود، بلكه چون عين كمال نامحدود است و جود و سخا نيز از ‏كمال‌هاى وى محسوب است، فيض از او ظاهر مى‌شود.‏
ب ـ خداوند چون صَمَد و غَنى محض است، ذاتاً هدف بوده و مقصودى خارج از ذات بسيطِ او نيست و چون ‏حكيم مطلق است و هرگز از حكيم، كار ياوه سر نمى‌زند، پس سراسر خلقت آدم و عالَم با حكمت همراه ‏است. بنابراين هدفِ فاعلْ عين ذات اوست و هدفِ فعلْ تكاملِ مخلوق. حتماً بايد بين اين دو عنصر محورى ‏بحثْ فرق نهاد.‏

تفكّر در نظام هستى منعى ندارد، بلكه راجح و مقدارى از آن لازم است. فقط تدبّر در كنه خداى سبحان ‏ممنوع است كه بازگشتِ آن منعْ به امتناع اكتناه است و خطر تحيّر، هر متفكرى را تهديد مى‌نمايد. خداوند ‏همگان را به تدبّر در آيات كتاب تدوينى، همانند كتاب تكوينى دعوت نمود، و در آيات قرآن كريم جهان‌بينى ‏الهى كاملاً مطرح و راه‌هاى نيل به آن ارآيهٔ شد.‏

زندگى انسان با اختيار اداره مى‌شود، انسان مختار آفريده شد، و هرگز كارى را بدون اراده ‏نمى‌تواند انجام دهد چه اگر مجبور نبوده، آزاد و رها و مستقل محض هم نيست، چون اختيار منزّه از جبر و ‏تفويض، از طرف خداوند به او اعطا شد، او حتماً مختار خواهد بود، كتاب انسان و سرنوشت و نيز عدل الهى ‏شهيد مطهرى شما را در اين راه كمك مى‌كند.‏

هدف از آفرينش شناخت و عبادت خداوند است و خداوند انسان‌ها را حقير نساخته بلكه او را ‏بزرگترين موجود خلقت قرار داده است البته طبيعت انسان به تعبير قرآن ضعيف آفريده شده است اما فطرت او ‏شريف‌ترين جوهر، قرار داده است.‏

گاهي ذات اقدس اله بر اساس معجزه قدرت خود را نشان مي‌دهد، زيرا در ‏جهان‌بيني توحيدي وقتي مي‌توان گفت خدا شكست خورده است كه اين شخص تبهكار ‏كه به صورت مشرك و كافر فاتحانه از ميدان جنگ بر مي‌گردد از قلمرو قدرت خدا بيرون ‏برود، اين را مي‌گويند شكست خدا و چنين چيزي محال است.‏
براي روشن شدن بحث لازم است به نكته‌اي اخلاقي از قرآن كريم اشاره كنيم. ‏وقتي به قرآن مراجعه مي‌كنيد مي‌بينيد خداوند مي‌فرمايد ما انسان را با كرامت آفريديم ‏‏”وَلَقَد كرّمْنا بني‌آدَمْ“(٢) از طرف ديگر در تعبيرات قرآن است كه فرمود خداوند باغبان ‏خوبي است ”وَاللّه اَنْبَتَكُمْ مِنَ الارْضِ نَباتاً“(٣) خدا همه‎ ‎شما را آفريد و نهال‌هاي هستي ‏شما را‎ ‎آبياري كرد. از سوي ديگر فرمود: من به شما كوثر دادم، ”إنّا اَعْطَيناكَ الكَوْثر“(٤) ‏دين كوثر است، صراط مستقيم كوثر است، وحي و رسالت كوثر است، اهل‌بيت كوثرند. ‏كه نمونه بارز آن سيده‎ ‎نساء عالميان فاطمه زهرا‌(سلام اللّه عليها) است‎.‎
خداوند به انسان فرمود: من همه‎ ‎وسايل را براي تو آماده كردم فقط يك كار را به ‏عهده خودت گذاشتم و آن نوشيدن اين آب حيات است، اين دهان باز كردن و كوثر را به ‏فضاي دهان بردن و از مجراي هاضمه به دستگاه درون رساندن، كار توست. من همه‎ ‎نعمت‌ها را به پاي نهال هستي تو آوردم، راه را هم به تو نشان دادم، به تو گفتم دهان ‏خود را به چه سمتي باز كن و چه چيز بخور و چه چيز نخور، همه را گفتم اگر خوردي ‏بُردي و اگر نخوردي مُردي. به تعبير جناب سعدي كه گفت: «حرم در پيش و حرامي در ‏پس
‎ ‎اگر رفتي بردي اگر خفتي مردي‎»‎
اگر شما اين كوثر را در دهانتان ريختيد نهال هستي شما بارور مي‌شود و گرنه ‏هيزم مي‌شويد و مي‌سوزيد. شما اگر بخواهيد كوره‌اي را آماده‎ ‎افروختن كنيد، سه كار ‏انجام مي‌دهيد، اول موادي نظير زغال سنگ را درون كوره مي‌ريزيد، بعد يك مواد ‏انفجاري نظير تي‌اِن‌تي را به اين زغال سنگ مي‌زنيد تا مشتعل شود، در نهايت موادي را ‏كه مي‌خواهيد آب كنيد در كوره مي‌ريزيد مثل آهن. پس يك سري مواد خام است براي ‏سوخت و سوز مثل زغال سنگ، يك آتش زنه است مثل تي‌اِن‌تي، و يك سنگ آهن براي ‏ذوب شدن.‏
هر سه كار را در جهنم داريم، هر سه هم از سنخ آدميان است. جهنم هيزم ‏مي‌خواهد، هيزم جهنم چه كساني هستند؟ فرمود: ”وَاَمّا القاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنّمَ ‏حَطَباً“(٥) قاسط از قَسط است، قَسط يعني ظلم و جور ـ در قبال قِسط به معني عدل ـ ‏قاسطان همان ظالمانند. فرمود: ”وَاَمّا القاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنّمَ حَطَباً“ اين افراد ظالم ‏هيزم‌هاي جهنم هستند. سران و ائمه كفر و امثال ذلك؛ مواد آتشزنه و به اصطلاح ‏تي‌اِن‌تي جهنم‌اند كه عرب از آنها تعبير به وقود مي‌كند، وقود يعني كبريت.‏
آنها كه در روستا زندگي كرده‌اند مي‌دانند، چوب‌هاي بزرگ دير‌سوزي هست كه ‏اگر هيزم‌هاي قبلي سوخت و خاكستر شد اين‌ها را با آن هيزم دير سوز مُشتعل ‏مي‌كنند. آن هيزمي كه آتش دارد و هيزم‌هاي ديگر با آتش آن روشن مي‌شود آن را وقود ‏مي‌گويند. ”فَاتّقُوا النّارَ الّتي وَقُودُها النَاسُ وَالحِجارَة“(٦) هيزم‌هاي جهنم را با بنزين يا‎ ‎كبريت نمي‌سوزانند، بلكه با سران كفر به آتش مي‌كشند. سران كفر در حقيقت حكم ‏مواد منفجره و تي‌اِن‌تي جهنم را دارند. پس ظالمان عادي هيزم جهنم‌اند و سران ستم و ‏كفر «وقود النار»‌اند‎.‎
حال بازگرديم به پاسخ اين سؤال كه آيا كسي كه در جنگ احد يا غير احد به ‏حسب ظاهر فاتح برگشت، خدا را شكست داد؟ آيا بر خدا غالب شد؟ يا نه، بر اثر اين ‏تبهكاري، خودش هيزم جهنم يا وقود النار شده است و جزء افرادي است كه با سوخت و ‏سوز جهنم افروخته مي‌شوند. اصلاً مي‌شود تصور كرد كه چنين كسي خدا را شكست ‏بدهد؟
شما فرض كنيد در دنياي كنوني كه بيش از پنج ميليارد بشر در آن زندگي مي‌كنند ‏و در اثر ارتباطات علمي، اين پنج ميليارد در حد اعضاء يك خانواده بوده و يك نفر بر آنها ‏حكومت مي‌كند و همه مطيع او هستند، حال شخصي پيدا شود و بگويد من اين حاكم ‏روي زمين را كه پنج ميليارد امت دارد قبول ندارم. عقلاً چنين چيزي امكان دارد ولي ‏همينكه قيام كرد شكست مي‌خورد.‏
درباره‎ ‎ذات اقدس اله اصلاً چنين چيزي فرض ندارد كه كسي بگويد من خدا را قبول ‏ندارم و در برابر خدا مي‌ايستم، اين فرضش محال است، چرا؟ چون اين شخص كه الان ‏در برابر خدا قد عَلَم كرده با همه‎ ‎انديشه‌ها و افكاري كه دارد خودش از سربازان ‏خداست. اين‌كه در چند قسمت از قرآن فرمود: ”وَما يَعْلَمُ جُنودُ رَبّكَ إلاّ هُو“(٧) يا فرمود ‏‏”لِلّهِ جُنودُ السّمواتِ وَالأرْض“(٨) معنايش اين است كه سراسر جهان هستي سربازان ‏خدا هستند. حتي خود اين شخص از سربازان خداست.‏
حضرت علي(عليه السّلام) مي‌فرمايد: «جَوارِحُكُم جُنودُهُ وَضَمَائِرُكُمْ عُيُونُهُ ‏وَخَلَواتُكُمْ عِيانُهُ»(٩) اعضاء و جوارح شما سربازان خدايند. دست شما، پاي شما، چشم ‏شما همه سرباز خدا هستند، اگر خداي ناكرده بيراهه رفتيد، ممكن است‎ ‎خدا با زبان ‏شما، شما را بگيرد. با دست شما، شما را بگيرد. آدم يك حرفي مي‌زند سقوط مي‌كند، ‏يك جايي را امضاء مي‌كند سقوط مي‌كند. خدا با دست انسان، انسان را مي‌گيرد، با ‏زبان او، او را مي‌گيرد. يعني بايد يك شخصي در مقابل خدا باشد تا خدا با او بجنگد و ‏شكست بخورد. وقتي خود اين شخص با همه هستي خود در قبضه قدرت خداست و ‏جزء سربازان خداست ديگر جنگ در برابر خدا فرض ندارد. چنين چيزي محال است. در ‏برابر خدا چيزي نيست تا بتواند بگويد خدا آنجا من اين‌جا، من در برابر خدا مي‌جنگم ‏منتها شكست مي‌خورم‎.‎
يك نَم در برابر يَم [دريا‎] ‎يا به اصطلاح يك قطره در برابر دريا، چقدر است؟ اگر ‏كسي سوزني را به دريا فرو ببرد و نوك سوزن تر شود، اين تري نوك سوزن در برابر ‏اقيانوس مي‌تواند بگويد من نم هستم و تو دريا، و تو را قبول ندارم، منتها شكست ‏مي‌خورد چون جداي از اوست. اما سخن بنده و خالق، سخن نَم و يَم نيست، چون خود ‏اين شخص از محدوده‎ ‎قدرت خدا بيرون و جدا نيست، بلكه از سربازان خداست. لذا ‏شكست ذات اقدس اله نه تنها فرضي محال است، بلكه خود اين فرض محال است‏‎.‎
‏
‏(١) سوره‎ ‎انفال، آيه‎ ١٧.‎
‏(٢) سوره‎ ‎اسراء، آيه‎ ٧٠.‎
‏(٣) سوره‎ ‎نوح، آيه‎ ١٧.‎
‏(٤) سوره‎ ‎كوثر، آيه‎ ١.‎
‏(٥) سوره‎ ‎جن، آيه‎ ١٥.‎
‏(٦) سوره‎ ‎بقره، آيه‎ ٢٤.‎
‏(٧) سوره مدثر، آيه‎ ٣١‎‏.‏
‏(٨) سوره فتح، آيه‎ ٤‎‏.‏
‏(٩) نهج البلاغه، خطبه ١٩٩.‏

( آیةاله جوادی آملی )