- معبود شما, معبود يگانه اى است كه جز او هيچ معبودى نيست ,رحمان رحيم است .
- اللّه است كه معبودى جز او نمى باشد, زنده پاينده است .
- معبودى جز اللّه , كه پيروزمند داناست , وجود ندارد.
- اوست اللّه , آن كه معبودى جز او نمى باشد, داناى نهان وآشكار, رحمان رحيم است .
- معبودى نيست جز اللّه , يگانه پيروز.
- منزه است اللّه يگانه پيروز.

- (اى پيامبر) بگو: معبود يكتا اللّه است - اللّه , پناه همه نيازمندان است - نه زاده و نه زاده شده است و هيچ كس او را همتانمى باشد.
- (اى پيامبر) بگو: اللّه معبود يكتاست و من از آنچه براى اوشريك قرار مى دهيد, بيزارم .
- معبود شما, معبود يكتا - اللّه - مى باشد, به (فرمان ) او گردن نهيد و فروتنان را مژده ده .
- (اى پيامبر) بگو: من بشرى همانند شما مى باشم به من وحى مى شود كه معبود شما معبود يكتا -اللّه - است .

منبع: کتاب انوار از قرآن

---

ارسال شده در تاريخ دوشنبه 16 آذر 1388 | لينک مطلب | نظرات(3)

می خواهیم پاسخ سوال بالا را با استفاده از آیات قرآن و روایات بیان کنیم.

سرنوشت علم اخلاق و تمام بحثهاى اخلاقى و تربيتى به اين مسأله بستگى دارد، زيرا اگر اخلاق قابل تغيير نباشد نه تنها علم اخلاق بيهوده خواهد بود، بلكه تمام برنامه هاى تربيتى انبيا و كتابهاى آسمانى لغو خواهد شد; تعزيرات و تمام مجازاتهاى بازدارنده نيز بى معنى خواهد بود.

بنابراين، وجود آنهمه برنامه هاى اخلاقى و تربيتى در تعاليم انبياء و كتب آسمانى و نيز وجود برنامه هاى تربيتى در تمام جهان بشريّت، و همچنين مجازاتهاى بازدارنده در همه مكاتب جزائى، بهترين دليل بر اين است كه قابليّت تغيير اخلاق، و روشهاى اخلاقى، نه تنها از سوى تمام پيامبران كه از سوى همه عقلاى جهان پذيرفته شده است.

امّا با اين همه، عجيب است كه فلاسفه و علماى اخلاق بحثهاى فراوانى درباره اين كه «آيا اخلاق قابل تغيير است يا نه؟» مطرح كرده اند!

بعضى مى گويند: اخلاق قابل تغيير نيست! و آنها كه بدگوهرند و طينتى ناپاك دارند عوض نمى شوند، و به فرض كه تغيير يابند، سطحى و ناپايدار است و بزودى به حال اوّل باز مى گردند!

آنها براى خود دلائلى دارند از جمله اين كه ساختمان جسم و جان رابطه نزديكى با اخلاق دارد، و در واقع اخلاق هر كس تابع چگونگى آفرينش روح و جسم اوست، و چون روح و جسم آدمى عوض نمى شود، اخلاق او نيز قابل تغيير نيست.

جمعى از شعرا كه پيرو اين طرز تفكّر بوده اند نيز در اشعار خود بطور گسترده به اين مطلب اشاره كرده اند (هر چند ممكن است اشعار آنها را بر نوعى مبالغه در اين امر حمل كرد).

نمونه اى از اشعار شعراى معروف را در اين زمينه در ذيل مى خوانيد:

پرتو نيكان نگيرد هر كه بنيادش بد است تربيت نااهل را چون گردكان بر گنبد است

شمشير نيك زآهن بد چون كند كسى؟ ناكس به تربيت نشود اى حكيم كس!

باران كه در لطافت طبعش خلاف نيست در باغ لاله رويد و در شوره زار خس!

* * *

برسيه دل چه سود خواندن وعظ نرود ميخ آهنين در سنگ

آهنى را كه موريانه بخورد نتوان برد از آن به صيقل زنگ!

* * *

چون بود اصل گوهرى قابل تربيت را در او اثر باشد

هيچ صيقل نكو نداند كرد آهنى را كه بدگهر باشد

سگ به درياى هفتگانه مشوى كه چو تر شد پليدتر باشد!

خر عيسى گرش به مكّه برند چون بيايد هنوز خر باشد!

* * *

دليل ديگرى كه براى اين امر ذكر كرده اند اين است كه دگرگون شدن اخلاق به واسطه عوامل خارجى، از قبيل تأديب و نصيحت و اندرز است، و هنگامى كه اين عوامل زايل گردد، انسان به اخلاق اصلى خود باز خواهد گشت، درست مانند سردى آب كه به وسيله عوامل حرارت زا از بين مى رود و هنگامى كه آن عوامل از بين برود، حرارت را پس داده، به حال اوّل باز مى گردد!

اين طرز فكر و اين گونه استدلالات همه مايه تأسّف و سبب انحطاط جوامع بشرى است!

طرفداران «قابليّت تغيير» در امور اخلاقى، از دو دليل فوق چنين پاسخ مى گويند:

1 ـ ارتباط اخلاق با ساختمان روح و جسم انسان قابل انكار نيست، ولى اين ارتباط به اصطلاح در حدّ «مقتضى» است نه «علّت تامّه»، يعنى مى تواند زمينه ساز باشد نه اين كه الزاماً و اجباراً تأثير قطعى بگذارد، همان گونه كه بسيارى از افرادى كه از پدران و مادران مبتلا به پاره اى از بيماريها متولّد مى شوند زمينه آلودگى به آن بيماريها را دارند، ولى با اين حال مى توان با پيشگيريهاى مخصوص جلو تأثير عامل وراثت را گرفت.

افراد ضعيف البنيه از نظر جسمانى با استفاده از بهداشت و ورزش، افراد نيرومندى مى شوند و بعكس، افراد قوىّ البنيه بر اثر ترك اين دو، ضعيف و ناتوان خواهند شد.

افزون براين، روح و جسم انسان نيز قابل تغيير است تا چه رسد به اخلاق زاييده ازآن!

مى دانيم تمام «حيوانات اهلى امروز» يك روز در زمره حيوانات وحشى بودند، انسان آنها را گرفت و رام كرد، و به صورت حيوانات اهلى در آورد; بسيارى از گياهان و درختان ميوه نيز چنين بوده اند. جايى كه با تربيت بتوان خلق و خوى يك حيوان و ويژگيهاى يك گياه يا درخت را تغيير داد چگونه نمى توان اخلاق انسان را به فرض كه اخلاق ذاتى باشد تغيير داد؟

هم اكنون نيز بسيارى از حيوانات را براى كارهايى كه بر خلاف طبيعت آنها است تربيت مى كنند و آنها اين كارها را بخوبى انجام مى دهند.

2 ـ از آنچه در بالا گفته شد پاسخ استدلال ديگر آنان نيز روشن مى شود زيرا گاه عوامل بيرونى آنقدر تأثير قوى دارد كه ويژگيهاى ذاتى را بكلّى دگرگون مى سازد، و حتّى ويژگيهاى جديد به وراثت به نسلهاى آينده نيز مى رسد همان گونه كه در حيوانات اهلى مثال زده شد.

تاريخ، انسانهاى بسيارى را نشان مى دهد كه بر اثر تربيت بكلّى خلق و خوى خود را تغيير دادند، و به اصطلاح يكصد و هشتاد درجه چرخش كردند، افرادى كه يك روز مثلا در صف دزدان قهّار جاى داشتند به زاهدان و عابدان مشهورى مبدّل گشتند.

توجّه به طرز به وجود آمدن يك ملكه اخلاقى به ما اين قدرت را مى دهد كه راه از ميان بردن آن را نيز پيدا كنيم; مسأله چنين است كه هر عمل خوب يا بد اثر موافق خود را در روح انسان باقى مى گذارد، و روح را تدريجاً به سوى خود جلب مى كند، تكرار اين عمل آن اثر را بيشتر و قويتر مى سازد، و كم كم كيفيّتى به نام «عادت» حاصل مى شود، و هر گاه عادت استمرار يابد به صورت «ملكه» در مى آيد.

بنابراين، همان گونه كه عادات و ملكات اخلاقى زشت در سايه تكرار عمل تشكيل مى گردد، از همين طريق قابل زوال است; البتّه، اثر تلقين، تفكّر، تعليمات صحيح و محيط سالم در فراهم كردن زمينه هاى روحى براى پذيرش و تشكيل ملكات خوب را نمى توان ناديده گرفت.

در اينجا قول سومى نيز وجود دارد و آن اين كه بعضى از صفات اخلاقى قابل تغيير است، و بعضى غير قابل تغيير، آن صفاتى كه طبيعى و فطرى است، قابل تغيير نمى باشد، ولى آن صفاتى كه عوامل خارجى دارد قابل تغيير است.(1)

اين قول نيز فاقد هرگونه دليل است، زيرا اين تفصيل و تفاوت گذارى، بين صفات فرع، بر قبول اخلاق طبيعى و فطرى است، در حالى كه چنين چيزى ثابت نيست; و به فرض كه چنين باشد چه كسى مى تواند ادّعا كند كه صفات فطرى قابل تغيير نيست؟ مگر حيوانات وحشى را نمى توان اهلى كرد؟ مگر تعليم و تربيت نمى تواند آنقدر ريشه دار شود كه اعماق وجود انسان را دگرگون سازد؟

آيات و روايات دليل بر قابليّت تغيير اخلاق است

آنچه را در بالا گفتيم از نظر دلائل عقلى و تاريخى بود، هنگامى كه به دلائل نقلى يعنى آنچه از مبدأ وحى و سخنان معصومين(عليهم السلام) به دست آمده مراجعه كنيم مسأله از اين هم روشنتر است; زيرا:

1 ـ نفس مسأله بعثت انبيا و ارسال رسل و انزال كتب آسمانى و بطور كلّى مأموريّتى كه آنها براى هدايت و تربيت همه انسانها داشتند، محكمترين دليل بر امكان تربيت و پرورش فضائل اخلاقى در تمام افراد بشر است.

آياتى مانند: هُوَ الَّذى بَعَثَ فِى الاُْمِّيِينَ رَسُولا مِنْهُم يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَاِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِى ضَلال مُبِيْن    (سوره جمعه، آيه 2)(2) و آيات مشابه آن بخوبى نشان مى دهد كه هدف از مأموريّت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) هدايت و تربيت و تعليم و تزكيه همه كسانى بود كه در «ضَلال مُبِيْن» و گمراهى آشكار بودند.

2 ـ تمام آياتى كه خطاب به همه انسانها به عنوان «يا بَنى آدَمَ» و «يااَيُّها النّاسُ» و «يا  اَيُّها الاِْنْسانُ»، و «يا عِبادى» مى باشد و مشتمل بر اوامر و نواهى و مسائل مربوط به تهذيب نفوس و كسب فضائل اخلاقى است، بهترين دليل بر امكان تغيير «اخلاق رذيله» و اصلاح صفات ناپسند است، در غير اين صورت، عموميّت اين خطابها لغو و بيهوده خواهد بود.

ممكن است گفته شود: اين آيات غالباً مشتمل بر احكام است، و احكام مربوط به جنبه هاى عملى است، در حالى كه اخلاق ناظر به صفات درونى است.

ولى نبايد فراموش كرد كه «اخلاق» و «عمل» لازم و ملزوم يكديگر و به منزله علّت و معلولند، و در يكديگر تأثير متقابل دارند; هر اخلاق خوبى سرچشمه اعمال خوب است، همان گونه كه اخلاق رذيله، اعمال زشت را به دنبال دارد; و در مقابل، اعمال نيك و بد نيز اگر تكرار شود تدريجاً تبديل به خلق و خوى خوب و بد مى شود.

3 ـ اعتقاد به عدم امكان تغيير اخلاق سر از اعتقاد به جبر در مى آورد; زيرا مفهومش اين است كه صاحبان اخلاق بد و خوب قادر به تغيير آن نيستند و چون اعمال آنها بازتاب اخلاق آنها است، پس در انجام كار خوب يا بد مجبورند، و در عين حال مكلّف به انجام خوبيها و ترك بديها هستند; اين عين جبر است، و تمام مفاسدى را كه مذهب جبر دارد بر آن مترتّب مى شود(3).

4 ـ آياتى كه با صراحت تشويق به تهذيب اخلاق مى كند و از رذايل اخلاقى بر حذر مى دارد نيز دليل محكمى است بر امكان تغيير صفات اخلاقى، مانند «قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّيها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسّيها; هر كس نفس خود را تزكيه كند رستگار شده، و آن كس كه نفس خويش را با معصيت و گناه آلوده سازد نوميد و محروم گشته است.»    (سوره شمس ـ آيه 9 و 10).

تعبير به «دسّيها» از ماده «دسّ» و «دسيسه» در اصل به معنى آميختن شىء ناپسندى با چيز ديگر است; مثل اين كه گفته مى شود: «دسّ الحنطة بالتراب; گندم را با خاك مخلوط كرده»، اين تعبير نشان مى دهد كه طبيعت انسان بر پاكى و تقوا است و آلودگيها و رذائل اخلاقى از خارج بر انسان نفوذ مى كند و هر دو قابل تغيير و تبديل است.

در آيه 34 سوره فصّلت مى خوانيم: «اِدْفَعْ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ فَاِذاَ الَّذى بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَداوَةٌ كَاَنَّهُ وَلِىٌّ حَمِيْمٌ; بدى را با نيكى دفع كن ناگهان (خواهى ديد) همان كسى كه ميان تو و او دشمن است گويى دوست گرم و صميمى (و قديمى تو) است!»

اين آيه بخوبى نشان مى دهد كه عداوت و دشمنيهاى عميق كه در خلق و خوى انسان ريشه دوانده باشد، با محبّت و رفتار شايسته ممكن است تبديل به دوستيهاى داغ و ريشه دار شود; اگر اخلاق، قابل تغيير نبود، اين امر امكان نداشت.

در روايات اسلامى نيز تعبيرات روشنى در اين زمينه ديده مى شود مانند احاديث زير:

1 ـ حديث معروف اِنّى بُعِثْتُ لاُِتَمِّمَ مَكارِمَ الاَْخْلاقِ(4)، دليل واضحى بر امكان تغيير صفات اخلاقى است.

2 ـ روايات فراوانى كه تشويق به حسن خلق مى كند، مانند: حديث نبوى: «لَوْ يَعْلَمُ الْعَبْدُ ما فى حُسْنِ الْخُلْقِ لَعَلِمَ اَنَّهُ يَحْتاجُ اَنْ يَكُونَ لَهُ خُلْقٌ حَسَنٌ; اگر بندگان مى دانستند كه حسن خلق چه منافعى دارد، يقين پيدا مى كردند كه محتاج به اخلاق نيكند!»(5)، نشانه ديگر است.

3 ـ در حديث ديگرى از همان حضرت مى خوانيم: «اَلْخُلْقُ الْحَسَنُ نِصْفُ الدِّينِ; اخلاق خوب، نيمى از دين است.»(6)

4 ـ و در حديثى از اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى خوانيم: «اَلْخُلْقُ الْمَحْمُودُ مِنْ ثِمارِ الْعَقْلِ، اَلْخُلْقُ الْمَذْمُوْمُ مِنْ ثِمارِ الْجَهْلِ; اخلاق خوب از ميوه هاى عقل و آگاهى است و اخلاق بد از ثمرات جهل و نادانى است.»(7)

و از آنجا كه «علم» و «جهل» قابل تغيير است، اخلاق هم به تبع آن قابل تغيير مى باشد.

5 ـ در حديث ديگرى از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) آمده است: «اِنَّ الْعَبْدَ لَيَبْلُغُ بِحُسْنِ خُلْقِهِ عَظيمَ دَرَجاتِ الاْخِرَةِ وَشَرَفَ الْمَنازِلِ وَاِنَّهُ لَضَعيفُ الْعِبادَةِ; بنده خدا به وسيله حسن اخلاق به درجات عالى آخرت و بهترين مقامات مى رسد، در حالى كه ممكن است از نظر عبادت ضعيف باشد!»(8)

در اين حديث اوّلاً مقايسه حسن اخلاق به عبادت، و ثانياً ذكر درجات بالاى اخروى كه حتماً مربوط به اعمال اختيارى است، و ثالثاً تشويق به تحصيل حسن خلق، همگى نشان مى دهد كه اخلاق يك امر اكتسابى است، نه اجبارى و الزامى و خارج از اختيار! (دقّت كنيد)

اين گونه روايات و تعبيرات گويا و پرمعنى در كلمات معصومين(عليهم السلام) زياد ديده مى شود(9) و همه آنها نشان مى دهد كه صفات اخلاقى قابل تغيير است، و گرنه اين تعبيرات و تشويقها لغو و بيهوده بود.

6 ـ در حديث ديگرى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مى خوانيم كه به يكى از يارانش به نام «جرير بن عبداللّه» فرمود: «اِنَّكَ امْرُءٌ قَدْ اَحْسَنَ اللّهُ خَلْقَكَ فَاَحْسِنْ خُلْقَكَ; خداوند به تو چهره زيبا داده، اخلاق خود را نيز زيبا كن!»(10)

كوتاه سخن اين كه: كتب روايى ما پُر از رواياتى است كه همگى دلالت بر امكان تغيير اخلاق آدمى دارد.(11)

اين بحث را با حديثى از امير مؤمنان على(عليه السلام) كه تشويق به فضائل اخلاقى مى كند

پايان مى دهيم، فرمود: «اَلْكَرَمُ حُسْنُ السَّجـِيَّةِ وَ اجْتِـنابُ الدَّنِـيَّةِ; ارزش و كيفيّت انسان به اخلاق پسنديده و اجتناب و دورى از اخلاق پست است!»(12)

دلائل طرفداران عدم تغيير اخلاق

در برابر دلائل بالا بعضى به رواياتى تمسّك جسته اند كه در نظر بد وى از آنها چنين بر مى آيد كه اخلاق قابل تغيير نيست، از جمله:

1 ـ در حديث معروفى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمده است كه فرمود:

«اَلنّاسُ مَعادِنٌ كَمَعادِنِ الذَّهَـبِ وَالْفِضَّـةِ، خِيـارُهُمْ فِى الْجاهِلِيِّـةِ خِيـارُهُـمْ فـِي الاِْسْـلامِ; مردم همچون معدنهاى طلا و نقره اند، بهترين آنها در زمان جاهليّت بهترين آنها در اسلامند.»

2 ـ در حديث ديگرى از همان حضرت(صلى الله عليه وآله) آمده است: «اِذا سَمِعْتُمْ اَنَّ جَبَلا زالَ عَنْ مَكانِهِ فَصَدِّ قُوهُ، وَ اِذا سَمِعْتُمْ بِرَجُل زالَ عَنْ خُلْقِهِ فَلا تُصَدِّ قُوهُ! فَاِنَّهُ سَيَعُودُ اِلى ما جُبِلَ عَلَيْهِ! هر گاه بشنويد كوهى از جايش حركت كرده، تصديق كنيد، امّا اگر بشنويد كسى اخلاقش را رها نموده تصديق نكنيد! چرا كه بزودى به همان فطرت خويش باز مى گردد!»(13)

پاسخ

تفسير اين گونه روايات به قرينه دلائل روشن سابق و رواياتى كه صراحت در امكان تغيير اخلاق دارد، چندان مشكل نيست.

زيرا اين نكته قابل قبول است كه روحيّات مردم ذاتاً متفاوت است، بعضى همچون معدن طلا هستند و بعضى نقره، ولى اينها دليل بر اين نمى شود كه اين روحيّات قابل تغيير نباشند; و به تعبير ديگر، اين گونه صفات روحى در حدّ مقتضى است نه علّت تامّه، لذا با تجربه ديده ايم كه اين افراد بر اثر تعليم و تربيت بكلّى عوض مى شوند.

اضافه بر اين، اگر ما بخواهيم مطابق اين حديث حكم كنيم بايد بگوييم كه همه مردم داراى اخلاق نيكند، بعضى خوبند و بعضى خوبتر، (همانند نقره و طلا)، بنابر  اين، جايى براى اخلاق رذيله طبيعى وجود نخواهد داشت. (دقّت كنيد)

در مورد حديث دوم نيز مسأله جنبه مقتضى دارد نه علّت تامّه، و يا به تعبير ديگر ناظر به غالب مردم است نه همه مردم; وگرنه مضمون حديث، مخالف صريح تواريخى است كه در دست است و نشان مى دهد افرادى اخلاق خود را تغيير داده اند، و تا پايان عمر بر همان روش باقى ماندند.

همچنين مخالف تجربيّات روزمرّه ما است كه بسيارى از افراد فاسد را مى بينيم به وسيله تعليم و تربيت راه زندگى خود را عوض مى كنند و تا آخر نيز بر روش جديد مى مانند.

كوتاه سخن اين كه: در عين قبول تفاوت روحيّات و سجاياى اخلاقى مردم با يكديگر، هيچ كس مجبور نيست كه بر اخلاق بد باقى بماند، يا بر اخلاق خوب; صاحبان سجيّه نيك ممكن است بر اثر هواپرستى در منجلاب اخلاق سوء سقوط كنند و صاحبان سجاياى زشت، ممكن است زير نظر استاد مربّى و در سايه خودسازى به بالاترين مراحل كمال عروج نمايند!

اين نكته نيز گفتنى است كه بعضى از افراد فاسد و مفسد، براى اين كه اعمال خود را توجيه كنند، به اين گونه منطقها روى مى آورند كه خدا ما را چنين آفريده، اگر مى خواست، مى توانست ما را با اخلاق ديگرى بيافريند!

به هر حال، روى آوردن به مكتب طرفداران عدم قابليّت تغيير اخلاق نتيجه اى جز سقوط در دامان اعتقاد به جبر، و انكار مكتب انبيا و بيهوده شمردن تلاش علماى اخلاق و روانكاوان و سرانجام فساد جوامع بشرى نخواهد داشت.

پی نوشتها:

1- محقّق نراقى در جامع السّعادات اين نظريه را برگزيده است (جامع السّعادات جلد 1، ص 24)

12- آيه 164 آل عمران نيز همين مضمون را در بردارد

2. به اصول كافى، جلد 1، ص 155و كشف المراد،بحث قضا و قدر درباره مفاسد مذهب جبر مراجعه شود

3- سفينة البحار، (مادّه خلق)

4- بحار، جلد 10، ص 369

5- بحار، ج 71، ص 385

6- غررالحكم، 1280 ـ 1281

7- محجّة البيضاء، ج 5، ص 93

8- مرحوم كلينى در جلد دوم اصول كافى، در باب حسن الخلق(ص 99) هيجده روايت در اين زمينه نقل كرده است

9- سفينة البحار، مادّه خلق

10- به جلد دوم اصول كافى و روضه كافى، و جلد سوم ميزان الحكمة و جلد اوّل سفينة البحار، در ابواب مناسب مراجعه فرماييد

11- غرر الحكم

12- جامع السّعاده، جلد اوّل، صفحه 24

منبع: کتاب اخلاق در قرآن

---

ارسال شده در تاريخ سه شنبه 10 آذر 1388 | لينک مطلب | نظرات(5)

7 . سُكون ( ــــْــ )

«سُكون» يعنى «حركت نداشتن». علامت سكون ( ــــْــ ) بالاى حرف قرار مى گيرد. به حرفى كه هيچ حركتى ندارد و داراى علامت سكون است، ساكِن(1) مى گويند.

حرف ساكن به تنهايى خوانده نمى شود، زيرا حركت ندارد. بنابراين، حرف ساكن به كمكِ حرفِ حركت دارِ پيش از خود خوانده مى شود.(2)حرف ساكن و حرف متحرّكِ پيش از آن، يك بخشِ جداگانه از كلمه را تشكيل مى دهند.

اكنون به مثال هاى زير توجّه كنيد و آن ها را بخوانيد:

جداگانه (تفكيكى)باهم (تركيبى)

بَعْدُ =بَعْــدُ =بَعْدُ

نَعْبُدُ =نَعْــبُــدُ =نَعْبُدُ

أَرْسَلَ =أَرْسَــلَ =أَرْسَلَ

أَنْعَمْتَ =أَ نْــعَمْــتَ =أَنْعَمْتَ

ىُوَسْوِسُ =يُــوَسْــوِسُ =يُوَسْوِسُ

توجّه

* در بسيارى از قرآن ها، علامت سكون به شكل ( ــــــ ) يا به صورت ( ــــــ ) است. پس علامت ( ـــْـ ) = ، .

* اگر پس از صداى فتحه، حرف (واو ساكن) يا (ياء ساكن) قرار گيرد، بايد فتحه به نرمى تلفّظ يا ادا شود. يعنى به هنگام خواندن، نبايد فتحه به ضمّه يا كسره تبديل شود. مثلاً:

كَوْثَرَ درست است نه كُوْثَرَ ;

همچنين

كَيْفَ درست است نه كِيْفَ.(3)

* اگر پيش از يك حرف ساكن، حرف ساكن ديگرى نيز وجود داشته

باشد، هر دو حرف ساكن به كمكِ حرف قبلى خوانده مى شوند و همراه با آن، يك بخش جداگانه از كلمه را تشكيل مى دهند. به اين مثال ها توجّه كنيد:

فَتْحْ، خَوْفْ، بَيْتْ، صَيْفْ، قُرَيْشْ، عَصْرْ، خُسْرْ، صَبْرْ، قَدْرْ، شَهْرْ، أَمْرْ، فَجْرْ.

* اگر پيش از حرف ساكن، يكى از حروف مدّ (صداهاى كشيده) باشد، حرف ساكن و حرف مدّ به كمك حرف قبلى خوانده مى شوند و همراه با آن، يك بخشِ جداگانه از كلمه را تشكيل مى دهند; مانند ناسْ، دينْ، ماعُونْ.

پرسش :

1. سكون به چه معناست و علامت سكون كجاى حرف قرار مى گيرد؟

2.به چه حرفى «ساكن» مى گويند؟

3. آيا حرف ساكن به تنهايى خوانده مى شود؟ چرا؟

4. حرف ساكن به كمك چه حرفى خوانده مى شود و همراه با آن، چند بخش از كلمه را تشكيل مى دهد؟

5. آيا حرف ساكن در آغاز كلمه قرار مى گيرد؟ چرا؟

6. علامت سكون به چه شكل هايى نوشته مى شود؟

7. اگر پس از صداى فتحه، حرف (واو ساكن) يا (ياء ساكن) قرار گيرد، فتحه بايد چگونه خوانده شود؟

8. لين به چه معناست; و به چه حرف هايى، «حروف لين» مى گويند؟

9. اگر پيش از يك حرف ساكن، حرف ساكن ديگرى نيز وجود داشته باشد به چه صورت خوانده مى شود؟ در اين هنگام، چند بخش جداگانه از كلمه تشكيل مى شود؟

10. اگر پيش از حرف ساكن، يكى از حروف مدّ باشد، حرف ساكن و حرف مدّ به چه صورت خوانده مى شوند؟ در اين هنگام، چند بخش جداگانه از كلمه تشكيل مى شود؟

تمرين :

1. چهارده كلمه زير را يك بار جداگانه (تفكيكى) و يك بار با هم (تركيبى) بخوانيد:

مِنْ ـ لَوْ ـ فَجْرِ ـ نَصْرُ ـ صَدْرَكَ ـ بِحَمْدِ ـ لَمْ يَكُنْ ـ فَوَسَطْنَ ـ زُلْزِلَتِ ـ أَغْنى ـ رَدَدْناهُ ـ زِلْزالَها ـ بِأَصْحابِ ـ أَفَلايَعْلَمُ.

2. چهارده كلمه در قرآن پيدا كنيد كه داراى علامت سكون باشند.

8 . تَشديد ( ـــّـ )

هر حرفى كه علامت تَشديد ( ـــّـ ) بالاى آن باشد، در هنگام خواندن، بدون فاصله و قطع صدا، به صورت دو حرف خوانده مى شود، به گونه اى كه به هنگام خواندن، حرف اوّل، ساكن، و حرف دوم، حركت دار تلفّظ مى شود. حرفى كه علامت تشديد دارد، محكم و با شدّت خوانده يا اَدا مى شود; از اين رو آن را «حرف مُشَدَّد» مى نامند.

بنابراين، «حرف مشدّد» در حقيقت شامل دو حرف است كه اوّلى حركت ندارد. به همين دليل، حرف مُشدّد مانند حرف ساكن، به تنهايى خوانده نمى شود و در آغاز كلمه قرار نمى گيرد. پس حرف مشدّد به كمك حرفِ حركت دارِ قبلى خوانده مى شود. حرفِ حركت دارِ قبلى با حرفِ مشدّد، دو بخشِ جداگانه از كلمه را تشكيل مى دهند; به اين ترتيب:

تَبَّ كه خوانده مى شود:تَبْبَ .

كُلِّ كه خوانده مى شود: كُلْلِ .

أُمُّ كه خوانده مى شود:أُمْمُ .

إِنّا كه خوانده مى شود: إِنْ نا .

رَبّى كه خوانده مى شود: رَبْ بى .

يُصِرُّونَ كه خوانده مى شود: يُصِرْرُونَ .

تذكّر

* براى آنكه مفهوم تشديد بهتر فهميده شود، حرف مشدّد به صورت دو حرف نوشته شد كه حرف اوّلِ ساكن همراه با حرفِ قبلى، يك بخش از كلمه; و حرف دوم، بخش ديگر را تشكيل مى دهند.

* اگر دو حرفِ مثلِ هم كنار يكديگر قرار گيرند و اوّلى حركت دار و دومى ساكن باشد، تشديد به كار نمى رود. مثلاً در كلمه مَمْنُون، دو حرف ميم جداگانه نوشته و خوانده مى شوند.

* اگر حرف مشدّد داراى علامت كسره باشد، گاه علامت كسره رابالاى حرف و زير تشديد قرار مى دهند; مثلاً به جاى رَبِّ مى نويسند: رَبِّ.

پرسش :

1. تشديد كجاى حرف قرار مى گيرد؟

2. حرفى را كه علامت تشديد دارد، چه مى نامند؟ چرا؟

3. حرف تشديددار چگونه خوانده مى شود؟

4. چرا حرف مشدّد به تنهايى خوانده نمى شود و در آغاز كلمه قرار نمى گيرد؟

5. حرف مشدّد به صورت چند بخشى خوانده مى شود؟ هر بخش شامل كدام حرف است؟

6. اگر دو حرفِ مثل هم كنار يكديگر قرار گيرند و اوّلى حركت دار و دومى ساكن باشد، آيا در آن تشديد به كار مى رود؟

7. اگر حرف مشدّد داراى علامت كسره باشد، گاه علامت كسره كجا قرار مى گيرد؟

تمرين:

1. چهارده كلمه زير را يك بار جداگانه (تفكيكى) و يك بار با هم (تركيبى) بخوانيد:

حَقِّ ـ خَفَّتْ ـ رَبُّكَ ـ فَسَبِّحْ ـ عَدَّدَهُ ـ فَصَلِّ ـ حُصِّلَ ـ تُحَدِّثُ ـ تَنَزَّلُ ـ يُكَذِّبُ ـ تَطَّلِعُ ـ لَتَرَوُنَّ ـ لَتُسْئَلُنَّ ـ لَيُنْبَذَنَّ.

2. چهارده كلمه در قرآن پيدا كنيد كه داراى علامت تشديد باشند.

9 . تَنوين نَصب ( ــــًـ )

تَنوين نون ساكنى است كه در آخر برخى از كلمات عربى خوانده مى شود، امّا نوشته نمى شود. تنوين سه گونه است:

الف. تنوينِ نَصْب

ب. تنوينِ جَرّ

ج. تنوينِ رَفْع

علامت تنوينِ نَصب، دو فتحه ( ــــًـ ) است كه بالاى حرف قرار مى گيرد. به كلمه اى كه تنوين نصب دارد، مَنصوب مى گويند; مانند بً كه خوانده مى شود: بَنْ.(4)

اكنون به اين مثال ها توجّه كنيد:

نارًا خوانده مى شود:نارَنْ .

أَفْواجًاخوانده مى شود:أَفْواجَنْ .

تَوّابًاخوانده مى شود: تَوّابَنْ .

رَحْمَةً خوانده مى شود: رَحْمَتَنْ .

صُبْحًا خوانده مى شود: صُبْحَنْ .

معمولاً پس از تنوين نصب يك «الف» نوشته مى شود كه خوانده نمى شود; ولى اين الف در سه مورد نوشته نمى شود:

1. هنگامى كه در پايان كلمه، تاء گِرد (ة ـ ـة) باشد; مثلاً:

تَذْكِرَةً خوانده مى شود: تَذْكِرَتَنْ .

مَوْعِظَةً خوانده مى شود:مَوْعِظَتَنْ.

2. هنگامى كه در پايان كلمه، ياء (ى) باشد(5); مثلاً:

هُـدًى خوانده مى شود: هُـدَنْ .

3. هنگامى كه در پايان كلمه، همزه (ء) باشد; مثلاً:

مـاءً خوانده مى شود:مـاءَنْ.(6)

توجّه

* حرفى كه داراى تنوين نصب است، يك بخشِ جداگانه از كلمه را تشكيل مى دهد.

* گاه تنوين نصب را روى (الف) مى گذارند، نه روى حرف پيش از الف; مانند خَيْراً به جاى خَيْرًا.(7)

پرسش :

1. تنوين چيست؟

2. تنوين چند گونه است؟ آن ها را نام ببريد.
3. علامت «تنوين نصب» چيست و كجاى حرف قرار مى گيرد؟

4. در فارسى، به علامتِ «نصب» چه مى گويند؟

5. به كلمه اى كه «تنوين نصب» دارد، چه مى گويند؟

6. معمولاً پس از «تنوين نصب» چه حرفى نوشته مى شود كه خوانده نمى شود؟

7. در چه مواردى، پس از «تنوين نصب»، الف نوشته نمى شود؟

8. حرفى كه داراى «تنوين نصب» است، چند بخش جداگانه از كلمه را تشكيل مى دهد؟

تمرين :

1. چهارده كلمه زير را يك بار جداگانه (تفكيكى) و يك بار با هم (تركيبى) بخوانيد:

كُفُوًا ـ شَرًّا ـ جَمْعًا ـ طَيْرًا ـ مالاً ـ قَدْحًا ـ مُبْصِرَةً ـ نَقْعًا ـ مُسَمًّى ـ أَذًى ـ جَزاءً ـ أَشْتاتًا ـ مَغْفِرَةً ـ فاكِهَةً.

2. چهارده كلمه در قرآن پيدا كنيد كه داراى تنوين نصب باشند.

10 . تَنوينِ جَرّ ( ـــــ )

علامت تنوينِ جَرّ، دو كسره ( ـــــ ) است كه زير حرف قرار مى گيرد. به كلمه اى كه تنوين جرّ دارد، مَجرور مى گويند; مانند د كه خوانده مى شود: دِنْ.(8)

اكنون به اين مثال ها توجّه كنيد:

خُسْر خوانده مى شود:خُسْرِنْ.

حاسِد خوانده مى شود:حاسِدِنْ.

حِجارَة خوانده مى شود:حِجارَتِنْ.

راضِيَة خوانده مى شود: راضِيَتِنْ.

يَوْمَئِذ خوانده مى شود:يَوْمَئِذِنْ.

تذكّر

* حرفى كه داراى تنوين جرّ است، يك بخشِ جداگانه از كلمه را تشكيل مى دهد.

پرسش :

1. علامت «تنوين جرّ» چيست و كجاى حرف قرار مى گيرد؟

2. در فارسى، به علامتِ «جرّ» چه مى گويند؟

1ـ در فارسى، به علامت جرّ «دو زير» مى گويند.

3. به كلمه اى كه «تنوين جرّ» دارد، چه مى گويند؟

4. حرفى كه داراى «تنوين جرّ» است، چند بخش جداگانه از كلمه را تشكيل مى دهد؟

تمرين :

1. چهارده كلمه زير را يك بار جداگانه (تفكيكى) و يك بار با هم (تركيبى) بخوانيد:

جُوع ـ خَوْف ـ عَمَد ـ أَمْر ـ غاسِق ـ هُمَزَة ـ ذَرَّة ـ عيشَة ـ قُرَيْش ـ سِجّيل ـ تَقْويم ـ مَأْكُول ـ مَمْنُون ـ مُمَدَّدَة.

2. چهارده كلمه در قرآن پيدا كنيد كه داراى تنوين جرّ باشند.

11 . تَنوينِ رَفع ( ــــٌـ )

علامت تنوينِ رَفع، دو ضمّه ( ــــٌـ ) است(9) كه بالاى حرف قرار مى گيرد. به كلمه اى كه تنوين رفع دارد، مَرفوع مى گويند; مانند شٌ كه خوانده مى شود: شُنْ.(10)

اكنون به اين مثال ها توجّه كنيد:

حَبْلٌ خوانده مى شود: حَبْلُنْ .

سَلامٌ خوانده مى شود: سَلامُنْ .

لَشَديدٌ خوانده مى شود:لَشَديدُنْ .

حامِيَةٌ خوانده مى شود:حامِيَتُنْ .

مُؤْصَدَةٌ خوانده مى شود:مُؤْصَدَتُنْ .

توجّه

* حرفى كه داراى تنوين رفع است، يك بخشِ جداگانه از كلمه را تشكيل مى دهد.

پرسش :

1. علامت «تنوين رفع» چيست و كجاى حرف قرار مى گيرد؟

2. در فارسى، به علامتِ «رفع» چه مى گويند؟

3. به كلمه اى كه «تنوين رفع» دارد، چه مى گويند؟

4. حرفى كه داراى «تنوين رفع» است، چند بخش جداگانه از كلمه را تشكيل مى دهد؟

تمرين :

1. چهارده كلمه زير را يك بار جداگانه (تفكيكى) و يك بار با هم (تركيبى) بخوانيد:

نارٌ ـ أَجْـرٌ ـ أَحَدٌ ـ خَيْرٌ ـ وَيْلٌ ـ عابِدٌ ـ لَشَهيدٌ ـ لَخَبيرٌ ـ لَكَنُودٌ  ـ حَميدٌ ـ حَرَجٌ ـ هاوِيَةٌ ـ واحِدَةٌ ـ رِضْوانٌ.

2. چهارده كلمه در قرآن پيدا كنيد كه داراى تنوين رفع باشند.

12 . مَدّ ( ـــــ )

پيش از اين، با صداهاى كشيده، يا حروفِ مَدّىِ ( ا ـ ى ـ وُ ) آشنا شديم. هرگاه بالاى حرف مدّى، علامت مدّ ( ـــــ ) قرار گيرد(11)، حرف مدّى با صداى كشيده تر خوانده مى شود; مثلاً:

جآءَ خوانده مى شود:جااااءَ.

جىءَ خوانده مى شود:جى ى ى ىءَ.

سآءَ خوانده مى شود:سااااءَ.

سُوءُ خوانده مى شود:سُووووءُ.

سىءَ خوانده مى شود:سى ى ى ىءَ.

به حرفى كه علامت مدّ داشته باشد، «مَمدود» مى گويند.

تذكّر

* معمولاً علامت مدّ بالاى سه حرف (الف) و (ياء) و (واو) قرار

مى گيرد كه (الف مدّى) و (ياء مدّى) و (واو مدّى) نام دارند. پس از حروف مدّى، اين سه حرف قرار مى گيرند:

ـ هـمـزه ; مثال: مآ أَغْنى.

ـ حرف ساكن ; مثال: آلاْنَ.

ـ حرف مشدّد ; مثال: ضآلّينَ

پرسش :

1. علامت مدّ كجاى حرف مدّى قرار مى گيرد؟

2. حرفى كه داراى علامت مدّ است، چگونه خوانده مى شود؟

3. به حرفى كه علامت مدّ داشته باشد، چه مى گويند؟

4. معمولاً علامت مدّ بالاى چه حرف هايى قرار مى گيرد؟

5. پس از حروف مدّى چه حرف هايى قرار مى گيرند؟

تمرين :

1. چهارده كلمه زير را يك بار جداگانه (تفكيكى) و يك بار با هم (تركيبى) بخوانيد:

إِنّآ أَنْزَلْناهُ ـ وَ لا أَنْتُمْ ـ فى أَحْسَنِ ـ أَلَّذى أَطْعَمَهُمْ ـ يَدآ أَبى ـ شِتآءِ ـ مَلــئِكَةُ ـ يُرآؤُنَ ـ مآأَدْريكَ ـ إِنّآ أَعْطَيْناكَ ـ أَتُحآجُّونّى ـ تَأْمُرُونّى ـ فى أَمْرى ـ مآ أَعْبُدُ.

2. چهارده كلمه در قرآن پيدا كنيد كه داراى علامت مدّ باشند.

13 . وَصل ( ــــــ )

«علامتِ وَصل» نشانه اى است به اين شكل: ( ــــــ ) كه هر گاه بالاى همزه قرار گيرد، آن همزه خوانده نمى شود. در اين حالت، حرف هاى پيش از همزه و پس از همزه به يكديگر مى چسبند و وصل مى شوند; مثلاً:

وَانْحَرْ خوانده مى شود:وَنْحَرْ.

وَالْعَصْرِخوانده مى شود:وَلْعَصْرِ.

بِالْحَقِّ خوانده مى شود:بِلْحَقِّ.

وَامْرَأَتُهُ خوانده مى شود:وَمْرَأَتُهُ.

بِرَبِّ الْفَلَقِ خوانده مى شود:بِرَبِّلْفَلَقِ.

توجّه

* به همزه اى كه علامت وصل بالاى آن باشد، «همزه وصل» مى گويند. همزه وصل در آغازِ خواندنِ كلام، تلفّظ مى شود، مانند إِجْعَلْ; ولى در ميانِ خواندنِ كلام، تلفّظ نمى شود، مانند رَبِّ اجْعَلْ كه خوانده مى شود: رَبِّجْعَلْ.

* در برخى از قرآن ها، علامت وصل را بالاى «همزه وصل» نمى گذارند. در اين صورت، بايد خودمان حرفِ پيش از همزه را به حرفِ

پس از همزه وصل كنيم; مثلاً:

وَانْحَرْ خوانده مى شود: وَنْحَرْ.

* اگر پيش از علامت وصل، تنوين باشد، حرف نون (كه در تنوين به صورت ساكن است و تلفّظ مى شود) مكسور خوانده مى شود; به اين ترتيب:

مَثَلاً الْقَوْمُ(ر مَثَلَنْ الْقَوْمُ) خوانده مى شود:   مَثَلَنِ لْقَوْمُ.

بِغُلام اسْمُهُ (ر بِغُلامِنْ اسْمُهُ) خوانده مى شود:    بِغُلامِنِ سْمُهُ.

فِسْقٌ الْيَوْمَ (ر فِسْقُنْ الْيَوْمَ) خوانده مى شود:    فِسْقُنِ لْيَوْمَ.

در برخى از قرآن ها، براى راهنمايى خوانندگان، يك نون مكسور (نِ) زير تنوينِ اين گونه كلمه ها قرار مى دهند; مانند فِسْقٌنِ الْيَوْمَ. گاه نيز تنوين را حذف مى كنند و نونِ مكسور را زير حرف مى گذارند; مانند فِسْقُنِ الْيَوْمَ.

پرسش :

1. «علامت وصل» كجاى همزه قرار مى گيرد؟

2. هر گاه همزه اى علامت وصل داشته باشد، كلمه چگونه خوانده مى شود؟

3. «همزه وصل» چه همزه اى است؟

4. اگر پيش از علامت وصل، تنوين باشد، كلمه چگونه خوانده مى شود؟

تمرين :

1. چهارده كلمه زير را يك بار جداگانه (تفكيكى) و يك بار با هم (تركيبى) بخوانيد:

وَالْفَتْحِ ـ كَالْعِهْنِ ـ كَالْفَراشِ ـ عِلْمَ الْيَقينِ ـ هُوَالاَْبْتَرُ ـ لِحُبِّ الْخَيْرِ ـ مِنَ الْجِنَّةِ ـ طَعامِ الْمِسْكينِ ـ زُرْتُمُ الْمَقابِرَ ـ وَاسْتَغْفِرْهُ ـ يَدُعُّ الْيَتيمَ ـ يَمْنَعُونَ الْماعُونَ ـ شَرِّ الْوَسْواسِ ـ حَمّالَةَ الْحَطَبِ.

2. چهارده كلمه زير را يك بار جداگانه (تفكيكى) و يك بار با هم (تركيبى) بخوانيد:

ثَلاثَةٌ انْتَهُوا ـ كَرَماد اشْتَدَّتْ ـ بِزينَة الْكَواكِبِ ـ عَزيزٌ ابْنُ ـ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها ـ بِرَحْمَة ادْخُلْ ـ سَوآءً الْعاكِفُ ـ أَليمًاالَّذينَ ـ يَوْمَئِذالْحَقُّ ـ عَدْن الَّتى ـ عادٌالْمُرْسَلينَ ـ مِصْباحٌ الْمِصْباحُ ـ شَيْئًا اتَّخَذَها ـ إِفْكٌ افْتَريهُ.

3. چهارده كلمه در قرآن پيدا كنيد كه داراى علامت وصل باشند.

پی نوشتها:

1ـ ساكن يعنى داراىِ «سكون»; و سكون به معنى «آرامش» است. هنگامى كه حرفى با سكون خوانده مى شود، يعنى داراى آرامش است، زيرا هيچ صدايى ندارد.

2ـ حرف ساكن هيچ گاه در آغازِ كلمه قرار نمى گيرد; زيرا آغاز كردنِ كلمه بدون هيچ حركتى، مشكل است.

3ـ به دو حرف واو ساكن و ياء ساكن كه حرفِ پيش از آن ها مفتوح باشد، حروف لين مى گويند. «لين» يعنى «نرمى»; و اين دو حرف را «لين» مى نامند، زيرا به نرمى تلفّظ يا ادا مى شوند.

4ـ در فارسى، به علامت نصب «دوزَبَر» مى گويند.

5ـ اين (ياء) بايد منقلب از (الف) و به جاى آن باشد.

6ـ استثناء: دو كلمه (جُزْءًا) و (سُوءًا) با الف نوشته مى شوند.

7ـ در اين كتاب تنوين نصب روى حرف پيش از الف گذاشته شده است.

8ـ يكى از اين دو ضمّه رو به پايين و ديگرى رو به بالا و چسبيده به يكديگر (ــ) نوشته مى شود، ولى دستگاه تايپ و حروفچينى آن را به شكل (ــٌـ) مى نويسد. پس علامت ــٌـ = ــــ . البتّه در برخى قرآن ها علامت رفع به دلايلى گاه به شكل دو ضمّه كنار يكديگر (ــُـُـ) نوشته شده است.

9ـ در فارسى، به علامت رفع «دوپيش» مى گويند.

10ـ همان گونه كه پيش از اين گفته شد، مدّ يعنى كشش. و چون علامت مدّ باعث كشش بيشتر حروف مدّى مى شود، به آن، علامت مدّ مى گويند.

11ـ همزه و سكون و تشديد علّت و سبب مدّ هستند و كشيده نمى شوند.

منبع: کتاب آموزش قرآن

---

لينک هاي مرتبط : http://rasekhoon.net/weblog/borhan/14374.aspx,
ارسال شده در تاريخ یک شنبه 8 آذر 1388 | لينک مطلب | نظرات(0)

ببينيم آيا عقل ازنظر قرآن سند است و به تعبير علماى فقه و اصول آيا عقل حجت ست‏يه خير؟ و اين بدان معنى است كه اگر دريافتى واقعا دريافت صحيح عقل باشد آيا مى‏بايد بشر بدان احترام بگذارد و بر طبق آن عمل كند يا نه؟ و اگر عمل كند و احيانا در مواردى مرتكب خطا شود آيا خداوند او را معذور مى‏دارد يا معاقب خواهد داشت؟ و اگر عمل نكند آيا خداوند به اين دليل كه چرا با اينكه عقلت‏حكم مى‏كرد، عمل نكردى، او را مجازات خواهد كرد يا خير؟

دلائل سنديت عقل

مسئله سنديت و حجيت عقل از نظر اسلام در جاى خودش ثابت است. و علماى اسلام نيز از ابتدا تا كنون - جز گروهى اندك - هيچكدام در سنديت عقل ترديد نداشته‏اند و آنرا جزو منابع چهارگانه فقه بحساب آورده‏اند.

1- دعوت به عقل از طرف قرآن

ما چون درباره قرآن گفتگو مى‏كنيم لازمست دلائل حجيت عقل را از خود قرآن استخراج نمائيم. قرآن به انحاء مختلف - به خصوص تاكيد مى‏كنم كه بانحاء مختلف - سنديت عقل را امضا كرده است. تنها در يك مورد مى‏توان از حدود شصت، هفتاد آيه قرآن نام برد كه در آنها به اين مسئله اشاره شده است كه; اين موضوع را طرح كرده‏ايم تا درباره آن تعقل كنيد. بعنوان مثال از يك يك تعبير شگفت‏انگيز قرآن برايتان نمونه مى‏آوريم. قرآن مى‏فرمايد:

ان شرالدواب عند الله الصم البكم الذين لايعقلون (سوره انفال آيه 22)بدترين جنبنده‏ها (1) كسانى هستند كه كر و گنگ و لايعقلند.

البته واضح است كه منظور قرآن از كر و لال، كر و لال عضوى نيست، بلكه منظور آن دسته از مردم است كه حقيقت را نمى‏خواهند بشنوند و يا مى‏شنوند و به زبان اعتراف نمى‏كنند. گوشى كه از شنيدن حقايق عاجز است و صرفا براى شنيدن مهملات و خزعبلات آمادگى دارد از نظر قرآن كر است. و زبان كه تنها براى چرندگويى بكار مى‏افتد به تعبير قرآن لال است.

لايعقلون نيز كسانى هستند كه از انديشه خويش سود نمى‏گيرند. قرآن اينگونه افراد را كه نام انسان زيبنده آنها نيست، در سلك حيوانات و بنام چهارپايان مخاطب خويش قرار مى‏دهد. (2) در يك آيه ديگر ضمن طرح يك مسئله توحيدى در مورد توحيد افعالى و توحيد فاعلى مى‏فرمايد:

و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله (سوره يونس آيه 100)هيچكس را نرسد كه ايمان بياورد مگر باذن الهى.

بدنبال طرح اين مسئله غامض كه هر ذهنى ظرفيت تحمل و درك آنرا ندارد و براستى انسان را تكان مى‏دهد; آيه را چنين دنبال مى‏كند:

و يجعل الرجس على الدين لايعقلون (سوره يونس آيه 100)و بر آنانكه تعقل نمى‏كنند پليدى قرار مى‏دهد.

در اين دو آيه كه بعنوان نمونه ذكر كرديم، قرآن باصطلاح اهل منطق بدلالت مطابقى دعوت به تعقل نموده است. آيات بسيار ديگرى نيز وجود دارند كه قرآن بدلالت التزامى سنديت عقل را امضا مى‏كند (3) بعبارت ديگر سخنانى مى‏گويد كه پذيرش آنها بدون آنكه حجيت عقل پديرفته شده باشد امكان پذير نيست. مثلا از حريف استدلال عقلى مى‏طلبد:

قل هاتوا برهانكم (سوره بقره آيه 111)بدليل التزام مى‏خواهد اين حقيقت را بيان كند كه عقل سند و حجيت است و يا اينكه رسما براى اثبات وحدت واجب الوجود قياس منطقى ترتيب مى‏دهد:

لوكان فيهما آلهة الاالله لفسدتا (سوره انبياء آيه 22)در اينجا قرآن يك قضيه شرطيه تشكيل داده; مقدم را استثنا كرده و تالى را ناديده گرفته است. قرآن با اينهمه تاكيد بر روى عقل مى‏خواهد اين حرف بعضى از اديان را كه مى‏گويند ايمان با عقل بيگانه است و براى مؤمن شدن بايد فكر را تعطيل كرد و تنها قلب را بكار انداخت تا نور خدا در آن راه يابد، ابطال نمايد.

2- استفاده از نظام على و معلولى

دليل ديگرى كه نشان مى‏دهد قرآن براى عقل اصالت قائل است اين است كه مسائل را در ارتباط على و معلولى آنها بيان مى‏كند. رابطه علت و معلول و اصل عليت پايه تفكرات عقلانى است و قرآن خود آن را محترم شمرده و بكار مى‏برد. با آنكه قرآن از جانب خدا سخن مى‏گويد و خداوند نيز و خداوند نيز آفريننده نظام علت و معلولى است و طبعا سخن از ماورائيست كه علت و معلول مادون آن قرار دارند با اينهمه از اين موضوع غفلت نمى‏كند كه از نظام سببى و مسببى عالم ياد كند و وقايق و پديده‏ها را مقهور اين نظام بداند. بعنوان مثال، اين آيه را در نظر بگيريم كه مى‏فرمايد:

ان الله ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم (سوره رعد آيه 11)

مى‏خواهد بگويد درست است كه همه سرنوشتها با ارده خداست ولى خداوند سرنوشت را از ماوراى اختيار و تصميم و عمل بشر بر او تحميل نمى‏كند و كار گزاف انجام نمى‏دهد. بلكه سرنوشتها هم نظامى دارند و خدا سرنوشت هيچ جامعه‏اى را خود بخود و بى‏وجه عوض نمى‏كند، مگر انكه آنان خودشان، در آنچه كه مربوط به خودشان است، مانند نظامهاى اخلاقى و اجتماعى و ... و آنچه مربوط به وظايف فرديشان است، تغيير دهند.

از سوى ديگر قرآن مسلمانان را تشويق مى‏كند تا به مطالعه در احوال و سرگذشت اقوام پيشين بپردازند، و از آن درس عبرت بگيرند. بديهى است كه اگر سرگذشت اقوام و ملتها و نظاميان بر اساس گزاف و تصادف بود و اگر سرنوشتها از بالا به پايين تحميل مى‏گرديد ديگر مطالعه و پندآموزى معنى نداشت. قرآن با اين تاكيد مى‏خواهد تذكر دهد كه بر سرنوشت اقوام نظامات واحدى حاكم است. به اين ترتيب اگر شرايط جامعه‏اى مشابه شرايط جامعه ديگر باشد سرنوشت همان جامعه در انتظارش خواهد بود. در آيه ديگرى مى‏فرمايد:

فكان من قرية اهلكناها و هى ظالمة فهى خاوية على عروشها و بئر معطلة و قصر مشيد. افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او اذان يسمعون بها... (سوره حج آيات 45 و 46)

چه بسا شهر و ديراى كه ما اهلش را در آن حال كه به ظلم و ستم مشغول بودند بخاك هلاك نشانديم و اينك آن شهرها از بنياد ويران است و چه چاه و قناتهاى آب كه معطل بماند و چه قصرهاى عالى كه بيصاحب گشت. اكنون مردمان اين زمان آيا نمى‏خواهند در روى زمين گردش كنند و در احوال اقوام و ملل مطالعه نمايند و از آنها درس بگيرند ... در تمام اين مطالب قبول نظامات بدلالت التزام مؤيد نظم على و معلولى است و پذيرش رابطه على و معلولى به معناى قبول سنديت عقل است.

3- فلسفه احكام

يكى ديگر از دلايل حجيت عقل از نظر قرآن اين است كه براى احكام و دستورها، فلسفه ذكر مى‏كند. معناى اين امر اين است كه دستور داده شده معلول اين مصلحت مى‏باشد. علماى اصول مى‏گويند مصالح و مفاسد در سلسله علل احكام قرار مى‏گيرند. مثلا قرآن در يكجا مى‏گويد نمازى بپاى داريد و در جاى ديگر فلسفه‏اش را هم يادآورى مى‏كند:

ان الصلوة تنهاى عن الفحشا و المنكر (سوره عنكبوت آيه 45)

اثر روحى نماز را متذكر مى‏گردد كه چگونه با انسان تعالى مى‏دهد و بسبب اين تعالى انسان از فحشا و بديها انزجار و انصراف پيدا مى‏كند و يا از روزه ياد مى‏كند و بدنبال دستور به اجراى آن مى‏گويد:

كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون (سوره بقره آيه 183)

و چنين است در مورد ساير احكام نظير زكوة و جهاد و ... كه درباره همه آنها از لحاظ فردى و اجتماعى توضيح مى‏دهد. به اين ترتيب قرآن به احكام آسمانى در عين ماورائى بودن جنبه اين دنيايى و زمينى مى‏دهد و از انسان مى‏خواهد درباره آنها انديشه كند تا كنه مطلب براى او روشن گردد و تصور نكند كه اينها صرفا يك سلسله رمزهاى مافوق فكر بشر است.

4- مبارزه با لغزشهاى عقل

دليل ديگرى كه بر اصالت عقل نزد قرآن دلالت دارد و از دلايل قبلى رساتر است، مبارزه قرآن با مزاحمهاى عقل است. براى توضيح اين مطلب ناگزير بايد مطالبى را مقدمتا بيان كنيم ذهن و فكر انسان در بسيارى موارد دچار اشتباه مى‏شود. اين موضوع نزد همه ما شايع و رايج است. البته منحصر به عقل نيست بلكه حواس و احساسات نيز مرتكب خطا مى‏شوند مثلا براى قوه باصره دهها نوع خطا ذكر كرده‏اند. در مورد عقل بسيار اتفاق مى‏افتد كه انسان استدلالى ترتيب مى‏دهد و بر اساس آن نتيجه‏گيرى مى‏كند اما بعد احيانا درمى‏يابد كه استدلال از پايه نادرست بوده است. اينجا اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا بايد بواسطه عملكرد نادرست ذهن در پاره‏اى موارد، قوه انديشه را تعطيل كرد ياآنكه نه، با وسايل و اسباب ديگرى مى‏بايد خطاهاى ذهن را پيدا كرد و از آنها جلوگيرى نمود؟ در پاسخ اين پرسش، سوفسطائيان مى‏گفتند اعتماد بر عقل جايز نيست و اساسا استدلال كردن كار لغوى است. فلاسفه در اين زمينه جوابهاى داندانشكنى به اهل سفسطه داده‏اند كه از جمله آنها يكى اين است كه ساير حواس هم مانند عقل اشتباه مى‏كنند ولى هيچكس حكم به تعطيلى و استفاده نكردن از آنها نمى‏دهد. از آنجا كه كنار گذاردن عقل ممكن نبود ناچار متفكرين مصمم شدند تا ره خطا را سد كنند. در بررسى اين موضوع متوجه اين نكته شدند كه هر استدلال از دو قسمت تشكيل شده است; ماده و صورت، درست نظير يك ساختمان كه مصالحى نظير گچ و سيمان و آهن و... در ساختن آن بكار رفته (ماده) و شكل خاصى نيز بخود گرفته است (صورت). براى آنكه ساختمان، از هر جهت‏خوب و كامل ساخته بشود، لازم است هم مصالح مناسبى براى آن در نظر گرفته شود و هم آنكه نقشه‏اش صحيح و بى‏نقص باشد. در استدلال هم براى تضمين صحت آن لازم است هم ماده‏اش درست باشد و هم صورتش. براى بررسى و قضاوت درباره صورت استدلال، منطق ارسطويى يا منطق صورى بوجود آمد. وظيفه منطق صورى اين بود كه درست‏يا نادرست بودن صورت استدلال را مشخص كند و به ذهن كمك نمايد تا دچار خطا در صورت استدلال نشود. (4)

اما مسئله عمده اين است كه براى تضمين صحت استدلال تنها منطق صورت كافى نيست. اين منطق تنها يك جهت را تامين مى‏كند. براى حصول اطمينان از درستى ماده استدلال، منطق ماده نيز لازم داريم. يعنى به معيارى نياز داريم كه به كمك آن بتوانيم كيفيت مواد فكرى را بسنجيم.

دانشمندانى نظير بيكن و دكارت تلاش كردند تا همانطور كه ارسطو براى صورت استدلال منطقى وضع كرد، آنها نيز براى ماده استدلال منطق مشابهى تاسيس كنند. در اين زمينه نيز تا حدودى توانستند معيارهايى بدست دهند كه گر چه از نظر كلى بودن، نظير منطق ارسطو نبود، اما تا حدودى مى‏توانست به انسان كمك كند و او را از خطاى در استدلال باز دارد. اما شايد تعجب كنيد اگر بدانيد كه قرآن در جهت جلوگيرى از خطاى درباره اتدلال مسائلى را عرضه كرده است كه بر پژوهشهاى امثال دكارت تقدم فضل و فضل تقدم دارد.

منشاهاى خطا از نظر قرآن

ازجمله منشاهايى كه قرآن براى خطا ذكر مى‏كند، يكى اين است كه انسان گمان را بجاى يقين بگيرد. (5) اگر بشر خود را مقيد كند كه در مسائل تابع يقين باشد و گمان را به عوض يقين نپذيرد، بخطا نخواهد افتاد. (6) قرآن روى اين مسئله بسيار تاكيد نموده است و حتى در يكجا تصريح دارد كه بزرگترين لغزشگاه فكرى بشر همين پيروى از گمان است و يا در جاى ديگر خطاب به پيامبر مى‏فرمايد:

ان تطع اكثر من فى الارض يضلوك عن سبيل الله ان يتبعون الا الظن و ان هم الايخرصون. (سوره انعام آيه 336)

اكثر مردم زمين چنين‏اند كه از گمان پيروى مى‏كنند. تو هم اگر بخواهى از آنها پيروى كنى، ترا نيز گمراه مى‏كنند چون مردم تابع گمانند نه يقين و بهمين دليل خطا مى‏كنند.

و يا در آيه ديگرى مى‏فرمايد:

و لا تقف ما ليس لك به علم (سوره اسرى آيه 36)

آنچه را كه بدان علم ندارى پيروى مكن. اين تذكرى است كه در طول تاريخ انديشه بشر اول بار قرآن به بشر داده است و او را از اينگونه خطا نهى كرده است.

دومين منشا خطا در ماده استدلال كه بالاخص در مسائل اجتماعى مطرح مى‏شود مسئله تقليد اسات. بسيارى از مردم اينگونه‏اند كه چيزهاى مورد باور اجتماع، باورشان مى‏شود. يعنى چيزى كه در اجتماع مورد قبول قرار گرفته است و يا نسلهاى گذشته آنرا پذيرفته‏اند صرفا بدليل اينكه نسلهاى گذشته آن را قبول كرده‏اند مى‏پذيرند. (7) قرآن مى‏فرمايد هر مسئله‏اى را با معيار عقل بسنجيد نه اينكه هر چه نياكان شما انجام دادند آنرا سند بدانيد، يا آنكه آنرا بكلى طرد كنيد. بسا مسائل هست كه در گذشته مطرح شده و در همانموقع هم غلط بوده اما مردم آن را پذيرفته‏اند و بسا مسائل درست كه در زمانهاى دور عرضه شده اما مردم بدليل نادانى از قبول آن خودارى كرده‏اند. در پذيرش اين مسائل بايد از عقل و انديشه مدد گرفت نه اينكه كوركورانه بتقليد پرداخت. قرآن اغلب پيروى از آباء و اجداد را در مقابل عقل و فكر قرار مى‏دهد:

و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه الائنا اولو كان باءهم لايعقلون شيئا و لايهتدون. (سوره بقره آيه 170)

به ايشان گفته مى‏شود از دستورات الهى پيروى كنيد. مى‏گويند آيا از روشهاى پدرانمان دست برداريم؟ آيا اگر پدران و مادران شما شعور نداشتند، شما بايد جريمه بى‏شعورى آنها را بدهيد.

قرآن تاكيد مى‏كند كه قدمت‏يك انديشه نه دليل كهنگى و غلط بودن آن است و نه موجب درستى آن، كهنگى در امور مادى راه مى‏يابد اما حقايق هستى هرقدر كه زمان بر آنها گذشته باشد كهنه و فرسوده نمى‏شوند. حقيقتى مثل «ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم‏» تا دنيا دنياست، پابرجا و استوار و صادق است. قرآن مى‏گويد بايد با سلاح عقل و انديشه با مسائل روبرو شد. نبايد عقيده‏اى درست را بدليل آنكه ديگران انگ و برچسب به انسان مى‏زنند رها كرد و نبايد عقيده‏اى را به صرف تعلق داشتن به اين يا آن شخصيت بزرگ و معروف پذيرفت. در هر زمينه‏اى بايد خود به تحقيق و بررسى در مورد مسائل پرداخت. (8) عامل موثر ديگر در ايجاد خطا، كه قرآن از آن ياد مى‏كند، پيروى از هواى نفس و تمايلات نفسانى و داشتن غرض و مرض است. به قول مولوى:

چون غرض آمد هنر پوشيده شد صد حجاب از دل بسوى ديده شد

در هر مسئله‏اى تا انسان خود را از شر اغراض بيطرف نكند نمى‏تواند صحيح فكر كند يعنى عقل در محيطى مى‏تواند درست عمل بكند كه هواى نفس در كار نباشد. داستان معروفى از علامه حلى نقل مى‏كنند كه شاهد مثالى خوبى است.

براى علامه حلى اين مسئله فقهى مطرح شده بود كه اگر حيوانى در چاه بميرد و باعث‏شود كه ميته نجس در چاه باقى بماند، با آب چاه چه بايد كرد؟ اتفاقا در اين هنگام حيوانى در چاه آب خانه علامه حلى افتاد و او ناگزير بود براى خود نيز استنباط حكم بكند. در اين مورد بدو طريق امكان حكم كردن وجود داشت; اول اينكه چاه را بكلى پر كنند و از چاه ديگرى استفاده نمايند و ديگر اينكه مقدار معينى از آب چاه را خالى كنند و از بقيه آب بلااشكال استفاده كنند. علامه حلى متوجه شد كه در مورد اين مسئله نمى‏تواند بدون غرض حكم كند زيرا كه نفع خود او هم در قضيه مطح بود. اين بود كه دستور داد ابتدا چاه را پركنند و بعد با خيال راحت و بدون فشار وسوسه نفس به صدور حكم و ارائه فتوا پرداخت. قرآن در زمينه تبعيت از هواى نفس اشارات زيادى دارد كه بذكر يك مورد اكتفا مى‏كنيم قرآن مى‏فرمايد:

ان يتبعون الاالظن و ما تهوى الانفس (سوره نجم آيه 23)

چيزى غير از گمان باطل و هواى نفس خود را پيروى نميكنند.

پى‏نوشتها

1- دابه به معناى جنبنده علاوه بر چهارپايان شامل حشرات هم مى‏شود اما در زبان عربى دايره استعمال اين لغت محدود شده و تنها به چهارپايان نظير اسب و الاغ و گاو و استر اطلاق مى‏شود.

2- سعدى در اين بيت زيبا همين مضمون را بيان كرده است:

به نطق آدمى بهتر است از دواب دواب از تو به گر نگويى صواب

3- هر گاه وجود امرى ما را به امر ديگرى راهنمايى كند، اسم دلالت بر آن مى‏گذاريم. دلالت انواع گوناگون دارد كه يك از آنها دلالت لفظى است. كه اين امر به سه صورت امكان پذير است.

اول: دلالت مطابقه يعنى آنكه لفظ بر تمام معنى خود دلالت مى‏كند مثل وقتى كه مى‏گوييم اتومبى و منظور تمام اجزاى آن است.

دوم:دلالت تضمن يعنى لفظ بر جزئى از معنى خود دلالت مى‏كند. مثلا مى‏گوييم اتومبيل اينجاست و از آن مى‏فهميم كه اطاق يا موتور آن نيز اينجاست.

سوم:دلالت التزام كه در آن لفظ بر امرى خارج از معنى خود دلالت مى‏كند مثل اينكه اسم «حاتم‏» را مى‏شنويم و، جود و سخا بخاطرمان مى‏آيد.

4- از جمله اشتباهاتى كه حدود چند قرن است در جهان علم صورت گرفته و منشا سوءفهم‏هاى بسيراى شده است، اين مطلب است كه گروهى پنداشتند وظيفه منطق ارسطو، تعيين صحت‏يا عدم صحت ماده استدلال نيز هست. و چون اين كار از منطق ارسطويى ساخته نبود، حكم به بى‏فايده بودن آن دادند. متاسفانه اين اشتباه در زمان ما نيز بسيار تكرار مى‏شود و البته اين امر نشان مى‏دهد كه گويندگان شناخت درستى از منطق ارسطويى ندارند و آن را نفهميده‏اند. اگر بخواهيم از هما مثال ساختمان استفاده كنيم بايد بگوييم وظيفه منطق ارسطويى در تعيين صحت استدلال درست‏شبيه شاقول در تعيين راست بودن ديوار است. بكمك شاقول نمى‏توان فهميد كه آجر و ملات و سيمان بكار رفته در ديوار از جنس مرغوب است‏يا نامرغوب. تنها چيزى كه شاقول نشان مى‏دهد راست‏يا كج بودن ديوار است. منطق ارسطو كه البته بعدها بوسيله ساير انديشمندان تكامل يافته و بسيار غنى شده است. تنها راجع به صورت استدلال قضاوت مى‏كند و در مورد ماده استدلال نفيا و اثباتا ساكت است و چيزى نمى‏تواند بگويد.

5- قاعده اول دكارت هم همين است. او مى‏گويد پس از اين هيچ مطلبى را قبول نمى‏كنم مگر اينكه قبلا وارسى و بررسى نمايم و اگر درصد احتمال، يك احتمال خلاف وجود داشت از آن استفاده نمى‏كنم و آنرا كنار مى‏گذرام معناى صحيح يقين هم همين است.

6- البته بايد توجه داشت كه در مسائل ظنى و احتمالى و در مواردى كه نمى‏توان يقين حاصل نمود، مى‏بايد همان ظن و احتمال را در نظر گرفت. اما ظن را بجاى ظن و احتمال را بجاى احتمال بايد پذيرفت نه آنكه ظن و احتمال را بجاى يقين در نظر گرفت. اين دومى است كه ايجاد خطا مى‏كند.

7- اين مطلب در يكى ازسخنان بيكن هست. و آنجا كه يكى از بت‏هاى مورد نظرش را بت عرفى مى‏نامد، منظورش همين تقليدهاى كوركورانه است.

8- مسئله تقليد از نياكان يا بزرگان يا مد زمانه و يا رنگ اجتماع كه قرآن بشدت از آن نهى مى‏كند نبايد با مسئله تقليد از مجتهد اعلم و اعدل كه در فقه مطرح مى‏شود و امرى واجب است كه مبتنى بر رعايت تخصص و استفاده از دانش تخصصى است اشتباه و خلط شود.

منبع: کتاب آشنايى با قرآن

---

ارسال شده در تاريخ شنبه 7 آذر 1388 | لينک مطلب | نظرات(0)

اين موضوع قابل توجه است كه تمام سوره هاى قرآن با بسم الله شروع مى شود (بجز سوره برائت آن هم به دليلى كه سابقا گفتيم ) و در بسم الله پس از نام ويژه الله تنها روى صفت رحمانيت و رحيميت او تكيه مى شود، و اين سؤ ال انگيز است كه چرا سخنى از بقيه صفات در اين موضع حساس به ميان نيامده ؟
اما با توجه به يك نكته ، پاسخ اين سؤ ال روشن مى شود و آن اينكه در آغاز هر كار لازم است از صفتى استمداد كنيم كه آثارش بر سراسر جهان پرتوافكن است ، همه موجودات را فرا گرفته و گرفتاران را در لحظات بحرانى نجات بخشيده است .
بهتر است اين حقيقت را از زبان قرآن بشنويد آنجا كه مى گويد: و رحمتى وسعت كل شيى رحمت من همه چيز را فرا گرفته است) اعراف( 156
و در جاى ديگر از زبان حاملان عرش خدا مى خوانيم ربنا وسعت كل شيى رحمة : خدايا رحمت خود را بر همه چيز گسترده اى (مؤ من 7 )
از سوى ديگر مى بينيم پيامبران براى نجات خود از چنگال حوادث سخت

و طاقت فرسا و دشمنان خطرناك ، دست به دامن رحمت خدا مى زدند قوم موسى براى نجات از چنگال فرعونيان مى گويند و نجنا برحمتك : خدايا ما را به رحمت خود رهائى بخش)يونس 86 )
در مورد هود و پيروانش چنين مى خوانم : فانجيناه و الذين معه برحمة منا: هود و پيروانش را به وسيله رحمت خويش (از چنگال دشمنان ) رهائى بخشيديم (اعراف( 72
اصولا هنگامى كه حاجتى از خدا مى طلبيم مناسب است او را با صفاتى كه پيوند با آن حاجت دارد توصيف كنيم مثلا عيسى مسيح (عليه السلام ) به هنگام درخواست مائده آسمانى (غذاى مخصوص ) چنين مى گويد: اللهم ربنا انزل علينا مائدة من السماء ... و ارزقنا و انت خيرالرازقين : بار الها مائدهاى از آسمان بر ما نازل گردان ... و ما را روزى ده و تو بهترين روزى دهندگانى )مائده 114 )

نوح پيامبر بزرگ خدا نيز اين درس را به ما مى آموزد، آنجا كه براى پياده شدن از كشتى در يك جايگاه مناسب ، چنين دعا كند رب انزلنى منزلامباركا و انت خير المنزلين : پروردگارا! مرا به طرز مباركى فرود آر كه تو بهترين فرود آورندگانى) مؤ منون 29 )
و نيز زكريا به هنگام درخواست فرزندى از خدا كه جانشين و وارث او باشد خدا را با صفت خير الوارثين توصيف مى كند و مى گويد رب لاتذرنى فردا و انت خير الوارثين : خداوندا! مرا تنها مگذار كه تو بهترين وارثانى )انبياء89  )بنابراين در مورد آغاز كارها به هنگامى كه مى خواهيم با نام خداوند شروع كنيم بايد دست به دامن رحمت واسعه او بزنيم ، هم رحمت عام و هم رحمت خاصش آيا براى پيشرفت در كارها و پيروزى بر مشكلات صفتى مناسبتر از اين صفات مى باشد؟!

جالب اينكه نيروئى كه همچون نيروى جاذبه ، جنبه عمومى دارد و دلها را به هم پيوند مى دهد همين صفت رحمت است ، براى پيوند خلق با خالق نيز از اين صفت رحمت بايد استفاده كرد.
مؤ منان راستين با گفتن بسم الله الرحمن الرحيم در آغاز كارها دل از همه جا بر مى كنند و تنها به خدا دل مى بندند، و از او استمداد و يارى مى طلبند، خداوندى كه رحمتش فراگير است ، و هيچ موجودى از آن ، بى نصيب نيست .
اين درس را نيز از بسم الله به خوبى مى توان آموخت كه اساس كار خداوند بر رحمت است و مجازات جنبه استثنائى دارد كه تا عوامل قاطعى براى آن پيدا نشود تحقق نخواهد يافت ، چنانكه در دعا مى خوانيم يا من سبقت رحمته غضبه : اى خدائى كه رحمتت بر غضبت پيشى گرفته است انسانها نيز بايد در برنامه زندگى چنين باشند، اساس و پايه كار را بر رحمت و محبت قرار دهند و توسل به خشونت را براى مواقع ضرورت بگذارند، قرآن 114 سوره دارد، 113 سوره با رحمت آغاز مى شود، تنها سوره توبه كه با اعلان جنگ و خشونت آغاز مى شود و بدون بسم الله است !

منبع: تفسير نمونه

---

ارسال شده در تاريخ جمعه 6 آذر 1388 | لينک مطلب | نظرات(3)

در آيات مورد بحث ديديم كه قرآن مجيد كراراً تعليم كتاب و حكمت را در كنار تزكيه و پاكسازى اخلاقى قرار مى دهد; گاه «تزكيه» را بر «تعليم» مقدّم مى دارد، و گاه «تعليم» را بر «تزكيه»; و اين نشان مى دهد كه ميان اين دو رابطه عميقى است.

يعنى هنگامى كه انسان از خوبى و بدى اعمال و صفات اخلاقى آگاه گردد و آثار و پيامدهاى هر يك از صفات «فضيلت» و «رذيلت» را بداند، بى شك در تربيت و پرورش او مؤثّر است; بطورى كه مى توان گفت بسيارى از زشتيهاى عمل و اخلاق، از ناآگاهيها سرچشمه مى گيرد. به همين دليل، اگر علم و آگاهى جاى جهل و نادانى را بگيرد، و به تعبير ديگر، سطح فرهنگ بالا برود، بسيارى از زشتيها جاى خود را به زيبائيها، و بسيارى از مفاسد اخلاقى جاى خود را به محاسن اخلاقى مى دهد; ولى بايد توجّه داشت اين مسأله كلّيّت ندارد.

و متأسفانه گاه در اين مسأله مبالغه شده، گروهى راه افراط را پيش گرفته، و گروهى راه تفريط را.

گروهى به پيروى از گفتار معروف سقراط، فيلسوف يونانى، كه معتقد بود علم و حكمت سرچشمه اخلاق حميده است، و رذائل اخلاقى معلول جهل و نادانى است، عقيده دارند كه تنها راه براى مبارزه با رذائل اخلاقى و پيدايش فضائل اخلاقى گسترش علم و دانش و بالا بردن سطح افكار جامعه است، و به اين ترتيب «فضيلت» مساوى با «معرفت» مى شود.

آنها مى گويند هيچ كس آگاهانه به دنبال بدى و شرّ نمى رود، و اگر خوبى را تشخيص دهد آن را رها نمى سازد، پس وظيفه ما آن است كه هم براى خود و هم ديگران كسب آگاهى كنيم، و نتايج خير و شرّ، و بد و نيكو را بدانيم، تا جوانه هاى فضائل اخلاقى بر شاخسار وجود ما ظاهر شود!

در مقابل شايد كسانى هستند كه مايلند رابطه اين دو را بكلّى نفى كنند، و بگويند كه دانش و هوشيارى در افراد آلوده، سبب مى شود كه جنايات را هوشيارانه تر انجام دهند، و طبق مثل معروف: «دزدانى كه با چراغ مى آيند، كالاهاى گزيده تر مى برند!»

ولى انصاف اين است كه رابطه علم و اخلاق را نه مى توان بكلّى انكار كرد و نه مى توان بطور كامل، اخلاق را معلول علم دانست.

شاهد اين سخن تجارب زنده اى است كه از جامعه كسب كرده ايم; افراد آلوده اى بودند كه وقتى آنها را به حسن و قبح اعمالشان آگاه كرده ايم، و به نتايج سوء اعمال و افعال بد آشنا شده اند، دست از كار خود برداشته، و گرايش به خوبيها پيدا كرده اند، حتّى در خودمان نيز اين تجربه را داشته ايم.

در مقابل افرادى را مى شناسيم كه آگاهى كافى به نيك و بد اعمال و نتايج و آثار آن دارند ولى همچنان به بدى ادامه مى دهند، و اخلاق سوء بر وجود آنها حاكم است.

اينها همه به خاطر آن است كه انسان موجودى است دو بعدى، يك بُعد وجود او را علم و ادراك و آگاهى تشكيل مى دهد، و يك بُعد وجود او را اميال و غرائز و شهوات; به همين دليل، گاه با ميل و اختيار خود بُعد اوّل را ترجيح مى دهد و گاه دوم را.

از اينجا روشن مى شود، آنها كه يكى از دو قول بالا را پذيرفته اند انسان را يك بُعدى فرض كرده، و توجّه به بُعد ديگر وجود انسان نداشته اند.

از آيات ديگر قرآن نيز بخوبى مى توان آنچه را كه گفتيم استفاده كرد.

قرآن مجيد در چندين آيه به رابطه اى ميان جهل و اعمال سوء اشاره كرده است; مثلا، مى فرمايد: «اَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءً بِجَهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَاَصْلَحَ فَاِنَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ; هر كس از شما كار بدى از روى نادانى انجام دهد، سپس توبه و اصلاح و جبران نمايد، خداوند آمرزنده و مهربان است.»    (سوره انعام، آيه 54)

شبيه همين معنى در سوره نساء، آيه 17 و سوره نحل، آيه 119 نيز آمده است.

بديهى است منظور در اينجا جهل مطلق نيست كه با توبه سازگار نباشد بلكه مرتبه اى از مراتب جهل است كه اگر بر طرف گردد انسان به راه حقّ روى مى آورد.

در جلد اوّل از دوره اوّل پيام قرآن در آنجا كه بحث درباره معرفت و شناخت آمده، آيات بسيارى نقل كرده ايم كه از آنها استفاده مى شد، جهل سرچشمه كفر است، جهل سرچشمه اشاعه فساد، تعصّب و لجاجت، بهانه جويى، تقليد كوركورانه، اختلاف و پراكندگى، سوءظن و بدبينى، جسارت و بى ادبى و در يك جمله جهل مايه دگرگون شدن بسيارى از ارزشها است!(1)

از سوى ديگر، در بعضى از آيات صريحاً مى گويد: «كسانى هستند كه با علم و آگاهى، راه غلط را مى پيمايند; مثلا، درباره آل فرعون مى فرمايد: «وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً; آنها آيات ما را از روى ظلم و سركشى انكار كردند در حالى كه در دل به آن يقين داشتند.»    (سوره نمل، آيه 14)

و درباره گروهى از اهل كتاب مى فرمايد: «وَيَقُولُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ;

آنها بر خدا دروغ مى بندند در حالى كه مى دانند.»    (سوره آل عمران، آيه 75)

شبيه همين معنى در چند آيه بعد از آن نيز آمده است    (سوره آل عمران، آيه 78)

علم و آگاهى در اين آيه ممكن است اشاره به آگاهى بر موضوع دروغ باشد، ولى باز هم شاهد مدّعاى ما است، چرا كه حكم عقل و شرع درباره دروغ و زشتى آن، چيزى نيست كه بر كسى مكتوم باشد.

تجربيّات روزمرّه نيز اين واقعيّت را نشان مى دهد كه آگاهى بر زيانهاى اخلاق رذيله در بسيارى از موارد مى تواند باز دارنده باشد، و در عين حال موارد زيادى هم ديده مى شود كه افراد آگاه، دست به اعمال سوء زده، و اخلاق رذيله را براى خود ترجيح مى دهند. و به اين ترتيب، مكتب واسطه در اينجا با واقعيّتها منطبق تر است. (دقّت كنيد)

پی نوشتها:

1- پيام قرآن، دوره اوّل، جلد 1، ص 86 تا 98

منبع: کتاب اخلاق در قرآن

---

ارسال شده در تاريخ چهارشنبه 27 آبان 1388 | لينک مطلب | نظرات(1)